ОГСЭ.01 Философия

В. В.
М И Р О Н О В
ФИЛОСОФИЯ
С И Л Л Ю С Т РА Ц И Я М И
УЧЕБНИК
Москва
2020
УДК 1(075.8)
ББК 87я73
М64
Учебник подготовлен доктором философских наук, про-
фессором, деканом философского факультета МГУ
В. В. Мироновым. В написании отдельных глав (Введение.
Что такое философия: § 1–3; разд. 1: гл. 5, 6; разд. 3: гл. 1,
2, 4, 5) принимал участие доктор философских наук, про-
фессор философского факультета МГУ П. В. Алексеев.
Миронов В. В.
М64 Философия с иллюстрациями : учебник. –
Москва : РГ-Пресс, 2020. – 432 с. [ил.].
ISBN 978-5-9988-0832-6
Учебник предназначен для студентов высших учебных
заведений. Материал изложен по основным проблемам
философии в соответствии с принятыми в большинстве
вузов программами и планами семинарских занятий по
основному курсу философии.
Учебник написан в популярной форме, доступной
каждому, кто приступает к изучению философии, и мо-
жет быть использован как для подготовки к семинарским
занятиям, зачетам и экзаменам, так и для самостоятель-
ного изучения философии всеми интересующимися ею.
УДК 1(075.8)
ББК 87я73
Изображение на обложке Рафаэль Санти
«Школа в Афинах». Музей Ватикана. 1511 г.
В оформлении макета использованы изображения
с ресурсов shutterstock.com и ru.wikipedia.org
Учебное издание
МИРОНОВ ВЛАДИМИР ВАСИЛЬЕВИЧ
ФИЛОСОФИЯ С ИЛЛЮСТРАЦИЯМИ
Учебник
Подписано в печать 10.10.2019. Формат 60×84 1/32.
Печать офсетная. Печ. л. 13,5. Тираж 1500 экз. Заказ №
© Миронов В. В., 2006
ISBN 978-5-9988-0832-6 © ООО «РГ-Пресс», 2019
ВВЕДЕНИЕ.
ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ
§ 1. Мировоззрение, его сущность, структура

и основные типы
Мировоззрение является системой взглядов на мир в це-
лом и на отношение человека к этому миру. Субъектом, т. е.
носителем его, являются отдельные индивиды, социаль-
ные группы, классы и общество в целом. Каждый из этих
субъектов вносит нечто свое, неповторимое в мировоз-
зрение, делая его своеобразным и оригинальным. Нет
и никогда не было двух человек, абсолютно одинаковых
по своему темпераменту, житейскому опыту, следова-
тельно, ‒ и с абсолютно одинаковым мироощущением
и миропониманием.
Мировоззрение зависит также от естественно-природ-
ных и социокультурных факторов, окружающих индивида,
социальные группы, этносы. Специфика русской нации,
сформировавшейся исторически, выраженная, в частно-
сти, в ее коллективизме (соборности, солидарности), нашла
свое воплощение в Русской идее, пронизывающей труды
крупнейших русских философов. Своеобразие немецкой,
американской, итальянской и других наций также воз-
действует на их мироощущение и миропонимание. Само
мироощущение может быть оптимистичным или песси-
мистичным, стимулирующим людей к труду и творчеству
либо, наоборот, направляющим их на замыкание в своем
личном мире, на отрешение от внешнего мира и от актив-
ной предметной деятельности в нем.
4 Введение. Что такое философия
Итак, в структуре мировоззрения выделяются, прежде

всего, два уровня: первый, исходный, соответствует чувст-
венному постижению мира (мироощущение, мировосприятие,
миропредставление; сюда же относится эмоциональное отно-
шение к миру, миропереживание); второй уровень мировоззре-
ния связан с наличием у человека понятийного мышления,
источником которого являются рассудок и разум; осмысление
мира и самого себя (в целостности и в отношении к миру) дает
основание называть этот уровень миропониманием. И в первом
и во втором случаях перед нами предстает мировоззрение как
система взаимоотношений человека и мира.
Важно помнить, что эти две части мировоззрения от-
деляются условно: человек ведь есть частичка мира, че-
ловек «находится в мире»; но поскольку без человека нет
никакого «взгляда на мир», а этот «взгляд», это отношение
к миру нужны самому же человеку для его жизни и дея-
тельности, постольку он автономен относительно. Итак,
в мировоззрении имеются две части, две «субстратные под-
системы» ‒ «человек» и «мир».
Далее, человек имеет определенные отношения к миру;
они подразделяются на 4 вида: 1) генезисные (по происхо-
ждению); 2) познавательные; 3) оценочно-ориентационные
(или, иначе, аксиологические, ценностные), где сконцен-
трированы и разрабатываются представления о духовных
ценностях, о добре, справедливости, об идеалах общества,
семьи и т. п.; 4) духовно-практические, или праксиологи-
ческие, включающие в себя систему требований, норм,
направленную на регулирование взаимоотношении между
людьми и на регулирование деятельности (практической
и познавательной).
Введение. Что такое философия 5
Основной, центральный вопрос любого мировоззрения ‒

это вопрос об отношении человека и мира.
Главными формами мировоззрения являются: мифо-
логическое, повседневное (или обыденное), религиозное,
художественное, натуралистское, философское. Они главные
потому, что наиболее широко распространены и играли
в истории человека (или играют ныне) значительную роль
в его духовном развитии.
Типы мировоззрения выделяются по разным основаниям:
если брать средства, которые преобладают при постиже-
нии мира, его структур, отдельных систем, то таковыми
могут быть чувственно-образные (как, к примеру, в ре-
лигиозном и повседневном типах мировоззрения) либо
понятийно-знаковые (как в философском или натура-
листском мировоззрениях); по общей ориентации в мире
(что брать за первичное: дух или природу) выделяются
идеалистические или материалистические мировоззрения;
если в основании мировоззрения лежит одна какая-ли-
бо субстанция, то перед нами ‒ монистические, если две
и более субстанции, то ‒ дуалистические и плюралисти-
ческие мировоззрения. Возможны разные всеобщие мето-
ды, используемые в мировоззрении при его применении;
тогда мировоззрение оказывается либо «метафизическим»
(в смысле: односторонне аналитическим), либо «диалек-
тическим» (нацеленным, прежде всего, на поиск и реше-
ние противоречий, на выявление связей, развития, си-
стемного характера объекта); в зависимости от уровней
понятия «человек», или «субъект», мировоззрения могут
быть личностными, социально-групповыми, классовыми
и мировоззрениями государства, нации, общества в целом.
Имевшиеся в истории общества несколько общественно-

экономических формаций (или «эпох») также дают груп-
пу мировоззрений («феодальное», «эпохи Возрождения»
и т. п.). Имеется много других типов мировоззрения («сен-
суалистическое» и «рационалистическое», «сциентистское»
и «антропологистское», «националистическое», «шовини-
стическое», «тоталитаристское» и т. п.). Типы входят в фор-
мы мировоззрений, расчленяя их на значительное число
относительно самостоятельных направлений в решении
крупных мировоззренческих проблем и оставляя возмож-
ность (в большинстве случаев) для взаимодополняемости
этих направлений (или подходов) в пределах единой формы
мировоззрения. Да и между, казалось бы, самыми противо-
положными формами можно обнаружить немало общего,
как в предмете, так и в средствах постижения объективной
и субъективной действительности.
Во всех типах, как и формах Мировоззрения главным,
основным вопросом является вопрос об отношении чело-
века к миру.
§ 2. Философское мировоззрение, предпосылки …
его возникновения и отличие от иных форм

мировоззрения
Философия, подобно другим формам мировоззрения,
возникла из потребности человека познать мир и самого
себя. Но она оказывается более разработанной формой,
и, прежде чем она возникла, человечество создало более
простые, хотя и не менее важные для бытия человека, фор-
мы мировидения. В глубины истории, чуть ли не к самому
зарождению первобытно-общинного строя уходят началь-
ные моменты формирования мифологической, а вместе

с ней и обыденной форм мировоззрения. Предпосылка-
ми явились изначально присущие человеку мышление
и чувства, его стремление к размышлению о наблюдаемом
в обычном созерцании и в первых практических действи-
ях, имевших тенденцию к превращению в первоначальное
производство с его производительными силами. Комму-
никативный фактор, действующий в рамках семьи, рода,
племени, и особенно первые наглядно-чувственные образы,
передаваемые из поколения в поколение в виде рисунков,
скульптур и т. п., вели к расширению его кругозора и по-
пыткам как-то объяснить явления природы. Формирова-
ние обыденного сознания требовало выхода за его рамки
и дополнения более широкими картинами и схемами при-
родных явлений. Так наряду и, вероятно, одновременно
с обыденным мировоззрением складывалась охватывающая
разные стороны мира и мир в целом мифологическая форма
мировоззрения. Что характерно для этой формы?
1. Антропоморфность, т. е. рассмотрение явлений
природы (например, движение облаков, землетрясения
и т. п.) по аналогии с человеком; им приписывались все
те свойства, которые были у человека: ощущения, реакция
на негативные факторы, желания, ненависть, страдание
и т. п. (разница лишь количественная).
2. Дескриптитивностъ (от англ. descriptive ‒ описа-
тельный) ‒ стремление к объяснению событий, явлений
в форме описательного рассказа, сказания, легенды; среди
действующих фигур ‒ герои и боги в виде особых людей
(например, мифы о Нептуне, Зевсе, Меркурии, Аполлоне
и др.).
3. Синкретизм (слитность, нерасчлененность) объек-

тивного и субъективного миров, что в значительной сте-
пени объясняется антропоморфностью, пронизывающей
все стороны этой формы мировоззрения.
4. Связь с магией, что свойственно более зрелому
первобытнообщинному сознанию и выражается в дейст-
виях колдунов, шаманов и других людей, вооруженных
начатками научных знаний о теле человека, о животных,
растениях. Наличие магического элемента в составе данной
формы мировоззрения позволяет отвергнуть точку зрения,
будто это мировоззрение не было связано с практикой,
а являлось лишь пассивно-созерцательным.
Религиозная форма мировоззрения, как считают многие
ученые, исследующие данный вопрос, возникла на основе
конвергированного развития представлений о комплек-
се богов мифологического мировоззрения и постепенного
осознания того, что кроме субъективного и природного мира
существует еще и сверхприродный, сверхъестественный мир,
образующий целое божественное, духовное царство. Как
и мифология, религия опирается на чувственные образы,
развивает способность к воображению, фантазии. Но в от-
Персонажи древнегреческой мифологии

личие от мифологии, религия сосредоточивает воображе-

ние и фантазию на сверхприродном, духовном, широкой
области божества и его атрибутов, структур божественного
(среди которых нередко оказываются и ангелы). На первый
план выдвигается психологическая установка — вера в Бога,
в возможность человека прожить Богочеловеческую жизнь,
достичь подлинных нравственных (божественных) ценностей
и обеспечить себе бессмертие. Религия тесно связана не толь-
ко с верой, но и с молитвой, с рядом культовых обрядов. Ре-
лигия формировалась в эпоху верхнего палеолита (каменный
век) 40‒50 тыс. лет назад, на более высоком этапе развития
общества, чем начало развиваться мифологическое мировоз-
зрение. Одной из существенных предпосылок становления
религии было постепенное развитие мышления человека,
когда общие понятия («человек» и др.) обретают в сознании
самостоятельное бытие, способность к отрыву от своих реаль-
ных истоков и к наделению их ‒ при гипертрофированном
представлении в образах ‒ самостоятельным существовани-
ем. Наиболее распространенными, или, как их еще назы-
вают, «мировыми»,
«наднациональными»
религиями явились
буддизм VІ‒V вв.
до н. э.), христианст-
во (I в.) и ислам
(VII в.). Главная
черта всех религий ‒
вера в сверхъес-
тественное, сверх-
Буддизм —
природное. самая ранняя из трех мировых религий
Философская форма мировоззрения начинает вызре-

вать на еще более высоком уровне общественно-эконо-
мического и культурного развития общества. Ее первые
признаки проступают в XII–VIII вв. до н. э. в Древней
Индии, Древнем Китае, Древнем Египте. Ее зарождение
как специфической формы духовной деятельности было
связано с такой предпосылкой, как великий культурный
переворот в Древней Греции в VIII‒V вв. до н. э. Одной
из важнейших предпосылок было развитие полисной демо-
кратии, приоткрывшей возможность для свободного мыш-
ления. Крупнейший знаток истории философии Гегель
писал: вследствие «общей связи политической свободы
со свободой мысли философия выступает в истории лишь
там и постольку, где и поскольку образуется свободный
государственный строй… Философия поэтому начинается
лишь в греческом мире»1.
Из общекультурных предпосылок наиболее важным
было противоречие между возросшим научным знанием
в недрах магии, стремившимся к автономии и к объясне-
нию природы и природных явлений из них самих, и ми-
фологически-религиозной формой, с которой генетически
было связано это знание. Размышления над спецификой
научного знания привели к появлению нового отношения
между человеком и миром ‒ «теоретико-познавательно-
го» ‒ и к оформлению теоретико-познавательного отно-
шения между человеком и миром в рамках предмета ми-
ровоззрения.
1
Гегель Г. В. Ф. Соч. Лекции по истории философии. М.,
1932. T. IX. С. 89.
Философия в течение целого ряда столетий развива-

лась вместе с естественнонаучным знанием, а философы
были одновременно и естествоиспытателями. В даль-
нейшем, к концу XVIII ‒ первой половине XIX столетия
внутри этого общего научного знания стало проявлять-
ся стремление к формированию натуралистской формы
мировоззрения. Первая его разновидность ‒ вульгарный
материализм. В ХІХ‒ХХ вв. эта форма чаще всего стала
выступать в виде естественнонаучного материализма. Его
главная предпосылка ‒ созревание теоретической сферы
физики, биологии, других наук и неудовлетворенность
естествоиспытателей отношением к ним философии в лице
таких представителей идеалистической натурфилософии,
как Шеллинг и Гегель, выступавших с претензией на руко-
водство естественниками в решении частнонаучных про-
блем. Отрицательная реакция на философское осмысление
таких проблем привела к попыткам решать и общемиро-
воззренческие вопросы с позиции понятий, принципов
и законов своих конкретных наук (пример ‒ концепция
тепловой смерти Вселенной Клаузиуса и Томсона).
В отличие от натуралистской формы, философия как
форма мировоззрения опиралась в решении мировоззрен-
ческих проблем на обобщения данных всей науки, всего че-
ловеческого опыта познания мира, включая и данные обы-
денной жизни человека. Она трансформировала свои связи
с естествознанием, находила пути к гармонической связи
с ним и в то же время устанавливала связи с идеологией,
с гуманитарным знанием, с обыденным мировоззрением
людей. Она оказалась недалекой от веры, от трансценден-
ции, от герменевтики, порой включая их в свои понятия.
К ней стало возвращаться то, что некогда, в Античности,

было лишь ее привилегией, — стремление к мудрости (му-
дростью владеют боги, а философам свойственно лишь
стремление к мудрости). Платон отмечал: название му-
дреца для философа «слишком громко и пристало толь-
ко богу. Любитель мудрости ‒ философ или что-нибудь
в этом роде ‒ вот что больше ему подходит и более ладно
звучит»1. «Можно ли или нельзя научиться мудрости… Ей
можно научиться… Она одна делает человека блаженным
и счастливым»2.
Философия отличается от натуралистской формы
не только своими всеобщими понятиями (категориями), сво-
ей многообразной (или многоканальной) связью с действи-
тельностью. Все ее содержание пронизано мудростью, и она
может быть определена через это понятие (греч. — phileo ‒
люблю и soﬁa ‒ мудрость). Мудрость ‒ ее начало и ее конец.
Предмет ее ‒ всеобщее в системе «человек» ‒ «мир»,
и он может быть представлен (по П. В. Алексееву, 1978 г.)
в общих своих контурах как предмет мировоззрения: две
подсистемы субстратного типа (человек и мир) и четыре
подсистемы отношений между ними: 1) генетические,
2) познавательные, 3) аксиологические и 4) праксиологи-
ческие, или духовно-практические.
4
Ч 3 М
2
1
1
Платон. Соч. В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 221.
2
Платон. Диалоги. М., 1986. С. 126.
Философию здесь отличает постижение всеобщего

в этой системе (в числе прочего здесь и всеобщие зако-
ны развития, и всеобщие формы познания). И хотя ее
стержень ‒ мудрость, ведущим началом в философии
как в сложном, гетерогенном виде знания выступает
рационалистическая ‒ умозрительная ‒ ее сторона. С этой
точки зрения ее можно определить еще и так: «Филосо-
фия ‒ это наиболее систематизированное, максимально
рационализированное мировоззрение своей эпохи»1.
§ 3. Сущность философских проблем.

Функции философии.
Место философии в системе культуры
...
«Проблема» есть разновидность «вопроса». Если вопрос

может быть отделен от поиска еще не известной никому
информации (например, вопрос преподавателя ученикам
начальных классов), то проблема есть такой вопрос, ко-
торый тесно связан с поиском новой информации; ста-
вится задача, зачастую трудная, требующая исследования,
разрешения. Она лишь в некотором смысле есть знание,
уже имеющееся, но это знание ‒ о незнании. Проблема
неотрывна от поисковой ситуации, которая может дать
положительный результат, но может и не дать. Проблемы
могут быть существенными и несущественными, главными
и второстепенными и т. п. Специфика проблем в философии:
1) их предельный характер (шире этих проблем: «что такое
субстанция?» «что такое причинность?» и др. в познании
1
Соколов В. В. Философия в исторической перспективе //
Вопросы философии. 1998. № 2. С. 137.
нет); 2) их вечность, инвариантность (с древнейших вре-

мен поставлены вопросы: что такое смысл жизни, в чем
заключается счастье и т. п., а они остаются актуальными
и сегодня).
В философии проблемы концентрируются вокруг
основного вопроса мировоззрения и нацелены, прежде
всего, на человека, точнее ‒ на «проблему человека».
И. Кант отмечал, что сферу философии можно подвести
под следующие вопросы: 1) что я могу знать? 2) что я дол-
жен делать? 3) на что я смею надеяться? 4) что такое чело-
век? Все эти вопросы, указывал он, можно было бы свести
к последнему, так как три первых вопроса относятся к по-
следнему1. От центрального вопроса расходятся радиально
несколько групп вопросов (проблем), соответствующих
структуре мировоззрения: это проблемы жизневоззренче-
ские (экзистенциальные), затем теоретико-познавательные,
аксиологические, праксиологические (духовно-практиче-
ские) и природно-космические. Названные группы проблем
нередко пересекаются и взаимодополняют друг друга,
как, например, в проблеме
сознания. Все философ-
ские проблемы, сколь бы
«удалены» они ни были
от центральной проблемы
мировоззрения (к приме-
ру, проблема «части и це-
В философии проблемы нацелены лого»), являются все же
на «проблему человека» так или иначе связанными
1
Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 332.
с ней, конкретизируя ее и содействуя осуществлению ин-

теграции всех проблем философии в единую целостность.
Информация, получаемая при постижении проблем,
концентрируется в философских понятиях (категориях),
законах и принципах.
Многообразие содержания философского знания и тес-
ная зависимость этого содержания от человеческих потреб-
ностей и интересов обусловливает и широкую полифункци-
ональность философии. Можно выделять познавательные
и идеологические ее функции, которые затем, в зависи-
мости от уровня понятий «субъекта» и «объекта», будут
подразделяться на множество подфункций. Часто за осно-
вание делений функций принимают теоретическую и ме-
тодологическую стороны философии, и тогда у философии
выделяют мировоззренческие и общеметодологические
функции. В этом случае философии оказываются присущи
следующие подфункции (или функции): в мировоззрен-
ческих ‒ гуманистическая, социально-аксиологическая,
культурно-воспитательная и объяснительная (отража-
тельно-обобщающая). Общеметодологические функции,
в свою очередь, делятся на конструктивно-эвристическую,
координирующую, синтезирующую и логико-методологи-
ческую функции.
Место философии в системе культуры. Начиная с Ан-
тичности, философы отводили философскому знанию
центральное место среди многообразных сфер культуры.
Некоторые из них даже ставили философию на самый
высокий уровень обобщения знания, а отдельные на-
правления культуры рассматривали как ее подразделения.
Так, Аристотель (384‒322 гг. до н. э.) подразделял фило-
софию на теоретическую (умозрительную), практическую

(знание о человеческой деятельности и ее результатах)
и изобразительную (творческую). Первая охватыва-
ла метафизику, физику и математику, вторая ‒ этику,
экономику и политику, а третья философия ‒ поэтику,
риторику и искусство. С его точки зрения, философия
есть такой род знания, который может быть определен
как «главная и главенствующая наука, которой все другие
науки, словно рабыни, не смеют прекословить»1. Творец
«Великого Восстановления Наук» Ф. Бэкон (1561‒1626)
писал, что различные отрасли науки нельзя уподобить
нескольким линиям, расходящимся из одной точки,
а скорее, их можно сравнить с ветвями дерева, выраста-
ющими из одного ствола, который до того, как разде-
литься на ветви, остается на некотором участке цельным
и единым; необходимо признать одну всеобщую науку,
которая была бы как бы матерью
остальных наук и в развитии их
занимала такое же место, как тот
общий участок пути, за которым
дороги начинают расходиться
в разные стороны. Эту науку мы
назовем «первая философия»,
или же «мудрость» 2. «Тот, кто
в философии и в изучении общих
законов видит пустое и бессмы-
Ф. Бэкон сленное занятие, не замечает, что
1
Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 102.
2
Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М., 1977. Т. 1. С. 200.
именно от них поступают жизненные соки и силы во все

отдельные профессии и искусства»1.
У Аристотеля и Ф. Бэкона, которых разделяют более по-
лутора тысяч лет, нет принципиального расхождения в по-
нимании сути философии как учения о всеобщем, хотя, как
мы видим, имеется и своеобразие в ее трактовке. Да и отно-
шение философии к культуре (или отдельным обширным ее
сферам) тоже неодинаково: у Аристотеля оно скорее экзо-
генного плана, а у Ф. Бэкона ‒ эндогенного. Но в обоих
случаях оказывается, что философия проникает все области
культуры, являясь ее общим основанием (или «корнем»).
Философия, вернее, значительная ее часть, особенно
онтология, или учение о бытии, о природе, а также учение
о мышлении, обладает всеми признаками натуралистского,
естественнонаучного знания: объективностью, логической
принудительностью, подчиненностью принципу доста-
точного основания, возможностью проверки на практике
и т. п. Это не только сближает философию и естествознание,
но и позволяет им воздействовать друг на друга в содержа-
тельном отношении: философские представления (о при-
чинности, о времени и т. п.) проникают в саму ткань различ-
ных естественнонаучных теорий, выполняя конструктивную
функцию; ни одна теория в науках не может возникнуть
и функционировать без тех или иных блоков философских
понятий (преломляемых на пути к создаваемой теории в тот
или иной комплекс общенаучных принципов). Конечно,
ученый может выбрать не самое лучшее среди философ-
ских понятий и принципов, и тогда философия не приведет
1
Бэкон Ф. Соч. В 2 т. М., 1977. Т. 1. С. 142.
к успеху. Нужно научиться умению выбирать из многораз-

личного философского материала то, что окажется эффек-
тивным в решении частнонаучных проблем, т. е. в построе-
нии гипотез и теорий. С другой стороны, научные понятия,
и прежде всего, общенаучные, служат одним из источников
развития философии и способны порой переходить в фило-
софские категории (пример ‒ понятия «система», «элемент»,
«структура»). Аналогично и взаимоотношение философии
с идеологией, с гуманитарным знанием, с искусством. Связь
с искусством проявляется, в частности, в том, что в философ-
ском творчестве большую роль играет субъективно-личност-
ный момент, эмоциональность философа, сказывающаяся
как на форме, так и на содержании произведения философа.
Проникая друг в друга, философия и наука, философия
и идеология, философия и искусство в целом содействуют
позитивному развитию всей культуры. Известный русский
мыслитель и литературовед М. М. Бахтин справедливо отме-
чал, что философию «можно определить как метаязык всех
наук (и всех видов познания и сознания)»1.
Философия есть ядро, синтезирующее все сферы куль-
туры и в то же время мировоззренческое и методологиче-
ское ее основание.
§ 4. Соотношение истории и теории философии.

Предмет истории философии
...
Одной из особенностей философии является специ-

фическое отношение, которое существует между ее исто-
рией и теорией. Существует множество вариантов ответов
1
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 384.
на данный вопрос, но их суть можно свести к следующим

логическим вариантам, каждый из которых, впрочем, имел
своих реальных сторонников.
Ряд исследователей утверждают, что никакой истории
философии как единой дисциплины нет и существовать
не может, так как вся она представляет собой совокупность
самых разнообразных мнений и представлений, которые
связаны между собой лишь условно обозначаемыми грани-
цами философской проблематики. Соответственно, и о те-
ории философии здесь можно говорить не как о единой
системе, а как о концептуальном каркасе каждого фило-
софского подхода, который существовал и существует в че-
ловеческой культуре. В этом случае остается непонятным
вопрос о том, каким образом удается столь разнообразные
философские концепции объединять одним термином
«философия».
Другие ученые говорят о том, что, безусловно, единой
теории философии существовать не может, а существует
история философии, постижение которой и делает чело-
века философом. Поэтому изучение философии есть лишь
изучение философских идей, которые были в ее истории.
Такая точка зрения оставляет открытым вопрос о том,
каким образом происходит приращение философского
знания или весь его спектр был раз и навсегда кем-то за-
дан, и философы вынуждены все время вращаться в кругу
только этой проблематики.
И наконец, существует третья точка зрения, которая
говорит о том, что история философии есть некоторая со-
вокупность философских представлений, которые имелись
в человеческой культуре, и их развитие привело к становле-
нию философии как единой системы знаний или филосо-

фии как науки. Это некоторая историческая часть предмета
философии, которая, безусловно, необходима, но реше-
нием философских проблем занимается философская те-
ория. История здесь ‒ это, скорее, средство оформления
или даже украшения общетеоретического философского
подхода. Исследование истории философии позволяет
уточнить путь становления философии как науки, но не
более. Данная точка зрения уподобляет предмет филосо-
фии предметам конкретных наук, в которых последняя
по времени теория всегда наиболее адекватно отражает
действительность и в этом смысле является более истинной
по отношению к предшествующей. С этих позиций непо-
нятным остается вопрос о том, как объяснить имеющуюся
чрезвычайно богатую палитру современных философских
концепций, которые вряд ли сводимы к единому предмету.
Как часто бывает при наличии большого количества
альтернативных вариантов решений той или иной про-
блемы, ответ на нее лежит где-то «посередине», так как
каждый вариант базируется на истине, которая, однако,
приобретает здесь некое абсолютное значение. Поэтому
ответ на данную общую проблему связан с решением во-
проса о специфике философского знания как такового
и об особенностях самого историко-философского раз-
вития. Не вдаваясь в подробности решения первой части
данной проблемы, которая детально описана в предыдущем
разделе, остановимся здесь на рассмотрении некоторых
особенностей историко-философского процесса.
Одна из задач истории философии заключается не про-
сто в формальном расположении всех философских идей
по хронологическому
принципу, а в выделе-
нии некоего смыслового
стержня, позволяющего
рассматривать историю
философии как единый
и объективный процесс.
Однако сделать это очень Мы имеем не одну историю
трудно (если вообще воз- философии, а множество
таких историй
можно). Дело в том, что
историю философии создает индивид, именно он выби-
рает тот самый смысловой стержень изложения истории
философских идей, что неизбежно придает последнему
субъективный характер. Не случайно мы имеем перед
собой не раз и навсегда выстроенную историю филосо-
фии, а множество историй, в рамках которых те или иные
исторические фигуры либо исчезают полностью, либо за-
нимают почетное место, определенное автором данной
истории, а не реальным местом этих философских идей
(впрочем, это особенность не только истории философии,
а описания любой истории). Такая субъективная история
философии, безусловно, имеет право на существование.
Более того, в ее русле созданы блестящие труды, отно-
сящиеся к шедеврам человеческой культуры, но она, как
правило, всегда искажает (или подстраивает) реальную
историю философии под концептуальную схему автора.
Так, например, Аристотель, как отмечает А. Н. Чанышев,
представил историю философии «как предысторию его
собственной философии. Отсюда историко-философская
предвзятость Аристотеля, пробелы в его субъективной
истории философии, неизбежные искажения им объек-

тивной истории философии»1.
В худшем варианте такое субъективное изложение прев-
ращает историю философии в историю мнений, которые,
по ироничному замечанию Гегеля, могут быть представ-
лены и как история нелепиц (т. е. нелепых мнений) раз-
личных философов по той или иной проблеме, из которых
затем составляются «занимательные рассказы по истории
философии». Такая история философии превращает-
ся в «предмет праздного любопытства или, если угодно,
в предмет интереса ученых эрудитов. Ибо ученая эруди-
ция состоит именно в том, чтобы знать массу бесполезных
вещей, т. е. таких вещей, которые сами по себе бессодер-
жательны, и лишены всякого интереса, а интересны для
ученого эрудита только лишь потому, что он их знает <…>
Что может быть бесполезнее ознакомления с рядом лишь
голых мнений? Что может быть более безразличным?»2
Однако мнение, отмечает далее Гегель, является лишь
субъективным представлением, которое может очень да-
леко отстоять от истины. А объективное изложение исто-
рии философии, напротив, должно базироваться именно
на истине, то есть на таком описании истории философ-
ских идей, которое вскрывает закономерности их развития,
независимые от мнений отдельных людей об этом процес-
се. «Когда человек говорит о философских мнениях, то мы
1
Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М.,
1981. С. 11.
2
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга пер-
вая. СПб., 1993. С. 78.
сразу убеждаемся, что он не обладает даже элементарной

философской культурой, хотя бы он и был сам истори-
ком философии»1. Следовательно, основой объективного
изложения истории философии должно стать соответст-
вующее же понимание философии как особого рода объ-
ективной науки. Нельзя изложить историю философии без
предварительного изложения того, что мы будем понимать
под самим термином «философия», что, впрочем, было
нами осуществлено в предыдущем разделе.
Но как тогда быть с действительным наличием мно-
жества самых разнообразных (и даже противоположных)
представлений о философии и, соответственно, с множе-
ством изложений ее истории? Это следующая проблема,
стоящая перед историком философии. Не получается ли
так, что каждая история философии, базирующаяся на соб-
ственном понимании философии и считающая именно
его объективным и истинным пониманием, претендует
на единственно верное изложение эволюции философских
идей? Или, иначе говоря, как быть с известной многообраз-
ностью философских концепций, которые внешне «не
вписываются» в единый историко-философский процесс,
а, скорее, разрушают это единство?
Однако разнообразие философских систем характери-
зует не отсутствие у философии единого предмета, а спе-
цифику развития философии. Дело в том, что философия
не имеет характера однолинейного, прогрессивного разви-
тия, а значит, в ней мы не всегда найдем общезначимые
1
вая. СПб., 1993. С. 78.
результаты, которые фокусируются в новейшей теории, как

это характерно для частных наук. Здесь последняя по вре-
мени научная теория одновременно выступает и как бо-
лее адекватная собственной предметной области, а значит,
в этом смысле является более истинной по отношению
к предшествующим. Развитие философии осуществляется
по иному принципу, когда решение и постановка проблем
в ней даются в рамках единого философского проблемного
поля. Это разнообразие внутри единства, или единство раз-
нообразий, сохраняющее внутри себя в том числе и те фи-
лософские представления, которые были выработаны в бо-
лее ранние времена. Поэтому в философии нет полностью
устаревших идей, так же как и нет полностью абсолютно
новых. Это одна из особенностей философии, позволяю-
щая всем философам (и тем, которые были, и тем, которые
есть) вести философский диалог друг с другом.
Относительная «неопределенность» предмета фи-
лософии проявляется и в противоположных вариантах
трактовки предмета истории философии. Некоторые ис-
следователи считают, что философия есть, собственно
говоря, история философии и, соответственно, изучение
философии есть только изучение ее истории. Прежде всего,
такая позиция полностью невыполнима, ибо (как мы уже
обратили внимание выше) история философии создается
конкретным индивидом, то есть в определенном смысле
всегда носит личностный характер, представляя собой
некоторое «искажение» реального развития философских
идей, которые как бы нанизываются на идейную схему ав-
тора. Этим объясняется расхождение как в выборе фило-
софских персоналий, олицетворяющих собой философию,
так и в акцентах при оценках той или иной концепции.

Причем на последнее могут повлиять и индивидуальное
мировоззрение автора, и степень его общекультурной эру-
дированности, и та социокультурная обстановка, в которой
создается данная история философии, и даже националь-
но-этнические особенности конкретной культуры. Так,
например, в учебниках по истории философии, созданных
в западноевропейской культуре, вы можете не встретить
даже упоминания о русской философии. И напротив, в со-
ответствующих учебниках, созданных в российской культу-
ре, данный аспект может быть «раздут» до неприличности.
Таким образом, история философии приобретает «мест-
ный» колорит и зависит от тех представлений, которые
бытуют о понимании философии в конкретно-историче-
ской культуре. Возможны и идеологические интерпретации
истории философии, связанные с господствующей идео-
логией в той или иной стране. И речь здесь даже не идет
лишь о марксистской идеологии, хотя это является весь-
ма показательным примером, но характерно для любой
культуры. Можно по-разному относиться к перечисленным
сложностям в изложении истории философии, но и прео-
долеть их полностью представляется вряд ли возможным.
Другая сложность заключается в том, что любая создан-
ная история философии приобретает характер своеобраз-
ного собрания памятников, придавая ей элементы догма-
тизма, которые изначально, по определению противоречат
пониманию ее предмета и сущности. Философия должна
развиваться, а поэтому отношение к ее истории только
как к памятнику может привести, как отмечал И. Кант,
лишь к слепому повторению того, что уже было зафикси-
ровано в человеческом мышлении. Философ должен быть

достаточно «раскрепощен» в своем сегодняшнем творчест-
ве и выступать «как самостоятельный мыслитель, должен
применять свой разум свободно и оригинально, а не рабски
подражательно»1.
Другое мнение прямо противоположное. История фи-
лософии есть история ошибок и заблуждений, а поэтому
незачем затрачивать на ее изучение столь много времени.
И обычно в качестве выхода из этого положения предла-
гается опять же авторская интерпретация историко-фило-
софского процесса, которая претендует на истину в послед-
ней инстанции, опровергая предшествующие философские
построения. Слишком уверенным в истинности своих фи-
лософских положений Гегель предлагает вспомнить слова
апостола Петра, которые он сказал Ананию: «Смотри, ноги
тех, которые тебя вынесут, стоят уже за дверьми». Смотри,
система философии, которая опровергнет и вытеснит твою,
не заставит себя долго ждать; она не преминет явиться
так же, как она не преминула появиться после всех других
философских систем2. Данная позиция должна деталь-
но обосновать понимание истинности, что в философии
вряд ли будет когда-либо осуществлено окончательно.
Такая предпосылка может, с некоторыми оговорками,
сработать в частных науках, где последняя по времени тео-
рия действительно является более истинной по отношению
1
Кант И. Логика. Пособие к лекциям // Кант И. Трактаты
и письма. М., 1980. С. 333.
2
вая. СПб., 1993. С. 82.
к предшествующей. Относительно же философии такая по-

зиция недопустима, так как возникает опасность принять
за абсолютно истинную какую-то одну из философских
систем или декларировать ее истинность из идеологиче-
ских соображений. Особенность же понимания истины
в философии такова, что именно вся система философских
воззрений позволяет нам ее постигать через развитие спо-
собов этого постижения. По сути, разнообразные фило-
софские концепции — лишь различные пути постижения
философской истины.
Таким образом, можно сделать вывод, что история фи-
лософии ‒ это особая развивающаяся система, в качестве
элементов которой выступают самые разнообразные кон-
кретные философские концепции, которые были и созда-
ются в ней и которые диалектично (то есть включая и от-
рицание друг друга) связаны спецификой ее проблемного
поля, то есть постановкой и решением наиболее общих,
фундаментальных проблем и выявлением предельных вза-
имоотношений, существующих между миром и челове-
ком. Именно проблемное поле философии и определяет
структуру данной системы. Поэтому философия всегда
реализуется как единство истории и теории, это лишь две
стороны одного предмета. Поэтому разрыв этих сторон
приводит как к искажению самого предмета философии
(абсолютизации его отдельных сторон), так и к искажению
изложения истории философии (подчинения реального
историко-философского процесса этим абсолютизирован-
ным схемам).
Поэтому мы исходим из принципа взаимодополня-
емости истории и теории. С одной стороны, в учебнике
будут представлены наиболее важные (магистральные)

направления в истории философии. Причем, когда речь
пойдет о современной философии, будет предложена некая
модель, позволяющая отойти от их простого перечисления
(хотя бы в силу количественной необозримости). При этом
авторы прекрасно осознают, что, вводя такую модель, они
налагают целый ряд ограничений на рассмотрение реаль-
ного историко-философского процесса. Но, как мы пока-
зали выше, такие ограничения неизбежны в любом случае,
и важно лишь понимать их относительность (предупре-
ждать о них). С другой стороны, изложение собственно
теоретических проблем философии будет соотноситься
с историко-философским контекстом. Все это позволяет
надеяться на то, что единство истории и теории философии
будет нами сохранено.
РАЗДЕЛ 1.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Глава 1. Возникновение философии:

от мифа к логосу
«Философия» происходит от греческих слов «phileo»
(люблю) и «sophia» (мудрость) и означает любовь к му-
дрости. В свою очередь, важнейшим признаком мудрости,
мудрого отношения к жизни выступает особое отношение
человека к миру, связанное с его восприятием как особого
рода целостности, в которой человек занимает свое особое
место. Такая установка на целостность восприятия бытия
была присуща человеку еще на уровне первобытного созна-
ния и остается одной из важнейших сторон философского
постижения мира сегодня. Поэтому необходимо вкратце
остановиться на тех формах сознания и особенностях его
проявления, которые предшествовали становлению фи-
лософии.
В рамках первобытного созна-
ния индивидуальность человека,
его внутреннее «Я» осознавались
в иной форме, чем сегодня. Совре-
менный человек достаточно четко
различает собственную индиви-
дуальность от индивидуальности
других людей и от реальности,
которая его окружает. Это являет-
ся условием познавательной дея- Сцена древнеегипетской
тельности, когда стоящее вне меня мифологии
30 Раздел 1. История философии
может выступать в качестве объекта познания, быть объ-

ективно разделенным со мной. В первобытном сознании
такого противопоставления не существовало. Это, с одной
стороны, ограничивало познавательные возможности че-
ловека (с позиции сегодняшнего понимания познания),
а с другой ‒ позволяло ему воспринимать мир целостно
и нерасчлененно. Поэтому человек не противопоставлял
себя природе, а отождествлял себя с нею, так же как он
не противопоставлял себя коллективному сознанию (сово-
купность индивидуальных сознаний, имеющих общие чер-
ты), осознавая ее как необходимость собственного суще-
ствования. Человек этого периода еще не в силах ставить
вопросы природе, он ее непроизвольно воспринимает и тем
самым, конечно, познает, но иными, чем сегодняшняя на-
ука, способами.
Одной из форм восприятия человеком мира на уров-
не первобытного сознания выступает миф, описывая мир
в его целостности и взаимосвязи всего со всем. Миф ‒ это
не «просто познание окружающей действительности»,
а своеобразная система «познание ‒ непосредственное
восприятие», результатами которого выступают не совре-
менные понятия, а совокупность образов. «Мифологиче-
ские представления могли быть только образами и ничем
иным, потому что “образ”, как бы мы ни мудрили, есть
зрительный “внешний вид”, зрительная “наружная” сто-
рона предмета. Пространственные, ограниченные внеш-
ней зрительной данностью, однократные и неподвижные
представления порождали “образы”, в которых при всей их
суммарности не содержалось ни доли обобщения… Мифот-
ворческий образ ‒ производное именно мифотворческого
Глава 1. Возникновение философии: от мифа к логосу 31
мышления со всеми законами мифотворческого воспри-

ятия пространства, времени и причины, с его слитностью
субъекта и объекта»1.
При этом следует понимать, что миф обладал своей
собственной, внутренней логикой в рамках познания ‒
восприятия, которая была не менее жесткой в следовании
заданным правилам, чем современная формальная логика.
Иное дело, что в основе этих правил, этой «логики мифа»
лежали совершенно иные предпосылки, так как данный
тип мышления был не абстрактен, а конкретен, не расчле-
нял, а, напротив, пытался объединить в едином сознании
буквально все, и наконец, реализовывалось это в образ-
но-метафорической форме. Этим объясняется и поэтич-
ность античной философии, которая выросла из образно-
го мышления, переходила от него к абстрактному. «Мир,
видимый первобытным человеком, заново создается его
субъективным сознанием как второе самостоятельное объ-
ективное бытие, которое отныне начинает противоречиво
жить рядом с реальной, не замечаемой сознанием действи-
тельностью. Так из невольного, биологически свойствен-
ного человеку познания мира возникает связанная система
мироощущения, остающаяся жить в виде известных форм
культуры»2.
Таким образом, миф как форма целостного, синтетич-
ного восприятия мира выступает как форма сознания, адек-
ватная первобытной эпохе, а следовательно, он не только
1
Френденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.
С. 21.
2
Там же. С. 21‒22.
объясняет мир, но и выполняет регулятивно-прагмати-

ческие функции. Причем, поскольку мифологические
предписания не требовали дополнительного обоснования,
регулятивные предписания здесь носят весьма жесткий
характер и не допускают дискуссий. Как это ни странно,
в философии это сохраняется до сих пор, но не в прямой
форме (так как философия ‒ диалоговая форма созна-
ния), а косвенно, в виде выработки предельных систем
обоснования истинности, как бы исходящих от имени чи-
стого разума, абсолютного духа и т. п. Поэтому философ
всегда остается не только носителем знания, но и пропо-
ведником истин, раскрывая, ведя человека по истинному
пути.
Следующая особенность мифа, которая затем перехо-
дит и в философию, ‒ это попытка представить наиболее
полное описание бытия в виде космогонической и эсха-
тологической целостной картины мира. Если наука опи-
сывает действительную реальность путем ее расчленения
предметными областями, то миф имеет дело с особой, созна-
тельно сконструированной реальностью. Миф не расчленяет
целостность бытия на его отдельные фрагменты, а, напротив,
создает целостность восприятия, соединяя в себе реальное
и идеальное, сознательное и бессознательное, давая целост-
ную картину бытия.
Философия, перейдя к рационально-теоретическому
способу мышления, с помощью абстрактных понятий
и категорий описывая действительную реальность (по-
добно наукам), тем не менее, сохранила в себе, что и про-
является в целом ряде концепций, установку на созна-
тельное конструирование особых реальностей, которые
не всегда могут соответствовать действительности. В нее

переходит особенность мифа, «связывающая буквально
все со всем», что, собственно говоря, и становится при-
знаком «спекулятивного» мышления, то есть рефлексии
и саморефлексии философа над смыслом жизни, над про-
блемами бытия и т. д. Исторически именно теоретическая
неоформленность мифа вела к тому, что «спекуляция на-
ходила неограниченные возможности для развития, ее
не сдерживал научный (т. е. дисциплинированный) поиск
истины»1. Именно умозрительный характер и своеобраз-
ная «оторванность» от конкретных проблем позволяют
философски подходить к пониманию мира, особенно ког-
да речь заходит о проблемах, недостаточно или совсем
не структурированных и не поддающихся частнонаучным
методам познания.
Слитность в мифе предрациональных компонентов
и иных форм переживания человеком мира прослежи-
вается в античной философии, где большое значение
придавалось устной и диалогичной форме рассуждения.
Первобытный человек слышал мир в буквальном смысле,
и сам принцип говорения отражал понимание-схватыва-
ние смысла космоса. Поэтому говорящий был одновре-
менно и пророчествующим, олицетворяя собой вещаю-
щий Логос. «Логос говорит деревьями, землей, птицами,
животными, водой, людьми, вещами»2. Соответственно,
1
Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсон Т.
В преддверии философии. М., 1984. С. 25.
2
Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978.
С. 57.
философ, претендую-
щий на понимание смы-
слов мира, должен уметь
и вслушиваться, и гово-
рить (вещать, пророчест-
вовать и т. д.). Здесь кроет-
ся причина отказа многих
античных философов фик-
Философия — это диалог сировать свои размышле-
человека с другим человеком, ния в письменной форме,
человека с Космосом и даже в последней эти
размышления реализуются в виде диалога, то есть за-
писанного речевого жанра общения. Философия — это
прежде всего диалог, диалог человека с другим человеком,
диалог человека с Космосом.
Таким образом, подводя некоторые итоги, можно ска-
зать, что миф, выступая первой исторической формой
целостного понимания мира на уровне первобытного
сознания, был одним из важнейших источников фило-
софского знания, и ряд особенностей мифологического
сознания перешел в философию, подвергшись определен-
ной рациональной интерпретации. Одновременно фило-
софия сохранила в себе и внерациональные компоненты
мифологического сознания, связанные с поэтическим,
образным восприятием мира, которые не менее важны
для любого человека и для целостного ощущения бытия.
Философия, таким образом, возникает как преодоление
мифологического сознания с его неразделенностью субъ-
ектно-объектных отношений и с самого начала выступает
как форма максимально рационального постижения бы-
тия1. Это и позволяет в краткой форме обозначить путь

становления философии как переход от мифа к логосу.
Другой особенностью становления философии яв-
ляется, как это следует из этимологии данного понятия,
ее стремление к мудрости, что вынуждает нас вкратце
остановиться на том, что скрывалось за этим понятием
в предфилософских и ранних философских системах.
Традиционно считается, что философия, переходя от мифа
к логосу, то есть выбрав рационально-теоретический путь
собственного развития, одновременно преодолевает ан-
тичное понимание ее как любви к мудрости. Однако нам
представляется, что это далеко не так, и что традиционное
античное понимание философии и сегодня позволяет ука-
зать на некоторые ее особенности, которые невозможно
вскрыть без понятия «мудрость».
Изначально, что было действительно связано со струк-
турой мифологического сознания, мудрость выступала
особой формой доведения до индивидуального сознания
знаний о мире, принципов поведения человека. Мудрость
выступала как особый вид регуляции, прежде всего, житей-
ского поведения человека, носила глубоко практический
характер и основывалась на опыте поколений. Однако ана-
лиз античной философии, которая уделяла этому понятию
1
Это вовсе не означает, что в философии достигается неко-
торое абсолютное рациональное познание. Более того, в филосо-
фии это невозможно в принципе, но само стремление к рацио-
нальности является максимальным. Поэтому любая самая ирра-
ционалистическая философская система по существу рацио-
нальна, так как она, в отличие от веры, апеллирует к разуму,
обосновывая и доказывая свои утверждения.
большое место, позволяет выявить и иные ее трактовки

или своеобразные интерпретации, позволяющие включать
данное понятие в структуру философского мышления.
Прежде всего, мудрость обозначала особую установ-
ку, направляющую человека по пути целенаправленной
и целесообразной деятельности, так как она основывалась
на знании высших целей. Это было своего рода искусство
жизни. Одновременно мудрость обозначает, как отмеча-
ет А. Ф. Лосев, некоторую гибкость ума, или, в обычном
употреблении этого свойства, ‒ хитрость1. Это свойство
гибкости ума позволяло человеку вырабатывать диалекти-
ческое отношение к миру.
Мудрость обозначает также и «строгую всеобще-кос-
мическую структуру». А учитывая, что древние греки вос-
принимали Космос как некую космическую душу, ста-
новится ясным, что описание Гераклитом мудрости как
говорения истины и действия в соответствии с природой,
прислушиваясь к ней, означает, что мудрость опирается
на некие всеобщие законы, лежащие вне субъекта2. Итак,
мудрость ‒ это восприятие упорядоченности мира и знание
основополагающих принципов этой упорядоченности.
Сократ дополняет перечисленные характеристики му-
дрости особым ее пониманием как целостности (можно
сказать, гармоничности) ума, несводимой «ни на какие
отдельные и специфические функции чистого мышления.
Но этого мало. Сократовская София имеет ближайшее от-
1
Лосев А. Ф. Термин «София» // Мысль и жизнь. Ч. 1. Уфа,
1993. С. 8.
2
Там же. С. 11.
ношение к добродетели вообще, вернее же, к целесообразной

практической деятельности вообще»1. Таким образом, в му-
дрости соединяется мыслительная и практическая деятельность.
Одновременно с этим, по Сократу, мудрость еще и вла-
дение словом, художественным словом, поэзией. Развивая
эти идеи, Платон рассуждает о мудрости как о некой смы-
словой структуре Космоса, определяющей всю духовную
деятельность человека.
Аристотель говорит о мудрости как об особого рода
знании, которое представляет собой одновременно уче-
ние «о четырехпринципной струк туре каждой вещи,
то есть учение об ее идее, мате-
рии, причине и це ли… Мудрый
тот, кто не только знает сущность
вещи и факт существования этой
сущности, но еще знает также
и причину вещи, и ее цель» 2 .
В Античности и позже мудрость
дополняется еще одним прису-
щим ей свойством ‒ знанием
о критериях оценки поступков
человека и определением его до-
бродетельности. Мудрость ‒ это
знание о сущности и причинах до-
бра и зла (Сенека). Кроме того, Статуя Минервы —
древнеримской богини
мудрость ‒ это еще и по знание мудрости
1
Лосев А. Ф. Термин «София» // Мысль и жизнь. Ч. 1. Уфа,
1993. С. 13.
2
Бога, и некое сознание, которое выходит за рамки ра-

ционального.
Таким образом, можно сказать, что мудрость в этот
период выступала как особая форма отношения к миру,
в основе которого лежало знание основополагающих прин-
ципов устройства бытия (Космоса), адекватное античной
ступени развития мышления и исходящее из идеи всеобщей
упорядоченности мира, что, в свою очередь, позволяло ей
выступать в качестве мировоззренческого регулятива це-
лесообразной человеческой деятельности.
Мудрец как носитель-ретранслятор мудрости соединял
в себе два противоположных начала, которые выливались
часто в форму его поведения и отношения к людям и обще-
ству. С одной стороны, он выступал как некий хранитель
традиций, закрепляющий принятые жизненные устои,
а с другой ‒ напротив, как их разрушитель и критик. Пра-
во такого критического отношения к миру было связано
с тем, что мудрец обладал неким высшим знанием, которое
было доступно отнюдь не всем и которое отнюдь не всег-
да было реализовано в обществе. Такая позиция мудреца,
его личностная ответственность за собственные поступки
придавали его собственной жизни в некоторых случаях
характер подвижничества, что сближало мудрость, а затем
и философию с религией.
Таким образом, философия зарождается как тяга,
любовь к мудрости. Выражением мудрости может высту-
пать, как мы отметили выше, просто мудрый поступок,
но главной формой ее выражения является слово. Именно
посредством последнего мудрец обращается к другим лю-
дям, а философ, позже, с помощью слова обосновывает
истинность выдвигаемых положений. Слово философа

всегда обращено к разуму, это своеобразное понятийно-
рациональное выражение стремления к мудрости. Однако
слова, как отмечает А. Н. Чанышев, бывают разные, так же
как и разнятся позже дисциплины, занимающиеся иссле-
дованием слов, понятий. Словом оперирует поэт, слово
(понятие) лежит в центре логических построений, слово
(или их совокупность, текст) становится объектом науки
филологии. Но если для последней важным выступает лю-
бое слово (включая, например, и ненормативную лексику),
это действительно любовь к любому слову, то «философия
как любовь к мудрости есть не что иное, как любовь к му-
дрому слову… В этом смысле можно сказать, что филосо-
фия ‒ часть филологии»1.
Исторически становление философии отражает факт
преодоления житейской мудрости и переход к рационально
обоснованной системе знания. Однако полностью отойти
от элементов недостаточно доказанного и обоснованного
знания, которое, тем не менее, включается в структуру той
или иной философской концепции, философия не может
и не сможет никогда. Это фиксируется в ситуации, когда
вместо владения абсолютными и окончательными знани-
ями, от имени которых всегда выступает мудрец, остается
лишь тяга, любовь («phileo») к мудрости («sophia»), от имени
которых выступает философ. То есть место окончательного
и однозначного результата заменяет процесс, стремление.
Таким образом, философия стремится к мудрости, пытаясь
1
Чанышев А. Н. Мировоззрение и философия // Мысль
и жизнь. Ч. 1. Уфа, 1993. С. 226‒227.
осуществить связь между рационально выработанными

представлениями о сущности мира и человека, что уже само
по себе составляет ее важнейшую особенность, и однов-
ременно пытается рационально обосновать деятельность
людей, в том числе и их обыденные поступки, их жизнь
и поведение в обществе, их взаимоотношения.
Стремление к мудрости отражает момент «ценностного
отношения к бытию. Может даже стоять вопрос: а не явля-
ется ли мудрость, или мудрое философствование, той осью
координат (выделено нами. ‒ Авт.), на которой “завязаны”
все другие разновидности философских размышлений?»1.
Стремление к мудрости придает философии особый
целостный характер, обеспечивает неразрывность всех ком-
понентов в разнообразных взаимоотношениях между чело-
веком и миром, между человеком и человеком. Философия
не может быть безразличной ни к какому-либо способу или
виду познания, ни к какой-либо системе ценностей. Это
открытая система, представляющая собой рефлексию над
наиболее общими, предельными вопросами бытия и однов-
ременно являющаяся конкретно-практическим размышле-
нием над использованием результатов данной рефлексии
в жизни людей. Такой широкий мыслительный охват как
в постановке, так и в решении проблем порождает соедине-
ние в ней, с одной стороны, рационально-теоретическо-
го или рефлективного подхода, а с другой ‒ ориентацию
на выработку ценностных ориентиров, которые опираются
на феномен веры, на эмоционально-образное, ассоциа-
тивное мышление. Стремление к мудрости придает фило-
1
Алексеев П. В., Панин A. B. Философия. М., 1996. С.72.
софии особую ценностную

позицию, направленную
на интегративное воспри-
ятие мира.
Итак, философия воз-
никает как преодоление
мифа (путь от мифа к ло-
госу) и одновременно как Если мифология была матерью
философии, то ее отцом был
преодоление житейской интеллект
мудрости. «Философия ‒
интеллектуальная, рациональная, логическая и логич-
ная мудрость. Не может быть алогичной философии»1.
По остроумному замечанию А. Н. Чанышева, если мифоло-
гия была матерью философии, то ее отцом был интеллект.
Именно поэтому она опирается на все виды духовного ос-
воения бытия человеком. «Теряя связь с науками, филосо-
фия вырождается в “служанку теологии”, а через нее рели-
гии. Теряя связь с художественно-мифолого-религиозным
мировоззренческим комплексом, философия вырождается
в “служанку науки”»2. Как ни стремятся некоторые фило-
софы вырваться за рамки мифа и мудрости, рационального
и внерационального ‒ в философии этот путь бесперспек-
тивен, так как философия представляет собой целостное,
синтетическое образование, основанное на всех формах
духовного освоения бытия человеком. И в этом смысле
понятие философии как любви к мудрости приобретает
1
Чанышев А. Н. Мировоззрение и философия // Мысль
и жизнь. Ч. 1. Уфа, 1993. С. 232.
2
новый смысл, как бы реабилитируя значение этого древ-

него понимания для нашего времени.
Подводя предварительный итог, можно сказать, что
моментом отсчета возникновения философии в культуре
выступает ее оформление как особой формы теоретиче-
ской рефлексии человека над бытием и над самим собой,
которая основывается не только на рациональном спо-
собе мышления, но и на художественно-эмоциональном
постижении бытия.
В этой связи разумным представляется вопрос:
а во всех ли культурах философия реализовалась в таком
виде, что, в свою очередь, сопряжено с проблемой времени
и места возникновения философии.
Прежде всего, необходимо отметить (и это справедливо
и для современного понимания философии), что указан-
ное сочетание рационально-теоретического и ценностно-
го подходов как характеристик философского предмета
в конкретных культурах может реализовываться по-раз-
ному. Есть культуры, в которых на первый план выходят
проблемы ценностно-эмоционального постижения мира
и человека, есть, напротив, культуры, в которых в большей
степени реализовалась ориентация философии на самовы-
ражение именно как теоретического знания (с идеальным
вектором, направленным в сторону науки). Но в любом
случае философия ставит данные проблемы в предельной
теоретической форме. Таким образом, разнообразие воз-
никающих философских систем вовсе не разрушает отно-
сительного единства понимания сущности и задач фило-
софии, что остается справедливым и для ее сегодняшних
трактовок.
Конкретная историческая точка отсчета начала филосо-

фии вряд ли будет когда-либо определена, так как, во-пер-
вых, невозможно точно и однозначно установить сам момент
рождения философии как особой формы сознания, отлича-
ющей ее от других форм, например от мифа, религии, науки
и т. д. Во-вторых, как мы уже отмечали, существуют опре-
деленные отличия в понимании философии в разных типах
культуры, и, соответственно, в этом случае возникновение
философии в этих культурах будет определяться данным
пониманием. Тем не менее, уже с момента своего зарожде-
ния в философии можно выделить некоторые особенности,
которые справедливы для многих цивилизаций древности.
Прежде всего, философия везде возникает как некая
форма предфилософии, представляя собой особое обра-
зование уже с зачатками философского подхода к миру,
но несущее на себе печать мифологического и религиоз-
ного к нему отношения. Такая предфилософия представ-
ляет собой совокупность множества самых разнообразных
знаний буквально обо всех областях человеческой деятель-
ности, которые пока еще не выделились в качестве само-
стоятельных: от математики до медицины и косметики.
Философия как таковая в данном образовании проявля-
ется как структура, обеспечивающая связь всех этих зна-
ний в относительно единое целое. Уже эта изначальная
философская установка соединяет в себе рационально-
рефлективный подход с выработкой ценностно-мировоз-
зренческих ориентиров для человека и с опорой при этом
на всю совокупность взаимоотношений человека с миром,
на все богатство возможностей (от рациональных до эмо-
ционально-образных) постижения им мира.
Такая установка на целостность постижения бытия

и в то же время относительная однородность философ-
ской проблематики (при разности выбора проблем кон-
кретными мыслителями) давали основание связывать
возникновение и формирование философии в некоторое
единое целое, когда зародившиеся и существующие в раз-
личных регионах земного шара философские системы
представлялись звеньями одной философской цепи, кото-
рая завершалась какой-то современной философской сис-
темой. Гегель отмечал, что развитие философии повторяет
ход солнечного светила. Она формируется на Востоке,
а на Западе расцветает как вершина философского мыш-
ления, полностью реализуясь в его собственной философ-
ской системе. Поэтому вся философия (как в ее истории,
так и современная) представляет собой единую систему,
которая определяется не конкретным самовыражением
того или иного философского индивида, а постановкой
и решением специфических для философии проблем.
Философия развивается как становление человеческого
самосознания.
Поэтому, по-видимому, не случайно, что то, что мы се-
годня обозначаем философией, исторически возникает по-
чти одновременно во всех существующих тогда цивилиза-
циях. «При всех сложностях и разночтениях в хронографии
философских учений существует почти общее согласие,
что процесс ее становления развертывается на протяжении
VII‒III вв. до н. э.»1.
1
Богомолов A. C., Ойзерман Т. И. Основы теории историко-
философского процесса. М., 1983. С. 85.
В этот период как преодоление шумерской мифологии

и эпоса зарождаются философские представления о мире
и месте человека в Вавилоне.
В Иране именно в этот период возникает зороастризм
с его учением о зависимости устройства мира и торжества
справедливости в нем от свободной воли человека.
Для индийской философии, если считать ее станов-
лением преодоление предфилософских представлений,
ошибочно именуемых «философией Вед», и «оформление
шести систем индийской философии»1, ‒ это также период
VI‒III вв. до н. э. В этот момент возникают классические
ортодоксальные философские системы, такие, например,
как веданта, йога, и неортодоксальные философские сис-
темы, такие как джайнизм, буддизм, санкхья.
В Китае в этот же истори-
ческий период возникает кон-
фуцианство (Конфуций ‒ ок.
551‒479 гг. до н. э.), лаосизм
(Лао-цзы — VI‒V вв. до н. э.), мо-
изм (Мо-цзы) и другие варианты
философского постижения мира
от скептицизма до материализма
и нигилизма.
В Древней Греции в VIII в.
до н. э. в этот период Гомером
и Гесиодом создаются первые
элементы философского подхода Конфуций
1
к миру, космотеогонические системы орфиков, и, нако-

нец, преодолением эпического предфилософского этапа
становится философия досократиков ‒ VІІ‒V вв. до н. э.
По масштабам всемирного исторического процесса это
действительно почти одновременные события, и хроноло-
гическое совпадение здесь не случайно, хотя более важ-
ным является, пожалуй, их «социальная одновременность».
Именно это позволило немецкому философу К. Ясперсу
говорить об осевом времени всемирной истории, которое
характеризуется тем, что почти одновременно в рамках
многих культур происходит резкий поворот истории и по-
является «современный человек», человек философству-
ющий. Он «осознает бытие в целом, самого себя и свои
границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная
беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикаль-
ные вопросы, требует освобождения и спасения… В эту
эпоху были разработаны основные категории, которыми
мы мыслим по сей день, заложены основы мировых рели-
гий, и сегодня определяющих жизнь людей»1.
Указанная социальная одновременность была связана
с тем, что данный период во всех указанных культурах ха-
рактеризуется переходом от раннего к позднему рабовла-
дению, которое сопровождается огромными изменениями
общественного устройства (рост городов, развитие торгов-
ли, возникновение денежного капитала, частная собствен-
ность на землю и пр.). «Именно в таких условиях складыва-
ется философия, ‒ причем не однократно и не одноактно,
1
Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение
истории. М., 1991. С. 32‒33.
но в ходе длительного и сложного процесса ‒ в Древней

Греции, Индии, Китае, а также в доколониальной Мекси-
ке, где этот процесс был прерван, как и все развитие этой
культуры, испанским завоеванием»1.
Таким образом, зарождение философии представляет
собой своеобразный социокультурный взрыв самосозна-
ния человечества, отражающий кардинальные изменения,
происходящие в сознании и мышлении человека, во всей
культуре.
И здесь мы должны сделать необходимую оговорку,
касающуюся излагаемого ниже историко-философско-
го материала и связанную с тем, что становление фило-
софии мы будем рассматривать сквозь призму, прежде
всего, развития античной философии Древней Греции.
Прежде всего, это связано с тем, что в Древней Греции
реализовалась та модель философии, по которой мы мо-
жем представить возникновение и развитие философии
в наиболее чистом (классическом) виде. Естественно,
что, анализируя какие-то иные, например восточные,
формы философии, эта модель потребует своего социо-
культурного уточнения.
Так, например, одним из условий развития философии
(наряду с преодолением мифологического сознания и раз-
делением субъекта и объекта в познавательном процессе)
выступают некоторые внешние социокультурные параме-
тры, стимулирующие развитие философии как свободного
мышления. Это давало повод Гегелю говорить о том, что
1
истинное свободное мышление стало возможным лишь

в Греции. «Вследствие этой общей связи политической сво-
боды со свободой мысли философия выступает в истории
лишь там и постольку, где и поскольку образуется свобод-
ный государственный строй … философия поэтому начи-
нается лишь в греческом мире»1.
В отличие от Древней Греции, развитие философии
на Востоке осуществлялось в условиях деспотических
государств, что не способствовало развитию свободного
мышления. Это привело к тому, что развитие филосо-
фии пошло несколько иными путями. В частности, здесь
больший аспект приобретают проблемы, касающиеся
внутреннего мира человека. Это реализуется либо в по-
явлении религиозных форм философии, предпосылки
которой основаны на вере в абсолют, а свобода мышления
ограничена этими предпосылками, либо в развитии эти-
ко-эстетической проблематики, когда познание природы
отступает на второй план. Гегель, может быть, и излишне
категорично писал по этому поводу, что восточный на-
род убегает в «пустую абстракцию как в бесконечное; это
встречается преимущественно у индусов, которые истя-
зают себя и углубляются в состояние наиглубочайшей аб-
стракции; так, например, индусы смотрят в продолжение
десятков лет на кончик своего носа, а окружающие их
кормят, они, таким образом, живут без всякого духовного
содержания, кроме как знания абстракции; содержание
этого знания есть, таким образом, нечто совершенно ко-
1
Гегель. Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга пер-
вая. М., 1993. С. 143‒144.
нечное. Это, следовательно, не почва для свободы»1. Гре-

ческая философия с момента своего возникновения пы-
тается понимать мир и человека на основе рационального
постижения, и выражением этого становится построение
множества рациональных систем, объясняющих тот или
иной феномен природы и человеческого существования.
Присмотримся же более внимательно, что обеспечило
указанную политическую и, как следствие, мыслитель-
ную свободу древних греков, приведших к становлению
философии.
Гегель обращал внимание на то, что уже географи-
ческое расположение Греции являлось определенной
предпосылкой для развития данного типа философии.
Страна представляла собой территорию, расчлененную
на множество островков земли. Здесь отсутствуют мощ-
ные реки, пронизывающие всю страну, большие горные
перешейки, ее разделяющие. Отсутствие «массивности
географических отношений», как указывал Гегель, обес-
печивало на уровне духовного сознания реализацию прин-
ципа разнообразия и гибкости мышления, изначально
присущих греческой философии.
В свою очередь, это косвенно повлияло и на госу-
дарственное устройство Древней Греции. Поскольку ее
территория представляла собой островки поселений,
отгороженных друг от друга лишь невысокими горами
и объединяемых общим выходом к морю, то это, с од-
ной стороны, обеспечивало постоянный контакт племен,
1
вая. М., 1993. С. 145.
но, с другой стороны, одновременно делало возможным

развитие относительно локализованных общественных
и культурных отношений, которые отличали данные по-
селения друг от друга. В результате возникло территори-
альное разделение страны на ряд мелких округов (канто-
нов). «Такой рельеф создавал благоприятные условия для
той политической организации, которую греки назвали
полисом»1.
Относительная культурно-географическая неодно-
родность совокупности государств-полисов приводила
к тому, что они жили между собой в постоянном сопер-
ничестве. Между полисами постоянно велись войны, что
отражается в том факте, что в Греции никогда не заключа-
ли мира, а были лишь перемирия, которые, как правило,
нарушались. Это сформировало особый характер греков,
который иногда обозначают термином «атональность»
(соревновательность). Греки соревновались между со-
бой буквально во всем. Со-
перничество приобретало
не только характер войн,
но велось также в эко-
номической, политиче-
ской, культурной сферах.
Своеобразной вершиной
духа соревновательности
Вершиной духа соревновательности становятся Олимпийские
греков становятся Олимпийские
игры, в которых участвуют
игры
1
Боннар А. Греческая цивилизация. T. I. От Илиады до Пар-
фенона. М., 1992. С. 32.
не только спортсмены, но и поэты, драматурги, певцы,

плясуны и даже проводятся конкурсы красоты. При этом
в большей степени ценится не материальная награда, ко-
торая, впрочем, была незначительной, но слава победите-
ля. Постепенно это формирует особое духовное состояние
личности древних греков, когда стыд и нежелание челове-
ка вызвать неодобрение со стороны равных себе, причем
по любому вопросу, приобретают характер абсолютной
ценности, так же как и желание проявить себя перед ли-
цом соплеменников с наилучшей стороны.
И наконец, в качестве важнейшей предпосылки фор-
мирования греческой философии как становления сво-
бодного духа древних греков является выработанная ими
такая форма политического правления, как демократия,
которую Гегель оценивал как художественное произведе-
ние в политике. Хотя мы, конечно, должны оговориться,
что это была демократия не для всех. Так, в V в. до н. э.
в Афинах жили 130 тыс. граждан, включая их жен и детей,
около 70 тыс. иностранцев и 200 тыс. рабов. При этом
правом голоса обладали лишь мужчины из числа граждан,
то есть около 30 тыс. Это была форма эгалитарной демо-
кратии лишь по отношению к меньшинству населения,
и рабство было условием данной демократии1.
1
Боннар А. Греческая цивилизация. От Илиады до Парфено-
на. М., 1992. T. I. С. 160. Избранность греческой демократии на-
глядно и ярко проявлялась в отношении положения женщины
в обществе, которая была, например, лишена права голоса.
В структуре греческой семьи женщина занимала положение пер-
вой среди служанок.
И тем не менее особенности политического устрой-

ства Древней Греции привели к активной политической
и культурной жизни, к элементам демократии и публич-
ности в принятии решений, что часто проявлялось в виде
открытых споров и дискуссий. Указанная выше атональ-
ность пронизывает философию, которая принимает ди-
алоговую форму, основанную на столкновении разных
точек зрения. А это, в свою очередь, дает начало, с одной
стороны, доказательному типу мышления, основанному
на разработке разнообразных приемов и типов доказа-
тельств, что позже связывается с такой философской
дисциплиной, как логика. А с другой ‒ дополняет логи-
ческое доказательство психико-эмоциональными прие-
мами воздействия на сознание человека, что приводит
к становлению такой дисциплины, как риторика.
Культура Античности была проникнута идеей гар-
монии, которая распространялась также на все сферы
жизни человека. Здесь не было господства, например
культа грубой силы или физически бессильной интеллек-
туальности. Не случайно Диоген Лаэртский иронизирует
по поводу Платона (от греч. платюс ‒ широкий), насто-
ящее имя которого было Аристокл, что еще неизвестно,
получил ли он данное прозвище за ширину плеч, как
победитель Олимпийских игр, или за ширину лба, как
философ.
Таким образом, подводя некоторые итоги, можно ска-
зать, что в Древней Греции становление философии было
связано с рационалистическим преодолением мифоло-
гического сознания. Если в мифах такие проблемы, как,
например, проблема добра и зла, блага, ответственно-
сти, и другие носят художественно-символический ха-
рактер, что, впрочем, не снимает момента интуитивных

открытий и озарений, то философия постепенно стре-
мится их ставить в рациональной форме, обосновывая
и доказывая выдвигаемые утверждения. Одновременно
философия воспринимает такую особенность мифа, как
синтетическое воззрение на мир, соединяющее в единое
целое реальное и идеальное, сознательное и бессозна-
тельное, рациональное и внерациональное. Установка
мифа на целостное понимание бытия и места в нем че-
ловека глубоко пронизывает философию, отличая ее уже
с самого начала от дифференцированного, предметного
подхода наук. В философии субъект мыслительной де-
ятельности, будучи личностью, не отбрасывается. Для
философии становятся важными не только знания,
но и сфера эмоциональных пе реживаний человека,
от которых человек никогда не сможет окончательно
освободиться.
Все это в совокупности дает нам еще один аргумент
в пользу выбора именно античной философии Греции
в качестве модели становления философии. Дело в том,
что рационалистическая установка древнегре ческой
культуры, в центре которой находилась соответствую-
щая философия, дала начало тому, что мы сегодня на-
зываем цивилизацией. Как писал по этому поводу Андре
Боннар: «…Греческий народ был совершенно таким же
народом, как и всякий другой… Его цивилизация рас-
пускалась и взращивалась на том же черноземе суеве-
рий и мерзостей, на котором выросли все народы мира…
Именно этот примитивный, легковерный и жестокий
народ изобрел… цивилизацию ‒ нашу с вами цивилиза-
цию»1. В этом плане греческая культура отразила фак-

тор избрания человечеством рационально-технологического
пути развития, связанного как с огромными достижениями,
так и с просчетами, вплоть до угрозы самому существованию
человечества. Нравится нам это или нет, но и сегодняшний
мир развивается именно по этому пути.
Одновременно становящаяся греческая философия
не абсолютизиру ет рационалистическую установку,
и в ней большое место отводится и образному восприятию
мира. Перед нами своеобразное гармоничное представ-
ление о мире, о месте человека в мире. Причем гармония
мира представляется почти абсолютной. Главенствует
разум, с помощью которого можно все объяснить и обо-
сновать, а мир трактуется не только как нечто внешнее,
но и как особое творение человека. Подобно тому, как
музыкант улавливает в этом мире гармонию звуков, ху-
дожник ‒ гармонию цвета, скульптор ‒ гармонию форм,
поэт ‒ ритмику мира, философ улавливает разумность
бытия, раскрывающуюся для нас в виде системы понятий
и категорий, в виде разумной логики бытия.
Греки преодолевают мифологическое сознание и со-
здают философию как некую систему абстрактных по-
нятий, осуществив тем самым переход от мифа к логосу.
В центре греческой философии стоит диалектика как
способ мыслительного связывания в единое гармоничное
целое внешне несовместимых сторон предмета или явле-
ния, противоречий, содержащихся в них. Мир трактуется
1
Боннар А. Греческая цивилизация. От Илиады до Парфено-
на. М., 1992. T. I. С. 19‒20.
Раздел 1. История философии 55
ими как диалектическое единство идеи и материи, души

и ума, является чувственно-материальным и управляется
космическим Умом. Философия Античности натурфи-
лософична, так как установка на целостное понимание
мира, при нехватке конкретного материала для связы-
вания всего разнообразия, всей мозаики бытия требует
особого связующего материала в виде Разума. Античная
философия дала начало развитию того, что мы называем
европейской традицией в философии.
Глава 2. Античная и средневековая
философия
§ 1. Античная философия
Традиционно развитие греческой философии рассма-
тривается как некий цикл от ее зарождения через расцвет
и зрелость к упадку. Зарождение древнегреческой фи-
лософии мы рассмотрели выше при описании процесса
становления философии и выделения ее из мифа. Теперь
остановимся вкратце на основных этапах ее развития.
В центре всего классического периода расцвета антич-
ной философии лежат представления и разработка учений
о цельном чувственно-материальном Космосе.
Этап ранней классики (Фалес, Анаксимандр, Гераклит.
Пифагор, Парменид, Анаксагор, Демокрит) характеризует-
ся интуитивным рассмотрением чувственно-материального
Космоса. Это своеобразная интуитивная натурфилософия.
Поиски первоэлементов мира
ведутся здесь в их материальных,
реальных, осязаемых нашими ор-
ганами вещах, явлениях и стихи-
ях, которые окружают человека.
Человек живет на земле, это его
основа, поэтому, безусловно, вер-
ным было бы предположить, что
это и основа Космоса. Однако
земля неподвижна, а мир движет-
Гераклит. ся, значит, должны быть основы
Художник Хендрик
Тербрюгген, 1628 г.
этой текучести мира, и их находят
Глава 2. Античная и средневековая философия 57
в воде и воздухе. Но и земля, и вода, и воздух как бы всегда

присутствуют, всегда есть, а в мире существует еще смерть
и уничтожение, и в качестве такой стихии, отражающей
данные процессы, выбирается огонь, который трактуется
как особый элемент материи, подвижный и тонкий. В свою
очередь, поскольку и огонь не был вечен, требовалось неко-
торое более абстрактное, хотя и менее чувственно-конкрет-
ное представление, отражающее вечность мира и материи.
В качестве этого выступает эфир как особая разновидность
огня-света.
Философы понимали, что любое явление, любой ис-
следуемый объект многообразен и обладает свойствами,
которые не всегда могут быть обнаружены чувствами. Поэ-
тому ионийской традиции Фалеса, Анаксимандра и Анак-
симена, разрабатывающих учение о физической материи
как первичной по отношению к форме, противостоит пи-
фагорейская традиция, в которой важное место занимает
форма, с помощью которой материя, обладающая потенци-
альными свойствами, становилась конкретным предметом
(оформлялась). Реализацией этого представления стало
пифагорейское учение о числах.
Другие философы попытались совместить материю
и форму. Представители элейской школы (Ксенофан, Пар-
менид, Зенон и др.) утверждали, что первичной выступает
именно форма. Напротив, атомистическое направление
(Левкипп, Демокрит) отдавало примат материи. В результа-
те дискуссий возникает синтетическое направление, в рам-
ках которого предпринимается попытка связать материю
и форму, множественность и единство и рассмотреть их
как взаимопереходящие друг в друга. Эмпедокл рассма-
тривал такой переход как результат

космических переворотов, которые
осуществлялись с определенной
периодичностью. Диоген Аполло-
нийский, напротив, ‒ как посте-
пенный переход одного в другое.
Все эти процессы, происходив-
шие в умах философов, постепен-
но сформировали то, что мы сейчас
называем основным достижением
Демокрит. Античности, а именно диалекти-
Художник Хендрик
ку как особый метод рассмотрения
Тербрюгген, 1628 г.
объектов с выделением в них про-
тивоположных сторон, но находящихся в единстве, как
возможность синтетического, объединяющего рассуждения
о многообразии окружающего нас мира, о разнородности
процессов в нем.
Одно из центральных мест в античной философии за-
нимает развитие учения о логосе. В обыденном значении
логос не что иное, как просто речь, как некое упорядочен-
ное обращение. Поэтому можно встретить данный термин
в значении беседы, суждения, решения или даже всеобщего
математического смысла, порядка. Кроме того, в греческой
традиции логос рассматривался как жанр прозы, отличной
от поэзии, а люди, работающие в данном прозаическом
жанре, назывались логографами. В античной драме логос
обозначал диалог действующих лиц, в отличие от хорово-
го выступления. Однако в современную культуру входит
иное понимание данного термина, прежде всего, его фи-
лософская интерпретация. И здесь логос означает процесс
рационального (логического) проникновения мыслящего

человека в смысл явлений, противостоящий нерациональ-
ному мышлению. Логос ‒ это не речь обычного человека,
а особое свойство чувственного Космоса. Он как нечто
объективное, субстратное является выражением деятель-
ности Космоса по упорядочиванию мира, это все, что про-
тивостоит хаотичному и бесформенному.
На этапе средней классики активно разрабатываются
проблемы диалектики.
Диалектика рассматривается софистами (Протагор,
Горгий и др.) как определенный прием обоснования до-
казываемых положений, часто вовсе безотносительно к их
истинности в современном значении этого слова, что по-
зволяет ее использовать часто для обоснования прямо про-
тивоположных утверждений. Такое использование часто
обозначают как «негативная диалектика».
Однако в этот же период возникает и несколько иное
понимание диалектики, разрабатываемое в сократовской
философии (Сократ, Ксенофонт), которое можно обозна-
чить как «позитивная диалектика», с которой многие ис-
следователи и связывают начало философии как таковой.
Не случайно в периодизациях историко-философского
процесса предшествующий период называется досократов-
ским, а философы, его представляющие, ‒ досократиками.
Зрелая классика характеризуется более широким ис-
пользованием диалектики, которая применяется ко всему
чувственно-материальному Космосу. Платон расширяет
сферу применения сократовской диалектики, используя
данный метод применительно буквально ко всему, в том
числе и к натурфилософской области. Ему удалось объе-
динить интуитивно-физическую данность и систему диа-

лектически развитых категорий при описании чувственно-
материального Космоса. С одной стороны, для Платона
диалектика оставалась в сократовской традиции особым
способом поиска истины. С другой ‒ он строит собствен-
ное понимание чувственно-материального Космоса как
синтеза ума и необходимости, идеи и материи. Материя
трактуется как нечто неопределенное и бесформенное,
а идея, напротив, ‒ как нечто оформленное, ограниченное.
В поздней классике (Аристотель) разрабатывается мысль
о всеобщем становлении, а идея выступает качестве офор-
мляющей силы. Порождаемый идеей облик вещи назы-
вается эйдосом (некая причинно-целевая конструкция).
Весь Космос трактуется как огромный эйдос, причинно-
целевая конструкция всего мира, «эйдос эйдосов», «идея
идей» — «ум-перводвигатель». Он является причиной са-
мого себя, он мыслящий, но и мыслим. Это некое само-
мыслящее существо. У Аристотеля, таким образом, «вечная
идея не просто является
чем-то неподвижным и не-
деятельным, но все время
находится в действии,
в становлении, в творчест-
ве, в жизненном искании,
в преследовании тех или
иных, но всегда определен-
Афинская школа. ных целей»1. Не существует
Художник Рафаэль Санти, 1511 г. вещи самой по себе и идеи
1
Лосев А. Ф. История античной философии. М., 1989. С. 75.
самой по себе, такое противопоставление чисто мыслен-

ное, реально они взаимно переходят друг в друга.
Период, который часто обозначается как закат антич-
ной философии, характеризуется рассмотрением чувствен-
но-материального Космоса не как объекта, а как субъекта,
в котором заключаются воля, чувства, аффекты, который
осознает себя сам и который может быть творцом истории.
В раннем эллинизме (IV‒І вв. до н. э.) выделяются три
школы ‒ эпикуреизм, стоицизм и скептицизм, которые
по-разному стали трактовать чувственно-материальный
Космос: не только как нечто объективно данное, но на него
переносились и все субъективные человеческие пережи-
вания, в этом плане он рассматривался как «мировой субъ-
ект» (А. Ф. Лосев).
Эпикуреизм (Эпикур, Лукреций, Гораций) исходит
из того, что любому ощущению, чувству должна предше-
ствовать «ощутимость» как некое первосвойство, некая
аксиома. Атомы стали мыслительными конструкциями,
аналогиями ощутимости бытия, которые могли менять свое
направление, а источник их движения находился в них са-
мих. Такой же ощутимостью были и боги, которые уже
поэтому ни от чего не могли зависеть: «ни они не воздей-
ствуют на мир, ни мир не может воздействовать на них»1.
Подлинным источником познания, который никог-
да нас не обманывает, являются чувства. Объективно су-
ществующие вещи «источают» потоки атомов, каждый
из этих потоков внутренне содержит образ вещи, который
запечатлевается в душе. Результат этого воздействия есть
1
Лосев А. Ф. История античной философии. М., 1989. С. 95.
ощущения, которые истинны, если соответствуют вещам,

и ложны, если способны передавать иллюзорную види-
мость соответствия вещам. Ощущения являются основой
для формирования представлений, которые сохраняются
в памяти. Их совокупность может быть названа прошлым
опытом. Имена человеческого языка фиксируют представ-
ления. Значением имен служат представления, соотнесен-
ные через образ (поток атомов) с вещью.
Кроме обычных пяти органов чувств, Эпикур выделяет
наслаждение и страдание, которые являются оценочным
комплексом, позволяющим различать не только истину
и ложь, но также добро и зло. Отсюда вытекает знамени-
тый принцип свободы эпикурейства, который на самом деле
выступает не просто как некоторая внутренняя активная
позиция, а как выражение самого устройства мира. Это
была не субъективная воля человека, но объективное по-
ложение дел. То, что способствует наслаждению, является
добром, а то, что приносит страдание, является злом. Фи-
лософия предназначена для познания путей к наслажде-
нию и вместе с этикой ‒ к счастью. Знание освобождает
человека от страха перед природой, богами и смертью. Че-
ловек живет в мире страстей, должен иметь обоснованные
убеждения, ценить любовь и дружбу, всячески избегать
отрицательных страстей и ненависти, которые способны
разрушить основы общественного договора.
Стоицизм (III в. до н. э. ‒ III в. н.э.) по многим по-
зициям существенно отличается от эпикуреизма. Стоики
не принимали механистического атомизма эпикурейцев,
согласно которому человек являлся таким же сцеплением
атомов, как курица и червяк. По их мнению, атомизм прин-
ципиально не мог объяснить нравственную и интеллекту-

альную сущность человека. Не принимали стоики также
и эпикурейской этики наслаждения ради наслаждения,
противопоставляя ему спокойное восприятие мира таким,
каковым он является.
Стоицизм просуществовал много веков, поэтому фило-
софская проблематика здесь претерпевала серьезные изме-
нения. Круг проблем, который разрабатывался стоиками,
был очень обширен, но основные моменты были связаны
с исследованием проблем логики, физики и этики, которые
считались тремя важнейшими частями философии. Это
позволило стоикам образно представить свою философию
в виде фруктового сада, в котором логика является защит-
ной стеной этого сада, физика ‒ его деревьями, а этика ‒
плодами. Этот образ удачно показывает основную установ-
ку стоиков: целью и высшим предназначением философии
должно стать обоснование нравственных представлений.
Философия и философствование являются искусством
практической жизни и руководством к таковой.
В раннем стоицизме придается огромное значение
проблеме смысловой значимости слова. Смысл слова изна-
чален. Это особое состояние (лектон), присущее только
слову, некое осмысление существующего в виде особого
организма. Только участие разума превращает звук голоса
в осмысленный язык. Соответственно, основой познания
является получаемое от воздействия предмета на органы
чувств восприятие, которое меняет состояние нашей мате-
риальной души (Хрисипп) или даже «вдавливается» в нее
как в воск (Зенон). Возникший в результате отпечаток-
впечатление составляет основу представления и вступает
в связь с представлениями других людей. Представления

будут истинными, если они одинаковы у многих людей,
совместное переживание представлений является критери-
ем их истинности. То есть понятия возникают как общее
различных восприятий, как некое предвосхищение вну-
треннего логоса. Признание представления (а значит, и по-
нятия) в качестве истинного связано с очевидностью его
соответствия реальности и одновременно с одинаковостью
способов установления такого соответствия у всех людей.
Учение о природе стоиков признает в качестве единст-
венно достойного для философского исследования бытия
только то, что действует или страдает, то есть тело. Суще-
ствует два тесно связанных друг с другом основания бытия.
Первое ‒ пассивное, ему соответствует материя, второе ‒
деятельное, это ‒ форма, понимаемая стоиками как логос.
Логос ‒ это мировой разум, который одухотворяет материю,
лишенную свойств, и тем самым вызывает ее планомерное
развитие. Он неразрывно связан с материей, пронизывает
ее. Именно поэтому все в мире происходит так, как заду-
мано божественным логосом. В мире нет случайности, все
происходит с необходимостью. И все же стоики считают
свободу человека возможной. Но возможна она не для всех,
а лишь только для тех, кто проникнет своей мыслью в бо-
жественный план. А такое подвластно лишь мудрецам. Так
возникает знаменитая формула: «Свобода есть познанная
необходимость». Действие или поступок, совершаемые в со-
ответствии с познанными законами природы, общества,
внутреннего мира человека, являются свободными.
Этика стоиков основана на признании счастья глав-
ной целью жизни человеками, и в этой главной установке
состоит ее сходство с этикой эпикурейцев. Но на этом все

сходство и кончается. Счастье есть следование природе,
внутренне разумное спокойствие, рациональное приспо-
собление к окружающим условиям ради самосохранения.
Благо направлено на сохранение человеческого существа,
зло ‒ на его уничтожение. Но не всякое благо одинаково
ценно. Благо, направленное на сохранение физической
жизни, по своей сути, является нейтральным, а благо,
направленное на сохранение и развитие логоса, разума,
является подлинной добродетелью и может быть оценено
как моральное качество ‒ добро (ему противоположное ‒
порок). Предметы природы не подлежат моральной оценке.
Все то, что способствует самосохранению двуединой сущ-
ности человека, является ценным. В соответствии с этим
у стоиков возникает важнейшее понятие ‒ долг, под ко-
торым они понимают морально совершенное поведение,
опирающееся на рациональное следование природе, по-
нимание ее устройства, знание ее законов.
Средний стоицизм представлен такими фигурами, как
Панеций (180‒110 гг. до н. э.) и Посидоний (135‒51 гг.
до н. э.), которые «переносят» стоическое мышление
на римскую почву, смягчая его изначальную этическую
жесткость.
Здесь активно разрабатываются проблемы теологии.
Бог трактуется как логос, являющийся первопричиной
всего, носящий в себе разумные зародыши всех вещей.
Из разумности логоса следует целенаправленный ход ве-
щей и событий. В среднем стоицизме получает дальнейшее
развитие платоновская мысль о мире идей, и Космос пере-
стает трактоваться только как нечто вещественное, а пони-
мается как отражение мира идей (Посидоний). Соответст-

венно, Космос из вещественного организма превращается
в организм вещественно-смысловой, в котором большое
значение имеют внеразумные факторы, например судьба.
Поздний стоицизм связан с именами Сенеки
(4 г. до н. э. ‒ 65 г. н.э.), Эпиктета (50‒138 гг. н. э.), и Мар-
ка Аврелия (121‒180 гг. н. э.). В центре философских
исследований здесь стоят моральные вопросы и проблема
жизненной ориентации человека. Изменяется представ-
ление о личности. До этого человек рассматривался как
наивысшее произведение природы. Жестокая эпоха дан-
ного периода, связанная, в частности, с усилением гонений
на возникшее христианство, порождает трактовку челове-
ка как существа ничтожного и одновременно беспомощного.
Но все же многие идеи позднего стоицизма были приняты
Последняя молитва христианских мучеников.

Художник Ж.-Л. Жером, между 1863–1883 гг.
потом христианскими мыслителями и даже писателями

эпохи Возрождения.
В это время расширяется понятие рабства, которое
уже не связывается только с физическим и экономиче-
ским подчинением одного человека другому. Так напри-
мер, Сенека уже трактует рабство очень широко, включая
в это понятие рабство перед страстями, пороками, веща-
ми. Более того, телесное рабство может сопровождаться
в самосознании индивида внутренней духовной свободой.
Человеческая душа свободна и даже бессмертна. Живет она
в оковах тела, которое может быть отнюдь не совершен-
ным. Поэтому человек волен освободить из оков грешного
тела бессмертную душу, совершив самоубийство. Сенека
пытается освободить человека от страха перед смертью,
уравнивая позиции жизни и смерти как с необходимостью
присущие человеку, одного без другого не бывает. Страх
смерти снимается оптимистическим мотивом: кто не жил,
тому и не умирать.
Эпиктет, разделяя взгляды Сенеки, выстраивает
на этом различии телесной и духовной свобод концепцию,
согласно которой человек является специфически разум-
ным и волевым существом, обладающим свободой разума
и воли, все остальное, кроме этого, у него можно отнять.
Эта идея была подхвачена христианством, за исключением
того, что свободы человек мог достигнуть после смерти,
и даже бессмертие души полагалось не каждому челове-
ку, а лишь избранным, которые в смирении и безгрешно,
под промыслом божьим прожили свою жизнь. Пришлась
по душе христианству и абстрактная концепция равенства
Сенеки: люди равны друг другу как существа природные.
В христианском учении равенство обеспечивается одина-

ковым отношением людей к Богу.
В связи с этим у стоиков возникает своеобразное от-
ношение к философии. Философия понимается как свое-
образный путь к формированию устойчивого к невзгодам
жизни характера, путь, который приведет к избавлению
души от бренного, ничтожного, грешного тела, принесет
истинную свободу человеческой души. Вся философия
стоиков сводится к прикладной (или практической) фи-
лософии; метафизика, теория познания, логика их мало
волнуют. Знание природы при этом необходимо для вы-
полнения основной этической установки: жить в согласии
с природой.
Последний римский стоик Марк Аврелий рисует мрач-
ную картину состояния римского общества, которая харак-
теризуется отсутствием идеалов, что порождает в человеке
пессимизм и апатию. Одновременно он в своих философ-
ских произведениях и в своей практической деятельности
как император пытается преодолеть те негативные след-
ствия, которые может повлечь за собой данная ситуация
в обществе. Поэтому жестокость и строгость стоической
позиции он применяет, прежде всего, к самому себе, пропо-
ведуя будущий христианский принцип «отвечать на зло до-
бром» или, в более мягком варианте, хотя бы не уподоблять-
ся в своих поступках поступкам злых людей1. Ему удалось
смягчить римские законы и отношение к различным слоям
населения, в частности создав институт опекунства для бед-
1
Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. Репринт-
ное воспроизведение издания Н. Глаголева. СПб., 1991. С. 15.
ных, больных детей, возведя в ранг закона отношения между

рабом и рабовладельцем, ограничив тем самым хоть как-то
произвол последних. Даже знаменитые римские зрелища
он попытался запретить или хотя бы смягчить, чем вызвал
недовольство населения. «Когда он вооружил гладиаторов
для отправления их на великую германскую войну, это по-
чти вызвало возмущение. Толпа кричала: “Он хочет лишить
нас удовольствий, чтобы заставить нас философствовать”»1.
Период императорства Марка Аврелия является, может
быть, единственным в истории человеческой культуры,
когда философы становятся правителями общества. Он
попытался осуществить идеи Платона, сделав философов
своеобразным привилегированным сословием, окружив
себя ими. «Осуществилась мечта Сенеки, и философы
стали властью в государстве, известным конституцион-
ным учреждением, тайным советом, имевшим огромное
влияние»2. Тем самым Марк Аврелий сделал попытку по-
строить управление обществом на принципах рациональ-
ности. Именно этот период принято считать окончанием
становления знаменитого римского права.
Скептицизм ‒ третье направление раннего эллиниз-
ма, наиболее крупными представителями которого были
Пиррон из Элиса (365‒275 гг. до н. э.) и Секст Эмпирик
(200‒250 г. н.э.).
Представители данного направления последовательно
проводят общий принцип раннего эллинизма, а именно
1
Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. Репринт-
ное воспроизведение издания Н. Глаголева. СПб., 1991. С. 24.
2
принцип относительности всего

нас окружающего, наших мыслей
и наших действий. Он становится
своеобразным общим методом ис-
следования любых явлений и дейст-
вий человека. Соответственно, это
приводит к отрицательной познава-
тельной программе, и в основу фи-
лософского подхода закладывается
положение о том, что необходимо
не познавать, а просто жить, не вы-
Пиррон
сказывая никаких претендующих
на истину суждений и сохраняя
внутреннее спокойствие. Следствием такой установки яви-
лось отрицание самоценности почти всей предшествующей
истории философской мысли. Однако скептицизм имел
и положительное значение благодаря тому, что он остро
поставил проблему знания и истины, обратил внимание
на возможность одновременного существования различных
мнений, выступая против догматизма и абсолютизации
какой-то одной истины.
Несовершенство органов чувств человека, его ничтож-
ность перед величием природы, историческая ограничен-
ность и относительность знания были возведены скепти-
ками в оценочные принципы, сквозь призму которых был
вынесен приговор философии: «Философия не способна
дать адекватное знание». Собственную неудачу в области
философского познания, собственное бессилие перед
не раскрывшейся для них истиной они лицемерно пере-
несли на всю философию в целом по принципу: «Если я
чего-либо не знаю, то этого не существует». Скептицизм

как философское направление стал симптомом угасания
творческой мысли греческих мыслителей.
Период упадка античной философии (І‒V вв. н. э.) вклю-
чает в себя не только греческую, но и римскую философию.
Основные его представители ‒ это Плотин (205‒270), Пор-
фирий (233‒303); сирийский неоплатонизм в лице Ямвлиха
(умер ок. 306‒337), Салюстия (сер. IV в.) и Юлиана; афинский
неоплатонизм в лице Плутарха, Гиерокла, Сириана, Прокла.
У Плотина развивается учение о функционировании
логоса как некой мировой предначертанности. Логос ‒ это
мировая душа, а точнее, ее деятельностная характеристика.
С одной стороны, логос суров и проявляется как необходи-
мый закон, С другой ‒ организация Космоса через логос
недостаточна. Логос совершенен лишь в чистом виде, по-
этому его проявления могут быть столь разнообразны, что
включают в себя и все несовершенства мира. С этого момента
понятие логоса прочно входит в теологию, где оно переосмы-
сляется как Слово Живого Бога. Бог окликает вещи, вызывая
их из небытия. Жизнь Иисуса и есть воплощение Бога в мир
через логос. «В начале было Слово, и Слово было у Бога,
и слово было Бог. Оно было в начале у Бога» (Еванг. от Иоан-
на. Гл. 1). То есть логос ‒ это фактически вся совокупность
божественной мысли, но он одновременно и процесс выра-
жения, произнесения мудрости, божественного слова.
В этот же период происходит дальнейшее развитие пред-
ставления о Космосе как самостоятельном мировом субъ-
екте, а не как о субъекте с перенесенными на него челове-
ческими свойствами. Космос рассматривается как живое,
одушевленное существо. Это некоторое возвращение к мифу,
но уже на новой ступени, обогащенное предшествующими

философскими рассуждениями. «Античная философия…
началась с мифа и кончилась мифом. И когда был исчерпан
миф, оказалась исчерпанной и сама античная философия»1.
Результатом этого процесса стали многочисленные на-
правления первых веков нашей эры, которые называются
синкретизмом и которые подвергают сомнению философ-
ские достижения Античности, перерабатывая их с учетом
такого неантичного явления, как христианство. Синкретизм
стал этапом перехода от Античности к ранней средневеко-
вой патристике, который включал в себя элементы и того
и другого философских периодов. С одной стороны, основу
бытия составляет личность, которая выше Космоса, это бо-
жественная личность (христианские идеи). С другой ‒ Бог
трактуется как существо, а поэтому ему могут быть присущи
и свойства любого существа, в том числе и несовершенные
(остаток античной мысли). «Так красиво, но бесславно и так
естественно и трагически погибла тысячелетняя античная
философия, которая часто и глубоко влияла на многие явле-
ния последующих культур, но которая как живое и цельное
мироощущение погибла раз и навсегда»2.
§ 2. Средневековая философия
Гибель античной философии следует понимать как
исторически неизбежный результат в развитии фило-
софской мысли, который был органически и неразрывно
связан с вхождением человечества в новую цивилизацию.
1
Лосев А. Ф. История античной философии. M., 1989. С. 42.
2
Специфика европейского варианта новой цивилизаций

была обусловлена возникновением и развитием христиан-
ства. Конец античной философии ‒ это конец языческой
цивилизации. Однако античная философия дала начало
развитию того, что мы называем европейской традицией
в философии.
Непосредственным предшественником патристи-
ки принято считать Филона Александрийского (ок. 20 г.
до н. э. ‒ ок. 40 г. н.э.). Филон, опираясь на гераклитовское
представление о логосе как об упорядочивающем начале
чувственно-одушевленного Космоса, дает этому теологиче-
скую интерпретацию. Логос у него увязывается с образом
Бога-творца, что отвечает запросам формирующегося
в этот период христианства. В последнем смысле логос
либо отождествляется с первобожеством, выступая как
своеобразное свойство Бога, его Разум, совокупность его
совершенств, либо рассматривается как особая подструк-
тура божества, его «нижняя» часть, «второй бог», задачей
которого является осмысление мира. Это посредник между
абсолютным существом и миром, бестелесная реальность,
способная активно влиять на материальный мир. Бог с по-
мощью логоса, посредством его творит мир, вносит в него
разумность1. Сначала Бог творит из ничего бесформенную,
мертвую материю, затем из нее по идеальным моделям
из области логоса создает вещи, облекая их в идеальную
форму. Так платоновские идеи становятся у Филона мы-
слями Бога. Филону принадлежит заслуга разработки основ
1
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний элли-
низм. М., 1980. С. 87‒89.
христианской этики. У человека имеется три измерения

жизни: физическое (стремление к удовлетворению живот-
ных потребностей), разумное (стремление к удовлетворе-
нию душевных и интеллектуальных потребностей) и ду-
ховное. Поэтому душа человеческая, так же как и тело,
смертна и грешна. Жизнь в вере дает путь к спасению для
людей, проживших жизнь под промыслом божьим. Добро-
детельные поступки ‒ это поступки в соответствии с волей
Бога. Христианская мораль неотделима от веры и религии.
Тем самым Филон закладывает традицию полемики с Ан-
тичностью в том, что касается утверждений о возможном
бессмертии души (Платон).
Другая группа философов, таких как Климент Алексан-
дрийский и Ориген, разрабатывает проблему соотношения
философии и знания. Они стоят на позиции, что союз фи-
лософии и знания возможен и даже укрепляет позиции раз-
ума, но фундаментом последнего, тем не менее, выступает
лишь вера. Тертуллиан отрицает даже такое соединение
философии и христианской веры. Сам факт существования
веры и верующих людей делает любое обращение к фило-
софии для обоснования веры бессмысленным. Чем проще
человеческая душа, чем меньше в ней знаний, тем короче
путь к Богу. Любые философские учения способны только
загрязнить первоначальную чистоту христианской веры.
С творчеством такого философа, как Аврелий Августин,
связывается «золотой» век патристики. Философ считал,
что существует два источника зла: первый ‒ греховность
самого человека, свободная воля которого преступила бо-
жественный закон, второй ‒ стремление государства стать
выше церкви. История человечества есть история борьбы
царства света (божественное, ду-

ховное царство) с царством тьмы,
дьявола (государство). Царство све-
та ‒ это град божий. Царство тьмы
основано на любви к самому себе
и ненависти к другому. Падение
Рима есть закономерный результат
распада империи дьявола. История
продолжается и окончится полным
торжеством христианства, после
второго пришествия, Страшного
суда наступит вечное блаженство
для определенной части грешников Святой Августин в келье.
Художник Сандро
(не для всех). Боттичелли, 1490 г.
Из творчества Августина особо
можно выделить тот факт, что им фактически была осно-
вана герменевтика как особого рода искусство толкования
священных текстов. Он высказывает первые семиотические
идеи. У него есть четкое определение знака (знак есть ма-
териальный, воспринимаемый органами чувств объект для
обозначения предмета речи), разделение искусственных
и естественных знаков, многие логические идеи. Он впервые
в явном виде определяет фундаментальную герменевтиче-
скую категорию «понимание», говоря о том, что «понимание
есть переход от знака к значению», переход, во время кото-
рого осуществляется познание значения путем запечатления
в душе представления о воздействующем на нее знаке.
Переход от патристики к схоластике (как центральному
звену средневековой философии) осуществляется в трудах
Северина Боэция (ок. 480‒524), который перевел на ла-
тинский язык основные произведения Аристотеля, тем

самым перекинув смысловой мостик между Античностью
и Средневековьем. Именно он обнаруживает в Античности
проблему универсалий, которая красной нитью пройдет
через всю схоластику.
И наконец, центральным звеном средневековой фило-
софии (как мы уже отмечали) выступает мощнейшее на-
правление схоластики, которое мы рассмотрим несколько
подробнее.
Начальный период схоластики связан с императором
Юстинианом, который в начале VI в. закрывает языческие
школы. Вместо этого открываются школы монастырские,
епископальные (при кафедральных соборах), придворные.
Эти школы становятся центрами распространения христи-
анского учения в различные регионы Европы.
Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 ‒ ок. 877) считается
основоположником схоластики. В своих трудах он исходит
из идеи объединения Бога и природы (пантеизм) и закла-
дывает принципы апофатического богословия, соединяя их
с принципами катафатического богословия. С одной сторо-
ны, Бог не обладает свойствами несовершенного реального
мира, с другой стороны ‒ любое наше утверждение о Боге
должно выражать восхищение ему как высшему существу.
Поэтому земной порядок вещей соответствует божествен-
ному, и светское политическое и государственное устрой-
ство органически встроено в общее целое разумно устро-
енного по божественному установлению мира; истинная
власть и истинная философия не должны противоречить
друг другу, потому что истинная философия есть религия,
философствование вне веры невозможно.
Один из выдающихся мыслителей XII в., Пьер Абеляр

(1079‒1142), участвуя в знаменитом средневековом споре
об универсалиях, отстаивает номиналистическую позицию,
утверждая, что реально существуют отдельные вещи и уни-
версалии возможны как абстрактные понятия, существую-
щие в разуме. Разум у него обладает относительной автоно-
мией. Священное Писание не подлежит рациональному
истолкованию, а церковная догматика и авторитеты цер-
кви, основанные на рациональном их толковании, могут
подвергаться критике. Последнее послужило причиной
осуждения произведений Абеляра церковью.
Средняя схоластика (с XI в.) характеризуется бурным
ростом университетов, которые традиционно имели че-
тыре основных факультета: философский, теологический,
юридический и медицинский. Философское образование
было обязательным для студентов всех факультетов, что
и определило тот факт, что здесь работало большинство
крупных философов.
Бонавентура (1221‒1274), отличая философию от те-
ологии, считает, что теология начинается там, где конча-
ется философия. Высшую причину всего ‒ Бога ‒ нельзя
исследовать философскими методами, рациональными
приемами. У теологии иные предпосылки ‒ вера и откро-
вение. Даже выстраивая свои доказательства (вроде бы,
по сути, рациональные приемы), Бонавентура в осно-
вание их вводит предположение о внутренне присущем
человеческому разуму знании о существовании Бога. Это
знание является следствием веры, которая выше всякого
знания. Человеческое познание, согласно Бонавентуре,
направлено на сотворенный Богом мир, поэтому всякое
познание есть познание Бога. Он разделяет познание внеш-

него мира (как творение Бога), которое осуществляется
рационально, путем чувственного созерцания. Результатом
этого становятся практически полезные знания. Познание
Бога возможно лишь в результате особой психической по-
груженности человека в предмет его размышлений и веры
в Бога в момент особого мистического озарения. Здесь Бог
приходит к человеку, соединяется с ним, поэтому это на-
ивысшая ступень знания.
Позиции крайнего номинализма в споре об универса-
лиях придерживается Абеляр. Универсальность, с его точки
зрения, может быть приписана только словам. В процессе
рассуждения мы говорим только о словах, а не о вещах.
Но слово имеет двуединую сущность: материальный знак,
воспринимаемый органами чувств, и идеальное (логиче-
ское, мысленное) содержание. В универсалии мыслятся
свойства, приписываемые идеальному содержанию. Поэто-
му универсальных сущностей в реальности не существует,
в ней существуют только индивидуальные сущности (еди-
ничные вещи). Универсальные понятия являются резуль-
татом абстрагирующей деятельности разума.
Роджер Бэкон (1215‒1292) закладывает основы раци-
онального и методического познания действительности,
создавая предпосылки опытного естествознания. Известны
его работы в области оптики, он предсказал изобретение
телескопа, мечтал о создании судов без гребцов и многих
других удивительных для того времени аппаратов. Знание,
по Бэкону, должно приносить пользу людям и может об-
легчить их жизнь. Поскольку разум не является формой
достоверной проверки и может нас обмануть, то высшей
формой такой проверки выступает у него опыт. Обсуждая

проблему соотношения философии и теологии, Бэкон
стремился смягчить обычное для того времени резкое
противопоставление их друг другу. Постижение духовных
предметов по природе своей мистично, но опыт, знание
и философия не могут противоречить вере, потому что
они являются следствиями божественного откровения1.
Своеобразным венцом знания, который возвышается над
всеми науками, является философия морали, цель которой
направлена на выработку принципов создания таких усло-
вий жизни, которые обеспечат царство добра.
Самым знаменитым представителем схоластики при-
нято считать Фому Аквинского (1225/26‒1274), и это дей-
ствительно так.
Опираясь на наследие Аристо-
теля, он ставит перед собой задачу
с помощью трудов последнего до-
вести до совершенства утверждения
христианской веры, что, в свою
очередь, приведет к расцвету тео-
логии. В связи с такой задачей он
фактически переосмысливает по-
новому всю известную философ-
скую проблематику.
Прежде всего, это касается
проблемы соотношения философии Фома Аквинский.
и теологии. В философии глав- Художник Карло Кривелли,
ным является аргументированная 1476 г.
1
Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979. С. 334.
деятельность разума, обеспечивающая правильность и над-

ежность философских доказательств. В теологии главным
аргументом является ссылка на авторитет священных тек-
стов или предания. Для философии же, наоборот, «обра-
щение к авторитету является слабейшим из аргументов»1.
Тем не менее, философия и теология могут выступать
в союзе, который полезен для обеих сторон. Философия
способна предоставить полезное знание о божественной
сущности, использование которого поможет праведному
человеку в достижении непосредственного созерцания
Бога. С другой стороны, построение, например, подлин-
ной этики человеческого поведения не может опираться
только на философское учение о нравственности, оно
должно быть обогащено христианскими нравственными
представлениями и, в конце концов, подчинено им. Таким
образом, философия ‒ это не просто служанка богословия
(как обычно трактуют выводы философа), а особое обра-
зование, которое «образует преддверие христианской веры
(praeambula ﬁdei)»2.
Следующая проблема, которой занимался Аквинат, ‒
это различение сущности и существования.
Он считал, что мы можем понимать что-либо, иметь
понятие о нем, но ничего не знать о его существовании
в реальности, приводя примеры различных детских (то
есть не основанных на опыте, не переживших, не знаю-
щих) представлений. В этом случае приписывание какой-
1
Цит. по: Коплстон Ф. Ч. История средневековой филосо-
фии. М., 1997. С. 219.
2
Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979. С. 349.
либо сущности предиката существования и обнаружение

предмета, обладающего одновременно этими двумя ха-
рактеристиками, является случайным обстоятельством.
С необходимостью совпадение сущности и существова-
ния происходит только в Боге. Отношение между ними
можно обнаружить в любых конечных вещах, которые
потому и конечны, что имеют обязательно реализующую-
ся возможность прекратить свое существование. В небес-
ных же явлениях совпадение сущности и существования
вечно и неизменно.
Особое отношение к философии наиболее ярко видно
при решении Фомой Аквинским проблемы бытия Бога. Он
выдвигает пять способов доказательств, которые опирают-
ся на идею творения.
Первый способ основан на мысленном ходе, направ-
ленном от существования движущихся конечных вещей
к наличию общего источника («толчка») их движения,
«неподвижного перводвигателя».
Второй исходит из убеждения невозможности суще-
ствования бесконечной иерархии действующих причин,
существует одна побуждающая причина, творчески про-
изводящая весь конечный мир следствий.
Третий довод связан со случайным характером изме-
нения конечных вещей и процессов действительности,
которые должны объединяться необходимой причиной.
Четвертый способ направлен от наблюдения степеней
совершенства существующего мира к убеждению в наличии
высшей степени совершенства.
Пятый путь доказательства отсылает к целесообразно-
сти устройства мира, такое устройство подводит человече-
ский ум к выводу о существовании высшей целесообраз-

ной причины, которая упорядочивает всю наблюдаемую
человеком природу.
Смысл всех пяти доказательств заключается в том, что
«мир открывается размышляющему уму как зависящий
от предельной реальности, которую он называет Богом»1.
Убеждение Аквината в необходимости рациональных до-
казательств бытия Бога еще раз подчеркивает значение
и ценность разума и философии в делах веры и теологии.
Особую позицию занимает Фома и в споре об уни-
версалиях, придерживаясь позиции умеренного реализ-
ма. «Сущее», согласно его концепции, является катего-
рией для обозначения двух родов бытия: логического
и реального. Логическое сущее выражается с помощью
логической связки «есть» или «суть» (третье лицо множе-
ственного числа глагола «быть»), которая функциональ-
но предназначена для соединения двух понятий в новой
логической форме ‒ суждении. Реальное сущее есть все
существующее. Бог есть абсолютное бытие, в котором
сущность и существование с необходимостью совпадают.
Сотворенный мир обладает возможностью бытия, и, если
она осуществлена, это лишь отблеск божественной сущ-
ности. В реальном мире возможно несовпадение сущно-
сти и существования.
Уильям Оккам (между 1280 и 1290 ‒ 1349) ‒ представи-
тель критического номинализма в поздней средневековой
схоластике.
1
Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М.,
1997. С. 232.
По его мнению, универсальные понятия становятся

возможными лишь на уровне абстрагированного знания,
которое отлично от знания интуитивного, характерного
для случайного постижения мира. Универсалии, с его точ-
ки зрения, не имеют реальной субстанциональной осно-
вы и не могут существовать вне ума. Они не содержатся
также в единичных вещах в качестве особой субстанции.
Если бы они содержались, то это повлекло бы за собой
нежелательное умножение сущностей. Универсалии су-
ществуют только мысленно.
По-новому решается Окхамом проблема соотношения
сущности и существования. С его точки зрения, нет ни-
какого смысла различать эти понятия. Логика его рассу-
ждения строится на том, что если нечто уже существует,
то приписывание ему свойства существования не привно-
сит никакого нового знания. Таким образом, как мы ви-
дим, в средневековой философии спор об универсалиях
не решается однозначно в чью-то пользу. С одной стороны,
часть философов говорят о совпадении сущности и суще-
ствования в Боге и несовпадении в реальном, т. е. сотво-
ренном, мире, с другой стороны, как у Оккама, возможно
полное совпадение.
Подводя итог анализу средневековой философии, не-
обходимо выделить узловые пункты ее развития.
1. Особенностью этой философии является то, что она
реализуется в культуре на этапе перехода от языческой ре-
лигии, основанной на признании множества богов, к ре-
лигии монистической.
2. Центр философской проблематики переносится
от чувственно-материального Космоса, определяюще-
го мировоззренческую направленность исследований,

к исследованию проблем бытия Бога и лишь в этой связи
соотношением с ним реальности. Философские и теоло-
гические концепции приобретают монистический харак-
тер, когда все определяется единственным божественным
началом.
3. Одной из центральных проблем Средневековья ста-
новится спор об универсалиях. Варианты его решений раз-
личны. Умеренный реализм Боэция: универсалии бестелесны
и существуют только в общем (родах и видах реальности),
но не в индивидах. Универсалии ‒ это понятия, выделя-
ющие и обобщающие характеристики рода и вида. Сво-
еобразный ультрареализм: каждому имени соответствует
реальная сущность. Последовательное проведение данной
точки зрения заставляло утверждать, что даже слову «ни-
что» соответствует нечто, «некий недифференцированный
материал». Этому соответствует ультраноминализм: общее
существует только в разуме, в действительности сущест-
вуют только единичные вещи. Разум для удобства имено-
вания и использования слов языка образует общую идею,
с которой соотносит определенное слово. И наконец, свое
крайнее выражение номинализм находит в утверждении, что
универсалии являются только лишь словами. В этом случае
проблема соотношения разума, языка и действительности
даже не ставится (не может быть поставлена ввиду абсолют-
ной теоретической бесплодности такой позиции).
4. Схоластическая средневековая философия именно
благодаря тому, что она берет на себя роль «служанки те-
ологии», вырабатывает чрезвычайно утонченные методы
обоснования и доказательства, которые далеко перерастают
«прикладное» теологическое значение, способствуя ста-

новлению диалектики и логики, развитию самой методики
обоснования знаний. Это не мертвое царство схоластики,
а проявление, напротив, возможностей мышления реали-
зовать свои потенции даже в жестко ограниченных (рели-
гиозных) рамках1.
1
С такой же ситуацией философия сталкивается, когда она
функционирует в условиях жесткого идеологического диктата,
который тем не менее не в силах полностью остановить ее разви-
тие как свободной мысли.
Глава 3. Философия эпохи Возрождения
и Нового времени
Данный исторический период можно разделить на сле-
дующие культурно-исторические пласты:
Гуманизм, связанный с такими именами, как Леон
Баттиста Альберта, Лоренцо Балла, Эразм Роттердам-
ский, Монтень, Томас Мор и др. Это время отвержения
догматической схоластики, критики средневекового мыш-
ления как погрязшего в теологических и логических увер-
тках и обоснования идеи возрождения человека из духа
Античности. Гуманистическое течение, ярко характери-
зующее всю эпоху Возрождения, представлено такими
философами и поэтами, как Данте Алигьери (1265‒1321)
и Франческо Петрарка (1304‒1374). Уже сам факт, объеди-
няющий в творчестве одного человека поэзию и филосо-
фию, является знаменательным, как бы указывает на путь
гармонии, по которому должен идти каждый человек. Как
в своих поэтических произведени-
ях, так и в философских трактатах
мыслители проводят идею ценно-
сти земной жизни, критического
отношения к официальной религии
и ее представителям и главное ‒
постулируют новое отношение
к человеку, его чувствам, его месту
в мире. По всей Италии возника-
ют кружки гуманистов, в которых
Данте и Виргилий в аду. обсуждаются и развиваются эти
Художник Вильям Бугро, взгляды и которые становятся в оп-
1850 г.
Глава 3. Философия эпохи Возрождения и Нового времени 87
позицию к религии и университетам, придерживающимся

схоластических традиций.
Человек у гуманистов ставится в центр вселенной и вы-
ступает как творец самого себя. Это не просто природное
существо, он господин природы (Пико). Это, в свою оче-
редь, приводит к изменению морально-этических постро-
ений, которыми должен руководствоваться человек. В ос-
нове ‒ принцип равенства всех людей, а доблести человека
оказываются важнее происхождения. Утверждаются анти-
аскетические ценности и проповедуется необходимость
чувственности и наслаждения человека, что позволяет
говорить о возрождении гуманистического эпикуреизма.
Отношение к человеку как к творцу самого себя по-
рождает и иное отношение к искусству, которое и рас-
сматривается как выражение творческих потенций чело-
века. Именно здесь человек уподобляется Богу и творит.
В рамках натурфилософских построений утверждается
пантеизм, в котором Бог как бы сливается с природой,
а природа представляется единым целым, в котором все
взаимосвязано.
Здесь же следует выделить представителей итальянской
философии (Телезио, Бруно, Кампанелла, Пьеро Помпо-
нацци, Патрицци и др.) данного периода, которая высту-
пает в этот период как особая, гуманистическая тенденция,
базирующаяся на идеалах античной культуры. Происходит
«переоткрытие» Платона и развитие идей Аристотеля и его
последователей. Философы специально исследуют пробле-
му человеческих чувств и взаимоотношений, рассматривая
человека как целостное существо, которому присущи и раз-
умность, и аффекты («страсти души»).
Реформация (Лютер, Кальвин, Мюнцер), повлекшая

за собой переворот не только в светской, но и в духовной
культуре. Духовный переворот в культуре пронизывает
христианскую церковь. Слишком светское отношение
к миру высших представителей церкви (епископат) и их
чрезмерные требования власти, недостаточная образован-
ность низшего слоя священников, церковные недостатки
и всеобщий упадок нравов требовали обновления церкви.
Догматический период развития христианства в Сред-
невековье породил такую ситуацию, когда Священное
Писание стало противоречить созданной католической
церковью системе догматики, которая была недоступна
большинству верующих и низшему слою духовенства.
В рамках религии усиливается рационалистическая тен-
денция с элементами античного восприятия мира и ролью
в нем человека.
Проявляется тенденция возврата к новозаветному
учению, строящемуся на простых и понятных принципах
и близкому к мирской жизни каждого человека. Следст-
вием Реформации стали глубокие изменения в духовно-
религиозной области, политическом ландшафте Европы
и в экономико-социальных структурах. Возникший про-
тестантизм в социальной сфере приводит к становлению
новой этики, которая оправдывает труд в любой его форме,
предпринимательство, которое становится нравственно
обязательным и отражает стремление человека работать.
Дух Возрождения проявляется и в области философии
государства и права (Макиавелли, Гоббс, Локк), в которой
развивается учение о естественном праве и происходит раз-
деление морали и политики.
Культура эпохи Возрождения, таким образом, харак-

теризуется глобальной сменой общемировоззренческих
устоев, по крайней мере, европейского сознания, на всех
его уровнях ‒ от религиозного до художественно-эстети-
ческого, от философского до обыденного. В центре возро-
жденческого мировосприятия оказывается уже не Космос
Античности, не Бог Средневековья, а человек.
Для характеристики тех изменений, которые происхо-
дят в философии, можно в качестве примера рассмотреть
творчество одного из наиболее последовательных и глубо-
ких мыслителей эпохи Возрождения, Николая Кузанского
(1401‒1464), с именем которого связывают переход от сред-
невекового к ренессансному стилю мышления1.
Кузанский в своем творчестве синтезирует идеи неопла-
тонизма и пифагореизма, интерпретируя их в духе витаю-
щих в воздухе идей Возрождения. Как последовательный
диалектик, Николай Кузанский разрабатывает важней-
ший методологический принцип диалектики: совпадение
противоположностей в едином предмете. Это приводит
его к антитеологической трактовке Бога не как единого
творца, который творит все, а к монизму иного рода, когда
единое становится всем. А отсюда вытекает совершенно
оригинальный вывод о том, что единое не имеет проти-
воположностей, а значит, тождественно беспредельному
и бесконечному. Соответственно этому понятие бесконеч-
ного становится мерой всего сущего. Мир у Кузанского
не бесконечен, так как в центре его находится Бог, который
1
Соколов В. В. Европейская философия XV‒ХVII веков. М.,
1984. С. 41‒64.
одновременно его и ограничивает. Но этот мир нельзя мы-

слить, конечно, так как он не имеет пределов, не замкнут.
Оригинально, обгоняя последующие учения Нового
времени, трактует Кузанский и проблему пространства
и времени.
Человек рассматривается Кузанским как особый ми-
крокосмос, как своеобразное подобие природы и Бога. Че-
ловек воспроизводит в себе окружающий его мир, подобен
ему. Человеческий ум состоит из системы способностей,
главными из которых являются чувство, рассудок и разум.
Чувство и ощущение обеспечивают волевую установку ‒
инициативность. Рассудок взаимодействует с ощущени-
ями, но это характерно и для животных. Главная же его
функция ‒ быть посредником между ощущением и разу-
мом. Поэтому именно разум (интеллект) ‒ главное отличие
человека от животных.
Наука эпохи Возрождения (Леонардо да Винчи, Ко-
перник, Галилей, Кеплер и др.). В эпоху Возрождения
формируются основы современного естествознания, сов-
ременный образ науки. Тезису Фомы Аквинского «малое
знание о высочайших вещах лучше, чем самое подробное
знание о вещах низких и мелких» Галилей противопостав-
ляет такой принцип: «Я предпочитаю найти одну истину,
хотя бы и о незначительных вещах, нежели долго спорить
о величайших вопросах, не достигая никакой истины»1. Для
1
Швырев В. С. Проблема отношения науки и метафизики
в современной англо-американской философии науки // Про-
блемы и противоречия буржуазной философии 60‒70-х годов
XX века. М., 1983. С. 30‒31.
Кеплера и Галилея наука

занимается отношениями,
которые можно выразить
числом, в математической
форме, а традиционно счи-
тавшиеся ранее научными
вопросы о сущности мира,
о смысле жизни и т. д., Памятник Николаю Копернику
по крайней мере, отодви- в Торуне, Польша
гаются на второй план как
не поддающиеся научному анализу.
Идеи бесконечности мира развиваются Коперником
(1473‒1543), который создает совершенно новую астроно-
мическую картину, ставшую в явную оппозицию к теоло-
гии. Джордано Бруно (1548‒1600) развивает эту тенденцию
и говорит о бесконечном Космосе, о творческой актив-
ности природы, а не Бога, развивая тем самым материа-
листическую линию в понимании мира. Это учение было
признано еретическим, и Бруно был сожжен инквизицией.
Период позднего Возрождения генетически связан
с начавшейся впоследствии эпохой научной революции.
Творчество Коперника, Бруно и других ученых перевер-
нуло направления научных исследований не только в ас-
трономии, но и во всей науке в целом.
В обобщенной форме выразителями данного этапа
становятся Френсис Бэкон (1561‒1626), требовавший ко-
ренного преобразования наук и видевший в этом основ-
ную задачу философии; Р. Декарт (1596‒1650), создавший
картезианскую физику и ставший основателем новейшего
рационализма в философии; И. Ньютон (1643‒1727), ко-
торый подвел итоги научной революции, создав обобща-

ющую физическую теорию, которая на долгие годы стала
в определенном смысле адекватной картиной физического
устройства мира. Результатом данных методологических
установок, а также возникающих в данный период новых
взглядов на природу является становление науки Нового
времени, что наиболее полно было выражено в создании
картезианско-ньютоновской физики и в становлении клас-
сической философии.
Для данной философской традиции, которую можно
обозначить как исторический период от Декарта до Геге-
ля, характерным является представление о философии как
о форме рационально-теоретического сознания, с помощью
которой можно объяснить самые разнообразные явления
духа и действительности. В ее основе лежит систематиче-
ское и целостное объяснение мира, которое основывается
«на глубоком чувстве естественной упорядоченности миро-
устройства, наличия в нем гармоний и порядков (доступных
рациональному постижению)»1. Таким образом, главной осо-
бенностью этой философии выступает ее принципиальная
установка на познаваемость мира, какими бы условиями
ни оговаривался сам путь достижения истинности. Человек
при этом рассматривался как особый субъект познания, очи-
щенный от своих личностных характеристик и выступающий
в качестве конструирующего мыслящего начала.
1
Швырев В. С. Проблема отношения науки и метафизики
в современной англо-американской философии науки // Про-
блемы и противоречия буржуазной философии 60‒70-х годов
XX века. М., 1983. С. 30‒31.
Роль разума (разума познающего субъекта) в класси-

ческой философии столь высока, что реальность (как не-
что независимое от человека) и ее конструирование умом
совпадают, и случаи непонимания действительного поло-
жения дел являются результатом обмана или невежества.
Поэтому философское размышление есть особая рефлек-
сия, разновидность систематического мышления, познава-
тельное пространство которого ничем не ограничено. Даже
при самой разнообразной спецификации и наполнении ее
конкретным философским материалом она выступает как
особое размышление мыслителя над предельными основа-
ниями устройства мира, месте человека в нем, над позна-
нием и его границах, над нравственными, ценностными,
рациональными ориентирами человеческой деятельности.
Соответственно, такое представление о философии
приводило к тому, что перед нами предстают всеобъем-
лющие философские системы, которые включает в себя
буквально все, что только может быть подвергнуто рацио-
нальному философскому исследованию.
И наконец, существенной особенностью классической
философии выступает ее просветительский пафос, который
не обосновывается субъективным стремлением философа
поучать, а исходит из того, что, выдвигая ту или иную сис-
тему рациональных, этических или эстетических норм, мы-
слитель выступает от имени разума, с помощью которого
он достиг высшей степени истинности. Правда, оборотной
стороной просвещения выступало то, что рецепты филосо-
фов приобретали порой менторский и схоластический тон
и были иногда далеки от реальности, что придавало данной
философии автономный, замкнутый характер. Если по-
пытаться выделить ключе-

вые слова, которые кратко
характеризуют классиче-
скую философию, то ими,
безусловно, должны быть
Разум и Просвещение.
Мыслю, Рационализм филосо-
следовательно, существую фии Просвещения наиболее
ярко был выражен Р. Де-
картом (1596‒1650), который открыто порывает со стары-
ми традициями в философии и науке. Критерием истины
у него выступает познающий разум и в связи с этим методо-
логическая установка «никогда не принимать за истинное
ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью…»1.
По отношению к науке необходим строгий и рациональный
метод, позволяющий выстраивать ее по единому плану, что
и позволит человеку осуществлять посредством научных
достижений свое господство над природой.
В основании нового метода мышления лежит Разум,
что позволяет мыслителю сделать свой знаменитый вы-
вод: «Мыслю, следовательно, существую»2. Соответственно
из этого вытекает положение о верховенстве разумного,
умопостигаемого способа познания мира над чувственным
способом и трактовка истины как особого субъективного
и самоосознаваемого процесса мышления. Декарт строит
теорию истины, которая базируется на субъектно-объект-
ной трактовке процесса познания, в которой объекту проти-
1
Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 272.
2
востоит не просто человек, личность, но гносеологический

субъект как особая, субъективная достоверность. Процесс
познания должен базироваться на достоверной аксиомати-
ке. Философия должна выступать как наиболее достовер-
ная наука. Следовательно, она должна обладать и наиболее
достоверным научным методом, выступая в качестве сво-
еобразной «универсальной математики».
Б. Спиноза (1632‒1677) придерживается данной раци-
оналистической традиции. В свою очередь, он выделяет
три рода знания.
Во-первых, знания, основанные на воображении. Они
представляют собой чувственный уровень познания, по-
этому всегда смутны и неясны.
Во-вторых, знания, опирающиеся на ум и предназна-
ченные для понимания мира. Их образцом выступает ма-
тематика. Это рассудочное знание, которое оперирует общи-
ми понятиями, лишено всякого субъективизма, а потому
истинно. Поскольку понятия рационально связаны между
собой, это позволяет осуществлять процесс дедуктивного
построения науки путем логически закономерного выве-
дения результатов из предшествующих очевидно истинных
положений ‒ аксиом.
И наконец, существует знание третьего рода ‒ инту-
иция, которая также противопоставляется чувственному
знанию. Причем интуиция у Спинозы ‒ это своеобразная
интеллектуальная, рассудочная деятельность, она дает воз-
можность уму непосредственно «схватывать» общие поня-
тия, содержание которых выражает подлинные свойства
вещей, их сущность. Свой метод, или способ, построения
знания, основанный на абсолютизации элементарного
математического знания, Спиноза называл «геометриче-

ским».
В рамках рационализма активно разрабатывалось учение
о субстанции. Понятие субстанции (от лат. substantia, то есть
первооснова, сущность) выступало в качестве базовой пред-
посылки для построения онтологии, с помощью которой
философы пытались ответить на вопрос о том, что лежит
в основе мира. Субстанция понимается как некоторая ре-
альная основа конкретного мира, проявляющаяся в самых
различных формах существования предметов и явлений.
В целом, исходя из общего понимания субстанции, фи-
лософы-рационалисты предлагали разные варианты реше-
ния в зависимости от того, одна или несколько субстанций
предлагались в качестве основы бытия.
Б. Спиноза считал, что в основе мира лежит одна суб-
станция. Поэтому его учение называется монистическим,
а субстанция выступает как причина самой себя. «Под
субстанцией я разумею то, что существует само в себе
и не нуждается в представлении другой вещи, из которой
оно должно было бы образоваться»1. Субстанция Спинозы
совпадает с мыслящим, интеллектуальным Богом, который
есть «всех вещей, а также причина самого себя»2. В резуль-
тате Бог сливается с природой, что в истории философии
называется пантеизмом. Конкретные вещи порождаются
единственной субстанцией, становясь ее проявлениями,
или модусами.
1
Спиноза Б. Антология мировой философии. T. I. Ч. 2. С. 354.
2
Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М., 1957. T. I.
С. 82.
Дуалистический вариант создает в своей метафизике

Р. Декарт. Сотворенный мир разделяется им на два вида
субстанций, лежащих в его основе: духовную и матери-
альную. Духовная субстанция неделима, вечна, фактиче-
ски это ‒ мышление, от которого производны все иные
атрибуты (главные неотделяемые свойства), называемые
модусами мышления, ‒ чувства, воображение и др. Идеи
такой нематериальной субстанции врожденные, они при-
сущи мышлению и не могут быть приобретены в опыте.
К ним относятся, прежде всего, идея Бога, идеи чисел,
ряд общих понятий и пр. Материальная субстанция, на-
против, бесконечно делима, и от нее производны моду-
сы протяжения ‒ геометрические и физические свойства
мира. Соответственно, все знания о мире, развивающемся
по естественным законам, могут быть приобретены в ре-
зультате опытного знания.
Г.-В. Лейбниц (1646‒1716) развивает учение о множе-
ственности субстанций, лежащих в основе мира. Понятие
субстанции у него приобретает плюралистический (множе-
ственный) характер, и он трактует ее как особую духовную
единицу бытия (монаду). Поэтому его метафизика иногда
называется монадологией. Монады просты, лишены ча-
стей ‒ это некие непространственные, духовные точки,
которые присущи конкретным индивидуальным вещам.
Некоторые монады обладают памятью и более отчетли-
вы, их можно назвать душами. Душа ‒ это начало, объе-
диняющее человека с животным миром, некая первичная
активная сила. Поскольку душа целостного организма
неуничтожима, стареет и умирает лишь телесная оболоч-
ка, конкретная форма жизненного организма, то она ре-
ализует свои устремления согласно определенным целям,

целесообразно (подобные концепции в философии назы-
ваются телеологизмом).
Основные представители эмпиризма ‒ это Т. Гоббс
(1588‒1679); Дж. Локк (1632‒1704); Дж. Беркли
(1685‒1753); Д. Юм (1711‒1776).
Т. Гоббс, выступая с позиций материализма, пытается
«развести» философию и теологию. Теология ‒ это богоот-
кровенное знание, которое не поддается рациональному
анализу. Как иронично замечает В. В. Соколов, не вы-
ступая открыто против религии, он предлагал «пилюли
религиозной веры, составляющие предмет богословия…
проглатывать, не разжевывая»1.
В качестве важнейшего объекта философии выступает
у Гоббса человек как существо не только природное и физи-
ческое, но и моральное, духовное. Человек ‒ творец «искус-
ственных тел», в том числе и таких, как культура и госу-
дарственность. Поэтому законы государства должны быть
основаны на природности, естественности. В то же время
естественное состояние человечества базируется на чувст-
венности, что может привести к самоистреблению людей.
Именно разум играет важнейшую роль в учреждении госу-
дарства путем общественного договора, в обсуждении и при-
нятии которого должны участвовать все индивиды общества.
Государство и гражданское общество ‒ высшая ценность
человеческого общежития, способная вывести человечество
из варварского состояния войны всех против всех.
1
Соколов В. В. Европейская философия ХV‒ХVII веков. М.,
1984. С. 281.
Как номиналист, принимающий существование только

конкретных единичных предметов, он исходит из того, что
любое знание опирается на эмпирические факты. Но в на-
уке такого знания фактов недостаточно, так как здесь до-
стоверность опирается на всеобщее, а значит, недоступное
опыту. Признавая в духе всего этого периода высшей нау-
кой математику, он пытался увязать ее истины с сенсуализ-
мом и с природой человеческого языка, развивая знаковую
концепцию языка. Поэтому если для Декарта исходной ос-
новой знания является непосредственная интуиция, то для
Гоббса ‒ дефиниция (определение), т. е. слово, очищенное
от неопределенности и многозначности.
Дж. Локк смещает предмет и задачи философии в об-
ласть гносеологии (учения о познании). Занимая некоторое
промежуточное положение между материализмом и идеа-
лизмом, он критикует теорию врожденных идей Декарта
и платоников и доводит свою критику до отрицания всех
всеобщих положений в науке, нравственности и логике.
Однако Локк не мог отрицать некоторого внутреннего
опыта человека, который, как ока-
залось, трудно объяснить чисто ма-
териалистически. И это приводит
к созданию учения о первичных
и вторичных качествах.
С одной стороны, человек обла-
дает знанием некоторых первичных
качеств, которые являются свойст-
вами самого предмета исследова-
ния, его внутренними сущностны-
ми характеристиками и никогда Джон Локк
не изменяются. Это протяженность (величина), форма,

число, движение и т. д. С другой стороны, имеются вто-
ричные качества, т. е. качества, возникающие в результа-
те нашего взаимодействия с объектом исследования. Они
порождаются в нашем переживании и чувствовании, их
мы воспринимаем с помощью соответствующих органов
чувств и называем соответствующим цветом, вкусом, за-
пахом и пр.
Если рационализм и эмпиризм, занимая различные
позиции и используя разные познавательные приемы
и разные методы обоснования истинности, исходят
из принципиальной познаваемости мира, Дж. Беркли
и Д. Юм подвергают такую предпосылку сначала сомне-
нию, а потом и резкой критике с позиций субъективного
идеализма.
Беркли, полемизируя с Локком, утверждает, что разде-
ление на первичные и вторичные качества ошибочно, так
как фактически все качества вторичны и их существование
сводится к способности быть воспринятыми. Соответст-
венно, и понятие «материя» в смысле ее существования
как чего-то объективного, субстанционального не имеет
смысла, так как нет ничего вне нашего сознания. Суще-
ствует лишь духовное бытие, в котором Беркли выделяет
идеи как некие воспринимаемые нами качества. Они пас-
сивны, существуют в человеке в виде страстей и ощущений
и не являются копией предметов внешнего мира. Кроме
того, в духовном бытии имеются «души», которые высту-
пают в качестве активного начала, в качестве причины.
Сходную позицию в области гносеологии занимает Д. Юм,
который усиливает агностицизм Беркли.
Философы французского Просвещения ‒ Б. Паскаль

(1623‒1662); Ф. М. Вольтер (1694‒1778); Ш. Монтес-
кье (1689‒1755); Ж.-Ж. Руссо (1712‒1778); Ж. Ламе-
три (1709‒1751); П. Гольбах (1723‒1789); К. Гельвеций
(1715‒1771); Д. Дидро (1713‒1784) ‒ представляют в основ-
ном материалистическое и рационалистическое решение
основных проблем философии и вносят в ее классический
образ особую просветительскую тенденцию, которая осно-
вывается на идее особой роли знаний в социальном развитии.
Такую установку можно обозначить как просветительский
«рационализм», который базируется на положении, что
мир представляет собой единое целое, связанное разумны-
ми законами, прежде всего, законами механики. Разумное
поведение человека и общества как организма ‒ это сле-
дование законам природы, познание которых объявляется
одной из самых высоких ценностей человеческого общества.
В трактовке истории их взгляды опираются на идею о том,
что все негативные моменты в обществе ‒ это ошибки не-
просвещенного разума, их могло бы и не быть и их можно
ликвидировать путем привнесения знаний в человеческое
общество, и прежде всего в умы правителей.
Следующей важной чертой анализируемого направле-
ния является «просветительский атеизм», который базиру-
ется на тезисе «о случайном и неслучайном» возникнове-
нии религии. Случайность возникновения связана с тем,
что она есть продукт страха человека перед непонятным
и неизведанным. Это своеобразный результат встречи ду-
рака и мошенника1. Неслучайное же возникновение рели-
1
Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII века.
М., 1973. С. 221.
гии связано с тем, что момент ее возникновения обуслов-

лен социальными и культурными обстоятельствами, т. е.
она могла возникнуть лишь в прошлые невежественные
времена. Отсюда вытекает резкий атеизм просветителей,
который позволяет избавиться от пережитков давних вре-
мен. Причем критика направлена и против религиозного
мировоззрения в целом, и против религиозных социаль-
ных институтов, и против священников как выразителей
и проводников данного ложного мировоззрения, которые
сами являются мошенниками.
В рамках теории познания французские материалисты
выступали с метафизических позиций, основанных на аб-
солютизации роли ощущений и созерцания.
Глава 4. Классическая немецкая
философия
В наибольшей мере принципы классической филосо-
фии были выражены в немецком идеализме, который про-
стирается от начала XVIII до середины XIX в. Его основные
представители ‒ это И. М. Хладениус (1710‒1759); В. Гум-
больдт (1767‒1835), И. Кант (1724‒1804); Й. Г. Фихте
(1762‒1814); Ф.Д.Е. Шлейермахер (1768‒1834); Ф. В. Шел-
линг (1775‒1854); Г. В. Ф. Гегель (1770‒1831), Л. Фейербах
(1804‒1872).
И. Кант осуществляет своеобразный переворот в фило-
софии и закладывает основы понимания философии как
особого рода науки. Пытаясь обосновать новую теорию
познания, он выступает с критикой предшествующих эм-
пирических теорий XVІІ‒XVІII вв., трактующих позна-
ние как некий слепок с бытия. Кант переводит проблему
в иную плоскость и фактически задает гносеологическое
направление в философии, которое рассматривает процесс
познания как субъектно-объектное
отношение.
Познающий субъект ‒ это
не конкретный индивид, а некое
абстрактное представление, кон-
центрирующее в себе лишь позна-
вательные способности человека
и источники его знания. Совокуп-
ность указанных способностей, ко-
торые существуют в сознании чело-
века, помогают ему упорядочивать
окружающий мир с помощью апри- И. Кант
орных форм чувственности и разума. Это не значит, что че-

ловек не имеет индивидуальных, личностных характеристик,
но они не должны играть ведущей роли в процессе познания.
Субъект чувственным образом воспринимает воздейст-
вие на него некой вещи, предмета или явления. Это поро-
ждает многообразие ощущений, которые упорядочиваются
с помощью априорных форм созерцания. Но на этом эта-
пе знание остается субъективным. Далее в дело вступает
рассудок, который облекает имеющиеся знания в форму
понятий, то есть выявляя в них нечто общее. Поэтому, в ко-
нечном счете, лишь познающий субъект, объединяющий
восприятие и рассудок, создает единство, которое можно
считать знанием.
Соответственно, можно дать некоторое описание раз-
личных форм знания.
Так, например, математика опирается на априорные
(то есть внеопытные) формы чувственности, такие как
пространство и время. Иначе говоря, познающий субъект
смотрит на мир как бы сквозь призму пространственно-
го и временного расположения. Пространство в данном
случае ‒ это априорная форма внешнего чувства, а вре-
мя ‒ априорная форма внутреннего чувства. Именно такая
априорность и определяет возможность существования
математических истин, а значит, и математики как науки.
Физика (и другие естественные науки) также опирает-
ся на целый ряд суждений, которые «чисты» в силу своей
априорности и «не загрязнены» опытом. Естествознание
осуществляется как синтез между априорными суждениями
и категориями рассудка. Таким образом, естествознание
возможно, так как законы опыта берутся из рассудка, ко-
Глава 4. Классическая немецкая философия 105
торый опять же интерпретирует природу соответствующим

образом.
Понимание философии (которое предшествовало его
собственному творчеству) подвергается Кантом разру-
шительной критике, так как оно базируется не на схемах
рассудка, а на принципах психологии (субъективности пе-
реживания), космологии и теологии. Одновременно Кант
«расчищает» место для нового понимания философии как
особого рода науки, формулируя ее принципы и критерии.
Философия — это особая наука, которая не может быть
сведена только к чистому знанию. Философия должна ис-
следовать фундаментальные цели человеческого разума,
и в этом смысле она имеет абсолютную ценность и придает
ценность другим знаниям, пронизывая и пропуская их через
себя, что позволяет ей выступать как учению о мудрости.
Вершиной философии у Канта выступает этика, базиру-
ющаяся на понимании человека как высшей ценности. «Во
всем сотворенном мире все что угодно и для чего угодно
может быть употреблено всего лишь как средство; только
человек, а вместе с ним каждое разумное существо есть
цель сама по себе»1.
Этика выступает у него как особая часть философии,
которая регулирует отношения между людьми. Но любая
регуляция таких взаимоотношений реально выражается
в системе нравственных норм, которыми предписывается
поступать так, а не иным образом. И Кант ставит проблему
того, как и кем могут быть обоснованы такие нормы, чтобы
иметь характер общей обязательности для людей.
1
Кант И. Соч. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 414.
Анализируя существующие системы нравственных

правил, Кант считает, что они не должны опираться на си-
стему религиозных догм, исходить из них как из богоуста-
новленных. Одновременно он «не допускал возможности
их социально-исторического формирования на основе
жизненного опыта людей»1. И то и другое не могло быть
достаточным основанием нравственности, так как не ис-
ходит из понятия истины, не зависящей ни от Бога, ни от
накапливаемого опыта. Кант пытается выработать осно-
ву нравственности наподобие априорных схем рассудка,
которые находятся в сознании человека, предзаданы ему
и помогают, как мы показали выше, упорядочивать ощу-
щения. То есть нравственный закон должен существовать
внутри человека, тогда он будет истинным и самодоста-
точным. «Две вещи наполняют душу всегда новым и все
более сильным удивлением и благоговением, чем чаще
мы размышляем о них, ‒ это звездное небо надо мной
и моральный закон во мне»2.
Этот внутренний нравственный закон обозначает-
ся им как категорический императив. Соответственно,
нравственным является то, что связано с исполнением
долга. Долг по отношению к другим ‒ делать добро, долг
по отношению к себе ‒ сохранять свою жизнь и прожить
ее достойно. «Максима благоволения (практическое че-
ловеколюбие) ‒ долг всех людей друг перед другом (все
равно, считают их достойными любви или нет) согласно
1
Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй
половины XVIII — начала XIX века. М., 1989. С. 75.
2
Там же.
этическому закону совершенства: люби ближнего своего

как самого себя»1. Конкретизируя понятие долга перед
самим собой, Кант выделяет такие обязанности, как само-
сохранение, развитие своих естественных сил (духовных,
душевных и телесных), «увеличение своего морального
совершенства». Началом всякой человеческой мудрости
Кант называет моральное самопознание, которое форми-
рует «беспристрастность в суждениях о самом себе при
сравнении с законом и искренность в признании себе сво-
его морального достоинства или недостойности»2. С дол-
гом соотносится внутреннее моральное чувство людей, без
которого человек ничем не отличался бы от животных.
И наконец, еще одним врожденным свойством человека
является совесть, которая выступает как своеобразный
практический разум, с помощью которого человек осу-
ждает или оправдывает поступки других людей и самого
себя.
Иоганн Готлиб Фихте воспри-
нял этическую философию Кан-
та, ставившую оценку человече-
ской деятельности в зависимость
от согласованности ее с априорным
долгом. Поэтому для него филосо-
фия выступает, прежде всего, как
практическая философия, в кото-
рой «прямо определялись цели и за-
дачи практического действия людей И. Г. Фихте
1
Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 391.
2
в мире, в обществе»1. Однако Фихте указывал на недоста-

точность кантовской философии, которая, по его мнению,
была недостаточно обоснована именно в моменте соеди-
нения теоретической и практической частей философии.
И эта задача ставится философом во главу угла собственной
деятельности.
В качестве основополагающего принципа, позволяю-
щего осуществить объединение теории и практики фило-
софского подхода к миру, Фихте выделяет принцип свободы.
Причем в теоретической части он делает вывод о том, что «с
человеческой свободой несовместимо признание объектив-
ного существования вещей окружающего мира, и поэтому
революционное преобразование социальных отношений
должно быть дополнено философским учением, выявляю-
щим обусловленность этого существования человеческим
сознанием»2. Это философское учение он обозначил как
«наукоучение», выступающее как целостное обоснование
практической философии.
В результате в его философии происходит отказ от воз-
можности истолкования кантовского понятия «вещи-в-
себе» как объективной реальности и делается вывод о том,
что «вещь есть то, что полагается в Я», то есть дается ее
субъективно идеалистическая интерпретация.
Фихте проводит четкий водораздел между материа-
лизмом и идеализмом по принципу их решения проблемы
отношения бытия и мышления. В этом смысле догматизм
1
2
Там же. С. 133‒134.
(материализм) исходит из первичности бытия по отно-

шению к мышлению, а критицизм (идеализм) исходит
из производности бытия от мышления. Исходя из этого,
по мнению философа, материализм определяет пассивную
позицию человека в мире, а критицизм, напротив, присущ
активным, деятельным натурам.
Полемизируя с Кантом, Фихте «возвращается» к преж-
ней метафизике (которую Кант отбросил как несостоятель-
ную), выдвинув два основных принципа, которые лежат
в обосновании тезиса о переходе от мышления к бытию.
Во-первых, это интеллектуальная интуиция как средст-
во философского познания. Во-вторых, «это положение
о чистом разуме как надежном и единственном подлинном
созидателе философского знания»1.
Огромной заслугой Фихте является развитие им учения
о диалектическом способе мышления, которое он называет
антитетическим. Последнее представляет собой «такой
процесс созидания и познавания, которому присущ триа-
дический ритм полагания, отрицания и синтезирования»2.
В результате философия Фихте приобретает «диалекти-
ческую динамику» (В. Н. Кузнецов), в отличие от кантов-
ской статики, а категории становятся выражением развития
деятельности «Я». Это своеобразные умственные отраже-
ния объективного мира, вещей.
Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг оказался своеобраз-
ным связующим звеном между философией Канта, идеями
1
2
Фихте и становлением гегелевской

системы. Известно, что он оказал
огромное влияние на становление
Гегеля, с которым долгие годы со-
хранял дружественные отношения.
В центре его философских
размышлений оказывается задача
построить единую систему знания
посредством рассмотрения специ-
фики познания истины в частных
областях. Все это реализуется в его
Ф. В. И. Шеллинг «натурфилософии», которая высту-
пает в качестве, может быть, самой
первой в истории философии попытки систематического
обобщения открытий науки под углом зрения единого фи-
лософского принципа.
В основе данной системы лежит представление «об
идеальной сущности природы, основывающееся на идеа-
листической догме о духовном, имматериальном харак-
тере появляющейся в природе активности»1. Огромным
достижением немецкого философа стало построение им
натурфилософской системы, которая пронизана диа-
лектикой в качестве своеобразного связующего звена
при объяснении единства мира. В результате ему уда-
лось уловить основополагающее диалектическое пред-
ставление о том, что «сущность всякой действительности
характеризуется единством противоположных деятель-
1
ных сил». Это диалектическое единство Шеллинг назвал

«полярностью»1. В результате ему удалось дать диалек-
тическое объяснение таким сложным процессам, как
жизнь, организм и т. д.
Шеллинг в рамках всей классической традиции раз-
деляет практическую и теоретическую части философии.
Теоретическая философия трактуется как обоснование
«высших принципов знания». При этом история филосо-
фии выступает как противоборство субъективного и объ-
ективного, что позволяет ему выделить соответствующие
исторические этапы или философские эпохи. Суть пер-
вого этапа ‒ от первоначального ощущения до творче-
ского созерцания; второго ‒ от созидающего созерцания
до рефлексии; третьего ‒ от рефлексии до абсолютного
акта воли2.
Практическая философия исследует проблему чело-
веческой свободы. Свобода реализуется через создание
правового государства, и это выступает общим принци-
пом развития человечества. При этом специфика развития
истории заключается в том, что в ней действуют живые
люди, поэтому особое значение здесь приобретает сочета-
ние свободы и необходимости. Необходимость становится
свободой, считает Шеллинг, когда она начинает позна-
ваться. Решая вопрос о необходимом характере истори-
ческих законов, Шеллинг приходит к мысли о царстве
«слепой необходимости» в истории.
1
половины XVIII — начала XIX века. М., 1989. С. 169. С. 170.
2
Георг Вильгельм Фридрих Ге-

гель, исходя из принципа разви-
тия, дает впечатляющую модель
бытия во всех его проявлени-
ях, уровнях и стадиях развития.
Именно он конструирует диалек-
тику как систему, фор мулируя
основные законы и категории
диалектики применительно к раз-
витию абсолютной идеи. При
Г. Ф. В. Гегель этом Гегель прекрасно осознает
тот факт, что описание развития
абсолютной идеи не является самоцелью философского
исследования.
Рассматривая соотношение идеи и реальности, Гегель
ставит проблему самой сути перехода от идеального (ло-
гического) к реальному, от абсолютной идеи к природе.
Абсолютная идея должна «вырваться» из абсолютности,
то есть «сама выйти из себя и вступить в другие сферы»1.
Природа оказывается лишь одной из этих сфер и, соответ-
ственно, этапом внутреннего развития идеи, ее инобытием
или ее иным воплощением.
Таким образом, природа принципиально объясняет-
ся из идеи, которая изначально лежит в ее основе. Без-
условно, эта мысль глубоко идеалистична, но это не от-
нимает у нее смысловой эффективности при решении,
в том числе (а может быть, и в первую очередь) проблем
1
Быкова М. Ф., Кричевский A. B. Абсолютная идея и абсолют-
ный дух в философии Гегеля. М., 1993. С. 118.
исследования реального бытия, мира, всеобщих законов

развития. Философский анализ проблем с позиции диа-
лектики является одной из наиболее эффективных форм
философской рефлексии над миром, которая позволяет
рассматривать последний как особую целостную систе-
му, развивающуюся по специфическим универсальным
законам.
В основе диалектики как особой модели философ-
ского подхода к миру лежат выделенные Гегелем основ-
ные законы диалектики: «закон отрицания отрицания»,
«закон перехода количества в качество», «закон единства
и борьбы противоположностей». Эти законы не существу-
ют оторванно друг от друга, а реализуются как компонен-
ты единого общего процесса развития. Любой предмет,
явление представляет собой некоторое качество, един-
ство его сторон, которые в результате количественного
накопления противоречивых тенденций и свойств внутри
этого качества приходят в противоречие, и развитие пред-
мета осуществляется через отрицание данного качества,
но с сохранением некоторых свойств в образовавшем-
ся новом качестве. «Почка исчезает, когда распускается
цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается
цветком; точно так же при появлении плода цветок при-
знается ложным наличным бытием растения, а в качестве
его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы
не только различаются между собой, но и вытесняют друг
друга как несовместимые. Однако их текучая природа де-
лает их в то же время моментами органического единст-
ва, в котором они не только не противоречат друг другу,
но один так же необходим, как и другой; и только эта
одинаковая необходимость и составляет жизнь целого»1.

Законы диалектики тесно взаимосвязаны между собой,
являясь сторонами одного процесса развития, характе-
ризуя его с разных сторон. «В итоге взаимодействия всех
трех отмеченных законов диалектики возникает единая
система диалектических связей и переходов, в которой
каждый элемент выполняет свою особую функцию, ох-
ватывая совокупным действием всю действительность»2.
Законы диалектики образуют своеобразный понятий-
ный каркас, позволяющий нам диалектически смотреть
на мир, описывать его с помощью данных законов, не до-
пуская абсолютизации каких-то процессов или явлений
мира, рассматривать последний как развивающийся объ-
ект. В результате Гегелю удается создать грандиозную фи-
лософскую систему всей духовной культуры человечества,
рассмотрев отдельные ее этапы как процесс становления
духа. Это своеобразная лестница, по ступеням которой
шло человечество и по которой может идти каждый чело-
век, приобщаясь к общемировой культуре и проходя при
этом все стадии развития мирового духа. На вершине этой
лестницы достигается абсолютное тождество мышления
и бытия, после чего начинается чистое мышление, то есть
сфера логики.
Несмотря на то что классическая немецкая философия
получила свое наиболее полное выражение в идеалистиче-
1
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Соч. М., 1959. T. IV.
С. 2.
2
Алексеев П. В., Панин A. B. Диалектический материализм.
М., 1987. С. 267.
ских философских системах, имен-

но в ее недрах и на ее фундамен-
те возникла одна из мощнейших
материалистических концепций
Людвига Фейербаха.
Фейербах строит свою фило-
софию на базе противопоставле-
ния философии и религии как форм
мировоззрения, которые несов-
местимы и противостоят друг
другу. В связи с этим он пытается Л. Фейербах
в материалистическом духе переос-
мыслить сущность христианства как одной из форм рели-
гии. В результате христианский Бог трактуется им не как
особого рода существо или божественная сущность, а как
образ, отражающий в сознании людей их собственную,
человеческую сущность. Он пишет, что «божественная
сущность ‒ не что иное, как человеческая сущность, очи-
щенная, освобожденная от индивидуальных границ, т. е.
от действительного, телесного человека, объективиро-
ванная, т. е. рассматриваемая и почитаемая, в качестве
посторонней, отдельной сущности»1.
Источник религии, отмечает Фейербах, лежит в страхе
и бессилии человека перед природой, что и порождает в его
сознании фантастические религиозные образы. В резуль-
тате Бог как творение человеческого духа превращается
в сознании людей в творца, от которого зависит человек.
1
Фейербах Л. Избранные философские произведения. М.,
1955. Т. 2. С. 60.
Все это придает религии античеловеческий характер, так

как она «парализует стремление человека к лучшей жизни
в реальном мире и к преобразованию этого мира, подме-
няет его покорным и терпеливым ожиданием грядущего
сверхъестественного воздаяния»1. Отстаивая последний
тезис, Фейербах занимает явно атеистические позиции,
хотя сам это отрицает, выдвигая религиозную интерпре-
тацию собственной концепции, которая реализовалась
в известном лозунге, что не нужен какой-то сверхъестест-
венный Бог, а именно «человек человеку Бог». В результате
Фейербах создает причудливую концепцию, фактически
отрицающую Бога (в религиозном понимании), но высту-
пающую как некий вариант высшей религии.
Критика религии необходимым образом подвела
мыслителя и к критике идеалистического мировоззрения
в целом. Именно здесь появляется известный тезис о воз-
можности «перевертывания» идеалистической философии
и постановки ее на материалистическую почву, который
позже применяет Маркс, отличая собственный диалекти-
ко-материалистический метод от гегелевского. Мышление
вторично по отношению к бытию, утверждает Фейербах,
и исходит из этого. Таким образом, вся концепция фи-
лософа даже по форме выступает как последовательное
противопоставление материалистических тезисов гегелев-
ской системе, или их «переворачивание». Вопрос о бытии
в его системе не просто очередная постановка философ-
ской проблемы. Он имеет практическое значение «для
человека как определенного вида бытия», следовательно,
1
Философский энциклопедический словарь. С. 717.
«философия не должна находиться в противоречии с дей-

ствительным бытием, а, напротив, должна осмысливать
именно это жизненно важное бытие»1.
Философская оппозиция Гегелю реализуется и в тео-
рии познания Фейербаха, когда он заменяет понятие мыш-
ления чувственностью.
В онтологическом аспекте это означает, что материаль-
ное бытие (чувственное бытие) первично по отношению
к сознанию. Именно это дает возможность человеку как
существу материальному способность ощущать и чув-
ствовать. Поэтому в основе философии должно лежать
не понятие Бога, или абсолютного начала, придающего
ей беспредпосылочный характер, ‒ «началом философии
является конечное, определенное, реальное»2. А поскольку
человек есть высшее творение природы, то именно че-
ловек должен стоять в центре построения философской
системы и философских размышлений. Именно это по-
зволяет определять философию Фейербаха как антропо-
логический материализм.
В гносеологическом плане это реализуется как мате-
риалистический сенсуализм. Процесс «познания объек-
тивной реальности, действительного бытия имеет своим
базисом чувственные восприятия, ощущения, созерцания,
вызываемые воздействием познаваемых объектов на ор-
ганы чувств»3.
1
половины ХVIII ‒ начала XIX века. М., 1989. С. 432.
2
3
В праксиологическом аспекте концепция философа

дополняется чувственно-эмоциональными характери-
стиками. Поскольку мир чувственно воспринимается
человеком, то восприятие мира обогащается такой эмо-
циональной характеристикой, как любовь. Именно она
определяет все иные отношения к бытию. Любовь стано-
вится онтологической категорией его философии, которая
доказывает существование бытия, именно она выступает
критерием истины и действительности. Соответственно,
в его философской системе находят место и иные формы
чувственно-эмоционального переживания мира, напри-
мер страдание.
В социальном плане концепция Фейербаха последова-
тельно выступает с антирелигиозных позиций по отно-
шению к роли религии в обществе. Верования человека
должны находиться внутри, а не вовне. Религии, по мне-
нию философа, должны быть упразднены, для того чтобы
человек вел более активную жизнь в обществе, повышал
свою политическую активность. Это, в свою очередь,
является условием действительной свободы человека.
И здесь философия Фейербаха оказывается наиболее
противоречивой. С одной стороны, он отрицает религию,
а с другой ‒ всячески подчеркивает роль чувственности
и эмоциональных переживаний, влияющих на человека.
Поэтому и воздействие на сознание человека с целью
изменения его мировоззренческих установок необходимо
должно опираться на «чувственные аргументы». В резуль-
тате он приходит к выводу о необходимости создания
«новой религии», которая заменит старые, и в этом каче-
стве должна выступить предлагаемая им «новая филосо-
Раздел 1. История философии 119
фия». Это некий синтез преимуществ религии как формы

эмоционального воздействия на человека и философии,
которая рассматривает эмоциональные структуры как
онтологические предпосылки.
Глава 5. Философия марксизма
Одним из крупнейших направлений философской
мысли XIX в. и особенно XX столетия явился марксизм.
Несколько десятилетий назад Бертран Рассел отмечал:
«Почти половина мира сегодня ‒ это страны, которые ве-
рят в марксистские теории»1.
Социальные условия. Социально-экономические и клас-
сово-политические предпосылки формирования фило-
софии марксизма заключены в особенностях развития
Европы первой половины XIX в. Несоответствие произ-
водственных отношений капитализма характеру произ-
водительных сил проявилось в экономическом кризисе
1825 г. Антагонистическое противоречие между трудом
и капиталом обнаружилось в выступлениях рабочего
класса: в восстаниях французских рабочих в Лионе (1831
и 1834 гг.), силезских ткачей в Германии (1844 г.), в раз-
вертывании чартистского движения в Англии (30‒40-е
годы XIX в.). Возникла потребность в теории, способной
вскрыть сущность, перспективу социального развития, слу-
жить средством построения общества, свободного от капи-
талистической эксплуатации, средством преобразования
социальных структур. Требовалось научное обобщение
опыта классовой борьбы пролетариата, разработка его
стратегии и тактики.
Марксистская концепция общества и социальных от-
ношений, создававшаяся в результате осмысления уроков
1
Рассел Б. Мудрость Запада. Историческое исследование за-
падной философии в связи с общественными и политическими
обстоятельствами. М., 1998. С. 411.
Глава 5. Философия марксизма 121
социально-политических движений, складывалась во вза-

имосвязи с формированием нового мировоззрения. Ста-
новление же такого мировоззрения требовало постановки
задач по ассимиляции и переработке всего ценного, что
было в научной мысли той эпохи.
К естественнонаучным предпосылкам формирования
марксистской философии относится ряд открытий, на-
чиная с космогонической теории И. Канта 1755 г. Наиболее
важными для выявления диалектики природы явились:
1) открытие закона сохранения и превращения энергии
(оказалось, что не оторванными друг от друга, а взаимосвя-
занными являются механическое и тепловое движение, те-
пловое и химическое и т. п.); 2) создание клеточной теории,
раскрывшей связи между всеми органическими системами
и намечавшей связь с неорганическими образованиями
(размножение кристаллов и их устройство в то время каза-
лись очень близкими к клеткам); 3) формирование эволю-
ционной концепции органического мира Ж.-Б. Ламарка
и особенно Ч. Дарвина; она показывала связь органических
видов и их восходящее развитие
на основе противоречий.
Общественно-научные, теорети-
ческие предпосылки возникновения
марксизма следующие: классиче-
ская английская политэкономия
(учения А. Смита и Д. Рикардо),
французский утопический социа-
лизм (К. А. Сен-Симон, Р. Оуэн,
Ш. Фурье), французская история
периода Реставрации (Ф.П.Г. Гизо, Ч. Дарвин
Ж.Н.О. Тьерри и др.); в трудах последних впервые было

дано представление о классах и классовой борьбе в обще-
стве.
Философскими предпосылками явились француз-
ский материализм второй половины XVIII в. и немец-
кая классическая философия в лице диалектика Гегеля
(1770‒1831) и антропологического материалиста Л. Фей-
ербаха (1804‒1872).
Отправляясь от идеализма гегелевской концепции и ис-
пытав в процессе формирования своего мировоззрения
сильное воздействие со стороны фейербаховского материа-
лизма, К. Маркс и Ф. Энгельс синтезировали то лучшее, что
в них было; итогом явилась переработка идеалистической
диалектики на основе материалистических принципов.
Параллельно с этим процессом, вплетаясь в него, шла
разработка политэкономических проблем и включение
в философское осмысление политэкономической инфор-
мации о развитии общества. В марксистской философии
появилось новое содержание, отсутствовавшее в прежних
философских системах, но вы-
работанное на базе внутренней
преемственности в решении ряда
кардинальных проблем. Итогом
стало возникновение нового взгля-
да на общество ‒ исторический ма-
териализм, явившийся важнейшей
частью общего мировоззрения ‒
диалектического материализма,
преобразовавшего во многом тра-
К. Маркс диционное содержание философ-
ского мировоззрения. Важными вехами на пути станов-

ления марксистской философии стали труды К. Маркса
«К критике гегелевской философии права» (1843), «Эко-
номическо-философские рукописи» (1844), совместно
с Ф. Энгельсом созданная книга «Святое семейство» (1845)
и написанные К. Марксом «Тезисы о Фейербахе» (1845);
в 1845‒1846 гг. К. Маркс вместе с Ф. Энгельсом подгото-
вил рукопись «Немецкая идеология», а в 1847 г. К. Маркс
написал книгу «Нищета философии». Последующие тру-
ды основоположников марксизма, включая «Капитал»
К. Маркса и «Диалектику природы» Ф. Энгельса, можно
считать дальнейшим развитием принципов новой фило-
софии и вместе с тем приложением диалектико-материа-
листических принципов к познанию общества и природы.
Сущность нового, внесенного марксизмом в фи-
лософию, можно проследить по следующим линиям:
1) по функциям философии; 2) по соотношению в ней
партийности, гуманизма и научности; 3) по предмету
исследования; 4) по структуре (составу и соотношению)
основных сторон, разделов содер-
жания; 5) по соотношению теории
и метода; 6) по отношению фило-
софии к частным наукам.
К. Маркс и Ф. Энгельс про-
возгласили главным назначением
философии задачу быть орудием
освобождения рабочего класса,
всех трудящихся от эксплуатации
и духовным средством созидания
коммунистического общества. При Ф. Энгельс
этом подчеркивалось, что философия должна разрабатывать-

ся на основе науки, а гносеологической ориентацией субъ-
екта партийности должна стать ориентация на максимально
достоверное знание. Лишь объективное знание способно
стать орудием эффективного преобразования социальной
действительности. Считалось (по крайней мере, теоретиче-
ски), что всякая найденная истина или сформулированная
на ее основе теория полезна пролетариату. «Все теории хо-
роши, если соответствуют объективной действительности»1.
Марксизм кровно заинтересован в объективном, всесто-
роннем познании общества и природы. «Нам нужна пол-
ная и правдивая информация. А правда не должна зависеть
от того, кому она должна служить»2. Только эта объектив-
ность, вся полнота правды и позволяют пролетариату ус-
пешно преобразовывать общественные отношения и при-
роду в его интересах, в интересах человечества.
Интересы человечества, о которых заявлялось в мар-
ксизме, логически вели к признанию гуманизма как прин-
ципа действия. Борьба с эксплуататорами предполагала
лишь свержение политической власти владельцев капитала
и превращение этих владельцев в тружеников производст-
ва. Гуманизм К. Маркса и Ф. Энгельса вытекал из анализа
отчуждения как всеобщего состояния человечества, об-
условленного наряду с разделением труда частой формой
собственности.
Итак, единство партийности и научности, революци-
онности и гуманистичности ‒ характерная черта марксиз-
1
Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 50. С. 184.
2
Там же. Т. 54. С. 446.
ма, как она проявилась в нем теоретически в процессе его

формирования и развития.
Это единство трех принципов вытекало из нового пони-
мания практики в марксизме. Она стала выходить на пер-
вое место среди других понятий марксизма. В «Тезисах
о Фейербахе» К. Маркс подверг критике прежний матери-
ализм за его созерцательность и идеализм за сведение пра-
ктики к чисто теоретической деятельности. Сопоставляя
теоретическую (умозрительную) деятельность и практику,
он отдавал предпочтение практике, предметно-чувствен-
ной деятельности человека по изменению систем. Особое
внимание он обратил при этом на общественно-историче-
скую деятельность по революционному преобразованию
общества, в процессе которой человек меняет не только
социальную реальность, но и самого себя. Впервые в исто-
рии философии К. Маркс ввел пра-
ктику в теорию познания. Практика
становилась исходным пунктом,
движущей силой, критерием исти-
ны и целью познания.
Марксистская философия,
включившая в себя понятая «пра-
ктика», «общественное бытие»,
«общественно-экономическая
формация» и т. д., стала специ-
фичной (по сравнению с предыду-
щими философскими системами)
по своему предметному основанию.
Несомненно, между ними остава-
Памятник Марксу
лось много общего. Старый мате- и Энгельсу в Берлине
риализм и материализм марксистский остались предметно

«тождественными» в том смысле, что принимали мате-
рию в качестве первичной субстанции, являлись учением
о всеобщем в системе «мир — человек». Но они оказались
не тождественными так же, как не тождественны явления
и сущность, фрагментарные сущности и тотальная сущ-
ность. К. Маркс и Ф. Энгельс впервые в истории филосо-
фии разработали на базе материализма законы диалектики,
которые связали между собой три основные сферы реаль-
ности: природу, общество и мышление; они обнаружили
глубинное единство всей развивающейся (а не статичной)
действительности. Благодаря открытию всеобщих законов
развития сам предмет философии становился динамичным.
Это позволило перевести проблему предмета философии
с языка абстрактно-всеобщего (как это было, например,
у Шеллинга и Гегеля) на язык конкретно-всеобщего ана-
лиза, с односторонне-сущностного уровня (как мы виде-
ли это, к примеру, у Фейербаха) на целостно-сущностный
уровень. Преобразованию подверглись не только пред-
ставления о таких сторонах предмета философии, как
«мир», «человек», «теоретико-познавательные отношения»
(ввиду создания исторического материализма и разработки
категории «практика»), но и аксиологические, онтологи-
ческие отношения, а также представления о всеобще фи-
лософском методе.
К своеобразию марксистской философии, обеспечи-
вающему ее методологическую эффективность, относится
единство ее основных разделов: онтологии (объективной
диалектики), теории познания и логики (мировоззренче-
ской, философской или «диалектической»). Между тем
в прежней философии имелся разрыв между ними. Даже

у Гегеля, провозгласившего принцип единства диалекти-
ки, логики и теории познания, «диалектика» замыкалась
на абсолютной идее и ее элементах и отсутствовала, как
мы уже видели выше, в области явлений неорганической
и органической природы. Единство трех важнейших ча-
стей философии стало возможным благодаря признанию
основных законов диалектики как пронизывающих од-
новременно и онтологию, и гносеологию, и всеобщую ме-
тодологию (систему философских принципов познания
и практических действий).
Создание марксистской философии означало также
установление нового соотношения всеобщего и часто-
научного знания. «Применение материалистической диа-
лектики к переработке всей поли-
тической экономии, с основания
ее, ‒ к истории, к естествозна-
нию, к философии, к политике
и тактике рабочего класса, ‒ вот
что более всего интересует Мар-
кса и Энгельса, вот в чем они
вносят наиболее существенное
и наиболее новое, вот в чем их
гениальный шаг вперед в истории
революционной мысли»1. Резуль-
татом применения диалектическо-
го метода к политэкономии был
«Капитал» К. Маркса, к области Капитал. 1867 г.
1
Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 264.
органической химии ‒ открытие сторонником марксиз-

ма К. Шорлеммером исходной клеточки органической
химии (таковой оказались парафины). До К. Маркса
и Ф. Энгельса у философов и естествоиспытателей хотя
и встречались синтетические трактовки взаимоотноше-
ния философии и естествознания (например, в трудах
А. И. Герцена), но преобладал все же односторонне-
аналитический, метафизический подход: либо натур-
философия, либо позитивизм. Первый абсолютизировал
роль философии в этом взаимоотношении, второй абсо-
лютизировал роль естествознания (его лозунг ‒ «наука
сама себе философия»). Диалектико-материалистиче-
ская же трактовка, являясь продолжением диалектиче-
ской традиции, нацелена на установление тесной связи
этих сфер освоения действительности. Это ‒ позиция,
ведущая к установлению интегративных связей между
научной философией и частными науками о природе
и обществе. Предполагалось, что тесная связь с есте-
ственными (как и техническими) и общественными
науками позволит марксистской философии, с одной
стороны, оказывать позитивное воздействие на научный
прогресс, с другой ‒ иметь открытым широкий источник
для собственного развития.
Наряду с отмеченными положительными сторо-
нами марксизм имел существенные недостатки в своей
философии: недооценка проблемы человека как инди-
вида, переоценка классового фактора при анализе его
сущности и экономики ‒ при рассмотрении общества,
искаженное представление о законе отрицания отри-
цания (акцент на негации в процессе его применения,
а не синтезе всех сторон предыдущего развития), абсолю-

тизация борьбы противоположностей в развитии (вместо
теоретического «равноправия» «борьбы» и «единства»
противоположностей), абсолютизация скачков-взры-
вов (революций в обществе) и недооценка постепен-
ных скачков (в обществе ‒ реформ) и т. п.; на практике
марксизм характеризовался отступлением от гуманизма
и от провозглашенного им принципа единства партий-
ности с объективностью.
Марксизм как философскую теорию после К. Мар-
кса и Ф. Энгельса развивали их последователи ‒ П. Ла-
фарг (1842‒1911), А. Лабриола (1843‒1904), А. Грамши
(1891‒1937) и др. Наиболее видными марксис тами
в России были Г. В. Плеханов (1856‒1918) и В. И. Ле-
нин (1870‒ 1924).
Г. В. Плеханов ‒ энциклопе-
дически образованный ученый,
крупный философ, исследова-
тель в области экономики, со-
циологии, эстетики, этики. Он
перевел на русский язык ряд
работ К. Маркса и Ф. Энгель-
са: «Манифест Коммунистиче-
ской партии», «Людвиг Фейербах
и конец классической немецкой
философии», «Тезисы о Фейерба-
хе» и др. К основным его трудам
относятся «Социализм и поли-
тическая борьба» (1883), «Наши
Г. В. Плеханов
разногласия» (1885), «К вопросу в 1870-е гг.
о развитии монистического взгляда на историю» (1895),

«Очерки по истории материализма» (1896), «О матери-
алистическом понимании истории» (1897), «К вопросу
о роли личности в истории» (1898), «К шестидесятой го-
довщине смерти Гегеля» (1891), «Н.Г. Чернышевский»
(1890‒1892) и др.
С 1875 г. он был участником революционно-на-
роднического движения. Г. В. Плеханов являлся од-
ним из руководителей революционно-народнической
группы «Черный передел». От активной поддержки на-
роднической идеологии он перешел затем к марксизму
и к критике народнического мировоззрения. С 1880 г.
и до Февральской революции жил в эмиграции (в Запад-
ной Европе). В 1883 г. в Женеве несколько марксистов
во главе с Г. В. Плехановым образовали первую русскую
марксистскую организацию ‒ группу «Освобождение
труда». Одной из основных задач организации была
пропаганда научного социализма и критика господст-
вовавших среди русских революционеров народнических
взглядов. Г. В. Плеханов был активным пропагандистом
марксистских взглядов и получил международное при-
знание как крупный теоретик марксизма. В течение ряда
лет он представлял Российскую социал-демократиче-
скую партию в Международном социалистическом бюро
II Интернационала. В 1903 г., после II съезда РСДРП,
Г. В. Плеханов занял меньшевистские позиции и боролся
против В. И. Ленина и большевиков по важнейшим по-
литическим вопросам марксизма ‒ о роли пролетариата
в революции, об отношении к крестьянству, об оценке
государства и т. д. После Февральской революции вер-
нулся в Россию. Выступал против курса на социалисти-

ческую революцию, считал, что Россия еще не созрела
для такой революции, что необходимо постепенное со-
зревание условий для социализма. К Октябрьской рево-
люции отнесся крайне отрицательно.
Г. В. Плеханов обосновывал и популяризировал учение
марксизма, разрабатывал и конкретизировал его отдель-
ные вопросы, особенно в области социальной философии:
о роли народных масс и личности в истории, о взаимо-
действии базиса и надстройки, о роли идеологии и т. д.
Он считал, что ключ к раскрытию существа социальных
явлений нужно искать не в природе отдельных индивидов,
а в тех отношениях, в которые они вступают в процессе
производства. По его мнению, существуют два типа произ-
водственных отношений: технические («непосредственные
отношения производителей в процессе производства»),
не носящие классового характера, и «имущественные»,
которые в классовом обществе имеют классовый характер.
Это дало ему основание определять государство не как
особый аппарат насилия, а как целое надклассовое об-
разование, возникновение которого может быть в весьма
значительной степени объяснено непосредственным вли-
янием нужд общественно-производительного процесса.
В области онтологии и гносеологии он высказал ряд ори-
гинальных идей. Так, он полагал, что материя в качестве
источника ощущений представляет собой совокупность
«вещей в себе». Органы чувств не механически копиру-
ют действительность, но преобразовывают информацию,
которая затем предстает в виде «иероглифов», доводящих
до нашего сведения то, что происходит в действительнос-
ти, с «вещами в себе». Некоторые из марксистов, в частно-

сти В. И. Ленин, склонны были видеть в этом уступку
кантианству и причисляли «иероглифизм» Г. В. Плеха-
нова к агностицизму. На самом деле здесь нет ухода в аг-
ностицизм, как нет и утверждения о непознаваемости
«вещей в себе». Г. В. Плеханов лишь стремился вывести
марксистскую теорию познания из тупиков наивного реа-
лизма. Его «иероглифизм» был попыткой признать знако-
вость как одно из важнейших средств познания, как одно
из проявлений творчества разума, преодолевшего не толь-
ко обманчивость органов чувств (цвета как такового, на-
пример, объективно вне человека нет), но и заблуждения,
рождаемые сложностью отражения сущности в сознании.
Он утверждал, что «иероглифы» хотя и не полностью от-
ражают действительность, но все же несут адекватную
информацию о форме, структуре и взаимоотношениях
реальных объектов, и этого достаточно, чтобы мы смогли
изучить действия на нас «вещей в себе» и, в свою очередь,
воздействовать на них. Г. В. Плеханов отстаивал также
объективность пространства и времени. Пространство,
считал он, не есть только субъективная форма созерцания
(как полагал И. Кант); ему тоже соответствует некоторое
объективное «само по себе».
Он раскрывал преемственную связь марксизма с луч-
шими традициями прошлого и в то же время подчеркивал
необходимость творческого его развития.
В. И. Ленин, выступая как теоретик марксизма, пе-
реводит данную концепцию в плоскость политики и ре-
волюционной борьбы. Как организатор и руководитель
большевистской социал-демократической партии Рос-
сии и профессиональный революционер, он развива-

ет, прежде всего, идею классовой борьбы и механизмы
осуществления диктатуры пролетариата. В. И. Ленин
прошел большой и сложный путь профессионального
революционера, о чем сегодня знают все студенты. Он
был, прежде всего, политиком, и в центре его политиче-
ских интересов находилась идея классовой борьбы, дове-
денная до идеи диктатуры пролетариата. Этой идее были
подчинены многие его произведения, как, например,
«Что такое “друзья народа” и как они воюют против со-
циал-демократов?» (1894), «Что делать?» (1901‒1902),
«Две тактики социал-демократии в демократической
революции» (1905), «Империализм как высшая стадия
капитализма» (1916), «Государство и революция» (1917)
и др. Исследования В. И. Ленина
по экономике, в частности его
капитальный труд «Развитие ка-
питализма в России» (1896‒1899)
также подчинены идее социаль-
ного преобразования, ликвида-
ции частной формы собственно-
сти. Подчиненной политическим
задачам оказалась и философия.
H. A. Бердяев отмечал: «Все ми-
росозерцание Ленина было при-
В. И. Ленин в гриме
способлено к технике револю- во время подполья,
1
ционной борьбы» . «Он требовал 1917 г.
1
Бердяев H. A. Истоки и смысл русского коммунизма. М.,
1990. С. 96.
сознательности и организованности в борьбе против

всякой стихийности. Это основной у него мотив. И он
допускал все средства для борьбы, для достижения це-
лей революции … Революционность Ленина имела мо-
ральный источник, он не мог вынести несправедливости,
угнетения, эксплуатации. Но став одержимым максима-
листической революционной идеей, он, в конце кон-
цов, потерял непосредственное различие между добром
и злом, потерял непосредственное отношение к живым
людям, допуская обман, ложь, насилие, жестокость.
Ленин не был дурным человеком, в нем было и много
хорошего. Он был бескорыстный человек, абсолютно
преданный идее, он даже не был особенно честолюби-
вым и властолюбивым человеком, он мало думал о себе.
Но исключительная одержимость одной идеей привела
к страшному сужению сознания и к нравственному пере-
рождению, к допущению совершенно безнравственных
средств в борьбе»1. Его философии были присущи все
те недостатки, о которых мы говорили, касаясь харак-
терных черт марксистской философии.
Наряду с этим, будучи теоретиком марксизма,
В. И. Ленин разработал далее марксизм в позитивном
плане, а в ряде случаев выдвинул принципиально но-
вые положения (кроме вышеупомянутых работ, в книге
«Материализм и эмпириокритицизм», в «Философских
тетрадях», в статье «О значении воинствующего мате-
риализма» и др.).
1
Бердяев H. A. Истоки и смысл русского коммунизма. М.,
1990. С. 97.
В его трудах освещались под новым углом зрения

многие проблемы социальной философии ‒ о сущности,
формах и типах государства, о критериальных призна-
ках социальных классов, о союзниках рабочего класса
и т. п. На некоторых из проблем общей философии оста-
новимся подробнее.
Проблема материи. Раньше представление о материи
отождествляли с веществом, с вещественно-субстратны-
ми образованиями. Получалось, что физическое поле
не есть материя, а нечто духовное или, в лучшем случае
(как, например, у Вл. С. Соловьева), материально-духов-
ное. Некоторые из естествоиспытателей полагали, что
открытие полей расширило понятие материи, которым
оказалось вещество плюс поле. В. И. Ленин проанализи-
ровал в своем философском произведении «Материализм
и эмпириокритицизм» (написано в 1908 г., опубликовано
в 1909 г.) это понятие и дал ему гносеологическое опре-
деление. «Материя, ‒ отмечал он, ‒ есть объективная
реальность, существующая вне и независимо от сознания
и отображаемая им». Это определение дано в плане про-
тивоположения «Я» и «Мир». Под ним разумеется уже
не только вещество и поле, но и антивещество, производ-
ственные отношения и многое другое, что существует вне
сознания и способно прямо или косвенно воздействовать
на него. Можно сказать, что это подлинно мировоззрен-
ческо-философское определение, ибо раскрывается че-
рез основной вопрос мировоззрения.
Проблема истины. Истина согласно классической
(корреспондентской) концепции означала совпадение
представлений человека и действительности. В. И. Ле-
нин не только расшифровал понятие «действительность»,

под которым можно подразумевать и явление, и сущ-
ность, и предмет, и духовное образование (последнему
ведь тоже могут соответствовать, а могут и не соответ-
ствовать представления познающего субъекта). Он выд-
винул положение о субъективной стороне истины и объ-
ективном ее содержании. Истина, писал он, это такое
содержание наших представлений, которое не зависит
ни от человека, ни от человечества (следовательно, не за-
висит оно по содержанию и от классов, т. е. истина над-
классова и надисторична). В. И. Ленин сформулировал
также положение об истине как процессе (при анализе
истины в качестве теории): он показал, как соотносятся
между собой абсолютная и относительная истины, как
из одной относительной истины вырастает другая, более
полная.
Проблема практики. В трудах В. И. Ленина впервые
подчеркнуто, что практика не только абсолютна (в пла-
не критики агностицизма), но и относительна. Ее нель-
зя абсолютизировать. Она сама находится в развитии,
т. е. может быть менее развитой или более развитой.
Не всякая практика может служить критерием истины,
а только такая, какая соотносима с уровнем развития
теории. Отсюда вытекало, что критерием истины явля-
ется не практика вообще, а только практика, взятая в ее
историческом развитии.
Проблема всеобщего метода познания. В своих «Фи-
лософских тетрадях» (1914‒1916) В. И. Ленин раскрыл
структуру («элементы») диалектики как Теории и как
всеобщего метода. В диалектику оказались включенны-
ми не только основные законы развития, но и многие

соотносительные категории, выступающие в процессе
познания в качестве принципов, регулирующих по-
знавательную деятельность (принцип единства формы
и содержания, принцип каузальности и др.). В. И. Ле-
нин раскрыл сущность и значение принципа единства
диалектики, логики и теории познания.
Проблема кризиса естествознания. Во времена
В. И. Ленина это была актуальная проблема. В столк-
новение, в конфликт приходили материалистические,
по сути, установки естествоиспытателей с их идеали-
стическими выводами, которые они делали после своих
исследований (например, выводы энергетического или
конвенционалистского характера). В. И. Ленин под-
робно проанализировал кризис в физике, выявил его
гносеологические, общеметодологические и социально-
классовые основания и показал, что одним из важней-
ших средств его преодоления является переход физиков
на позиции сознательно применяемой диалектики.
Проблема союза философии и естествознания. Эта
проблема, развивавшаяся многими философами прош-
лого, в том числе отечественными (особенно А. И. Гер-
ценом), была не только теоретически разработана даль-
ше В. И. Лениным, но и поставлена как практическая,
политическая задача. В работе «О значении воинствую-
щего материализма» (1922) он выдвинул положение о не-
обходимости установления союза философов-марксистов
с естествоиспытателями-некоммунистами (с естествен-
нонаучными материалистами и даже естественниками,
стоящими на позициях идеализма). В. И. Ленин как гла-
ва государства много сделал для начала формирования

этого союза сразу же после Октябрьской революции.
В 1920-е годы философы опирались на идеи В. И. Ле-
нина и, можно утверждать, сформировали такой союз.
К сожалению, начиная с 1930 г. этот союз стал рушиться
под гнетом сталинистского тоталитаризма.
Глава 6. Русская философия
XIX ‒ начала XX в.
История русской философии ‒ одна из важнейших
составных частей нашей культуры. «Основные проблемы
мировой философии, ‒ писал Б. П. Вышеславцев, ‒ яв-
ляются, конечно, и проблемами русской философии…
Но существует русский подход к мировым философским
проблемам, русский способ их переживания и обсуждения.
Разные нации замечают и ценят различные мысли и чув-
ства в том богатстве содержания, которое дается каждым
великим философом»1.
Говоря о русской философии, мы имеем в виду, пре-
жде всего, те произведения русских мыслителей, которые
не могут быть понятны лишь как
вариант того, что создано в сфере
мысли другими народами, но пред-
ставляют собой оригинальное ин-
теллектуальное явление. Такова
философия И. В. Киреевского,
П. Л. Чаадаева, A. C. Хомякова,
А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевско-
го, Вл. С. Соловьева, С. Н. Булга-
кова, H. A. Бердяева, С. Л. Франка,
Н. О. Лосского, П. А. Флоренского,
Н. Ф. Федорова, В. И. Вернадско-
го, К. Э. Циолковского и других Для русской философии
характерен ее глубокий
русских мыслителей XIX ‒ начала интерес к человеку
1
Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии // Этика
преображенного эроса. М., 1994. С. 154.
XX в. Характерной чертой русской философии является ее

генетическая связь с эллинизмом, истоки которого следует
искать в греческом (восточном) христианстве. Другой ос-
новной чертой, ярко выступающей в русской философии,
является ее глубокий интерес к человеку: Что такое я сам?
Что такое человек? Для русской философии и всего русско-
го мышления характерно, что его выдающиеся представи-
тели рассматривали духовную жизнь человека не как об-
ласть субъективного (тем более не как сферу абстрактного
субъекта) ‒ они видели в ней особый мир, своеобразную
реальность, связанную в своей глубине с космическим
и божественным бытием; характерны акцентирование
способности и предназначенности человека уподобляться
Богу, включенность человека в Космос.
В развитии русской философской мысли особенно
важную роль играли проблемы нравственности. Впечат-
ляющим примером может служить система нравственной
философии Вл. Соловьева, где центральным компонен-
том содержания становится Добро как онтологическая
сущность, «через все осуществляемая». Русский мысли-
тель всегда ищет правду1, стремится не только понять мир
и жизнь, а постичь нравственные принципы мироздания,
чтобы преобразить мир. Этот вопрос составляет и тему
русской литературы, русской поэзии (Ф. М. Достоевский,
Л. H. Толстой, Ф. И. Тютчев и др.).
1
Как отмечает С. Л. Франк, у русских, кроме слова «истина»,
имеется еще другое понятие ‒ «правда», которое помимо адек-
ватности образа действительности означает еще и «нравственную
правоту», духовную сущность бытия.
Глава 6. Русская философия XIX начала XX в. 141
Одной из крупных проблем русской мысли является

отношение русского мира к культуре Западной Европы
(см. далее ‒ «западники» и «славянофилы»).
К особенностям русской философии можно отнести
гносеологический реализм. Человек видит мир проника-
ющим в себя и себя входящим в мир. Человек не противо-
поставляется миру, но принадлежит ему и не сомневается
в принципиальной познаваемости мира. Кроме интеллек-
туального, рационального, логического видов познания,
огромная роль отводится непосредственному постижению
реальности, интуиции, чувственному опыту. «Русские фи-
лософы доверяют интеллектуальной интуиции, нравст-
венному и эстетическому опытам … но, прежде всего, они
доверяют мистическому религиозному опыту», ‒ писал
Н. О. Лосский.
Рассмотрение человеческого духа в социальной и исто-
рической философии выступало здесь как религиозная
этика коллективного человечества. В противоположность
западному, русское мировоззрение содержит в себе ярко
выраженную философию «Мы» или «Мы-философию».
Это находит свое объяснение, прежде всего, в простой ре-
лигиозной уверенности, что спастись можно только вместе.
Кроме того, «Мы» является органическим целым, единст-
вом, в котором его части с ним связаны и им пронизаны,
но при этом свобода и своеобразие «Я» не отрицается.
В философии ряда русских мыслителей (A. C. Хомяков
и др.) нашло свое развитие понятие соборности. Идея со-
борности имела большое значение. Соборность означала
сочетание единства и свободы многих лиц на основе их
общей любви к Богу и всем абсолютным ценностям. Легко
увидеть, что принцип со-

борности имеет значение
не только для церковной
жизни, но и для разре-
шения многих вопросов
в духе синтеза индивиду-
ализма и универсализма,
Одна из черт русской философии —
для рассмотрения вопросов
ее религиозность духовной и общественной
жизни.
Можно было бы отнести к чертам (и вместе с тем
к недостаткам) русской философии XIX ‒ начала XX в. ее
несистематичность, систематическую недоработанность,
некоторую недооценку рационалистических конструкций.
И наконец, нельзя не отметать религиозность русской
философии. Ведь сама религия и теология были первой
формой философствования, переполнены философски-
ми размышлениями. Кроме того, как это уже отмечалось,
русские философы особо доверяли мистическому религи-
озному опыту, устанавливающему связь человека с Богом.
Религиозный опыт, подчеркивал И. О. Лосский, дает на-
иболее важные данные для главной задачи философии ‒
разработки теории о мире как едином целом. Ряд русских
мыслителей ‒ Вл. Соловьев, С. Г. Булгаков, П. А. Фло-
ренский и многие другие ‒ посвятили свою жизнь раз-
работке всеобъемлющего христианского мировоззрения.
П. Я. Чаадаев. Славянофилы и западники. Одним из вид-
нейших представителей русской философии первой поло-
вины XIX в. был Петр Яковлевич Чаадаев (1794‒1856). Как
отмечал историк русской философии В. В. Зеньковский,
в центре философии П. Я. Чаада-

ева стоят проблемы антропологии
и философии истории; его учение ‒
это богословие культуры, именно
потому, что он глубоко ощущал
религиозную проблематику куль-
туры. Его взгляд на общественные
события как подчиненные религи-
озной и церковной истории стал от-
правным пунктом для социологии
славянофилов, а его ориентация П. Я. Чаадаев
на культуру Западной Европы как
образец для России была исходным рубежом для воззрений
западников.
Родился П. Я. Чаадаев в дворянской семье. Учился
в Московском университете. Участник войны 1812 г. Был
близок к декабристам, не разделял, впрочем, их радика-
лизма. В 1820 г., несмотря на успешно складывающуюся
карьеру, неожиданно ушел в отставку. Три года жил за гра-
ницей ‒ в Англии, Франции, Германии, где познакомился
с немецким философом Шеллингом. Несколько последую-
щих лет жил затворником, работал над «Философическими
письмами», которые вышли в свет в 1836 г. в журнале «Теле-
скоп». Многие увидели в авторе неистового ниспровергате-
ля национальных святынь, бунтаря. Было начато следствие,
после чего решением императора Николая I автора объяви-
ли умалишенным. После снятия домашнего ареста Чаадаев
вновь принял участие в общественной жизни. В «Филосо-
фических письмах» автор характеризует тяжелое положение
русского народа и пытается ответить на вопрос о судьбах
России, найти корни современной жизни в истории страны.

Он считал самой печальной чертой русской цивилизации
ее изолированность от общечеловеческого развития. Глав-
ные пороки русской жизни Чаадаев видел в самодержавии
и крепостничестве ‒ главных свидетельствах ее отсталости.
Чаадаев чувствовал отвращение к николаевской России,
как сам впоследствии признался, впал в крайность, придя
к национальному нигилизму и искажению русской исто-
рии. Вместе с тем он не отрицал общечеловеческую роль
русского народа. Божественная идея, лежащая в основе
человеческого мира, по его мнению, полнее всего выра-
жена в христианской религии, которую он считал самым
непосредственным общественным стимулом. Различием
католичества и православия он объяснял неодинаковость
западной и русской цивилизации. Россия, приняв Визан-
тийское православие, замкнулось в своем религиозном
обособлении, в стороне от европейских принципов жиз-
ни. Чаадаев отдавал предпочтение католицизму, считая,
что в нем заложено некое объединяющее начало, которое
сформировало западный мир, создало политический уклад,
философию, науку, улучшило нравы.
Подобно Шеллингу, Чаадаев видел одну из главных за-
дач философии в решении проблемы единства мира и от-
стаивал идеалистический взгляд, принимавший за основу
мира активное идеальное начало.
Чаадаев был одним из создателей русской историосо-
фии (философии истории). Характерной ее чертой является
провиденциализм ‒ истолкование исторического процесса
как осуществления замысла Бога. По его мнению, сущ-
ность исторического процесса состоит не в физическом
существовании, а в развитии духа. Движение мысли ‒ вот

подлинная история. Движущей силой общественного про-
гресса он считал нравственность, основанную на христи-
анских идеалах и ценностях.
В учении о человеке он также подчеркивал значение
разума и нравственности.
Из двух выделяемых им видов познания ‒ опыта и не-
посредственного озарения ‒ безусловное предпочтение
отдавал последнему.
Необходимо отметить, что «Философические пись-
ма» Чаадаева оказали большое влияние на последующее
развитие русской философии. К проблемам, поднятым
Чаадаевым, впоследствии не раз обращались российские
философы.
К направлениям, опиравшимся в некоторых вопросах
на Чаадаева, но в то же время не согласных с ним по ряду
проблем, относилось славянофильство. Его представители
выступали с критикой слепого подражательства Западу,
прямого заимствования западных форм общественной
и культурной жизни, их бездумного переноса на россий-
скую почву. Основой самобытности России они считали
православие. Отличительной чертой славянофилов явилось
соединение в их творчестве православия и российского
патриотизма. Главное в их философском учении ‒ стрем-
ление к целостности и единству. В этой связи ими раз-
вивалось учение о соборности. Славянофилы также счи-
тали, что высшая истина дается не только логическому
мышлению, но уму, чувству и воле вместе, т. е. духу.
Славянофилы выступали против крепостного права;
определяющими для них были принципы классового мира
и эволюционного (путем реформ) прогресса. Большую

роль в выработке и развитии взглядов славянофилов сыг-
рали A. C. Хомяков, И. В. Киреевский, П. В. Киреевский,
К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин и др.
Для западников, как и для славянофилов, также харак-
терно стремление теоретически осмыслить историю России
и Европы, их будущее, осуждение самодержавия и крепост-
ничества, отрицание философии стяжательства и грубой
силы. Но, в отличие от славянофилов, западники делали
акцент на творческом усвоении опыта Западной Европы,
особенно в общественно-политической области. Для дости-
жения целей социально-политического преобразования рос-
сийского общества (отмены крепостного права, обеспечения
свободы личности, свободы слова и печати и т. п.) западни-
ки предусматривали необходимость радикальных методов
борьбы, коренной ломки традиций российского общества.
Они скептически или отрицательно относились к исто-
рической роли православия и не видели в нем основ для
будущего развития России. Их мало занимали собственно
философские вопросы (онтологические или гносеологиче-
ские). Главное внимание они сосредоточивали на общест-
венно-политической борьбе. Славянофильское стремление
к возрождению народного быта, обычаев, традиций счи-
тали «карнавальным».
К западникам относят таких мыслителей, как А. И. Гер-
цен, Т. Н. Грановский, Н. П. Огарев, В. П. Боткин,
Е. Ф. Корш и др.
Материалистическая философия XIX в. Наиболее вид-
ными представителями материализма и диалектики XIX в.
были А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский. Их объединяли
не только общие философские принципы, но и ненависть

к любым формам угнетения человека, революционный де-
мократизм, не только теоретическое, но и практическое
отстаивание своих идей, интенсивность общественной
деятельности и трагизм жизненного пути.
Александр Иванович Герцен ‒ философ, писатель, пу-
блицист, один из идейных вдохновителей революционно-
демократического движения в России, родился в 1812 г.
в семье богатого помещика; получил хорошее домашнее
образование. Рано осознал несправедливость крепостного
строя, юношей 14 лет вместе со своим другом и будущим
идейным соратников Н. П. Огаревым после казни декабри-
стов «поклялся отомстить за казненных» и посвящал себя
борьбе «с этим троном, с этим алтарем, с этими пушка-
ми». В 1833 г. окончил физико-математическое отделение
Московского университета. В студенческие годы возглав-
лял кружок, где изучали работы Шеллинга, Сен-Симона.
В 1834 г. Герцена за вольнодумство отправляют в ссылку
(Пермь, Вятка, Владимир). В 1840 г. вернулся в Москву, за-
тем переехал на службу в Петербург.
Резкий отзыв о полиции повлек
за собой новую ссылку в Новгород.
Возвратившись в Москву, выступил
в 1842‒1847 тт. с целым рядом остро
публицистических, философских
и художественных произведений
(«Дилетантизм в науке», «Письма
об изучении природы»). Сблизил-
ся с В. Г. Белинским, Т. Н. Гранов-
ским, участвовал в полемике со сла- А. И. Герцен
вянофилами. В 1847 г. уехал за границу и принял решение

остаться там, чтобы использовать возможность бесцензур-
ного слова для борьбы с самодержавием. В 1853 г. основал
в Лондоне «Вольную русскую типографию» и стал изда-
вать альманах «Полярная звезда», а в 1857‒1867 гг. — газету
«Колокол». Их характеризовала острая революционно-де-
мократическая направленность. А. И. Герцен участвовал
в создании революционной организации «Земля и воля».
Умер в 1870 г. в Париже, похоронен в Ницце.
Философские взгляды А. И. Герцена формировались под
влиянием Гете, Гегеля, Фейербаха, Прудона. Теоретическая
философия интересовала его, прежде всего, возможностью
ее практического применения в борьбе за социальную спра-
ведливость. Диалектику он оценивал как «алгебру револю-
ции». Одним из первых Герцен провозгласил необходимость
взаимодействия философии и науки. Вопрос о соотношении
философии и естествознания подробно рассмотрен в «Пись-
мах об изучении природы». Он считал, что философия может
выполнить свою роль упорядочивающего и гармонизиру-
ющего начала жизни только в том случае, если будет опи-
раться в своих обобщениях на естествознание. Но данные
наук, лишенные мировоззренческого и методологического
философского синтеза, рискуют оставаться мертвой сово-
купностью разрозненных фактов. «Философия, не опертая
на частных науках, на эмпирии, ‒ призрак, метафизика,
идеализм, ‒ писал он. ‒ Эмпирия, довлеющая себе вне фи-
лософии, ‒ сборник, лексикон, инвентарий…»1
1
Герцен А. И. Избранные философские произведения. М.,
1946. Т. 1. С. 99.
Отвергая агностицизм, А. И. Герцен считал несосто-

ятельным стремление установить границы познания.
Придавая большое значение чувственно-эмпирическому
познанию, он в то же время возражал против недооценки
активности самого разума. Истинное познание, по Герце-
ну, ‒ это единство опыта и умозрения, которые он сравнивал
с двумя магдебургскими полушариями, «которые ищут друг
друга и которых, после встречи, лошадьми не разорвешь»1.
А. И. Герцен постоянно познание ‒ не самоцель, а средст-
во для изменения жизни, что человек не может отказаться
от участия в «человеческом деянии» и должен действовать
в своем месте, в своем времени. Герцен ратовал за снятие
крайностей идеализма и реализма на путях разработки но-
вого мировоззрения, где мышление признается высшим
результатом развития природных начал. Он отмечал, что
сознание возникло в ходе исторического развития приро-
ды, по отношению к которой оно вторично и производно.
В философии истории А. И. Герцен явился сторонником
такой позиции, согласно которой социальное развитие ‒ это
неподвластный ника-
кому предопределе-
нию процесс, направ-
ляемый стремлением
людей к самопозна-
нию и сознательной
деятельности во имя Магдебургские полушария. Марка ГДР
свободы. с изображением эксперимента
1
Герцен А. И. Избранные философские произведения. М.,
1946. Т. 1. С. 95.
Считая высшим достижением социологической мысли

социалистический идеал, Герцен в 1850‒1860-е гг. развива-
ет идеи русского социализма. Он критикует западноевро-
пейский путь буржуазного развития, полагая, что у России
должна быть иная историческая судьба. Он утверждал, что
русская деревенская община с ее коллективной собствен-
ностью на землю, уравнительными отношениями и самоу-
правлением содержит зачатки социализма, который найдет
свое осуществление в России раньше, чем на Западе. Для
этого необходимо просвещение народа и его приобщение
к идеям социализма. Представления А. И. Герцена о соци-
ализме стали одним из идейных истоков народнического
движения в России.
В 1867 г. он завершил мемуары «Былое и думы», где дал
великолепное изображение жизни, быта и нравов совре-
менной ему России, историю ее духовного развития. Эта
книга является не только талантливым художественным,
но и глубоким философским произведением.
Сам же образ А. И. Герцена способствовал более пра-
вильному представлению за рубежом о русском националь-
ном характере.
Николай Гаврилович Чернышевский ‒ революционный
демократ, писатель, публицист, литературный критик, фи-
лософ. Родился в 1828 г. в Саратове, в семье священника.
Учился в духовной семинарии. Окончил историко-филоло-
гическое отделение Петербургского университета, препо-
давал русский язык и литературу в Саратовской гимназии.
В 1855 г. защитил магистерскую диссертацию «Эстетиче-
ское отношение искусства к действительности». В сере-
дине 1850-х годов сотрудничал в журнале «Отечественные
записки», был одним из редакторов

журнала «Современник», ставшего
идейным центром революционной
демократии. Участвовал в деятель-
ности тайного общества «Земля
и воля». В 1862 г. был арестован,
признан виновным в «принятии
мер к ниспровержению сущест-
вующего порядка управления»,
направлен на каторжные работы
(1864‒1871), а впоследствии сослан Н. Г. Чернышевский
в Вилюйск. Находясь в Петропав-
ловской крепости (там его держали около двух лет), он
написал роман о «новых людях», способных осуществить
революционные преобразования в России: «Что делать?».
В 1883 г. получил разрешение поселиться в Астрахани,
в 1889 г. ‒ в Саратове, где и умер.
Как философ, Н. Г. Чернышевский испытал отчетли-
вое влияние Л. Фейербаха, а также Гегеля, Сен-Симона,
Фурье, О. Конта, которые наряду с Герценом и Белин-
ским в значительной мере определили его мировоззрение.
В 1860 г. появляется основное философское произведение
Н. Г. Чернышевского ‒ «Антропологический принцип
в философии». В этом труде Н. Г. Чернышевский опре-
делял материализм как учение, в основе которого «ле-
жит уважение к действительной жизни, недоверчивость
к априорическим… гипотезам»1. Он отстаивает утвержде-
1
Чернышевский Н. Г. Избранные философские сочинения.
М., 1950. Т. 1. С. 54.
ние о материальном единстве мира, о естественном взаи-

модействии человека с природой как основе его сознания
и социального существования. Он считает, что мышление,
теоретическое познание должно опираться на чувственный
опыт человека. В науке, особенно естественной, Н. Г. Чер-
нышевский видит двигатель общественного прогресса.
Разрабатывая антропологический принцип, Н. Г. Чер-
нышевский считал индивида первичной реальностью,
а общество ‒ множеством отдельных людей, взаимодей-
ствующих друг с другом. При этом он полагал, что зако-
ны функционирования общества являются производными
от законов частной жизни людей. Последовательное про-
ведение антропологического принципа привело Н. Г. Чер-
нышевского к обоснованию принципов социализма (обще-
человеческий интерес реализуется в интересах трудящихся
классов, т. е. большинства общества). В вопросах теории
познания он также решительно отстаивал материализм,
критикуя агностицизм и субъективный идеализм. В этиче-
ской части своих рассуждений он придерживался принципа
«разумного эгоизма», согласно которому поступки человека
должны согласовываться с его внутренними побуждениями
и склонностями. Личное счастье, по Н. Г. Чернышевскому,
должно согласовываться с общим благополучием; «одино-
кого счастья нет». Анализируя эстетическую проблематику,
Н. Г. Чернышевский обосновывал тезис «Прекрасное есть
жизнь». Объективность красоты определяет невозможность
соперничества искусства с живой действительностью.
При исследовании опыта социальных движений в За-
падной Европе Н. Г. Чернышевский обращал внимание
на «практическое бессилие» буржуазного либерализма;
он считал, что такой либерализм является серьезной по-

мехой российскому революционному движению. По его
мнению, только трудящиеся массы заинтересованы в ко-
ренных общественных преобразованиях. Он полагал, что
возможность избежать капитализма является реальной.
Эта возможность связывалась им с русской крестьянской
общиной. Крестьянская «народная» революция должна
привести к ликвидации помещичьей собственности на зем-
лю. Сама же революция должна быть подготовлена орга-
низацией революционеров.
Одним из ведущих направлений в русской философии
XIX ‒ начала XX в. была религиозно-идеалистическая фи-
лософия.
Наиболее ярким ее представлением был Владимир
Сергеевич Соловьев1 ‒ философ, поэт, публицист. Родил-
ся он в 1853 г. в семье выдающегося русского историка
С. М. Соловьева. Среднее образование получил в москов-
ской гимназии, высшее ‒ в Московском университете.
Сначала Вл. С. Соловьев учился на физико-математиче-
ском факультете, затем оставил его, но уже через несколько
месяцев сдал кандидатский экзамен за полный курс исто-
рико-филологического факультета. Одновременно с под-
готовкой к экзамену посещал лекции в московской Духов-
ной академии по богословским и философским предметам.
В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию «Кризис за-
1
Материал о Вл. С. Соловьеве, как и о H. A. Бердяеве, приво-
дится в основном по энциклопедическому словарю «Философы
России ХІХ‒ХХ столетий (биографии, идеи, труды)», 1995,
2-е изд. (с согласия редколлегии словаря).
падной философии», получил зва-

ние магистра философии. Вскоре
был избран доцентом Московского
университета по кафедре филосо-
фии. Выезжал в научную команди-
ровку в Лондон. В 1877 г. оставил
службу в университете и переехал
в Петербург, стал работать в Уче-
ном комитете при Министерстве
народного просвещения. В 1880 г.
В. С. Соловьев защитил в Петербургском уни-
верситете в качестве докторской
диссертации свой труд «Критика отвлеченных начал»,
но в профессорской кафедре ему было отказано. В марте
1881 г. произнес в Кредитном обществе речь против смерт-
ной казни и был за нее выслан из Петербурга. В 1880-е
годы центр научных интересов Вл. С. Соловьева стал все
больше смещаться в сторону богословской проблематики.
С 1891 г. Соловьев становится редактором философского
отдела в Большом энциклопедическом словаре Брокгау-
за и Ефрона, а с открытием в Петербурге Философского
общества выступает в нем с рядом докладов (о Платоне,
Протагоре, Канте, Лермонтове, Белинском). С 1895 г. уси-
ливается его теоретическая деятельность по завершению
своей философской системы. Первым из задуманных трак-
татов стал его центральный этический труд «Оправдание
Добра» (1897–1899). Однако завершить свою систему он
не успел. Вл. С. Соловьев умер в 1900 г.
Вл. С. Соловьевым была заложена традиция русской
философии Всеединства. Он провидел и посильно реализо-
вал плодотворнейшую тенденцию к синтезу философской

и богословской мысли, рационального и мистического
типов философствования, западной и восточной культур-
ной традиции. При этом, чуждый всякому национализму
и интеллектуальной нетерпимости, он оставался глубоко
русским, христианско-соборным мыслителем, чей духов-
но-теоретический призыв к единению подкреплялся лич-
ной нравственной честностью и жизненным достоинством.
В лекции «Исторические дела философии» (1880 г.)
Вл. С. Соловьев, рассматривая роль философии в истории
человечества, ставит вопрос: «что же делала философия?»
и приходит к выводу: «Она освобождала человеческую
личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее
содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов
и развивала в человеке внутреннюю форму для открове-
ния истинного Божества… Она делает человека вполне
человеком»1.
Основу философии Соловьева составили разработанные
им понятия Всеединства, Добра и его воплощений, богоче-
ловечества, Софии. Онтологические, этические, социоло-
гические и историко-философские взгляды Соловьева на-
шли наиболее полное свое выражение в труде «Оправдание
Добра. Нравственная философия». Должное содержание
или смысл человеческой жизни он видит в осуществлении
человеком, обществом и человечеством в целом идеи До-
бра. При этом Добро трактуется онтологически, как некая
высшая сущность, получающая воплощение в различных
1
Соловьев Вл. С. Исторические дела философии // Вопросы
философии. 1988. № 8. С. 125.
формах ‒ в индивидуальном бытии человека, в религии

и церкви, в истории человечества. Добро обладает следу-
ющими свойствами: 1) чистотой, или самозаконностью
(автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено;
2) полнотой, или всеединством, поскольку оно все собою
обусловливает; 3) силой, или действенностью, поскольку
оно через все осуществляется. Оно проявляется, прежде
всего, в чувствах стыда, жалости (сострадания) и благогове-
ния. Эти первичные данные составляют незыблемые осно-
вы нравственной жизни человечества. Все так называемые
добродетели могут быть показаны как видоизменения этих
трех основ или как результат взаимодействия между ними
и умственной стороной человека. Благодаря наличию этих
первичных данных нравственности люди способны видеть
различие между добром и злом, вырабатывать и восприни-
мать моральные нормы, формулировать учение о нравст-
венности. Вл. С. Соловьев подчеркивает, что именно чело-
век в своем разуме и совести (а не во всех своих поступках
и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для Добра
как безусловного содержания. Его право и долг ‒ оцени-
вать с точки зрения соответствия идее Добра не только соб-
ственное поведение, но и те общественные образования,
в которые он оказывается включенным (семья, Церковь,
Отечество). Эти образования есть исторические образы
Добра, и человек должен участвовать в их жизни и соот-
ветствовать их требованиям лишь в той мере, в какой эта
жизнь и эти требования являются воплощениями Добра.
Соловьев не принимает противопоставления личности
и общества, критикуя как «гипнотиков индивидуализма»,
утверждающих самодостаточность отдельной личности,
так и «гипнотиков коллективизма», которые видят в жизни

человека только общественные массы. Человек для него —
существо лично-общественное. Соловьев различает три
основные формы организации человеческого общества:
1) родовая форма; 2) национально-государственный строй;
3) всемирное общение жизни. Последняя из этих форм есть
осуществление идеи Всеединства ‒ идеал будущего, когда
в «действительном нравственном порядке» будут преобра-
зованы и воссоединены все элементы бытия, содержащие,
даже в своем несовершенном состоянии, «искру Божества».
Значительная часть работ Вл. С. Соловьева, в том чи-
сле и его публицистика, представляет его размышления
о возможных путях достижения богочеловечества ‒ о том,
что для этого могли бы сделать личность, государство, цер-
ковь, ‒ прежде всего в России.
В конце 1870-х годов Вл. С. Соловьев (в работе «Три
силы») выдвинул идею России как «третьей силы», свобод-
ной от недостатков и ограниченностей двух других ‒ «вос-
точной» (чрезмерно подчиняющей личное начало общему)
и «западной» (утверждающей чрезмерную независимость
частного от общего). Третья сила должна примирить един-
ство высшего начала с свободной множественностью част-
ных форм и элементов. Впоследствии Вл. С. Соловьев от-
казался от противопоставления России «западной силе».
Соловьев предлагает проект мироустройства, к кото-
рому должно двигаться человечество. Это будущее миро-
устройство предполагает духовный авторитет вселенского
первосвященника и светскую власть рационального го-
сударя ‒ свободного инициатора прогрессивного соци-
ального движения. От России же, считает он, требуется
«обращение всех наших национальных дарований, всей

мощи нашей империи на окончательное осуществление со-
циальной троицы, где каждое из трех главных органических
единств, церковь, государство и общество, безусловно,
свободно и державно, не в отъединении от двух других,
но в утверждении безусловной внутренней связи с ними.
Восстановить на земле этот верный образ Божественной
троицы ‒ вот в чем русская идея».
Десятилетие спустя, в «Оправдании Добра», Вл. С. Со-
ловьев вновь подтверждает свою приверженность идее
«согласного действия» первосвятителя, царя и пророка
как личных носителей верховных жизненных начал, видя
в этом условие единства, полноты и правильного хода
общего нравственного прогресса. Однако общий контекст
этого произведения значительно отличается от «Русской
идеи» с ее односторонней критикой Русской Православной
церкви, давшей повод (наряду с приписыванием непогре-
шимости первосвященнику) говорить о том, что Соловьев
отождествлял «первосвященника» с главой католической
церкви. В «Оправдании Добра» философ рассматривает
все христианские церкви как исторические образы Добра,
стремясь быть объективным в характеристике их досто-
инств и ограниченностей.
Бердяев Николай Александрович ‒ философ и публи-
цист. Родился в 1874 г. В 1894 г. поступил на естествен-
ный факультет Киевского университета, затем перешел
на юридический. В студенческие годы участвовал в социал-
демократическом движении, за что был исключен из уни-
верситета и выслан на три года в Вологодскую губернию.
В 1904‒1908 гг. жил в Петербурге, с 1908 г. ‒ в Москве.
В первых литературных работах

примыкал к «легальному мар-
ксизму», затем стал противником
учения Маркса. Член религиоз-
но-философского общества в Мо-
скве, организатор Вольной акаде-
мии духовной культуры в Москве
(1919 г.). Преподавал философию
в Московском университете. После
нескольких арестов в 1922 г. выслан
за границу. После краткого пребы- Н. А. Бердяев
вания в Берлине, где преподавал
в Русском научном институте, с 1924 г. жил во Франции,
был профессором Русской религиозно-философской ака-
демии в Париже. Основал и редактировал русский религи-
озно- философский журнал «Путь» (Париж, 1925‒1940 гг.).
Был редактором издательства ИМКА-пресс. Умер в 1948 г.
Среди основных его трудов следует отметить: «Субъ-
ективизм и индивидуализм в общественной философии»
(1901), «Философская истина и интеллигентская правда»
(«Вехи», 1989), «Духовный кризис интеллигенции. Статьи
по общественной и религиозной психологии» (1910), «Фи-
лософия свободы» (1911), «Душа России» (1915), «Смысл
творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Судьба
России. Опыт по психологии войны и национальности»
(1918), «Философия Достоевского» (1921), «Смысл исто-
рии. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Фи-
лософия неравенства» (1923), «Философия свободного
духа» ч. І‒II (1927‒1928), «Новое Средневековье» (1934),
«Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и обще-
ния» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой

духовности» (1937), «Опыт эсхатологической метафизи-
ки. Творчество и объективация» (1947), «Самопознание.
Опыт философской автобиографии» (1949), «Царство духа
и царство кесаря» (1949), «Истоки и смысл русского ком-
мунизма» (1955) и др.
Анализируя философские взгляды H. A. Бердяева,
В. В. Зеньковский разделяет все его творчество на 4 пе-
риода, но эти периоды, поясняет В. В. Зеньковский,
выражают не столько (хронологически) разные ступени
в философском развитии H. A. Бердяева, сколько разные
аспекты его философии. Каждый период (аспект), пишет
он, можно характеризовать по тому акценту, который его
отличает, но это вовсе не исключает наличности в данном
периоде построений и идей, акцент которых придется уже
на другой период. Первый период выдвигает на передний
план этическую тему. Второй отмечен религиозно-мисти-
ческим переломом в Бердяеве, и религиозно-мистическая
тема дальше не выпадает из его сознания. Третий пери-
од определяется акцентом на историософской проблеме
(включая и характерный для последних лет Бердяева вкус
к эсхатологии). Наконец, четвертый период (или четвер-
тый акцент) связан с его персоналистическими идеями.
К этим четырем акцентам надо еще прибавить несколь-
ко «центральных» идей. Их, собственно, две: 1) принцип
объективации; 2) «примат свободы над бытием», но по су-
ществу это суть идеи, связанные с персоналистическими
построениями Бердяева.
В основе философского мировоззрения H. A. Бердяева
лежит различение мира призрачного (это «мир» в кавыч-
ках, эмпирические условия жизни человека, где царствует

разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира
подлинного (мир без кавычек, «космос», идеальное бытие,
где царствует любовь и свобода). Человек, его тело и дух
находятся в плену у «мира», призрачного бытия. Задача же
человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из это-
го плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды “мира”
в космическую любовь». Это возможно лишь благодаря
творчеству, способностью к которому одарен человек,
поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-
творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: «Тай-
на творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт
и значит признать его неизъяснимость и безосновность»1.
Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной
творческой мощью и в то же время вынужденного подчи-
няться материальной необходимости, определяет характер
понимания H. A. Бердяевым таких глубинных вопросов
человеческого существования, как вопросы пола и любви.
Глубинное основание полового влечения Бердяев видит
в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть
образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только
соединяясь в любви, они образуют целостную личность,
подобную личности божественной. Это воссоединение
в любви есть одновременно творчество, выводящее челове-
ка из мировой данности, царства необходимости в космос,
в царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь,
вечную жизнь лица.
1
Бердяев H. A. Смысл творчества //Философия свободы. М.,
1989. С. 369.
Таким пониманием человека определяется подход

H. A. Бердяева к проблеме общественного прогресса. Он
не признавал теорий, рассматривавших личность, прежде
всего, как частицу общества, видевших исторический
смысл ее существования в выполнении социальных функ-
ций и, в конечном счете, в том, что сделано данной лич-
ностью для последующих поколений.
Говоря о предмете и характере философского позна-
ния, H. A. Бердяев подчеркивал трагичность положения
философа. Внешний аспект этой трагичности он видел
во враждебном отношении к философии, обнаруживаемом
на протяжении всей истории культуры. Философов, всегда
составлявших небольшую группу в человечестве, не любят
и чего-то не могут простить им теологи, иерархи церкви
и простые верующие, ученые и представители разных
специальностей, политики и социальные деятели, люди
государственной власти, консерваторы и революционеры,
инженеры и техники, простые люди, обыватели. Видя здесь
сложную психологическую проблему, H. A. Бердяев отме-
чает, что «каждый человек, не сознавая этого, в каком-то
смысле философ… Каждый решает вопросы “метафизи-
ческого” порядка… И существует обывательская филосо-
фия тех или иных социальных групп, классов, профессий…
Они именно потому и считают ненужной философию»1.
Источник драматизма в отношениях философии с рели-
гией H. A. Бердяев видит в столкновении между мыслью
индивидуальной и коллективной, когда против свободы
1
Бердяев H. A. Я и мир объектов // Философия свободного
духа. М., 1994. С. 238.
философского познания восстают именно философские

элементы теологии, принявшие догматическую форму.
Вместе с тем он отмечает наличие религиозных притязаний
в самой философии: «Великие философы в своем позна-
нии всегда стремились к возрождению души, философия
была для них делом спасения». Источник драматизма от-
ношений философии с наукой H. A. Бердяев видит в уни-
версальных притязаниях самой науки, связываемых им
со сциентизмом. Однако «научная» философия, считает
он, есть философия лишенных философского дара и при-
звания ‒ она выдумана для тех, кому философски нечего
сказать. Философия возможна лишь в том случае, если
есть особый, отличный от научного, путь философского
познания. Необходимое условие философского познания ‒
философская интуиция, а основа философии ‒ опыт чело-
веческого существования во всей его полноте. Философия
не может не быть личной, даже когда она стремится быть
объективной. Настоящая философия есть та, которая «му-
чится смыслом жизни и личной судьбы».
Философия, считал H. A. Бердяев, неизбежно антро-
пологична; она познает бытие в человеке и через человека.
Русский космизм. Космизм ‒ специфическое мирово-
сприятие космоцентрической ориентации, течение в фи-
лософской и естественнонаучной мысли. В России уже
с середины прошлого столетия вызревает уникальное кос-
мическое направление научной мировоззренческой мысли.
В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н. Ф. Фе-
доров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижев-
ский и многие другие. Среди русских религиозных фило-
софов космическое направление представлено в наследии
Вл. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского,

H. A. Бердяева. Именно в космизме ставятся проблемы
о космосе и человеке, выдвигается положение о том, что
«конец этого мира, конец истории зависит и от творческого
акта человека»1. Во вступительной статье к книге «Русский
космизм» (М., 1993. С. 4) С. Г. Семенова отмечает принци-
пиально новое качество мироотношения, которое является
определяющей чертой этого течения российской мысли.
«Это идея активной эволюции, т. е. необходимости нового
сознательного развития мира, когда человечество направ-
ляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравст-
венное чувство… Речь по существу идет о расширении прав
сознательно-духовных сил, об управлении духом материи,
об одухотворении мира и человека… Космисты сумели сое-
динить заботу о большом целом ‒ Земле, биосреде, космосе
с глубочайшими запросами высшей ценности ‒ конкрет-
ного человека… Гуманизм ‒ одна из самых ярких черт этой
“замечательной плеяды мыслителей и ученых…”».
Николай Федорович Федоров ‒ философ, родоначальник
русского космизма. Родился в 1829 г. в Тамбовской губер-
нии. Кончил Тамбовскую гимназию, учился в Ришельев-
ском лицее в Одессе. С 1854 г. преподавал историю и гео-
графию в различных уездных училищах. С 1867 г. находился
в Москве, где работал библиотекарем сначала Чертковской
библиотеки, затем библиотекарем Румянцевского музея
(1874‒1898). В последние годы трудился в архиве Мини-
стерства иностранных дел. Скончался в 1903 г. в Москве.
1
Бердяев H. A. Русская идея // О России и русской философ-
ской культуре. М., 1990. С. 258.
Н. Ф. Федоров обладал обшир-

ными и разносторонними знания-
ми, владел в совершенстве основ-
ными европейскими языками, знал
и несколько восточных языков.
Внес значительный вклад в русское
книговедение. Н. Ф. Федоров вел
аскетический образ жизни, разда-
вал бедным все имеющиеся у него
деньги. Круг общения Н. Ф. Фе-
дорова включал Вл. С. Соловьева, Н. Ф. Федоров
Ф. М. Достоевского, Л. H. Толсто-
го, К. Э. Циолковского. Ближайшими его учениками были
Н. П. Петерсон и В. А. Кожевников, которые и изложили
и отредактировали философскую систему Н. Ф. Федорова
после смерти мыслителя под названием «Философия обще-
го дела» (т. 1. Верный (Алма-Ата), 1906; т. 2, 1913). Издание
сочинений Н. Ф. Федорова в 1982 г. стало первым знаком-
ством широкого круга читателей с идеями философа.
В основе концепции Н. Ф. Федорова лежит поиск глу-
бинных причин зла и разработка средств его преодоления.
Главное зло для человека он усматривал в смерти, пора-
бощенности его слепой силой природы. В таких условиях
каждый человек пытается решить, прежде всего, пробле-
мы самосохранения, что неизбежно порождает эгоизм,
безнравственность, зооморфизм общественного строя. Он
выдвигает идею регуляции природы силами науки и техни-
ки. По его убеждению, человечество должно объединиться
для борьбы со слепыми силами природы, осуществляемой
«существами разумными и нравственными, трудящимися
в совокупности для общего дела». Регуляция природы мы-

слилась им как принципиально новая ступень эволюции,
как сознательный этап развития мира и космоса. «Потому-
то и нет в природе целесообразности, ‒ утверждал он, ‒ что
ее должен внести сам человек, и в этом заключается высшая
целесообразность»1. В его проекте ‒ и овладение природой,
и переустройство человеческого организма, и управление
космическими процессами, и, наконец, «воскрешение от-
цов», возвращение людям жизни, отнятой у них людьми
или природой в процессе войн, голода, природных стихий
и т. д. В деле «воскрешения» Н. Ф. Федоров отводит боль-
шую роль науке. Долг воскрешения есть не только высшая
нравственность, но и само христианство, превращение его
догматов в заповеди. «Через труд воскрешения человек,
как самобытное, самосозданное, свободное существо, сво-
бодно привязывается к Богу любовью»2. Н. Ф. Федоров
считал христианскую идею личного спасения неверной
и настаивал на соборном, всеобщем спасении, победе над
смертью.
В дальнейшем учение Н. Ф. Федорова развивалось
в двух направлениях: религиозно-богословском и естест-
веннонаучном.
Константин Эдуардович Циолковский ‒ известный
ученый, основоположник современной космонавтики,
представитель естественнонаучной ветви «космической
философии». Родился он в 1857 г. в Рязанской губернии.
1
Федоров Н. Ф. Философия общего дела // Русский космизм.
М., 1993. С. 71.
2
Там же.
Учился самостоятельно, экстерном

сдал экзамен на звание учителя на-
родного училища и с 1880 до 1920 г.
работал в школах Боровска и Ка-
луги. Там же занимался научно-
исследовательской деятельностью.
В конце 1920-х годов приобретает
мировую известность как глава
нового научного направления ‒
астронавтики и ракетодинамики.
В 1921 г. получил пожизненную К. Э. Циолковский
пенсию. Умер в Калуге в 1935 г.
К. Э. Циолковский пытался решить ряд философских
проблем: о смысле космоса в целом, о месте человека
в космосе, о конечности или бесконечности человеческо-
го существования, путях построения счастливого будущего
и т. д. В «космической философии» К. Э. Циолковского
исследователь его концепции современный философ
А. П. Огурцов выделяет три этапа1. На первом этапе
(1898‒1914) философия мыслится К. Э. Циолковским как
общая наука, наука наук. Он примыкает к панпсихизму,
признавая наличие во Вселенной вечных, неуничтожимых
элементов материи ‒ атомов, обладающих чувствительно-
стью и зачатками духовности. Свою философию он называл
«монизмом», для которого космос ‒ живое существо, а че-
ловек ‒ союз атомов, блуждающих во Вселенной. Атом-
1
См.: Огурцов А. П. Циолковский Константин Эдуардович.
Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.,
1995. С. 577‒578.
дух бессмертен, он совершает круговорот, путешествия

из одного организма в другой. Основные работы этого
периода творчества К. Э. Циолковского: «Научные осно-
вания религии» (1898), «Этика, или Естественные основы
нравственности» (1902‒1903), «Нирвана» (1914). На втором
этапе (1914‒1923) он уделяет основное внимание религи-
озным проблемам и поиску путей улучшения социальных
условий человеческого существования, созданию проектов
будущего («Первопричина», 1918; «Идеальный строй жиз-
ни», 1917; «Гений среди людей», 1918‒1921; «Социология
(фантазия)», 1918). Социальная утопия развертывается
К. Э. Циолковским в плане космическо-планетарных пре-
образований, завершающихся коренной переделкой чело-
веческого существа, превращающегося в лучевое существо,
питающееся с помощью фотосинтеза солнечной энергией.
На третьем этапе (1923‒1935) К. Э. Циолковский разви-
вает учение о космическом разуме, космических эрах ‒
рождение, становление, расцвет, превращение вещества
в лучистую энергию («Причина космоса», 1925; «Монизм
Вселенной», 1925‒1931; «Будущее Земли и человечества»,
1928 и др.).
К. Э. Циолковский предвосхитил обсуждение многих
глобальных проблем, в частности экологической. Одним
из возможных путей предотвращения гибели человечества
он считал освоение космического пространства, а создание
ракетно-космической техники — средством для решения
этой задачи.
Составной частью концепции К. Э. Циолковского явля-
ется его «космическая этика», которая включает выработку
этических основ контактов с инопланетянами, признание
необходимости совместного труда для преобразования

космоса.
К. Э. Циолковского можно считать одним из осново-
положников концепции ноосферы.
«Космическая философия» К. Э. Циолковского, не-
смотря на некоторые ее утопические элементы, ‒ первая
попытка систематического изложения проблем, характер-
ных для начала космической эры.
Владимир Иванович Вернадский — выдающийся естест-
воиспытатель и мыслитель-гуманист, один из выразителей
русского космизма, основатель учения о биосфере и ноос-
фере, генетической минералогии, биогеохимии, радиоге-
ологии и других научных направлений. Родился в 1863 г.
в Петербурге. В 1885 г. окончил естественное отделение
физико-математического факультета Петербургского уни-
верситета. С 1890 г. ‒ приват-доцент, а в 1898‒1911 гг. ‒
профессор Московского университета, откуда ушел в знак
протеста против реакционных мер царского правительства
в отношении университета. Был членом ЦК партии кадетов.
С 1912 г. ‒ академик Российской Академии наук, организа-
тор и первый президент Украинской Академии наук (1919),
член Чехословацкой (1926) и Парижской (1928) Академий
наук. В 1922‒1926 гг. был в командировке во Франции,
где читал курс лекций (в Сорбонне) по геохимии. В Па-
риже знакомится с философами Э. Лepya и Тейяром де
Шарденом. В. И. Вернадский был инициатором создания
и руководителем российской Радиевой комиссии, Радие-
вого института, комиссии по изучению производительных
сил России, комиссии по изотопам, комиссии по урану. Он
организовал в Академии наук отдел живого вещества, пре-
образованный в 1929 г. в Биогеохи-

мическую лабораторию, ставшую
впоследствии институтом геохимии
и аналитической химии. Свои но-
осферные идеи В. И. Вернадский
разрабатывал в основном в 1930-
е годы, прежде всего, в работах
«Научная мысль как планетарное
явление», «Химическое строение
биосферы Земли и ее окружения».
В. И. Вернадский Последние годы жизни В. И. Вер-
надского приходятся на войну,
во время которой он был эвакуирован в Казахстан. Там,
готовясь к уходу из жизни, он составляет хронику своей
жизни, пишет об истории зарождения и развития своих
идей и работает над последней своей статьей «Несколько
слов о ноосфере», Умер В. И. Вернадский в Москве в 1945 г.
К основным его работам, кроме отмеченных выше,
относятся: «Начало и вечность жизни» (1922), «Биосфе-
ра» (т. 1‒2, 1926); «Очерки геохимии» (1927), «Проблемы
биогеохимии» (ч. 1, 1935); «Размышления натуралиста»
(1975‒1977), «Живое вещество» (1978), «Философские
мысли натуралиста» (1988).
Своим учением о биосфере и ноосфере В. И. Вернад-
ский внес огромный вклад в разработку современной науч-
ной картины мира. Биосфера, по В. И. Вернадскому, ‒ это
целостная биогеохимическая оболочка нашей планеты,
развивающаяся по своим внутренним законам. Главным
фактором, формирующим биосферу, выступает живое
вещество, осуществляющее многообразные геохимиче-
ские и планетарно-кос-
мические функции. «Стоя
на эмпирической почве, я…
старался опираться только
на точно установленные
научные и эмпирические
факты… В связи со всем
этим… я ввел вместо поня- В. И. Вернадский
тия “жизнь” понятие живо- в Московском университете
го вещества… “Живое ве- со своими учениками, 1911 г.
щество” есть совокупность
живых организмов»1. Живое вещество, по Вернадскому,
вечно, изначально присутствует в Космосе и повсеместно
в нем распространено (космичность жизни).
В. И. Вернадский указывает на существование трех раз-
личных пластов реальности: 1) космических просторов;
2) атомных явлений; 3) жизни человека, природных явле-
ний ноосферы и нашей планеты, взятых как целое. Эти три
пласта отличны друг от друга по свойствам пространства-
времени. Они проникают друг в друга, но и отграничива-
ются друг от друга в содержании и методике изучаемых
в них явлений2. Основные предпосылки возникновения
стадии ноосферы, по В. И. Вернадскому3, таковы: 1) рас-
пространение человека ‒ одного биологического вида,
1
Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М.,
1988. С. 504.
2
Там же. С. 52, 74.
3
См.: Моисеев В. Вернадский Владимир Иванович. Русская
философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 93.
обладающего разумом, ‒ по всей поверхности планеты,

победа этого вида в борьбе с другими биологическими
видами; 2) развитие средств связи и обмена, интегрирую-
щих людей в единое целое; 3) открытие новых источников
энергии (атомная, солнечная и др.), придающих деятель-
ности человека масштаб геологических преобразований;
4) массовая демократизация государственного устройства,
допускающая к управлению обществом все более широкие
массы населения; 5) взрыв научного творчества в XX в.,
обладающий геологическим масштабом своих последствий.
Своеобразным венцом развития ноосферы должна
стать автотрофность человечества, т. е. освобождение его
от необходимости получать энергию от растительного и жи-
вотного мира Земли, ‒ условие отрыва будущего человече-
ства от одного планетного тела и перехода его эволюции
в космос. В. И. Вернадский показал, что развиваемые им
понятия биосферы и ноосферы являются главным связую-
щим звеном в построении многоплановой картины мира.
Характерно, что статья В. И. Вернадского «Несколько
слов о ноосфере» заканчивается так: «Важен для нас факт,
что идеалы нашей демократии идут в унисон со стихийным
геологическим процессом, с законами природы, отвеча-
ют ноосфере. Можно смотреть поэтому на наше будущее
уверенно. Оно в наших руках. Мы его не выпустим»1.
В трудах В. И. Вернадского анализировались многие про-
блемы методологии и философии науки. Особенностью
научной мысли В. И. Вернадский считал ее вселенскость;
1
Вернадский В. И. Несколько слов о ноосфере // Русский
космизм. М., 1993. С. 310.
она охватывает всю биосферу, все человечество и высту-

пает как сила, создающая ноосферу, Отдавая приоритет
науке, В. И. Вернадский вместе с тем подчеркивал, что
она неотделима от философии и не может развиваться в ее
отсутствие. Научное познание, утверждал он, расширяет-
ся не путем только логических приемов мышления; его
источником служат также вненаучные сферы мышления,
философия и религия. В. И. Вернадский обосновывал идею
плодотворности взаимодействия всех сфер человеческой
культуры.
РАЗДЕЛ 2.
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ
СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ ...
ФИЛОСОФИИ
В классической философии многообразие имеющихся
философских концепций и подходов, как мы уже указали,
как бы связывались в единую рациональную схему, ко-
торая позволяла поддерживать это разнообразие внутри
общего проблемного единства. Различие философских си-
стем здесь соседствовало с общностью понимания целей
и задач философии. В современной философии, напротив,
на первый план выходят различия, общефилософский стер-
жень разрушается, происходит выделение и локализация
отдельных философских проблем, которые оформляются
в самостоятельные направления. Причем если изначально
генетическое родство с классикой еще не отрицается, что
выражается в добавлении приставки «нео» к соответству-
ющим концепциям (например, неокантианство, неогеге-
льянство и т. д.), то затем этот разрыв постепенно стано-
вится самоценностью, и каждое философское направление
современности «кидает свой камень» в сторону классиче-
ской философии.
Все это создает определенную сложность в понимании
и изложении историко-философского материала, так как
резко увеличивается само количество философских кон-
цепций и даже простое их перечисление чисто физически
невозможно. Дабы выйти из этого положения, мы пред-
ложим такую классификацию современных тенденций
176 Раздел 2. Основные направления современной...
в философии, которая основана на некоторой интерпре-

тации современного историко-философского процесса.
Смысловыми пунктами данного подхода выступают сле-
дующие.
Современная философия трактуется нами, прежде
всего, как палитра попыток «окончательного» преодоле-
ния классической философии, суть которой мы изложили
выше.
На особенности развития философии XX в. сущест-
венное влияние оказывают социокультурные процессы,
в частности резко изменившийся статус науки в обществе
и культуре в целом1. Наука в виде своих как позитивных,
так и негативных результатов буквально врывается на все
уровни общественного бытия, заставляя каждого человека
вырабатывать свое собственное отношение к ней. Культура
как бы «раскалывается» на тех, кто выступает за научно-
технический прогресс, и на тех, кто против него. Причем
в основании данных позиций находится не наука как та-
ковая, а ее сложившийся в культуре образ.
В результате в современной культуре формируются две
социокультурные ориентации, которые, каждая со своей
стороны, специфически, по-разному осмысливают этот
абсолютизированный образ науки, ‒ сциентизм и антис-
циентизм.
Сциентизм проявляется как мировоззренческая уста-
новка на то, что научное знание есть наивысшая куль-
турная ценность, с которой должны соизмерять свое со-
1
См. более подробно: Миронов В. В. Образы науки
в современной культуре и философии. М., 1997.
Раздел 2. Основные направления современной... 177
держание все иные формы

духовного освоения бытия.
Исторически идеалом для
сциентизма (что выраже-
но и в этимологии данного
слова) выступают, прежде
всего, наиболее развитые
естественные и математи-
Согласно сциентизму научное
ческие науки. В их лоно, знание является наивысшей
как в прокрустово ложе, культурной ценностью
укладываются не только
иные способы и методы получения знания, характерные,
например, для гуманитарных наук, но и вообще любые
достижения человеческого духа, претендующие на пости-
жение истины.
Этой позиции противостоит антисциентизм ‒ социо-
культурная ориентация, основанная на широкой критике
науки и как социального института, и как формы постиже-
ния мира, рассматривающая ее как «демона, выпущенного
из бутылки», угрожающего теперь существованию самой
человеческой цивилизации. В качестве альтернативы нау-
ке, научному познанию, в некоторых случаях даже вообще
рациональному взгляду на мир выдвигаются различного
рода вненаучные или внерациональные (иррациональные),
способы постижения бытия.
Явная взаимосвязь указанных ценностных ориента-
ций, базирующаяся на одинаковом представлении о сущ-
ности науки, переводит данную проблему в несколько
иную плоскость. Оказывается, что сциентизм и антис-
циентизм являются своеобразными полярными, то есть
противоположными, но одновременно неразрывными

сторонами современной культуры, пронизывающими все
ее уровни ‒ от обыденного сознания до форм различного
рода теоретических рефлексий. Указанная неразрывность,
внутрикультурная оппозиция позволяет говорить именно
о дилемме «сциентизм ‒ антисциентизм» как важнейшем
признаке современной культуры, представляющем собой
ее особый структурный уровень и являющемся своеобраз-
ным ключом для понимания тех новых проблем, которые
в ней возникли.
Таким образом, внутрифилософские процессы распада
классических схем философии на рубеже ХІХ‒ХХ вв. про-
исходили на фоне кардинальных изменений в культуре, ко-
торые позволяют нам определенным образом рассмотреть
основные направления современной философии сквозь
призму дилеммы сциентизма и антисциентизма.
Глава 1. Сциентизм в западной философии ...
(феноменология, позитивизм, прагматизм,

постпозитивизм, критический рационализм)
Сциентизм в философии возникает как реакция на на-
турфилософичность и абстрактность схем классической
философии, которые, по мнению представителей данного
умонастроения, не соответствуют действительному опыту,
представляя собой лишь чистую рефлексивную спекуля-
цию конкретного мыслителя. Поэтому общим смысловым
полем возникающих направлений становится критика сис-
тематического идеализма. Иногда она ведется в достаточно
мягкой форме и выглядит как своеобразное дополнение
классических философских систем, что отражается даже
в названии этих направлений (неогегельянство, неоканти-
анство), иногда она принимает жесткий характер, направ-
ленный на полное отбрасывание классических традиций
в философии (позитивизм, неопозитивизм).
В центре критической философской рефлексии очень
часто оказывается фигура И. Канта, философия которого
подвергается интерпретации как бы с двух сторон ‒ сциен-
тизма и антисциентизма. И это не случайно, так как Кант
«заготовил принципиальную платформу критики неуме-
ренных претензий логической “Системы” на адекватное
представление мира»1.
Так, например, в марбургской школе неокантианства,
наиболее крупными представителями которой выступают
1
Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Западная философия XX века.
М., 1998. С. 13.
Г. Коген (1842‒1918), П. Наторп (1854‒1924), Б. Кассирер

(1874‒1945), получают дальнейшее развитие антипсихоло-
гические установки кантовской философии. Философия
трактуется здесь как рационально-теоретическая форма
мышления, которая должна ориентироваться на то, чтобы
выступать в качестве науки и отвечать соответствующим
критериям научности. Соответственно, наука для ее пред-
ставителей ‒ это высшая объективно-упорядочивающая
форма человеческой культуры. Она как бы олицетворяет
в себе разум как таковой, точнее, разум находит в науке
свое истинное прибежище. Происходит абсолютизация
разума, но в его восприятии через науку, то есть ото-
ждествление разумности, рациональности с научностью.
Объявляется, что мышление выступает единственным
критерием определения объекта (Г. Коген), хотя на самом
деле речь идет лишь об одной его разновидности, т. е. на-
учном мышлении. Поэтому логика развертывания научной
мысли превращается в логику развития действительнос-
ти. Соответственно, философия как форма рационально-
теоретического сознания должна строиться по образцу
науки. Неокантианцы сциентистского направления все
время подчеркивают, что именно они верным образом
интерпретируют философию Канта, выполняя поставлен-
ные им задачи рассматривать философию (метафизику)
в качестве особой науки.
Феноменология Гуссерля (1859‒1938) трудно поддается
вписыванию в какую-то схему. Начав с философско-пси-
хологических установок («Философия арифметики»), он
затем резко изменяет характер своего творчества («Логи-
ческие исследования») и в русле идей неокантианства вы-
Глава 1. Сциентизм в западной философии... 181
ступает за освобождение филосо-

фии от психологизма. Философия
должна быть построена как строгая
наука1.
Гуссерль ставит пробле-
му обоснования наук о природе
и истории, которые могут быть
выработаны только в философии,
выступающей строгой наукой о фе-
номенах сознания. Соответствен-
но, для этого необходимо очистить Э. Гуссерль
образы сознания от эмпирического
содержания. Способом такого очищения должна стать фе-
номенологическая редукция, которая позволяет сознанию
освободиться от смысла, навязываемого естественными
науками. В результате можно выделить особое «чистое» об-
разование, которое далее уже неразложимо и представляет
собой «интенциональностъ», «направленность на предмет,
которую Гуссерль рассматривал как чистую структуру со-
знания, свободную от индивидуальных (психологических,
социальных, расовых и др.) характеристик»2. Последняя
выступает как определенный мостик между субъектом
и объектом. Она представляет и человеческое сознание,
и одновременно мир бытия, предметности. Поэтому фе-
номенология ‒ это наука о чистом сознании.
1
М., 1998. С. 216‒218.
2
Гавденко П. П. Гуссерль // Философский энциклопедиче-
ский словарь. М., 1983. С. 132.
В более поздний период творчества Гуссерль вновь воз-

вращается к психологизму в философии, резко критикует
сциентистские установки в философии. Это делает его
творчество своеобразным культовым феноменом, на ко-
торый ссылаются почти все представители современных
философских концепций иррационалистического и ан-
тисциентистского типа (Хайдегтер, Н. Гартман, Гадамер),
включая и современный постмодернизм.
Более жесткую позицию по отношению к классике
занимает позитивизм (О. Конт, Дж. С. Милль), который
также развивает традицию элиминации философии из раз-
ряда наук. Огюст Конт (1798‒1857) исходит из идеи, ко-
торую схематично можно выразить следующим образом.
Человеческий дух проходит в своем развитии как бы три
стадии: 1) стадия религиозная, концептуальным объектом
которой являются фиктивные образы теологии; 2) стадия
философская, которая оперирует метафизическими аб-
стракциями; 3) стадия научная, которая опирается на по-
зитивные знания (отсюда и сам термин «позитивизм»).
Соответственно, философия, если
она хочет действительно иметь
хоть какое-то отношение к науч-
ному познанию, должна отказаться
«от исследования происхождения
и назначения существующего мира
и познания внутренних причин
явлений и стремиться, правильно
комбинируя рассуждения и наблю-
дения, к познанию действительных
О. Конт законов явлений… Объяснение
явлений есть отныне только установление связей между

различными явлениями и несколькими общими фактами,
число которых уменьшается по мере прогресса науки»1.
Философия в своем традиционном, умозрительном виде,
по мнению позитивистов, не может больше претендовать
на роль всеобщей методологии наук. Но поскольку такая
всеобщая методология необходима, то она должна быть
выработана на основании синтеза частнонаучных методо-
логий и обобщена в особой «позитивной» науке.
«Конт формулирует в качестве базового принципа пози-
тивизма тезис об относительности всех явлений к чувствен-
ным восприятиям, которые в свою очередь относительны;
его последователь Милль менее радикален: он формулирует
“принцип осознанности” как позитивистский “замести-
тель” “метафизического” закона достаточного основания
(этот миллевский принцип гласит, что все действитель-
ное должно быть подчинено условию быть сознанным)»2.
В результате при всех претензиях разрушить классические
установки позитивизм сам реализовывался внутри данной
традиции. Материя здесь выступала как «постоянная воз-
можность ощущений». То есть сохранялась классическая
онтологическая схема «мир ‒ реальность», которой так или
иначе должен был заниматься философ.
В наибольшей степени позитивистская позиция стано-
вится популярной в социологии, не случайно ее основателем
1
Конт О. Курс положительной философии. Т. 1. СПб., 1900.
С. 4.
2
М., 1998. С. 18‒19.
как науки часто называют именно О. Конта. Давая свою

классификацию наук, он в ряду других наук, подобных
физике или биологии, специально выделял социологию.
Правда, сам термин был тогда не столь популярен, и Конт
обозначает эту науку как «социальная физика». Это
очень характерное обозначение, которое четко выража-
ет сущность позитивистского подхода. Как для описания
и предсказания в природе существует наука, опирающаяся
на физические представления о мире, так и по отношению
к обществу должна существовать своя собственная «физи-
ка», наука, исследующая закономерности общества.
Прагматизм, представленный Ч. Пирсом (1839‒1914),
Дж. Дьюи (1859‒1952), У. Джемсом (1842‒1910), ‒ фило-
софское направление, исходящее из критики классической
философии за ее абстрактность и оторванность от проблем
конкретного человека и призывающее, напротив, зани-
маться вопросами, которые стоят перед человеком в раз-
личных жизненных ситуациях. Соответственно, вся окру-
жающая действительность отождествляется у них с опытом,
а единственным критерием истины является достижение
практического результата.
Философия в понимании прагматизма должна помогать
человеку «двигаться в потоке опыта к каким-то поставлен-
ным целям. Поэтому одним из определений истины у Джем-
са была ее способность вести нас от одной части опыта к дру-
гой, более нам желательной, разумеется»1. Джемс был уверен
в возможности улучшения человеческого мира, хотя
1
М., 1998. С. 44.
и не смог предложить какие-либо варианты этого улучше-

ния. Позиция Дьюи более глубока и конкретно практична.
Он предлагает не просто опираться на имеющийся опыт,
но реконструировать его. Одним из средств такой рекон-
струкции могла выступить педагогика как конкретная про-
грамма преобразования системы образования.
Как мы уже отмечали, на рубеже ХІХ‒ХХ вв. происходят
кардинальные изменения в культуре, связанные с резким воз-
растанием роли науки, которая буквально врывается на все
уровни общественного сознания, на все срезы культуры.
Создается ситуация прямой зависимости каждого человека
и человечества в целом от результатов научной деятельности,
что порождает своеобразную веру в нее. Происходит процесс
социализации науки, исследования внутри которой строятся
уже не по принципу личных интересов какого-то отдельного
мыслителя, а по принципу социальной востребованности (со-
циального заказа). Время гениев-одиночек миновало, пришло
время организации научных открытий. В последнем случае
формируются целые научные институты, выполняющие спе-
цифические исследования. Исследования осуществляются
коллективом ученых, каждый из которых выполняет опре-
деленные функции, часто даже не зная общей цели исследо-
вания. Это приводит к невозможной в более ранние времена
проблеме «неосмысленности (или неполной осмысленности)
большинства научных решений, обеспечивающих достаточно
эффективные практические рекомендации»1. Это выводит
1
Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Класси-
ка и современность: две эпохи в развитии буржуазной филосо-
фии // Философия и наука. М., 1972. С. 79.
на первый план проблему выработки эффективных методов

различения научного знания от ненаучного, а поскольку важ-
нейшим элементом науки выступает теория (язык) ‒ различе-
ния научных высказываний от ненаучных выходит на первый
план в концепциях неопозитивизма.
Общая установка зарождающегося направления нео-
позитивизма достаточно прозрачна и обоснованна. По-
скольку любая наука — это, прежде всего, научная теория,
а она, в свою очередь, представляет собой некоторую язы-
ковую систему, то проблема отличения науки от ненауки,
научных высказываний от ненаучных может быть решена
на лингвистическом уровне.
Соответственно, в качестве эталона науки выступает
та языковая система, которая относительно проста, логична
и легко проверяема. Так, у Л. Виттенштейна в качестве эталона
науки выступает формальная логика, задающая общие кри-
терии научности. При этом утверждается, что эмпирическое
знание дано человеку в чувственном восприятии и познание
здесь возможно с абсолютной достоверностью. Теоретиче-
ское же знание, в свою очередь, сводится к эмпирическому.
Таким образом, функции науки можно свести к описанию
явлений, а роль философии ‒ к анализу языка научной те-
ории. «Цель философии ‒ логическое прояснение мыслей.
Результат философии ‒ не некоторое количество “философ-
ских представлений”, но прояснение предложений»1.
По мнению Л. Витгенштейна, любое высказывание,
имеющее смысл, должно быть сводимым к атомарным
1
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
С. 50.
предложениям, которые, в свою

очередь, являются лишь описани-
ями. Понятно, что философские
(метафизические) высказывания
свести к атомарным и эмпириче-
ски проверяемым предложениям
нельзя, поэтому они, по мнению
философа, должны быть отнесены
к разряду псевдовысказываний, ко-
торые, в свою очередь, с позиции
научного анализа лишены всякого Л. Виттенштейн
значения, а значит, бессмысленны.
Поскольку наука — это, прежде всего, научная теория,
эмпирический уровень которой представляет собой систему
фактических высказываний о реальном мире, то критерий
научности имеет, прежде всего, эмпирический характер
(подтверждаемость). Философия не может быть научной
теорией, так как система ее высказываний не несет никакой
фактической информации о мире и поэтому ее положения
не могут быть подтверждены. Данный подход к демаркации
философии и науки постепенно выкристаллизовывается
в известный принцип верификации. Предложение считает-
ся научным, если оно верифицируемо, т. е. его следствия
не противоречат базисному знанию, которое представляет
собой совокупность протокольных предложений, достовер-
ных описаний опытных данных. Если некоторые предложе-
ния нельзя верифицировать, то они не являются научными
и должны быть изъяты из научной теории.
Однако последовательное проведение данного прин-
ципа ставит под сомнение научный статус не только та-
ких дисциплин, как, например, история или психология,

но и естественных наук, которые очень часто базируются
на утверждениях, которые не проверяются (например,
понятие эфира в ньютоновской физике). Предложенная
модель оказывается очень узкой, так как заставляет отка-
заться от общих предложений науки, то есть от ее законов,
достоверность которых нельзя обосновать с помощью ве-
рификации. Поэтому полное ее проведение потенциально
возможно лишь в искусственном языке, тогда как реальный
научный язык, являющийся расширением естественного
языка за счет внедрения в него соответствующей научной
терминологии и широко использующий универсальные
предложения, не позволяет провести верификацию науч-
ных законов.
P. Карнап, исследуя языковые структуры науки, при-
шел к выводу о том, что в них одновременно присутствуют
два типа высказываний. Это, во-первых, высказывания,
составляющие каркас научной системы, то есть ее теоре-
тическая часть. Высказывания здесь носят осмысленный
характер. И, во-вторых ‒ общие
высказывания, которые составля-
ют неосмысленный блок знания,
то есть философские высказыва-
ния. Одновременно в языке науки
присутствуют термины, которые
несводимы к терминам наблюде-
ния. Все это привело к тому, что не-
опозитивизм сам стал отказываться
от жесткого проведения принципа
Р. Карнап верификации, «ослаблять» его.
В частности, было предложено считать предложение ве-

рифицируемым, если существует логическая возможность
его проверки. На деле это означало расширение принципа
верификации, так как проверке не подлежат лишь бессмы-
сленные выражения. Затем вводится принцип физической
возможности верификации и т. д.
Внутри неопозитивизма возникает идея своеобразной
«реабилитации» метафизики, которую пытается осущест-
вить К. Поппер. С его именем связывают постпозитивист-
ское направление в современной философии. Поппер под-
вергает критике неопозитивистский принцип верификации
с общих философских позиций, ставя вопрос о природе
рациональности в целом и механизмах развития научных
знаний. С точки зрения Поппера, принцип верификации
в качестве критерия для определения научности или нена-
учности теории не выдерживает никакой критики и пред-
ставляет собой искусственное построение, не имеющее
отношения к проблеме установления истины.
Действительно, человек лишь объявляет истинным
некоторое полученное им знание
на основании им же выдуманных
критериев. Таким образом, истина
не столько выявляется человеком
раз и навсегда (согласно каким-то
критериям), сколько представля-
ет собой некоторую цель, которая
оправдывает сам смысл научно-
го познания. Ученый стремится
к истине, он должен быть уверен
в ее достижении. Для этого кон- К. Поппер
струируются различного рода критерии истинности, ко-

торые заведомо будут носить либо предметный, либо, на-
против, самый общий характер. Принцип верификации
и является одним из искусственно сконструированных
критериев. Выполнить его несложно, так как наука вра-
щается в выдуманном логическими позитивистами мето-
дологическом кругу, и мир оказывается «наполнен вери-
фикациями».
Поскольку, по мнению Поппера, философия и наука
представляют собой совершенно различные образования,
то и в качестве критерия их различения должен выступать
принцип фальсифицируемости научных теорий. С фило-
софской позиции путь к истине в науке есть постоянное
отбрасывание ложных (включая и ставшие неистинными
положения науки) знаний. Таким образом, научность тео-
рии определяется ее опровержимостью опытом, и если она
принципиально недостижима или искусственно заблоки-
рована, то данная теория вряд ли имеет отношение к науке.
Статусом научности обладает такая теория, класс по-
тенциальных фальсификаторов которой не пуст, например
теория относительности А. Эйнштейна. Соответственно,
чем больше класс потенциальных фальсификаторов, тем
в большей степени теория фальсифицируема, то есть тем
в большей степени она несет истинную информацию
о мире. И напротив, чем в меньшей степени фальсифи-
цируема теория, тем в меньшей степени она говорит о ре-
альности1. В качестве примера последнего Поппер при-
1
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 150,
238‒239.
водит философскую концепцию марксизма. Изначально

эта концепция обладала признаками научности, так как ряд
ее высказываний подвергался хотя бы возможности опро-
вержения. Однако при обнаружении противоречащих фак-
тов ее попытались «спасти», тем самым нарушив принцип
фальсифицируемости путем объяснения противоречащих
теории фактов в рамках новой, более широкой концепции
(марксизм-ленинизм), что придало последней статус псев-
донаучной теории.
Итак, философия, по Попперу, конечно, не может
быть наукой, так как ее высказывания неопровержимы,
но это вовсе не означает, в отличие от утверждений ло-
гицистов, что ее высказывания бессмысленны. Поэтому
принцип фальсифицируемости лишь проводит «демар-
кацию» между философией и науками и вовсе не отбра-
сывает саму систему философских знаний как ненужную
и бессмысленную. Более того, экзистенциальные выска-
зывания, которыми оперирует философия и которые сами
по себе, конечно, не фальсифицируемы, могут быть, тем
не менее, фальсифицированы вместе с теорией, состав-
ной частью которой они являются. И тогда «экзистен-
циальное высказывание может увеличивать эмпириче-
ское содержание всего контекста: оно может обогатить
теорию, к которой принадлежит, и увеличить степень ее
фальсифицируемости, или проверяемости. В этом случае
теоретическая система, включающая данное экзистенци-
альное высказывание, должна рассматриваться как науч-
ная, а не метафизическая»1.
1
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 96.
Кроме этого, философия

стимулирует научный прогресс.
Метафизические идеи указывают
направления и тенденции развития
науки. «От Фалеса до Эйнштейна,
от античного атомизма до декар-
товских рассуждений о природе
материи, от мыслей Гильберта
и Ньютона, Лейбница и Бошкови-
ча по поводу природы сил до рас-
А. Эйнштейн суждений Фарадея и Эйнштейна
относительно полей сил ‒ во всех
этих случаях направление движения указывали метафи-
зические идеи»1.
Необходимость философии связана также и с психо-
логическими причинами. Ученый должен верить в свою
творческую деятельность и в возможность постижения
истины. Следовательно, он должен верить в те умозритель-
ные построения, с которых начинается построение научной
теории и которые могут быть «весьма неопределенными»
и «неоправданными с точки зрения науки», носить «мета-
физический характер»2.
Таким образом, «реабилитация метафизики» К. Поппе-
ром, безусловно, имела место, но не в решении проблемы
сущности философии, которая трактуется им в типично
сциентистском духе. Предмет философии им резко огра-
ничивается, в данном случае сводится к выполнению ею
1
Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.С. 40.
2
критической функции. Самое большое, на что способна

философия, ‒ это выступать умозрительной предпосыл-
кой формирования научных идей. Поэтому, как отмечает
М. Вартофский: «Поппер, в сущности, лишь модифици-
рует позитивизм, расширяя его представления о том, что
считать осмысленным… Хотя Поппер и признает эври-
стическую и методологическую ценность метафизиче-
ской традиции, он не может понять, почему она имеет эту
ценность»1. Основное его достижение в этой области ‒ это
более широкое обоснование рациональности, позволяю-
щее и философию рассматривать как вид рациональной
деятельности и не сводить последнюю только к эмпири-
ческим критериям.
Последнее дает своеобразный импульс современно-
му философскому течению, которое можно обозначить
как критический рационализм, который основан на кри-
тике классической модели научной рациональности как
попытки выработки некой «чистой» модели, верной для
всех и во все времена. Рациональность, утверждают пред-
ставители данного направления, определяется всем соци-
окультурным контекстом, поэтому вместо абсолютного
обоснования знаний необходимо предложить систему аль-
тернативных решений, локальных моделей объяснения.
Рациональное объяснение того или иного явления в таком
случае есть акт свободного выбора. Но при этом следует
осознавать, что такая тотальная же познавательная уста-
1
Вартофский М. Эвристическая роль метафизики в науке //
Структура и развитие науки (Из Бостонских исследований
по философии науки). М., 1978. С. 71.
новка должна сопровождаться и тотальной критикой тех

ошибок и заблуждений, которые сопровождают научное
познание1.
Представители критического рационализма считают,
что можно создать некую общую модель научного рацио-
нализма, с помощью которой можно осуществить демар-
кацию между научным и ненаучным знанием, объяснить
историю науки и те проблемные ситуации, которые в ней
возникают. Такая модель должна представлять собой не не-
кое завершенное образование, а открытую систему, своео-
бразную поисковую программу. Научная рациональность,
таким образом, должна выступать не как характеристика
научных результатов «задним числом», а как некое направ-
ляющее начало научной деятельности. Таким образом,
модель научной рациональности должна выполнять две
функции. Функцию чисто логическую, которая устанавли-
вает соответствие рационального знания нормам логики.
И функцию методологическую, соотносящую конкрет-
ный научный опыт и принятый идеал рациональности.
В сциентистском духе в качестве идеала научной рацио-
нальности предлагается физико-математическая модель
научной теории.
Поскольку общая модель научной рациональности
должна быть создана на основе обобщения всех сущест-
вующих научных теорий, то к этой задаче, прежде всего,
и сводится специфика философии. «Собственной и, может
быть, единственной задачей философии, которая последо-
1
См.: Albert H. Die Wissenschaft und die Fehlbarkeit der Vernunft.
Tübingen, 1982. S. 9.
вательно ориентируется на науку, на исследование, явля-

ется создание единого и всеохватывающего определения
соотношения всех научных теорий и способов объяснений,
при помощи которых частная теория исследования материи
становилась бы универсальной теорией действительного»1.
И соответственно сказанному выше главным методом
построения подобной общей модели выступает опять же
тотальная критика, с помощью которой осуществляется
анализ различных подходов и отбрасывание ложных, неи-
стинных. Поэтому сущностью философии, если она стре-
мится быть научной или хотя бы приблизиться к данному
идеалу, выступает критика. Философская деятельность есть
по преимуществу деятельность критическая.
Дж. Пасмор утверждает, что в основе философии всег-
да лежит критика, но метод этой критики видоизменяет-
ся в зависимости от области исследования и специфики
данного философского мышления. Поэтому, например,
в основе философской критики Платона стоит диалектика,
у Бергсона это интуиция, у Гуссерля ‒ феноменологиче-
ское описание, у Витгенштейна ‒ раскрытие бессмыслицы
языковых выражений. Философ не имеет метода, характер-
ного для всей философии, но «вправе использовать и ис-
пользует любой тип критического обсуждения, обещающий
прояснить вставшие перед ним проблемы»2. Но даже в этой
области своего применения философия должна ограничи-
1
Henrich D. Fluchtlinien. Philosophische Essays. Frankfurt a. M.,
1982. S. 77.
2
Passmore J. Philosophy // The encyclopedia of philosophy.
P. Edwards ed. in chief. Vol. 6. N.Y., 1971. P. 218.
вать свое участие в дискуссиях проблемами, которые по тем

или иным причинам пока еще не поддаются конкретному
научному решению. Именно последним объясняется так
называемая «вечность» философской проблематики, ко-
торая обеспечивается, отмечает Дж. Пасмор, возможно-
стью ничем не ограниченных рассуждений. Поэтому если
философ берется за обсуждение научных дискуссий, то он
не должен давать каких-то оценок, но должен заниматься
лишь языковым описанием.
Цель философии, утверждает другой представитель
данного направления, Э. Тугендхат, заключается в пере-
осмыслении онтологических философских высказываний
старой метафизики с помощью методов семантической
формализации и прояснения семантической структуры
философских понятий1.
П. Ф. Строусон также в русле аналитической интерпре-
тации философии видит ее задачу в прояснении сета разно-
образных конкретных связей, в обращении с которыми мы,
как существа, взаимодействующие с миром и друг с другом,
можем обладать практическим мастерством, не имея их
ясного теоретического понимания.
Таким образом, представители постпозитивизма, как
и всей аналитической традиции, хотя и, по известному
выражению К. Поппера, «реабилитируют метафизику»,
но значительно сужают область ее исследований, определяя
ее, прежде всего, как критический анализ языка научных
теорий. От философии в данных концепциях не остает-
1
Tugendhat E. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische
Philosophie. Frankfurt a. M., 1976. S. 54.
ся ничего, кроме логики. Несмотря на достаточно боль-

шое временное расстояние их от позитивизма О. Конта,
говорящего, что в основе философии лежит наблюдение
и установление через него связи между явлениями, анали-
тическая традиция в гносеологическом плане представляет
собой лишь модификацию данной установки, что приво-
дит, в конечном счете, «к отрицательной исследователь-
ской программе» (B. C. Швырев).
Выдвигаемые модели научной рациональности яв-
ляются по существу идеализированными конструкция-
ми, оторванными от реальной практики науки, которая
опосредуется иными видами человеческой деятельности
и творчества, влияя на них и испытывая их влияние на себе.
Да и сами эти модели создаются в условиях определенного
социокультурного конкретно-исторического контекста,
а потому являются весьма относительными. Поэтому так же
как невозможно ни от чего не зависящее «чистое мышле-
ние», невозможно выработать и эффективную и ни от чего
не зависящую модель научной рациональности.
Сциентистская интерпретация философии присуща
структурализму, прежде всего, в его французском варианте1,
хотя предлагаемая им программа в философском смысле
шире, чем позитивистская или неопозитивистская. Цель
1
Одной из «личностно-психологических» причин этого яв-
ляется тот факт, что он исторически развивался в прямой поле-
мике с французским экзистенциализмом. Леви-Строс открыто
дискутировал с Сартром, называя философию последнего «мета-
физикой для белошвеек». См.: Lévi-Strauss. Tristes tropiques. Paris,
1969. P. 63.
философии, считают его представители, заключается в по-

исках общего основания для естественных и гуманитарных
наук. В наибольшей степени их сближает использование
пусть и разных, но языковых структур. Окружающий нас
мир с этой точки зрения представляет собой как бы сово-
купность зашифрованных истин. Это мир символики. Та-
ким образом, задача философии ‒ это нахождение в куль-
туре скрытых базовых структур, которые являются основой
тех или иных явлений в мире. Но поскольку эти базовые
структуры доходят до нас в виде особых знаковых систем,
то их смыслы можно «расчистить» лингвистическими ме-
тодами, выявив «чистые образы»
сквозь многообразие окружающих
нас языковых структур.
Философия, если она хочет
относить себя к разряду наук,
должна заниматься лингвисти-
ческим анализом. К науке (но
не к научному познанию) могут
приближаться лишь некоторые
философские концепции, запол-
няя те области, в которых наука
пока не развита. В этот момент
философия отвечает научным
критериям, так как стремится
«объяснять бытие по отношению
Философия
должна заниматься
к нему самому, а не по отношению
лингвистическим анализом к моему “Я”»1. На развитой стадии
1
Lévi-Strauss. Tristes tropiques. Paris, 1969. P. 63.
наук философия не нужна, и конкретно-научные предмет-

ные объяснения лишают здесь философские умозритель-
ные построения всякого смысла. Таким образом, степень
научности философии зависит не от нее самой, а от того,
насколько она используется в науках. В этом смысле на-
учная философия возможна только как прикладная дис-
циплина, а не как самостоятельная наука.
Глава 2. Антисциентизм в современной
западной философии (неокантианство,
...
экзистенциализм, персонализм)
Общим философским источником антисциентистской
интерпретации философии, как мы уже показали в нача-
ле данной главы, выступает кризис классической модели
философии и своеобразный разрыв того единства рацио-
нально-теоретических и ценностных компонентов, которое
было ее важнейшим признаком. Если сциентизм базирует-
ся на абсолютизации рационально-теоретических компо-
нентов философского знания, то антисциентизм исходит
из того, что важнейшим признаком философии является
ее ценностный характер.
Представители баденской школы неокантианства, та-
кие, например, как В. Виндельбанд (1848‒1915), Г. Риккерт
(1863‒1936), развивают трансцендентально-психологи-
ческое истолкование философии
Канта, в котором особое внима-
ние обращается на роль субъекта
в процессе познания. В противо-
вес теоретикам вышеизложенной
марбургской школы, они обращают
внимание на то, что познание ‒ это
особый феномен, который, несмо-
тря на всю его специфицирован-
ность, нельзя оторвать от культуры,
в рамках которой он развивается.
Поэтому наука не является особым
доминирующим фактором культу-
В. Виндельбанд
Глава 2. Антисциентизм в современной западной философии... 201
ры, а ее методы и принципы не могут рассматриваться

в качестве абсолютного эталона для других форм позна-
вательной деятельности. Более важными во взаимоотноше-
нии объекта и субъекта, по мнению представителей баден-
ской школы, выступают системы ценностей, на которых
основаны, в том числе, и гносеологические отношения
человека с миром. Человек не может освободиться от своей
изначальной субъективности, которая оказывает влияние
на все богатство его взаимоотношений с миром и другими
людьми.
Цель философии не может быть сведена к анализу
только научного познания, она должна исследовать все
системы ценностей, которые существуют в человеческой
культуре. Такая установка дает начало, с одной стороны,
выяснению специфики гуманитарного знания и его отли-
чия от естественных и математических наук. А с другой
стороны, импульс для анализа фи-
лософии, прежде всего, как формы
вненаучного, а позже и внерацио-
нального сознания.
Еще более остро эта проблема
решается в различного рода ир-
рационалистических концепциях
типа бергсонианства или «филосо-
фии жизни» с их ограничением раз-
умного познания и абсолютизацией
значения внерациональных (интуи-
тивных, оценочных) факторов фило-
софского понимания бытия. Именно
в этот исторический период возника- Г. Риккерт
ет целая серия философских концепций, так или иначе раз-

вивающих антисциентистскую традицию, что характерно для
творчества таких мыслителей, как А. Шопенгауэр (1788‒1860),
С. Кьеркегор (1813‒1855), Ф. Ницше (1844‒1900), В. Дильтей
(1833‒1911), А. Бергсон (1859‒1941) и др.
Не имея возможности подробно излагать философские
взгляды всех представителей антисциентистской традиции,
остановимся на тех, которые, с одной стороны, выражают
ее в развернутом и последовательном виде, а с другой ‒
наиболее распространены в наше время.
Классическим выражением антисциентизма в филосо-
фии выступает экзистенциализм, который мы рассмотрим
на примере творчества М. Хайдеттера и К. Ясперса.
М. Хайдеггер (1889‒1976) впрямую полемизирует
с представителями марбургской школы неокантианства.
Сведение философии к гносеологии, отмечает он, при-
ведет ее к уподоблению естест-
венным наукам, и, прежде всего,
математике. Марбуржцы неверно
проинтерпретировали Канта, ко-
торый, выдвигая положение о не-
возможности существования ме-
тафизики как науки, имел в виду
ошибочность трактовки филосо-
фии по образцу физики или ма-
тематики и выдвигал программу
ее построения как особой науки,
М. Хайдеггер. которая должна заниматься крити-
© Willy Pragher — кой разума, метафизикой природы
Landesarchiv Baden-
Württenberg и метафизикой нравов.
В этом плане, отмечает М. Хайдеггер, кенигсбергский

мыслитель оказался гораздо глубже его ближайших интер-
претаторов. У него метафизика и философия ‒ это не одно
и то же, поэтому выводы относительно метафизики не рас-
пространяются на всю философию в целом. Связано это
с тем, что область философского мышления принципиаль-
но отлична от научного. Во-первых, философия есть реф-
лексия (т. е. особое применение разума) к анализу самих
наук, основанная на выявлении их гносеологических пред-
посылок и ограниченности. Уже в этом смысле философия
является своеобразной метанаукой по отношению к дру-
гим, так как затрагивает вопросы предпосылок научного
знания в целом. Во-вторых, философия хотя и опирается
на знания, но не должна к ним сводиться. В противном
случае мы получим «циклопическую ученость» (Кант)
и не более.
Хайдеггер отмечает, что неокантианцы попытались рас-
смотреть Канта лишь как гносеолога. Однако даже в этой
области он далеко выходит за рамки чистой гносеологии.
Обосновывая возможность знания, Кант осуществляет это
с более широких философских позиций, фактически давая
этому онтологическое обоснование. «Введением проблемы
трансценденции на место метафизики ставится не “теория
познания”, а онтология, рассмотренная в ее внутренней
возможности»1.
Далее Хайдеггер дает иррационалистическую интерпре-
тацию, пожалуй, самой рациональной части философии
1
Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt
a. M., 1973. S. 17.
Канта, усматривая сущность философии в особом фи-

лософском созерцании, которое является предпосылкой
мышления. С помощью созерцания философ должен
уловить особенности мира, то есть сделать их предметом
своего внутреннего размышления. Роль рассудка, говорит
мыслитель, здесь, конечно, очень высока, но он не может
быть оторван и от чувственности, так как и то и другое
являются проявлением «сущностного единства», занимая
внутри его лишь разные иерерахические уровни1. Именно
Кант, считает Хайдеггер, расчистил место для современной
философии, в качестве которой и выступает экзистенци-
альная метафизика.
Наука (научное познание), безусловно, является одной
из форм постижения бытия, отмечает мыслитель, но она
выражает собой лишь ограниченное, по сравнению с фи-
лософией, знание, так как она не касается бытия в целом.
Наука не может претендовать на «чистое» описание мира
уже потому, что она, как и любая конструктивная дея-
тельность разума, базируется на определенных ценностях
и представляет собой, прежде всего, особую мировоззрен-
ческую ориентацию. В основе этой ориентации лежит
очень сильная (и никак не обосновываемая) предпосылка
о полном постижении мира с помощью конкретно-науч-
ных методик. Но ни о какой полноте постижения бытия
здесь и речи быть не может, так как оно всегда предметно
ограничено. Таким образом, наука ‒ лишь одно из средств
упорядочивания (конструирования, интерпретации) мира
1
Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt
a. M., 1973. S. 33.
с позиции «опредмечивания сущего», т. е. накладывание

на любой исследуемый объект системы упорядочивания,
характерной для данной конкретной науки. В результате
возникает нечто, которое вовсе не является выражением
сущности явления как такового. «Именно для того, чтобы
исследовать состояния бытия, были развиты методы наук,
но они не приспособлены к тому, чтобы исследовать бытие
этого сущего…»1
Хайдеггер указывает, что в философии существует
область, связанная с разработкой общей онтологической
картины мира, которая лежит в основе конкретных наук,
является наукой сама по себе. Науки описывают как бы
локальные картины мира по сравнению с общефилософ-
ским представлением его в целом. Полная картина может
быть представлена лишь в философии.
В поздних работах Хайдеггер под воздействием негатив-
ных последствий научно-технического прогресса занимает
еще более жесткую позицию по отношению к научному
познанию, отходя от поисков того общего, что есть меж-
ду философией и наукой, проводя резкую дивергенцию
между ними, утверждая, что наука все более отчуждается
от философии и культуры. Он характеризует науку как «вы-
числяющее мышление», которое является принципиаль-
но односторонним, основанным на узких и прагматичных
задачах. Сущность многих областей знания и феноменов
жизнедеятельности людей (история, искусство, поэзия,
1
Heidegger M. Phänomenologische Interpretation von Kants
«Kritik der reinen Vernunft». Gesamtausgabe. Frankfurt a. M. Bd. 25.
S. 35.
язык, Бог) не поддается жесткому опредмечиванию и по-

этому недоступна науке1. Именно в этом плане можно ска-
зать, делает вывод мыслитель, что наука вообще не мы-
слит. «От науки в мышление нет мостов, возможен лишь
прыжок. А он переносит нас не только на другую сторону,
но и в другую истинность»2.
Попытки науки претендовать на всестороннее иссле-
дование, а это одна из целей науки, реализующиеся в ее
экстремизме как желании сделать своим объектом все что
угодно, на самом деле представляют собой лишь сумма-
тивную всесторонность, достигаемую за счет накопления
количества исследуемых явлений, которое не позволяет
раскрыть в процессе познания сущностную всесторонность
бытия. Именно установка познать «что угодно и насколько
угодно» и достижение действительной беспредельности
в ее реализации выдают ограниченность науки, не позво-
ляющую ей познать бытие как таковое. Бытие средствами
науки познать нельзя, им лишь можно овладеть с помощью
философии, которая и представляет собой истинное мыш-
ление. Философия мыслит о смысле, который делает вещь
именно таковой, какая она есть. Истина бытия не связана
с ее практическим использованием, как это осуществляется
в науках. Цель наук ‒ овладение миром, но не понимание
смысла. Философия не стремится овладеть бытием, а на-
правлена на постижение его смыслов.
Антисциентистская позиция характерна и для другого
великого немецкого философа, Карла Ясперса (1883‒1969).
1
Heidegger M. Was heißt Denken? Tübingen, 1954. S. 57.
2
Ibid. S. 134.
Исходя из того, что и наука,

и философия как формы созна-
ния основаны на определенных
ценностных системах, философ
утверждает, что они абсолютно не-
совместимы. «Философское мыш-
ление по своему смыслу радикально
отличается от научного»1. В науке
в качестве высшей выступает по-
знавательная ценность, тогда как
в философии установка на обяза- К. Ясперс
тельное достижение истины отсту-
пает на второй план. Именно поэтому философия принци-
пиально не должна строиться по образцу каких-либо наук,
являясь совершенно иным способом постижения бытия.
Примером последнего служит тот факт, пишет Ясперс, что
логическое доказательство, признающееся сциентистски
настроенными мыслителями своеобразным эталоном до-
казательства, оказывается недостаточным в философии.
Более того, те формы рассуждения, которые в логике
считаются ошибочными, а именно «противоречия, круг,
тавтология… выступают как признаки различия между
философским и научным мышлением»2. Если в науках
мышление является лишь средством овладения знания-
ми и с их помощью предметным миром, то философия
1
Jaspers K. Philosophische Autobiographie. Stuttgart, 1957.
S. 27‒28.
2
Jaspers К. Die großen Philosophen. Bd. 1. München, 1957.
S. 450.
есть мышление в чистом

виде ‒ самомышление,
которое реализуется через
внутреннюю деятельность
человека.
Философия не ставит
перед собой задачу пред-
Философию могут интересовать
метного овладения миром.
проблемы, поставленные тысячи Она ближе стоит к искус-
лет назад ству. Философ создает
уникальные произведения,
являющиеся результатом его собственного творчества.
Соответственно, философия ‒ глубоко непрактичная
форма духовного освоения бытия. «Если науки в своих
областях получили убедительно достоверные и общеприз-
нанные знания, то философия не добилась этого, несмотря
на свои старания в течение тысячелетий»1. Таким обра-
зом, в философии отсутствует критерий общезначимости
результатов, так как в ней нет единой системы методов.
Поэтому наука развивается линейно-прогрессивно, посто-
янно накапливая знания о предметной области. Последняя
по времени научная теория одновременно выступает и как
наиболее истинная. В философии данная направленность
и линейность отсутствуют. Философа могут интересовать
проблемы, поставленные тысячи лет назад. Устремлен-
ность науки в будущее порождает такую ее особенность,
как нацеленность на абсолютное познание мира. Это цен-
тральная ценностная установка ученых. Философы же, на-
1
Jaspers К. Einführung in die Philosophie. München, 1971. S. 9.
чиная с Сократа, ставили эту возможность под сомнение,

выдвигая для этого весомые аргументы. Сциентистская
мировоззренческая установка является важной предпосыл-
кой научной деятельности, однако нельзя ее распростра-
нять на познание бытия в целом, так как это порождает
своеобразное суеверие, что «нашему рассудку доступна вся
истина и вся действительность мира. Она заставляет питать
абсолютное доверие к науке я беспрекословно подчиняться
ее авторитету, воплощенному в представителях социальных
инстанций»1. Претензии науки беспредельны, там, где фи-
лософ задумывается, ученый осуществляет. Последующая
оценка этого действия, однако, может оказаться весьма
негативной как со стороны самой науки, так и общества,
вынужденного потом преодолевать «работу, сделанную
за дьявола». В результате, занимая в каком-то смысле лиди-
рующее положение в рамках общечеловеческой культуры,
беря на себя несвойственные ей функции по выработке
жизненных ориентиров для человека и человечества, наука,
в конечном счете, «не может дать никаких целей для жизни.
Она не выставляет ни одной общезначимой ценности»2.
Таким образом, философия не имеет целью познать
нечто как конечное, то есть окончательно и навсегда.
В философии более важной выступает цель личной удо-
стоверенности в проблеме, в той или иной ситуации,
в личном желании человека поразмышлять над ней. На-
ука всегда направлена на предмет. Это ее стихия, и ей нет
здесь равных. Стихия философии — это бытие и место
1
Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zürich, 1949. S. 124.
2
Jaspers К. Existenzphilosophie. Berlin, 1956. S. 8.
человека в нем, и здесь наука бессильна. Это не значит,

что необходимо отказаться от наук, нет, более того, фи-
лософия должна опираться на них, но всегда осознавая их
принципиальную ограниченность. Философия нацелена
на поиск и реализуется как всегда незавершенный про-
цесс. Особенностью философии является также и отсутст-
вие необходимости доказывать свою правоту для другого.
Если науки борются за истину, то философия открывается
лишь тому, кто этого хочет сам, она безразлична к числу ее
слушающих и понимающих, будь в качестве таковых один
или миллионы людей.
Предметом философии выступает не знание о бытии,
а сам факт мышления о нем. Поэтому становление фи-
лософствующего проходит ряд этапов. Сначала человек
должен осознать свою «заброшенность» в предметный мир
с его реалиями и перспективами, с его практичностью и ма-
териальностью. Человек должен считаться с этим миром,
ориентироваться в нем. Затем должна быть осознана ко-
нечность предметного мира и недостаточность рациональ-
но-теоретического его познания. Именно в этот момент
происходит «прояснение экзистенции» и становление че-
ловека как самоосознающего существа. Бытие осознается
пока смутно, но оно уже понимается как более богатое,
чем предметный мир, в котором существуют люди. Чело-
век как бы ощущает, что существует мир надпредметный.
В человеке «просыпается философ», который начинает
приобщаться к тайнам надпредметного мира, расшифро-
вывая смысл и значение его шифров. Ведущая роль при
этом принадлежит не рассудку, а фантазии, интерпретации
символов надпредметного мира.
Человек чувствует свою слабость и бессилие перед

объективными и необходимыми законами природы и об-
щества, и одновременно он чувствует свою зависимость
от случайности, которая все время ставит его в разные жиз-
ненные ситуации. Причем сменяемость таких ситуаций
бесконечна, и одних только знаний оказывается слишком
мало для их преодоления. Более того, люди могут ока-
заться в особых ситуациях, где они в наибольшей степе-
ни проявляются как личности, в ситуациях, «из которых
мы не можем выйти, изменить которые мы не в силах»1.
Это этап преодоления «пограничных ситуаций», наиболее
важный для самосознания человека. Осознание их явля-
ется главным источником философии, пишет К. Ясперс.
В обыденной жизни человек «забывает», например, что
он смертен и что его жизнь конечна, что он может быть
виновным и нести внутреннюю ответственность за свои
поступки. Человек легко выходит из перипетий обыденной
жизни, отбрасывая такого рода размышления в сторону.
Лишь в пограничной ситуации, когда вопрос его сущест-
вования ставится в наиболее радикальной форме, человек
становится самим собой, вынужден прямо выбирать между
добром и злом, жизнью и смертью, верой и разумом и т. д.
Наука же ‒ это своеобразная попытка людей обезопасить
себя перед необходимостью отвечать на подобного рода
вопросы за счет освоения предметного мира, овладения им.
Возникает вопрос, а для чего тогда существует фи-
лософия, ведь с ее рационалистической установкой она
не может дать надежду подобно вере. Философия, отвечает
1
на этот вопрос мыслитель,

«является преодолением
мира, аналогом спасения»1.
Это интеллектуальное спа-
сение, спасение внутри
размышлений, внутри реф-
лексии над предельными
Философия — это спасение
основаниями бытия. Фи-
внутри размышлений лософия ‒ это аналог веры,
но на интеллектуальном
уровне, некий синтез веры и убеждения. Вера дает надежду,
философия ‒ осознание ее, выступая в виде концептуаль-
ного коммуникационного каркаса веры. Это высший этап
трансцендентной философии.
В русле классического антисциентизма решается про-
блема специфики философии в современном персонализме.
Его представители также исходят из противопоставления
рациональному подходу к постижению мира иррациона-
лизма, рассматривая его как реакцию «на недостатки опре-
деленной формы рациональности». Лишь новое понимание
рациональности и ее синтез с верой составляют сущность
философии в персоналистском понимании. Поэтому «пер-
сонализм есть не что иное, как рациональная вера»2.
Соответственно, с таких позиций философия проти-
вопоставляется науке как нечто нерациональное рацио-
нальному, а философское мышление ‒ научному. «На-
1
2
Lacroix J. Le personalisme comme anti-ideologie. Paris, 1972.
P. 160‒161.
ука есть утверждение или отрицание, философия есть

вопрошание»1. Поскольку философия принципиально рас-
ходится с научным познанием, она не может претендовать
на какое-либо отражение действительности, и не связана
с поиском объективной истины. Философия вообще не на-
целена на результат, а в силу этого и своей непрактичности,
связанной с удаленностью от реального мира, философия
не может ничего создать в предметном мире. Она не ов-
ладевает истиной, не познает мир, а является внутренним
творчеством субъекта.
Философию нельзя строить как строгую рациональную
систему, тем более по образу какой-либо науки, как чаще
всего это происходит, так как в этом случае все ее богатство
сводится к узким критериям выбранной науки. Она проти-
востоит науке, как категория субъективного противостоит
категории объективного. Однако, оговаривается Лакруа,
субъективность в философии ‒ это не психофизиологи-
ческая субъективность, а некая универсальная субъектив-
ность, когда субъект в результате личной рефлексии позна-
ет универсальные закономерности бытия. Субъективен сам
метод, но не то, что получается в его результате. Философия
не познает, но знает.
Один из любимых тезисов, так или иначе варьируемый
в антисциентизме, связан с утверждением о том, что фило-
софия ‒ это не теория, а особый мыслительный процесс.
Современный немецкий философ И. Шмуккер-Гартман,
развивая данный тезис, строит своеобразную философскую
1
Lacroix J. La philosophie: sa nature et son enseignement H La
pensée. 1980. № 213‒214. P. 50.
концепцию, которую он
обозначает как «дидактика
философии».
Тезисы, из которых он
исходит, нам уже знакомы.
Философия и наука ‒ это
антиподы. Наука ‒ это
теория. Философия ‒ акт
Согласно антисциентизму,
философия — это не теория,
мышления. Поэтому нау-
а особый мыслительный процесс ку мы можем усвоить путем
определенной методики,
связанной с запоминанием. В философии все обстоит по-
другому. Способность к философии присутствует в каждом
человеке, и обучение философии поэтому есть умение
раскрыть ее в конкретной личности. В этом заключается
талант философа как наставника. Было бы желательно, пи-
шет немецкий мыслитель, вообще отказаться от употребле-
ния термина «философия», так как в этом случае чаще всего
под ней понимается признание какой-то одной концепции
в качестве эталонной. Иногда же обучение философии под-
меняется кратким изложением концепции, которые были
в ее истории. В итоге такого обучения человек не столько
раскрывает себя, сколько относительно полно усваивает
какую-то одну концепцию или же получает поверхностное
представление о многих из них.
Философию надо понимать именно как «дидактику
философии», в которой на первый план выступает сам
процесс обучения и самообучения особой культуре мыш-
ления. Причем исходным пунктом обучения философии
должно стать осознание человеком того факта, что он
является особой частью бытия, его элементом. Обучение
философии должно начинаться с выявления степени этой

самоосознанности, которая «обусловлена его личным го-
ризонтом и поэтому не точно измерима»1. Человека не-
обходимо научить ориентироваться в мире, показав ему,
что общепринятая ориентация (на уровне обыденного
сознания) является во многом лишь случайной. Человек
к ней, конечно, не безразличен, так как она также связана
с осознанием бытия, но бытия на самых его примитивных
уровнях, тогда как философское мышление приводит к по-
знанию наиболее сложных структур.
Понимание слитности человека с бытием позволяет
осознать тот факт, что наука направлена на разрыв этого
единства мира и человека, ввергая его самого и сообщества
людей, реализующиеся в современных государствах, в цар-
ство антигуманности и борьбы с природой. Стройность
и точность научного мышления, выражающиеся в системе
развитых теорий, когда каждая из последующих является
более истинной по отношению к предшествующей, на са-
мом деле весьма условны и связаны с сужением предметной
области. В философии, собственно говоря, нельзя создать
концепции такого рода, так как она «не может найти ничего
нового, а лишь пытается выявить то, что лежит в сознании
человека»2. Наука, делает вывод Шмуккер-Гартман, осно-
ванная на вере в рациональное, разрушает мир, а филосо-
фия ведет к надрациональному постижению бытия, сливая
познание, сознание и веру в единую гармонию.
1
Schmucker-Hartmann J. Grundzüge einer Didaktik der
Philosophie. Bonn, 1980. S. 25.
2
Ibid. S. 19.
Глава 3. Коммунологические тенденции
в современной западной философии
...
(между герменевтикой и постмодернизмом)

Словосочетание «коммунологические тенденции»,
вынесенное в название главы, было введено в нашу фи-
лософию Ю. К. Мельвилем1, который обозначал этим
определенную стадию эволюции современной философии
внутри антропологической парадигмы, когда на первый
план выходит понимание философии как феномена, об-
условленного всей социокультурной действительностью.
Философия пришла к признанию, что «социум, или сфера
человеческого общения, является той реальностью, кото-
рая имеет определяющее значение для человека, которая
не только детерминирует его политические взгляды, фи-
лософские концепции, религиозные верования и даже
научные теории, но и является единственным крите-
рием их ценности и истинности»2. Это было написано
еще в 1983 г., но предложенный подход, насколько нам
известно, прошел мимо исследователей современной
философии, несмотря на явную эффективность такой
постановки вопроса. Возможно, это произошло потому,
что выводы, которые из него вытекали, не вписывались
в парадигму изложения тенденций развития современ-
ной философии и были слишком «лестны» по отношению
к западным коллегам.
1
См.: Пути буржуазной философии XX века. М., 1983.
С. 187‒203.
2
Там же. С. 8.
Глава 3. Коммунологические тенденции в современной западной... 217
Тенденция комму-
никации (общения) как
примата внутри философ-
ского диалога действитель-
но выступает важнейшим
признаком современной
(и не только западной)
философии. Ясперс пишет Тенденция коммуникации —
о «философской коммуни- важнейший признак современной
кации», Гадамер говорит философии
о необходимости вести
философский диалог, Лотман и Лихачев развивают в на-
шей философии и языкознании идею «диалога культур»,
которая стала сегодня методическим принципом филосо-
фии культуры. Эта тенденция во многом характерна и для
вышеизложенных концепций, точнее говоря, является
определенным преодолением «упрощенного» сциентизма
и антисциентизма.
Она уже в явном виде заметна в постпозитивизме
К. Поппера, который ставит проблему социокультурного
обоснования науки и отмечает, что истину нельзя опреде-
лить, исходя только из самой науки. В этом же направлении
развивается концепция Т. Куна, Лакатоса, Фейерабенда
и др. С другой стороны, оказывается, что антисциентист-
ская позиция экзистенциализма также недостаточна, так
как сводит все проблемы лишь к внутреннему миру чело-
века, а последний является еще и частью бытия, социума.
Подвергаются критике идеи классического структурализма,
пытающегося найти некие определяющие структуры всей
человеческой культуры. Наконец, своеобразным синтезом
этих идей становится современная герменевтика, которая

«признала единственно доступным и единственно ценным
миром мир человеческого общения. Внутри его возникает
мир культуры, мир ценностей и смыслов, основу которых
составляет язык»1.
В рамках философского сообщества возникает продол-
жающаяся до сих пор дискуссия о научной рационально-
сти, переосмысляющая соотношение таких феноменов
культуры, как миф и наука. Наконец, еще более расши-
ряют коммуникативное поле философии постструкту-
рализм и постмодернизм, предметом интересов которых
становятся любого рода явления и предметы как феномены
культуры. В этом случае философия вступает в коммуника-
цию со всеми видами гуманитарного познания, сливается
с ними.
Таким образом, несколько интерпретируя понятие
«коммунологические тенденции», мы будем понимать
под этим современную стадию развития философии,
когда плюралистичность ее различных концепций до-
стигает наивысшего подъема и на едином проблемном
поле возникают самые разнообразные варианты решения
конкретных философских проблем, заставляя философов
вступать в диалог, а не отворачиваться друг от друга в силу
разности принципов, методов и подходов. Естественно,
что рассмотреть все это разнообразие не представляется
возможным, поэтому мы наметим лишь основные пункты
такого диалога.
1
См.: Пути буржуазной философии XX века. М., 1983.
С. 187‒203.
Одна из проблем, которая сто-

ит сегодня в центре философских
дискуссий, ‒ это проблема научной
рациональности и рациональности
в целом.
В этом плане наиболее любо-
пытным представляется рассмо-
трение взглядов П. Фейерабенда.
Фигура данного мыслителя ин-
тересна, так как его творчество
изначально реализуется в рамках П. Фейерабенд
постпозитивистской традиции, ко-
торую обычно относят к сциентизму. Это отражает эволю-
цию данного направления, многие представители которого
отказываются от позиции жесткого сциентизма и начинают
исследовать науку, проблему критериев научности в более
широком социокультурном контексте. А это, в свою оче-
редь, почти с необходимостью приводит исследователей
вообще к отказу от сциентистской интерпретации науки,
научной рациональности и т. д.
Фейерабенд критикует науку «изнутри», показывая
относительность ее претензий выступать единственной
формой познания. Опираясь на обширный материал
по истории науки, он показывает, что в основе принятых
научных стандартов и норм часто лежат нерациональные
компоненты. Фундамент науки, отмечает он, весьма не-
прочен, и построенное на его основе здание шатается. Мы
начинаем задавать себе следующие вопросы: «В чем со-
стоит ценность науки? Действительно ли она лучше, чем
космология хопи, наука и философия Аристотеля, учение
о дао? Или наука ‒ один из многих мифов, возникший при

определенных исторических условиях?»1.
Сегодняшние представления о науке во многом связаны
с ее лидирующим положением в современной цивилизации.
Это порождает у ее приверженцев своеобразный научно-
теоретический фанатизм, основанный на отрицании дру-
гих форм духовного постижения бытия. Соответственно,
философия с такой сциентистской позиции связывается
лишь с узким спектром рационалистического отношения
к миру. Такие философы, пишет Фейерабенд, занимаются
апологетикой узкого стандарта рациональности как якобы
наиболее истинного подхода к миру, считая «совершенно
само собой разумеющимся, что каждая традиция должна
подчиняться структурным принципам созданных ими аб-
страктных зданий. “Сами вещи” говорят после того, как их
сделали вещами философы. И эти вещи философов стали
масштабом разумной речи и нравственного поведения»2.
На самом деле, как показывает реальная история науки,
продолжает Фейерабенд, чисто рационального отноше-
ния к миру в ней никогда не было и быть не может. Это
происходит хотя бы из природы научного открытия, на-
правленного всегда на постижение нового, неизвестного.
Излишняя рациональность (основанная на системе при-
нятых научным сообществом стереотипов) способна здесь
1
Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.,
1986. С. 126‒127.
2
Feyerabend P. Irrationalismus oder: Wer hat Angst vor schwarzen
Mann // Der Wissenschaftler und das Irrationale. Frankfurt a. M.,
1981. Bd. 2. S. 46.
лишь помешать. Ученый выдвигает гипотезы, ломая старые

принципы и стереотипы в объяснении явлений, и не всег-
да может следовать модели жесткой рациональности, как
этого требуют, например, неопозитивисты.
Таким образом, принимаемые научным сообществом
критерии рациональности (научности) срабатывают эф-
фективно лишь задним числом, когда достигнут резуль-
тат. Это не рациональный путь достижения истины, а его
рациональная интерпретация. Любые формально-логиче-
ские требования к чистоте теории (непротиворечивость,
полнота, независимость и т. д.) так и остаются идеальны-
ми конструкциями и никогда не срабатывают полностью,
и ученый не может их полностью осуществить. «Иначе го-
воря, есть практическая логика, которой пользуются уче-
ные и которая еще не существует в эксплицитной форме
(кроме, может быть, некоторых частей гегелевской логики,
у Энгельса в диалектическом материализме), и эта логика
делает возможным открытия при помощи систем, облада-
ющих противоречиями»1.
Наука, отмечает Фейерабенд. близка по многим своим
параметрам к мифологии. Это современный миф или, точ-
нее, миф современной культуры.
Прежде всего чисто мифологическим является принцип,
заключающийся в следовании ученых принятым правилам
и стандартам. Аналогично этому миф также всегда жестко
запрограммирован. «Обоснование мифа науки» осуществ-
ляется точно так же, не посредством рациональных ар-
1
Feyerabend P. Eine Lanze für Aristoteles // Fortschritt und
Rationalist der Wissenschaft. Tübingen, 1980. S. 178.
гументов, а на основе веры

в нее, так как «современная
наука подавляет своих оп-
понентов, а не убеждает
их. Наука действует с по-
мощью силы, а не с помо-
Согласно Фейерабенду, наука — щью аргументов»1.
миф современной культуры Структура научной тео-
рии также близка к мифу. Так, в обоих образованиях можно
выделить некую центральную идею, которая не подлежит
разрушению при их изменении. В мифологическом созна-
нии имеется система основополагающих положений ‒ это
система запретов, табу. В научной теории мы называем
это фундаментальными основаниями концепции. Науч-
ное сообщество создает механизм их защиты, который
очень напоминает, отмечает П. Фейерабенд, защитную
«табу-реакцию». «Как мы уже видели, фундаментальные
верования защищаются с помощью этой реакции, а также
с помощью вторичных усовершенствований, и все то, что
не охватывается обоснованной категориальной системой
или считается несовместимым с ней, либо рассматри-
вается как нечто совершенно неприемлемое, либо ‒ что
бывает чаще ‒ просто объявляется несуществующим. Наука
не готова сделать теоретический плюрализм основанием
научного исследования»2. Без такого «твердокаменного
догматизма» наука не смогла бы осуществить своих пре-
1
1986. С. 451.
2
тензий на познание истины, которая в каждой науке объ-

является единственной и действительно является таковой,
но в узких предметных рамках. Это ее важнейшее свойство,
позволяющее сохранять знания в виде системы концепту-
альных теорий.
Весьма спорен аргумент о большей точности и логич-
ности научных теорий по сравнению с другими формами
отражения мира. Дело в том, что эта строгость и точность,
так же как и критерии рациональности в целом, появляют-
ся лишь задним числом, когда открытия совершены и те-
ория создана. Но даже в этом случае реальные научные
теории мало согласуются «со строгими предписаниями
логики или чистой математики, и попытка подчинить им
науку лишила бы ее той гибкости, без которой прогресс
невозможен»1.
Итак, делает вывод П. Фейерабенд, и наука, и фи-
лософия опосредованы всем социокультурным фоном
и не являются проявлением только разума. Они несут в себе
столь же много элементов нерационального, как такие фе-
номены, как миф или религия.
Зеркальным отражением этих установок в современном
антисциентизме выступают концепции, которые, напро-
тив, пытаются обосновать тезис, что миф содержит в себе
столь много рационального, что трудно отличим от науки.
Эту установку можно обозначить как путь «от мифа к на-
уке», когда, в отличие от показа нерациональности такого
рационального образования, как наука, предпринимается
1
1986. С. 451.
попытка показать, что одно из нерациональных образова-

ний (миф) не менее рационально.
В современной философии обращение к мифу в рамках
обсуждаемой нами проблематики реализуется в постановке
проблемы рациональной интерпретации сущности ирра-
ционального. Утверждается, в частности, что основным
заблуждением сциентистского подхода является отнесение
к иррациональному всего того, что остается за рамками
сегодняшнего стандарта рационального. Однако трак-
товать иррациональное лишь как некое вместилище для
остатков бытия, которые не освоены рациональными ме-
тодами, представляется значительным упрощением. Бытие
едино, в нем самом нет двух противостоящих друг другу
сфер: рациональной и иррациональной. Они являются
характеристиками одного и того же образования и неиз-
бежно взаимопроникают друг в друга. «Так называемое
“иррациональное” всегда присутствует в так называемом
“рациональном”… Для осуществления рациональных
решений проблем, медиума, иррациональное не только
нельзя обойти, оно ‒ необходимо»1.
Попытки чисто рационального объяснения бытия
и форм его сознания приводят к парадоксальному резуль-
тату. Поскольку всегда имеется предел рациональному
познанию, то тем самым признается реальное наличие
нерациональной сферы, хотя бы в виде непознанного или
пока непознанного. И сфера эта столь велика по сравнению
с познанным, что скорее правильнее было бы признать, что
мир иррационален по существу и имеются лишь остров-
1
Ebeling G. Kritischer Rationalismus? Tübingen, 1973. S. 29.
ки рационального. Есть иной путь:

попытаться воссоединить внераци-
ональные (и как частный случай ‒
иррациональные) и рациональные
формы сознания бытия. И наибо-
лее приемлемым образованием для
этого выступает миф.
К. Хюбнер доводит эти идеи
до логического конца и утвержда-
ет, что степень рациональности
мифа и науки одинакова, так как К. Хюбнер
нет никакого иного обоснования
рациональности, как только через внутреннее содержание
каждого из образований, то есть из самих себя.
Проявляется это в общей модели объяснения, основанной
на чистом и предпосылочном опыте. Чистый опыт (или в на-
уке эмпирический опыт) основан на принципе интерсубъ-
ективности. А предпосылочное знание и в мифе, и в науке
основано на онтологии, является продуктом социокуль-
турных обстоятельств. В этом смысле оно относительно.
«Следовательно, различие между научным и мифическим
опытом лежит исключительно в области содержания. Ра-
циональная структура объяснения и интерсубъективного
обоснования при этом никак не затрагивается»1.
Таким образом, миф и наука ‒ это две равноправные
формы постижения мира. Их содержание нельзя сравни-
вать по основанию, взятому из них самих. Поэтому они
имеют собственное содержание, развивающееся на соб-
1
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 264.
ственной же логике и собственных приемах и методах

обоснования. Так, например, миф «обладает своей собст-
венной формой гармонизации: он упорядочивает явления
и их взаимосвязи, использует “логику” своего “алфавита”
и свои фундаментальные структуры»1. Противопоставле-
ние научности и ненаучности, рациональности и ирра-
циональности, пишет философ, конечно, имеет место,
но лишь внутри соответствующих форм сознания: мифа
и науки. Но их нельзя сравнивать между собой, так как
отсутствуют общие, одинаковые критерии сравнения. Их
нельзя поставить в одинаковые семантические условия.
Следовательно, «мифологический и научный опыт, мифо-
логический и научный разум являются в известном смысле
несоизмеримыми»2.
Миф не может быть охарактеризован как нечто только
иррациональное, и соотношение между ним и наукой ‒ это
не полярность иррационального и рационального. Это два
разных способа постижения бытия, не противостоящих,
но дополняющих друг друга. И то и другое образование
несет в себе элементы как рационального, так и нерацио-
нального. Лидирующее положение науки в современном
обществе не является основанием для того, чтобы отрицать
другие формы духовного освоения бытия, такие как миф,
религия, искусство и прочие, и подгонять под узкие кри-
терии научности предмет философии.
Важнейшей формой реализации философского зна-
ния выступают тексты, совокупность которых составляет
1
Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994. С. 320.
2
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 264.
общее проблемное поле философии. Текст представля-

ет собой многослойное образование, которое содержит
в себе множество смыслов, и одна из задач философии
заключается как раз в поиске этих смыслов. В истории
философии сформировалось направление, которое ставит
одной из своих задач истолкование текста, ‒ герменевтика.
Само направление имеет очень длительную историю, уходя
корнями в Античность и особенно в Средневековье1. Кро-
ме того, герменевтика выступает еще и в качестве особой
методологической программы гуманитарных наук, так как
в последних текст занимает особое место, являясь также
формой реализации данного вида познания бытия.
У истоков герменевтической традиции в философии сто-
ят такие фигуры, как И. М. Хладениус (1710‒1759), В. Гум-
больдт (1767‒1835), Ф. Шлейермахер (1768‒1834), которые
сформировали общетеоретические
представления о герменевтике.
В современной западной фи-
лософии эту линию продолжает
В. Дильтей (1833‒1911), который
расширяет понятие герменевтики
до ее понимания как особой фи-
лософской дисциплины, выступа-
ющей своеобразной методологией
наук о духе. Однако, в отличие
от предшествующих авторов, он
занимает не чисто объективист- В. Дильтей
1
См. более подробно: Кузнецов В. Г. Герменевтика и гумани-
тарное познание. М., 1991.
ско-рационалистическую позицию, а пытается объединить

в этой науке психологические и объективные методы.
Духовная культура, по его мнению, представляет собой
целостное образование, в которое включаются как знания
о внешнем мире, так и внутренние переживания этого
мира субъектом. Соответственно, внешний мир постига-
ется человеком на основе естественнонаучной методики.
А внутренний мир, зафиксированный в текстах (культура
прошлого), требует своей особой интерпретации, в качестве
которой и выступает герменевтика. Два вида понимания
отражают два имеющихся комплекса наук: науки о духе
и науки о природе. Это разделение, конечно, весьма условно
и представляет собой лишь разные, сконструированные ра-
зумом предметные области. Однако такое разделение позво-
ляет различать специфику природных и духовных объектов.
В частности, объектом любых наук о духе выступает
текст, поэтому здесь в наибольшей степени используются
методы интерпретации и истолкования текстов, целью ко-
торых является понимание. «Понимание и истолкование ‒
это метод, используемый науками о духе. Все функции
объединяются в понимании. Понимание и истолкование
содержат в себе все истины наук о духе. Понимание в ка-
ждой точке открывает определенный мир»1.
Поскольку Дильтей как философ сформировался в рам-
ках классической традиции, то он пытается построить
методику понимания по аналогии с методами познания
иных наук. Так как любая рациональная деятельность ре-
1
Дильтей В. Наброски к критике исторического разума //
Вопросы философии. 1988. № 4. С. 141.
ализуется в логических формах мышления, то он пытается

построить некую особую логику для исследования наук
о духе. Однако эта в целом сциентистская установка до-
полняется им обоснованием необходимости учета в ис-
следовании наук о духе проблемы бессознательности как
одного из важнейших факторов гуманитарной реальности
(что и становится позже предметом особо пристального
внимания философов, занимающихся проблемой текста).
В результате методика понимания, наряду с ее логи-
ческими характеристиками и особенностями, дополня-
ется еще двумя компонентами проявления жизни. Это,
во-первых, поступки, совершая которые человек исходит
не только из знания, но и иных мотивов. И, во-вторых,
переживания, которые определяют глубину восприятия
человеком мира, других людей и т. д. Переживание лежит
в основе художественных форм самовыражения человека
(искусство), где истинность в объективированном смысле
недостижима, а оценка осуществляется с помощью иных
категорий, например правды, лжи, эстетических оценок.
В более поздних работах Дильтей расширяет область
действия герменевтики, рассматривая ее не только как ме-
тодику понимания объективированных структур духовной
жизни (тексты), но как более общий метод понимания всех
проявлений человеческой духовности (поступки, жесты,
мимика и пр.). Собственно говоря, понимать мы можем
все, что позволяет нам выявлять духовные самовыражения
исследуемого объекта. Общей базой, позволяющей нам
объективировать способы понимания, выступает язык, точ-
нее, язык данной культуры, который влияет на восприятие
и ретрансляцию информации о внешнем и духовном мире.
Поэтому люди одной куль-

туры, одного этноса могут
понимать то, что для людей
иной культуры требует до-
полнительного истолкова-
ния.
Постепенно, на базе
идей Дильтея, особенно ее
субъективно-психологи-
Люди одного этноса могут
понимать то, что для людей другой
ческой части, развивается
культуры требует дополнительного современная герменевтика,
истолкования которая реализуется уже
как прямая антисциентист-
ская мировоззренческая позиция. Более того, Дильтею как
основателю герменевтики ставится в упрек его слишком
робкое отношение к классической философии, в частности
к теории познания (Гадамер).
В онтологическом направлении развивает герменев-
тические идеи М. Хайдеггер, взгляды которого в несколь-
ко ином аспекте мы уже анализировали выше. Хайдегге-
ровское понимание геременевтики основано на понятии
«жизнь», которая представляет собой единство и однород-
ность сознания и предмета. Она есть всегда некоторое
субъективное истолкование, которого не существует в ре-
альности. Проблема поиска смысла решается философом
через вводимую им диалектику чтения и понимания текста,
когда читающий еще до прочтения текста ожидает получить
в результате некий смысл.
Понимание, по Хайдеггеру, возможно только в языке,
который является сущностным свойством человеческого
бытия. То есть язык приобретает

самостоятельное онтологическое
качество, является подструктурой
бытия, а не просто свойством чело-
века. Соответственно, и понимание
трактуется Хайдеггером онтологи-
чески. Это не столько результат
языковой интерпретации, сколь-
ко выявление общефилософско-
го (онтологического) отношения
к бытию, к миру. Средством выяв- Г.-Г. Гадамер
ления этого отношения выступает
философия.
И наконец, классическим выражением герменевти-
ки становятся идеи немецкого философа Г.-Г. Гадамера
(p. 1900), указывающего на два основных направления,
которые взаимосвязаны постановкой задач, но различа-
ются по методам их реализации.
С одной стороны, герменевтика рассматривается как
«историческая реконструкция» произведений искусства
(Шлейермахер). То есть это прежде всего метод эстетиче-
ского анализа. Его цель ‒ воссоздать культурный контекст,
в котором было создано произведение, так как именно это
позволит понять его истинный смысл. Однако такой под-
ход таит в себе опасность, которая присуща всякой рекон-
струкции прошлого, а именно опасность излишней мо-
дернизации, когда смысл произведения детерминируется
современными взглядами и потребностями.
С другой стороны, герменевтика трактуется не как не-
кая реконструктивная наука о прошлом, а, напротив, как
наука о современности (Гегель). Поэтому понимание смы-

сла возникает как синтез истории и современности. Герме-
невтик должен не «вживаться» в авторский мир, а находить
в нем современный смысл и значение, актуализировать его
для современника.
Как ученик Хайдеггера Гадамер развивает его онтоло-
гические идеи. Любое понимание базируется на особом
состоянии сознания исследователя, которое обозначает-
ся как «предпонимание». Оно основано на совокупности
культурных (общественных, этнических, религиозных
и т. п.) традиций, внутри которых развивается личность,
определяя сам характер будущего понимания, или, по вы-
ражению Гадамера, «горизонт понимания». Традиции вы-
ступают своеобразным методом внерационального, куль-
турного обоснования, так как они навязывают индивиду
то понимание, которое поколениями закрепилось в дан-
ной культуре. В этом плане традиции выступают мощным
фактором регуляции совместной жизни людей. Человек
сначала воспитывается в рамках традиций, не подвергая
их критическому анализу, и лишь уже позже, на зрелом
уровне, может возникнуть проблема их анализа, критики
и даже разрушения. Таким образом, это базис культуры, ее
консервативная часть, обеспечивающая преемственность.
Иначе говоря, традиция ‒ это форма внеличностного ав-
торитета, связывающая историю и современность.
Формой выражения традиции выступает язык, текст,
которые и должны стать объектом герменевтических изы-
сканий. Таким образом, проблема понимания заключается
в поиске смыслов, содержащихся в языке в виде перепле-
тения субъективных и объективных предпосылок. Язык,
по Гадамеру, есть мир,

который окружает челове-
ка, без языка невозможны
ни жизнь, ни сознание,
ни мышление, ни чувства,
ни история, ни общество.
Все, что связано с чело-
веком, находит свое отра-
жение в языке. Язык есть Все, что связано с человеком,
не только «дом бытия» находит свое отражение в языке
(Хайдеггер), но и способ
бытия человека, его сущностное свойство. Язык является
условием познавательной деятельности человека. Таким
образом, язык является существенным свойством челове-
ческого бытия, и понимание из модуса познания превраща-
ется в модус бытия. Гадамер считает понимание моментом
человеческой жизни.
В этом пункте Гадамер осуществляет решительный
переход к тому, что в центре герменевтического подхода
находится диалог, так как любое понимание является про-
дуктом взаимопонимания1. Введение диалога в круг герме-
невтических категорий очень важно, так как это возвращает
философию к античной традиции ее восприятия, прежде
всего как разговора между как минимум двумя субъектами
(или целыми культурами, в рамках которых находятся дан-
ные субъекты). Философ должен быть существом говоря-
1
Очень сходные идеи в рамках семиотической традиции раз-
вивают Лотман, Лихачев, Кнабе и др., исследуя проблему «диало-
га культур».
щим и слушающим (вспомним искусство майевтики Сок-

рата и его принципиальную позицию вести философские
диалоги). Поэтому понимание есть схватывание момента
жизни в процессе диалога1.
Внимание к тексту как феномену философской и гума-
нитарной рефлексии является существенным признаком
современной философии. Во второй половине XX в. в За-
падной Европе возникает мощное философское движение,
обозначаемое как «постструктуралистско-постмодернист-
ский комплекс»2.
Выделим общие черты данной философской традиции.
Во-первых, в ней философы отходят от узкопрофесси-
ональной трактовки предмета философии, который тради-
ционно связывался с онтологией, гносеологией, аксиоло-
гией и т. д. Во главу угла ставится такое решение проблемы,
которое может осуществляться в рамках интердисциплинар-
ного подхода. Поэтому объектом философии может высту-
пить все что угодно, что может быть проинтерпретировано
с целью поиска новых смыслов. Поэтому текст здесь по-
нимается широко, как любая система знаков, несущая нам
некую информацию и содержащая в себе скрытые смыслы.
В связи с этим происходит отказ от традиционных спосо-
1
Необходимо сказать, что сам Гадамер (а одному из авторов
удалось с ним беседовать в январе 1998 г.) удивительным образом
реализует герменевтические установки. Беседа с ним ‒ это форма
диалога, когда в качестве механизма понимания смысла выступа-
ют и речь, и жесты, и взгляд, и даже взаимомолчание, в результа-
те которого достигается высший уровень понимания.
2
Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Пост-
модернизм. М., 1996.
бов и приемов философской рефлексии, а предпочтение

отдается общим гуманитарным методикам, почерпнутым
из истории, филологии, философии и даже политологии.
Во-вторых, основой методологии исследования любого
текста является принцип деконструкции. «Ее смысл как
специфической методологии исследования литературного
текста заключается в выявлении внутренней противоре-
чивости текста, в обнаружении в нем скрытых и не заме-
чаемых не только неискушенным, “наивным” читателем,
но ускользающих и от самого автора (“спящих”, по выра-
жению Жака Дерриды) “остаточных смыслов”, доставших-
ся в наследие от речевых, иначе ‒ дискурсивных, практик
прошлого, закрепленных в языке в форме неосознаваемых
мыслительных стереотипов, которые, в свою очередь,
столь же бессознательно и независимо от автора текста
трансформируются под воздействием языковых клише
его эпохи»1. Таким образом, смысл во многом является
проявлением специфики языка как такового, текста как
совокупности языковых выражений.
Внешне здесь наблюдается связь с традициями герме-
невтики. На самом деле это не так. В герменевтике всегда
присутствует попытка создать общую исследовательскую
программу, а здесь, напротив, наличие любой программы
рассматривается как дань классике. Поэтому если цель
герменевтиков ‒ понять текст и дать нам способы его по-
нимания, то для деконструктивизма фактор понимания
вообще становится малозначимым. Текст как таковой
1
модернизм. М., 1996. С. 3.
становится доминирующей предпосылкой, оказывая сам

по себе (по своей форме, выражению и не обязательно
смыслу) решающее влияние на любое содержание, обле-
ченное в текстовую форму. Законы риторики, метафоры
и пр. детерминируют любой текст, как художественный, так
и научный. На этой основе строится концепция «наррати-
ва» («повествования»). «Согласно этой теории, мир может
быть познан только в форме “литературного” дискурса;
даже представители естественных наук, например физи-
ки, “рассказывают истории” о ядерных частицах»1. Формы
изложения таких историй заданы культурой и реализуются
в виде, например, трагедии или комедии.
В-третьих, для анализируемой традиции характерной
является критика рационалистических схем объяснения, что
в наибольшей степени проявляется в постструктурализме.
Классический структурализм видел свою задачу именно
в поисках некоторых исходных объяснительных схем, кото-
рые, например, имелись в первобытном сознании, но ста-
ли для нас сегодня «закрытыми» цивилизацией и которые
способны объяснить, в том числе современные культурные
феномены. Это придавало ему сциентизированный харак-
тер с ориентацией на точные науки. Постструктурализм,
напротив, отказывается от любых «навязываемых» чело-
веком, эпохой схем объяснения, так как они заставляют
нас реальное положение дел подгонять под выдуманную
кем-то систему, насильно устанавливая некий порядок.
Вместо этого предлагается свободный полет мысли и ин-
1
модернизм. М., 1996. С. 4.
терпретации. Отсюда выте-

кает отношение к истине,
которая трактуется не как
некая адекватность реаль-
ности, подтвер ждаемая
фактами, а как сам факт ее
создания на основе свобод-
ной интерпретации.
И наконец, в-четвер- В постструктурализме предлагается
тых, для исследуемых свободный полет мысли
концепций характерным
является резкое изменение трактовки соотношения между
обыденным сознанием и рефлексирующим (философским или
литературным) мышлением. Мы отмечали, что для клас-
сической философии обыденное сознание представляло
собой поле просветительской деятельности. В новой ситуа-
ции обыденное сознание становится не только равноправ-
ным объектом и источником философских изысканий
и интерпретаций, но даже занимает более важное место.
Теоретические предпосылки постструктурализма и декон-
структивизма были разработаны Жаком Дерридой (р. 1930),
французским философом и литератором. Деррида развивает
идеи Хайдеггера о «поэтическом мышлении», рассматривая
последнее как противостоящее традиционной метафизике.
В основу философской работы ставится не рациональное
исследование, а интерпретация, причем трактуемая
не в герменевтическом смысле, как средство понимания
и поисков смысла, а как свободная игра слов.
В связи с этим подвергаются критике структуралист-
ские идеи, связанные с поисками некой изначальной
культурной основы того или иного явления. В некотором

отношении Деррида прав, так как действительно струк-
туралистские поиски таких основ часто представляли со-
бой лишь способ языкового обозначения, который самим
фактом своего существования как бы закрывал от нас иные
возможные смыслы. А главное, часто сам выбор этой изна-
чальной структуры был не обоснован. Правда, отсюда фи-
лософ делает негативистский вывод, предлагая положить
в основу объяснения идею принципиальной бесструктурно-
сти. Таким образом, задача философа ‒ не объяснять, ибо
любое объяснение представляет собой форму упорядочен-
ности, а интерпретировать.
Соответственно, все феномены культуры рассматри-
ваются сквозь призму сознания человека, которое можно
уловить лишь в тексте. В этом смысле совокупность, или
масса, наличных текстов и является по существу совокуп-
ностью сознания людей, то есть сознанием человечества
в целом. Но поскольку совокупность текстов есть по су-
ществу совокупность языковых форм, зафиксированных
в текстах, то близость научных и, например, художест-
венных текстов больше, чем их отличие. Нельзя поэто-
му противопоставлять серьезные и несерьезные тексты.
Философия, занимающаяся текстами, близка к поэзии,
представляя собой лишь разновидность литературного
письма. Поэтому, в противовес традиционному исследо-
ванию текстов, Деррида предлагает их структурную декон-
струкцию, т. е. освобождение от логицизма и рационализма
в их построении и истолковании.
Мишель Фуко (1926‒1984), вышедший из лона клас-
сического структурализма, поставил проблему выявления
специфики гуманитарного знания,

заняв при этом более радикальную
позицию.
Популярность идей Фуко
была связана с тем, что он стал
рассматривать текст как вторич-
ное образование по отношению
к социокультурным обстоятельст-
вам. В связи с этим он дает собст-
венное представление об истори-
ческом эволюционном процессе, М. Фуко
который рассматривается им не как
общая цепь взаимосвязанных явлений, а как случайная
совокупность замкнутых и разнородных событий. Истори-
ческий анализ, предлагаемый нам классической традицией,
говорит Фуко, всегда основан на поисках некоторой общей
исходной точки (основы). Это базируется на представле-
нии о существовании некой «культурной целостности»1.
А найдя эту основу, вся история интерпретируется как еди-
ный преемственный процесс. Однако, задает вопрос Фуко,
почему идея преемственности имеет примат перед идеей
прерывности и так ли это есть на самом деле?
Таким образом, в основе интерпретации, напри-
мер истории, лежат документы, то есть тексты, которые
аналогично естественнонаучным выступают в качестве
исторических фактов. Но специфика любого текста по-
зволяет его достаточно свободно интерпретировать, в том
числе и на основе идеи разрывности истории. Так же как
1
Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 17.
традиционная история «видела свою задачу в определе-

нии отношений (простой причинности, цикличности,
антагонизма и проч.) между фактами и датированными
событиями, ‒ пишет Фуко, ‒ сегодня проблема состоит
в установлении и переустановлении рядов, в определе-
нии элементов ряда»1, т. е. в иной интерпретации исто-
рии. Таким образом, можно интерпретировать историю
как совокупность локальных замкнутых областей, которые
несводимы к другой и обозначаются как «эпистема» ‒ про-
никающая дискурсивность (языковое мышление), от кото-
рой мы не можем освободиться, рассматривая историю.
Каждая конкретная историческая эпоха имеет собственную
эпистему, то есть средство ее специфической языковой
интерпретации. В основу истории в качестве принципа
может быть положена не только закономерность (разум-
ность, упорядоченность, власть), но и случайность. Слу-
чайность, в свою очередь, наиболее адекватно реализуется
в понятии «безумие», что позволяет нам дать иную интер-
претацию человеческой истории. Точно так же, поскольку
история ‒ это и становление сознания человека, развитие
его субъективности, мы можем интерпретировать историю
через фактор развития сексуальности.
В рамках указанной выше теоретической парадигмы
развивается практическая деконструктивистская деятель-
ность, связанная с именами Жиля Делеза, Юлии Кристевой,
Ролана Барта и т. д.
Язык представляет собой замкнутую личностную систе-
му. В рамках структурированного текста это объект поиска
1
Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 11.
смыслов. Однако слова могут иметь тайный смысл и быть

присущими человеческому мышлению в еще не структури-
рованном виде. В данном случае мы можем рассматривать
язык, по тем или иным причинам, как временное или по-
стоянное, но лишенное смысла (бессмысленное) образо-
вание. А бессмысленность (бессознательность) мы должны
исследовать не рациональными, а аналогичными объекту
методами, в качестве одного из которых выступает, напри-
мер, шизоанализ. Его задача ‒ разрушить общепринятые
смыслы и структуры, раскрыв за ними принципиальную
бесструктурность и бессознательность.
Более того, фактор бессознательности (во внешне со-
знательной деятельности) является более важным, чем
фактор сознательности. Проявления бессознательности
при всем многообразии можно свести либо к паранои-
дальному сознанию ‒ паранойе, либо к шизофрении.
Первый тип безумства является проявлением тотальности
и подчиненности человека господствующим структурам.
Второй тип, напротив, освобождает человека от социо-
культурной детерминации и за-
висимости от норм и традиций.
Именно здесь человек становится
абсолютно свободным, и именно
на этом уровне бессознательности
могут реализоваться его творче-
ские потенции.
Особое место в деконструкти-
визме занимает творчество Ролана
Барта (1915‒1980). Не имея воз-
можности проанализировать все Р. Барт
обширное наследие данного автора, отметим лишь не-

которые основные его концепции.
Барт интерпретирует понятие «смерть автора», де-
лая его центральным звеном постструктурализма и де-
конструктивизма. В этом данное направление вступает
в полемику с классической герменевтикой. Если для
последней был важен сам автор текста как личность
и вырабатывалась методика понимания текста, учитыва-
ющая социокультурные условия создания текста, то в де-
конструктивизме текст важен сам по себе настолько,
что автором вообще можно пренебречь. В связи с этим
возникают особые требования к «текстовому анализу»,
который «не ставит себе целью описание структуры про-
изведения… Текстовой анализ не стремится выяснить,
чем детерминирован данный текст… цель состоит скорее
в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеива-
ется в межтекстовом пространстве… Мы будем просле-
живать пути смыслообразования. Мы не ставим перед
собой задачи найти единственный смысл, ни даже один
из возможных смыслов текста. Наша цель ‒ помыслить,
вообразить, пережить множественность текста, откры-
тость процесса означивания»1.
Постструктурализм обратил внимание на значимость
тех явлений, которые в силу их «бытийности» (от слова
«быт», а не «бытие») оставались долгое время вне сферы
философской рефлексии. Так, например, Ролан Барт
подвергает такого рода интерпретации отдельные фено-
1
Цит. по: Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструкти-
визм. Постмодернизм. М., 1996. С. 161‒162.
мены современной, в том числе и массовой, культуры,

показывая нам действительно новые смыслы и значения,
которые, может быть, оставались для нас невидимыми.
Преломленные через его личностное сознание (как те-
оретика мифологии), они выступают для нас как новые
смысловые феномены. Ролан Барт реконструирует для
нас те значения явлений, которые оставались какое-то
время скрытыми. Одна из его классических работ так
и называется ‒ «Мифологии», чем подчеркивается факт
его личной конструктивной работа по интерпретации
обыденных и ежедневно окружающих нас явлений.
Постмодернизм выступает как синтез постструктура-
лизма и деконструктивизма, представляя собой новый
этап антисциентистской установки, которая выступает
как широкая социокультурная позиция, пронизывая
буквально все уровни современного сознания. Это
своеобразный новый взгляд на мир, взгляд сегодняш-
него человека, он занимает место отошедших в прошлое
идей гегелевской диалектики, просвещения, прогресса
и т. д. Выглядит это как расщепление традиционной сис-
темы текстов, с четкой структурой, героями, объемом
и т. д. Место романа (как своеобразного метарассказа)
занимает отдельная история, в основе которой лежит
не объяснение, а описание.
Каждый человек может составить себе из этих фраг-
ментов некий собственный коллаж. Цитатное и ком-
ментирующее мышление лежит в основе литературной
Подводя итоги проведенному анализу, можно вы-
делить две основные плоскости данного широкого
литературно-философского течения, кото рое в силу

некоторых специфических черт (связь с обыденным
сознанием и средствами информации, ангажированность
его представителей, художественный стиль изложения)
стало своеобразной визитной карточкой современной
западной культуры и развивается как новомодное тече-
ние также и в нашей стране.
Весь указанный философско-литературный ком-
плекс, как нам представляется, не является магистраль-
ной линией развития современной философии, как
иногда это пытаются обосновать его представители. Он,
по существу, вторичен и продолжает антисциентистскую
традицию, которая возникла в современной культуре еще
в начале XX в. Его центральным смысловым стержнем
выступает негативное отношение к научному мышлению,
а в более широком контексте к рациональной традиции
в целом. Причем критика основана не на методическом
показе слабостей рационального подхода к анализу не-
которых проблем, а на трактовке рациональности как
парадигмы, «навязанной» человечеству в период господ-
ства классической традиции в философии. Не случай-
но, что в качестве исходного смыслового фундамента
у представителей такого подхода выступают, прежде
всего, концепции, связанные с критикой классического
рационализма и с трактовкой с данной позиции челове-
ческой культуры как некоего рационально объяснимого
процесса становления человеческого самосознания.
Авторы данных направлений пытаются разрушить
классическое представление о философии как о некой
единой системе, имеющей достаточно строгий концеп-
туальный каркас, и этому противопоставляется иная

позиция, основанная на предположении о том, что фи-
лософия вообще не должна иметь концептуального кар-
каса. Иногда это осуществляется в достаточно мягкой
форме, как, например, у Дерриды, стратегию которо-
го обозначают «как смещение, сдвиг в традиционном
поле исследований»1. Но чаще всего комплекс данных
философских направлений отличает высокая степень
агрессивности к классической традиции и даже к своим
единомышленникам, которые хоть как-то опираются
на нее. В результате абсолютизируются методы декон-
структивного разрушения рациональной метафизики,
причем деконструкция сама по себе становится в центр
философской рефлексии.
Деконструктивная установка может быть вполне впи-
сана в общую рационально-конструктивную работу фи-
лософа. Она лишь расшатывает языковые и смысловые
стереотипы, демонстрируя тем самым, что язык являет-
ся той основой, которая составляет ведущий стержень
человеческой культуры, объединяющий все ее уровни.
Заслугой деконструктивизма и постмодернизма, пожа-
луй, следует считать пристальное внимание к обыденному
языку как важнейшему объекту философской рефлексии,
потому что главной особенностью философии являет-
ся то, что она выступает как мировоззрение, а поэтому
не может быть оторвана от индивида, являющегося но-
сителем конкретного мировоззрения. Результаты фило-
1
История современной зарубежной философии. Компара-
тивистский подход. СПб., 1997. С. 463.
софской рефлексии должны быть «возвращены», в том

числе и на уровень обыденного сознания, в качестве
некоторых практических мировоззренческих установок.
А это в определенном смысле конструктивная позиция,
позволяющая понять роль философии в культуре, взаи-
мосвязь ее различных структурных уровней. Философские
схемы, создаваемые вне интересов индивида, при всей их
рациональной очерченности, что было характерно для
классической модели философии, оказываются слишком
далекими от человека, его внутреннего самоощущения.
Деконструктивистско-постмодернистский поворот
в современной философии, если не абсолютизировать
его негативистские установки, вовсе не противоречит
абстрактно-рефлексивной и конструктивной сущности
философии, разработанной в классической традиции,
если не трактовать последнюю слишком упрощенно. Обе
традиции лишь стороны общего философского отноше-
ния к миру.
Еще одна общекультурная позитивная особенность
деконструктивистско-постмодернистского комплек-
са ‒ это то, что он является определенным симптомом
ситуации, которая сложилась в современной культуре.
Он выражает собой тенденцию разрушения «старой»
культуры как системы отдельных локальных культур
и процесс возникновения некой иной культуры, которая
базируется на ином коммуникационном пространстве1.
1
Миронов В. В. Наука и «кризис культуры» (или затянувший-
ся карнавал?). Статьи 1 и 2 // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Филосо-
фия. 1996. № 4‒5.
В нем отражено умона-

строение эпохи, когда
человек устал читать тол-
стые тексты (неважно,
что это ‒ образцы лите-
ратуры или философии)
или объективно не имеет
для этого времени, по-
скольку практически все Наблюдение вместо рассуждения
время отведено усвоению
фрагментов новообразованных культурных феноменов.
Одновременно это отражает увеличение степени свободы
человека, в том числе и в собственном мыслеизъявлении,
что позволяет ему скорее строить собственное объясне-
ние тех или иных феноменов, чем накладывать на них
предлагаемые готовые объяснительные схемы, которые
нужно еще усвоить, понять и принять.
Человек не имеет возможности и времени держать
в голове некую структуру (идею автора, как это было
в классике), которая разворачивается посредством скон-
струированной другим человеком фабулы, развивающей
эту «глубокую» идею. Человеку проще заглянуть в теле-
визор, как в окно, зафиксировав сиюминутный собы-
тийный момент, не утруждая себя при этом вопросами
о сущности происходящих событий. Наблюдение вместо
рассуждения ‒ вот одна из установок такой культуры.
Причем особенность восприятия такова, что человек
в любой момент может выйти из воспринимаемой си-
стемы без последующего ощущения какой-то неокон-
ченности, как это было бы в случае прерывания чтения
классического романа, а также вновь с любого места

войти в нее. Этот феномен современной массовой куль-
туры можно обозначить как «клиповое», фрагментарное
сознание.
Заслуга постмодернизма, на наш взгляд, заключается
в том, что он не уходит от анализа проблем подобно-
го рода как недостойных внимания профессионально-
го философа, а, напротив, исследует их. Человеческая
культура несводима только к неким рафинированным
образцам, которые признаются какой-то группой людей
в качестве таковых. Конечно, это в некоторой степени
может сопровождаться эпатажем общественного мне-
ния, но эпатаж всегда сопровождал развитие философии.
Так что даже в этой форме своего проявления постмо-
дернистский комплекс не является чем-то абсолютно
новым.
Весь постструктуралистско-постмодернистский ком-
плекс представляет собой достаточно традиционный
антисциентистский подход к пониманию философии,
но в несколько ином современном оформлении. С одной
стороны, он ограничивает философию интерпретаци-
онной функцией, противопоставляя ее не только фор-
мам и методам научного познания, но и рационализму
в целом. С другой стороны, ценность указанных кон-
цепций связана с тем, что они сегодня выражают собой
особенности современной стадии развития культуры.
Подводя итог данной главе, можно сделать вывод, что
современная философия представляет собой комплекс
разнообразных воззрений, которые возникают в резуль-
тате кризиса классической философии и своеобразного
распадения общефилософской проблематики на ряд

отдельных самостоятельных концепций. В то же время
сохраняется и значительная преемственность в разви-
тии философии, которая не позволяет однозначно ут-
верждать, что даже самые наимоднейшие современные
концепции полностью отходят от общефилософской
проблематики.
РАЗДЕЛ 3.
ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ:
ПОЗНАНИЕ, ЧЕЛОВЕК, КУЛЬТУРА
Глава 1. Бытие и его фундаментальные

свойства
§ 1. Понятие бытия. Основные формы бытия

В «Толковом словаре живого великорусского языка»
В. И. Даля термин «бытие» связывается с такими родст-
венными ему словами, как «быть», «бывать», «существо-
вать», «присутствовать», «наличествовать». Это, можно
сказать, широкое значение слова «бытие». Признаком
существования наделены предметы, процессы, свойства,
отношения; при этом предметы и т. п. могут обладать как
актуальным бытием, так и потенциальным (находиться «в
возможности»). Того или иного события еще нет в реаль-
ности, но оно может возникнуть, как, к примеру, злаковое
растение из семени. Возможности так же, как актуальной
действительности, присущ признак существования. Этот же
признак «быть» («существовать») относится к ценностям,
к ценностным отношениям, хотя это и не есть «предмет»
сам по себе. Ценности ‒ важная форма бытия (а не просто
обладающая признаком существования). Итак, имеются
следующие формы бытия: актуальное предметное бытие,
потенциальное бытие и ценностное бытие. Все они бази-
руются на предметном (вещественно-субстратном) бытии.
Помимо этого, имеется бытие, производное от веществен-
252 Раздел 3. Философия бытия: познание, человек, культура
но-субстратного бытия. Это ‒ идеальное бытие, мир психи-

ческого и духовного, мир духовно-социокультурного. В дан-
ном случае «идеальное» соотносимо с «материальным».
В узком своем значении термин «бытие» часто совпа-
дает с «материей» и даже «природной и социальной реаль-
ностью». Философы говорят о «бытии» как определяющем
«сознание»; «сознание» порождено «бытием» и отражает
(вместе с тем в определенной мере и творит) «бытие».
Формы бытия выделяются, помимо только что отме-
ченных, по атрибутам материи (пространство и время,
к примеру, есть не что иное, как «пространственное бы-
тие» и «временное бытие»), по формам движения материи
(физическое, биологическое и т. п. бытие), по структурным
уровням организации материи (молекулярное, популяци-
онное и т. п. бытие). Имеются и более конкретные формы
(иногда их называют «виды») бытия.
Важной формой бытия является «общественное бытие»,
под которым понимают, чаще всего, способ производства.
Общественное бытие, в конечном счете, (в своем разви-
тии) обусловливает общественное сознание, т. е. различные
способы духовного освоения действительности: мораль,
искусство, науку, религию, философию.
Учением о бытии вообще является онтология (от гре-
ческих слов «ontos» ‒ сущее и «logos» ‒ учение); онтология
как понятие нередко означало систему всеобщих опреде-
лений бытия. В современной западноевропейской фило-
софии распространено понятие «новая онтология», под
которой понимается система всеобщих понятий бытия,
постигаемых с помощью сверхчувственной и сверхраци-
ональной интуиции.
Глава 1. Бытие и его фундаментальные свойства 253
Впервые онтология как учение о бытии обособляется

в философии элеатов, противопоставлявших бытие небы-
тию. Само понятие бытия развивалось Платоном, неопла-
тониками, Аристотелем и другими философами.
Следует отметить, что наряду с подходом к бытию,
ставившим личность человека в зависимость от бытия
(материального или идеального), имел место также под-
ход, отправлявшийся в своем анализе бытия от субъекта,
от личности познающего. Так, Дж. Беркли считал, что
существование вещей состоит в их воспринимаемости
(esse est percipi); иначе говоря, критерием бытия он ста-
вил воспринимаемость вещей в ощущениях и восприятиях
человека. Р. Декарт, родоначальник рационализма, придер-
живался положения о всеобщем значении сомнения, веду-
щего к разумному отношению к реальности; его исходный
принцип: «Я мыслю, следовательно, существую» ставил
мышление перед бытием, т. е. требовал считать бытием
только то, что отвечало требованию ясности и четкости
мышления.
Понятие «быте» является (при любой его трактовке)
центральным, исходным в философском осмыслении мира.
§ 2. Проблема субстанции в философии

Если началом познания является фиксация некоего
бытия (природы, отдельных предметов, событий и т. п.),
то следующий шаг на этом пути связан с углублением в бы-
тие, с обнаружением его основы или самостоятельности.
В истории философии наблюдается использование данного
термина у разных философов либо в первом, либо во вто-
ром его значении. Атомы Демокрита, четыре стихии Эмпе-
докла и т. п. ‒ все это представляло

линию в понимании субстанции
как основы вещей, как неких «кир-
пичиков», из которых складывает-
ся основание предметов (здесь —
«субстанция» от «substantia» как
«сущности»). У других философов,
например Б. Спинозы, трактовка
субстанции опиралась на перевод
с латинского «substantives» ‒ «са-
Б. Спиноза мостоятельный». Если субстанция
как основа вела (как у французских
материалистов XVIII столетия) к раздвоению бытия на два
уровня ‒ субстанциальный и феноменологический, ли-
шенный такой «материи», что, между прочим, отразилось
(в своеобразном дуализме) и на марксизме, то субстанция
как материя, вернее, материя как субстанция, как единст-
венно существующая дошла до нашего времени в ленин-
ской концепции материи и стала преобладающей трактов-
кой в трудах современных российских философов.
Что же такое субстанция как substantivus? «Под субстан-
цией, ‒ писал Б. Спиноза, ‒ я разумею то, что существует
само в себе и представляется само через себя, т. е. то, пред-
ставление чего не нуждается в представлении другой вещи,
из которой оно должно было бы образоваться»1. Такая
трактовка означала недопустимость представления о Боге,
или Идее, Мифе как объяснительном принципе по отно-
шению к природе, субстанции: материя (сам Б. Спиноза
1
Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 361.
был пантеистом) есть единственная субстанция, и кроме

нее нет ничего в мире. Б. Спиноза конкретизировал по-
нятие субстанции, считая, что субстанция есть система,
или комплекс, атрибутов. «Под атрибутом я разумею, ‒
писал он далее, ‒ то, что ум представляет в субстанции
как составляющее ее сущность». С атрибутом тесно связан
модус (например, атрибут ‒ свойство отражать, а модус ‒
сознание, одна из форм отражения). «Под модусом, ‒
продолжает Б. Спиноза, ‒ я разумею то, что существует
в другом и представляется через это другое»1. Субстанция
не причина атрибутов и модусов, даже не их основа. Она
существует в них и через них, является их целостным един-
ством. Важно ‒ и это мы подчеркиваем и сейчас, ‒ что
субстанция самодостаточна, что она есть причина самой
себя. «Под причиной самого себя (causa sui), ‒ подчерки-
вал Б. Спиноза, ‒ я разумею то, сущность чего заключает
в себе существование, иными словами, то, чья природа
может быть представляема не иначе, как существующею»2.
Из этого положения современные философы-экзистен-
циалисты выводят сущность и существование человека.
Философы же научно-материалистического направления,
ориентируясь на его утверждение, что субстанция есть causa
sui, обосновывают материальное единство мира и тесную
связь мышления и материи.
Развитие представлений о материи. Само слово «мате-
рия» происходит от латинского слова «materia» ‒ вещество.
Но к настоящему времени под материей разумеют не только
1
Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957. Т. 1. С. 361.
2
Там же.
физические виды реальности ‒ вещество, поде, антивещест-

во (если будет доказано существование антиполей, то и ан-
типоля), а также производственные отношения в сфере со-
циальной реальности. Сюда включается и потенциальное
бытие, способное превратиться в актуальную действитель-
ность. В широком смысле материя ‒ это субстанция, это
все, обладающее признаком существования. Даже мыш-
ление и сознание при субстанциальном подходе оказы-
ваются модусами субстанции и могут считаться материаль-
ными процессами и свойствами материального характера.
Определение же материи в гносеологическом плане таково:
материя ‒ это объективная реальность, существующая вне
и независимо от сознания и отображаемая им. Здесь понятие
«материя» исключает понятие «сознание» и трактуется как
противоположность сознанию. В самом сознании нет, на-
пример, леса или дома, на которые направлены мои органы
чувств; в сознании нет ничего вещественно-субстратного
от этих объектов; в нем имеются лишь образы, копии этих
объектов, которые необходимы человеку для ориентации
среди реальных предметов, для приспособления к ним
и (если требуется) для активного воздействия на них.
Понятие «материя» прошло несколько этапов в разви-
тии философской мысли. I этап — это наглядно-чувствен-
ного представления о материи; он охватывает множество
философских течений древнего мира, особенно Антич-
ность Греции (основой сущего у Фалеса выступала вода,
у Гераклита огонь, у Анаксимена воздух, у Анаксимандра
«апейрон», сочетавший в себе противоположность горячего
и холодного, и т. п.). Как видим, основой вещей и Космоса
считались те или иные стихии природы, воспринимавши-
еся наглядно-чувственно.
II этап ‒ это этап атоми-
стического представления
о материи; вещество сво-
дилось к атомам; данный
этап называют еще и «фи-
зикалистским», поскольку
он базировался на физиче-
ском анализе. Он зарожда-
ется еще в недрах I этапа
(атомы Демокрита ‒ Лев-
киппа) и развертывает- Огонь, воздух, вода и земля —
простейшие формы первоматерии
ся на базе данных химии
и физики в ХVІІ‒ХІХ вв. (Гассенди, Ньютон, Ломоносов,
Дальтон, Гельвеций, Гольбах и др.). Конечно, атомы XIX в.
значительно отличались от представлений об атомах у Де-
мокрита. Но тем не менее преемственность в воззрениях
физиков и философов разных эпох имелась, и философ-
ский материализм имел солидную опору в исследованиях
натуралистического характера. III этап связан с кризисом
естествознания на рубеже ХІХ‒ХХ столетий и с формиро-
ванием гносеологического понимания материи: он может
быть назван «гносеологистским» этапом. (Наиболее яркое
свое проявление он получил, как это уже отмечалось нами
(см. с. 77), в произведении В. И. Ленина «Материализм
и эмпириокритицизм»). IV этап в развитии понятия мате-
рии связан с ее трактовкой как субстанции; этап субстанци-
онального понимания материи, вернее, его элементы, его
зародыш мы находим еще в древности, затем в схоластике
Средневековья и в Новое время (в трудах Декарта и Спи-
нозы), в трудах И. Канта и других философов; широкое

распространение такой взгляд получил в нашем столетии,
когда в ходе разработки гносеологической трактовки обо-
значился как бы возврат к Б. Спинозе, к пониманию суб-
станции как системы атрибутов (с расширением взглядов
на эту систему атрибутивных свойств материи). В наше
время гносеологическое и субстанциальное представления
о материи являются основными, дающими о ней необхо-
димую исходную информацию.
Уровни организации материи. В материальном бытии на-
блюдается довольно строгая организованность, хотя в нем
имеются также хаотические процессы, случайные явления.
Из случайного, хаотического созидаются упорядоченные
системы, а эти последние могут превращаться в неорга-
низованные, случайные образования. Структурность ока-
зывается (по отношению к беспорядку) преобладающей,
ведущей стороной бытия.
Структурность ‒ это внутренняя расчлененность, упо-
рядоченность материального бытия, это закономерный по-
рядок связи элементов в составе целого. Вторая часть этого
определения структурности указывает на организованность
материи в виде бесчисленного множества систем. Каждая
из материальных систем состоит из элементов и связей
между ними. Элементами выступают не всякие компонен-
ты, а только такие, которые непосредственно участвуют
в создании системы и без которых (или даже без одного
из них) не может быть системы. Система определяется как
комплекс взаимодействующих элементов. Из конкрет-
ных систем образуются структурные уровни, из которых
и состоит материальное бытие при его более конкретном
познании. Структурные
уровни составляют объ-
екты какого-либо класса,
имеющие общие свойства,
законы изменения и харак-
терные для них простран-
ственно-временные мас-
Структурность —
штабы (так, атомы имеют это упорядоченность материального
масштаб в 10–8 см, молеку- бытия
лы ‒ в 10–7 см, элементар-
ные частицы обладают размером в 10–14 см и т. п.). Область
неорганического мира представлена такими структурными
уровнями: субмикроэлементарный, микроэлементарный
(это уровень элементарных частиц и полевых взаимодей-
ствий), ядерный, атомарный, молекулярный, уровень ма-
кроскопических тел различной величины, планетарный
уровень, звездно-планетарный, галактический, метагалак-
тика как структурный, самый высший из известных нам,
уровень. Семейство субъядерных частиц, получивших на-
звание кварков, представлено шестью родами. Теорети-
чески предсказываются условия (сверхплотное вещество:
1014‒1015 г/см 3), при которых должна возникать кварк-
глюонная плазма. Уровень атомных ядер состоит из ядер
(нуклидов). В зависимости от числа протонов и нейтронов
выделяются различные группы нуклидов, например, «маги-
ческие» ядра с числом протонов и нейтронов, равным 2, 8,
20, 50, 82, 126, 152… и «дважды магические» (по протонам
и нейтронам одновременно ‒ такие ядра отличаются осо-
бой устойчивостью к распадам) и т. д. В настоящее время
известно около тысячи нуклидов. Нуклиды, окруженные
электронной оболочкой, относятся уже к структурному

уровню, называемому «атомарным уровнем». Имеется ряд
структурных уровней материи в пределах Земли: кристал-
лы, минералы, горные породы ‒ геологические тела геос-
феры (ядро, мантия, литосфера, гидросфера, атмосфера)
и промежуточные структурные образования. В мегамире
имеются межзвездные поле и вещество, которые концен-
трируются главным образом в такие узловые точки, как
звезды с планетами (пульсары, «черные дыры»), звездные
скопления ‒ галактики, квазары. Достаточно распростра-
нены в космосе межзвездный газ, пылевые галактические
и межгалактические туманности и т. п.
Структурные уровни живой природы представлены
следующими уровневыми образованиями: уровнем био-
логических макромолекул, клеточным уровнем, микроор-
ганизменным, уровнем органов и тканей, уровнем системы
организма, популяционным уровнем, биоценозным и би-
осферным. Для каждого из них характерен и специфичен
органический метаболизм ‒ обмен веществом, энергией
и информацией с окружающей средой. На уровне биоло-
гических макромолекул строятся мембраны живых клеток.
Построенные из различных мембран клеточные элемен-
ты (митохондрии, хлоропласта и т. д.) функционируют
лишь в составе клеток. Существует предположение, что
когда-то «предки» этих органелл вели самостоятельное
существование. В биологии имеется довольно сложная
систематика организмов, составляющих организменный
уровень. В частности, выделяются виды, роды многокле-
точных организмов, их семейства, отряды, классы, типы,
«царства», а также промежуточные таксоны (надсемейст-
во, подсемейство и т. п.). Высшим структурным уровнем

живой природы является биосфера ‒ совокупность всех
живых существ, образующих особую биологическую сферу
Земли. Продукты биосферы, веками перерабатываемые
природными процессами, включаются, наряду с другими,
в геологический субстрат, в геологическую оболочку Зем-
ли. На основе единства газообразного, жидкого и твердого
образований Земли исторически возникла, развивалась
и иные функционирует вся биосфера Земли.
В социальной действительности тоже имеется немало
уровней структурной организованности материи. Здесь
выделяются такие уровни: уровень индивидов, уровни се-
мьи, различных коллективов, социальных групп, классов,
национальностей и наций, этносов, государств и системы
государств, общества в целом. Структурные уровни соци-
альной действительности (что, кстати, нередко встречает-
ся в неорганической и органической природе) находятся
между собой в неоднозначных связях; пример тому ‒ вза-
имоотношение уровня наций с уровнем государств: одни
и те же нации ‒ в различных государствах.
Таким образом, каждая из трех сфер материальной дей-
ствительности образуется из ряда специфических структур-
ных уровней, которые определенным образом упорядочены
и связаны между собой.
Рассматривая структурность материи, мы обнаружили,
что в основе материальных систем и структурных уровней ма-
терии лежат физические виды реальности ‒ вещество и поле.
Что это за виды материи?
Вещество ‒ это физический вид материи, состоящий
из частиц, которые имеют собственную массу (массу по-
коя). Это фактически все

материальные системы ‒
от элементарных частиц
до метагалактических.
Поле ‒ это материаль-
ное образование, которое
связывает тела между со-
бой и передает действия
Вещество и поле взаимосвязаны
от тела к телу. Сущест-
и переходят друг в друга вует электромагнит ное
при определенных условиях поле (одной из его разно-
видностей является свет),
гравитационное поле (поле тяготения), внутриядерное
поле, связывающее между собой частицы атомного ядра.
Как видим, вещество отличается от поля так называемой
массой покоя; частицы света ‒ фотоны этой массы покоя
не имеют; свет не может покоиться, у него нет покоящейся
массы. В то же время эти виды физической реальности
имеют много общего. Все частицы вещества независимо
от их природы обладают волновыми свойствами, в то же
время поле выступает коллективом (ансамблем) частиц
и обладает массой. В 1899 г. П. Н. Лебедевым было экспе-
риментально установлено давление света на твердые тела,
а это означает, что свет нельзя считать чистой энергией, что
свет состоит из мельчайших частиц и имеет массу.
Вещество и поле взаимосвязаны и переходят друг
в друга при определенных условиях. Так, электрон и по-
зитрон обладают вещественной массой, свойственной
вещественно-субстратным образованиям («телам»). При
столкновении эти частицы исчезают, порождая вместо себя
два фотона. И, наоборот, как следует из опытов, фотоны

большой энергии дают пару частиц ‒ электрон и позитрон.
Превращение вещества в поле наблюдается, например,
в процессах горения дров, которые сопровождаются из-
лучением света. Превращение же поля в вещество проис-
ходит при поглощении света растениями. Некоторые физи-
ки считают, что при атомном распаде «материя исчезает»,
превращается в нематериальную энергию. На самом деле
здесь материя не исчезает, а переходит из одного физиче-
ского состояния в другое: энергия, связанная с веществом,
переходит в энергию, связанную с полем. Сама же мате-
рия не исчезает. Все конкретные материальные системы
и все уровни организации материальной действительности
имеют в своей структуре вещество и поля (только в разной
«пропорции»).
Существует ли еще что-то, помимо вещества и поля?
В сравнительно недавнее время физики открыли ча-
стицы, масса которых равна массе протона, но заряд у них
не положительный, а отрицательный. Их назвали анти-
протонами. Затем были открыты и другие античастицы
(среди них ‒ антинейтрон). На этой основе выдвигается
предположение о существовании в физическом мире на-
ряду с веществом также и антивещества. Это тоже материя,
только иной структурной природы и организованности.
Ядра атомов этого вида физической реальности должны
состоять из антипротонов и антинейтронов, а оболочка
атома ‒ из позитронов. В земных условиях, как считается,
антивещество существовать не может, так как оно анниги-
лировало бы с веществом, т. е. полностью превращалось бы
в электромагнитное поле. Следует заметить, что современ-
ная физика вплотную подошла к установлению сущест-

вования антиполя, о чем свидетельствует, как полагают
некоторые ученые, обнаружение существования антиней-
трино, которое можно квалифицировать как античастицу
антиполя. Однако вопрос о существовании антиполей ‒
пока дискуссионный и спорный вопрос. Можно принимать
эту гипотезу, но ‒ с известной долей скептицизма. Данный
вопрос ставится в философии и затрагивает общую картину
мира. В настоящее время в научно-популярной и художе-
ственной литературе нередко пишут о так называемом «ан-
тимире». Полагают, будто наряду с миром, существующем
на основе вещества и полей, имеется еще мир, состоящий
из антивещества и антиполей и называемый «антимиром».
В подтверждение этой (об «антимире») гипотезы ее сторон-
ники приводят математические доказательства, которые,
кстати, весьма убедительны. Во-вторых, они ссылаются
на закон симметрии в природе; раз все в природе симме-
трично, а в окружающем нас мире этой симметрии нет, так
как вещество преобладает над антивеществом, то должен
быть и «антимир», в котором антивещество преобладало бы
над веществом (нет ясности при этом, как нейтрализует-
ся опасность их аннигиляции). Существует ли антимир
или не существует, ‒ покажет развитие науки. Но в лю-
бом случае нельзя заменять понятие «антимир» понятием
«антиматерия» (как это иногда случается). Какие бы виды
физической реальности ни были бы обнаружены ‒ все это
не будет выходить за рамки субстанции ‒ материи; поня-
тие «антиматерия» ‒ это какое-то духовное образование,
но если (как гипотеза малой достоверности) оно и суще-
ствует, то не может не быть производным от материи ‒
субстанции и находиться вне этой субстанции. Если же

это физическая реальность, то это тем более материальная
субстанция. Более правильный термин для обозначения
данного гипотетического феномена ‒ «антимир» (а не «ан-
тиматерия»).
И еще на один момент следует обратить внимание: мно-
гообразие уровней структурной организации, наличие их
переплетенности и взаимосвязи в ряде отношений, как
и взаимопереход физических видов реальности (вещества
и поля), не означает, что они теряют свою специфичность.
Они относительно самостоятельны, специфичны и несво-
димы друг к другу. Вместе с тем они связаны между собой.
§ 3. Понятие движения
Взаимосвязь различных материальных систем и струк-
турных уровней материи отражается, прежде всего, в том,
что они интегрируются в «формы» движения материи. По-
нятие «формы движения» ‒ более широкое, оно подразуме-
вает ряд структурных уровней, объединенных той или иной
формой движения в одно целое. У «формы движения» ‒
более масштабный материальный субстрат и более общий
единый тип взаимодействия этих материальных носителей
движения.
Движение, по общему определению, это изменение во-
обще. Движение в философии не есть только механиче-
ское перемещение, не есть перемена места. Оно есть также
распад систем, элементов или, наоборот, формирование
новых систем. Если, к примеру, книга, лежащая на столе,
в механическом смысле не имеет движения (не движется),
то с физико-химической точки зрения она ‒ в «движении».
Аналогично и с домом,
и с человеческим организ-
мом, а тем более с общест-
вом и природой. Помимо
механического движения,
имеются такие формы
движе ния: физическая
форма, химическая, био-
Движение — это изменение вообще
логическая и социальная.
По современным представлениям, механическая форма
входит во все остальные и ее нет смысла выделять особо.
В сфере естествознания поставлен и такой вопрос: а мо-
жет ли химия претендовать на самостоятельный статус
(ведь физика окружила ее со всех сторон и вроде бы раство-
рила в себе эту форму движения?). Кроме того, предложено
считать особыми формами движения геологические и пла-
нетарные движения. Для обсуждения выдвинут и вопрос
о существовании особой компьютерной формы движения
материи. С соответствующими концепциями студенты
могут познакомиться по рекомендуемой им литературе.
Сейчас остановимся кратко на соотношении традици-
онно принимаемых как основные форм движения: физи-
ческой, химической, биологической и социальной.
В этом ряду биологическая является «высшей» по отно-
шению к физической и химической формам, а социальная
форма движения рассматривается как высшая по отноше-
нию к остальным трем формам движения материи, которые
(при таком ракурсе) считаются «низшими». Установлено,
что «высшие» возникают на основе «низших», включают
их в себя, но не сводятся к ним, не являются их простой
суммой; в «высших» при их генезисе из «низших» возника-

ют новые свойства, структуры, закономерности, которые
специфичны и которые определяют специфичность всей
высшей формы движения материи. Так, при принятии
эволюционной точки зрения на неорганическую природу
и на органическую сферу реальности в последней появля-
ются не только особые внутренние и внешние взаимодей-
ствия, но и специфические законы, как, например, закон
естественного отбора, которого нет в физической неорга-
нической природе. Аналогичное соотношение и с социаль-
ной формой по отношению к биологической, химической
и физической формам движения материи. В социальной
форме определяющим ее движение оказываются многие
факторы, но главный среди них ‒ способ производства,
который в структурном отношении весьма своеобразен
и несводим ни к физике, ни к биологии.
Встречаются, как мы знаем, и попытки объяснить би-
ологическое физическим и химическим (и даже механи-
ческим), а социальное ‒ биологическим. В первом случае
перед нами предстанет механицизм, во втором ‒ биологи-
заторство. В обоих случаях это будет редукционизм, т. е.
стремление объяснить сложное простым без попытки ра-
зобраться в самом этом сложном как особом системном
образовании, хотя и имеющем генетические связи с низ-
шими формами движения материи.
Помимо форм движения, существуют типы движения:
1) механическое ‒ без изменения качества и 2) с измене-
нием качества у остальных форм движения материи.
Изменения качества наблюдаются трех видов:
1) у функционирующих систем; 2) в процессах кругово-
рота и 3) в процессах развития. Развитие определяется

как в основном необратимое качественное и направленное
изменение системы. Направленность бывает трех родов:
прогрессивным, регрессивным и «горизонтальным» (или
одноплоскостным, одноуровневым).
Развитие подчинено ряду законов, из которых наибо-
лее важными выступают три: закон перехода количества
в качество (точнее, это закон перехода одного качества
в другое на основе количественных изменений), закон
единства и борьбы противоположностей (или, что то же
самое, ‒ закон взаимопроникновения противоположно-
стей) и закон отрицания отрицания (или закон диалекти-
ческого синтеза).
Прогресс ‒ или прогрессивное развитие ‒ является са-
мым сложным при реализации научных о нем представле-
ний. Выдающийся диалектик Гегель так характеризовал
его суть: поступательное движение состоит в том, что «оно
начинается с простых определенностей и что последую-
щие определенности становятся все богаче и конкретнее.
Ибо результат содержит в себе свое начало, и дальнейшее
движение этого начала обогатило его (начало) новой опре-
деленностью… На каждой
ступени дальнейшего оп-
ределения всеобщее под-
нимает выше (или должно
поднимать, ‒ скажем мы)
всю массу своего предыду-
щего содержания и ничего
Прогрессивное развитие — не теряет вследствие своего
самое сложное при реализации
диалектического поступа-
научных представлений о нем
тельного движения… но уносит с собой все приобретенное

и уплотняется внутри себя»1.
§ 4. Пространство и время
как философские категории
На уровне повседневного сознания бросается в гла-
за факт текучести времени: от прошлого к настоящему
и от настоящего к будущему. Некоторым представляется,
что можно также «убить время», заявляют, что «время ‒ это
деньги» и т. п. Конечно, внимание заслуживают разные ме-
тафорические представления о времени (можно насчитать
несколько сотен таких метафор). Но в научном плане вре-
мя соотносится, прежде всего, с изменяемостью. С. А. Ас-
кольдов справедливо отмечал2, что изменения «составляют
корень или сущность вре-
мени, осложняемую лишь
различными привходящи-
ми подробностями и обсто-
ятельствами, отвечающими
на вопрос, как это измене-
ние совершается. Измене-
ние же можно определить
как единство исчезающего,
Постоянство памяти.
пребывающего и появляю-
Художник Сальвадор Дали, 1931 г.
щегося. Иными словами, Gala-Salvador Dalí Foundation,
изменение есть единство (ARS), New York
1
Гегель. Соч. T. VI. М., 1939. С. 315.
2
Аскольдов (Алексеев) С. А. Время и его преодоление //
Мысль. М., 1922. № 3. С. 82.
прошлого, настоящего и будущего. Время и изменение

не связаны друг с другом, а просто есть одно и то же,
лишь выражаемое разными словами и в разных аспектах
мысли. Для всех рассуждений о времени и безвременности
необходимо иметь в виду следующее положение: если нет
времени, то нет и изменения, если нет изменения, то нет
и времени». Именно тройственность времени и всякого из-
менения обнаруживает во времени другую его особенность,
а именно проникающее его единство изменяющегося бы-
тия. Об изменении можно говорить лишь в том случае,
когда моменты изменения как-то объединены. И это объ-
единение непредставимо и немыслимо иначе, как в созна-
нии и через сознание. Область материальных изменений,
если отмыслитъ от нее сознание наблюдающего субъекта,
в сущности, потеряла бы свою изменчивость… «В мертвом
останется лишь рядоположение статических моментов,
в котором нет ни прошлого, ни настоящего, ни будуще-
го… Итак, изменение, или, что то же, время, есть, прежде
всего, достояние души. Его содержание, прежде всего, пси-
хологично». A. C. Аскольдов, как видим, психологизирует
понятие «время», хотя им верно подмечена связь времени
с изменением (надо бы только это «изменение» выводить,
прежде всего, из самой материальной действительности).
Идеалисты, так или иначе, отрывают реальное, физиче-
ское время от своего объективного содержания и делают его
зависимым от субъекта или некоего Духа. Беркли, Юм, Мах
полагают, что время есть форма индивидуального сознания.
И. Кант трактует время как априорную форму чувственного
созерцания. Для объективного идеалиста Гегеля характер-
но понимание времени как категории Абсолютного Духа,
которая реализуется в предметах природы. Французский

философ А. Бергсон сочетает в своих построениях субъек-
тивный идеализм, психологизируя время, с объективным
идеализмом; для него «время» (нематериальная «длитель-
ность») ‒ первооснова всего сущего, а материя, время,
движение ‒ различные формы проявления «длительности»
в человеческом представлении и в рассудочных схемах на-
уки; познание «длительности» доступно лишь интуиции.
В истории философии обращено внимание на некото-
рые парадоксы понятия «время». Один из них состоит в том,
что сопоставляется прошлое, которого уже нет, и будущее,
которого еще нет, и делается вывод, что настоящее ‒ это
момент, который неуловим; некоторые даже полагают, что
времени вообще-то нет, это якобы наша иллюзия.
Теолог и философ Средневековья Блаженный Августин
писал, что «ни будущего, ни прошедшего не существует,
и неточно выражаются о трех временах, когда говорят:
прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, ка-
жется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоя-
щее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие
тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т. е.
не в предметной действительности). Так, для настоящего
прошедших предметов есть у нас память или воспоми-
нание (memoria); для настоящего настоящих предметов
есть у нас взгляд, воззрение, созерцание (intuitus), а для
настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упо-
вание, надежда (exspectatio)»1. Для него, как видим, тоже
1
Августин. Бог, природа, человек, вечность и время // Анто-
логия мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 587‒588.
характерна субъективистская трактовка времени, не отри-

цающая «прошлого» или «будущего» предметов, но под-
чиняющая их, в конечном счете, духовным способностям
человека. Вместе с тем он выразил (пусть и в свойственной
ему форме) одну из трудностей в понимании соотношения
прошлого, настоящего и будущего.
Многие из идеалистов фактически заостряют внимание
на перцептуальном (психологическом) времени. Действи-
тельно, есть наше восприятие или наше ощущение време-
ни. Оно относительно самостоятельно: в восприятии оно
может «бежать», «стоять», течь «замедленно» и т. д. В своем
сознании мы можем очень быстро воспроизвести события
давнего прошлого, реально происходившие в течение ряда
лет. Но в реалистической философии такое время трактует-
ся иначе, чем в идеализме: в действительности физическое
время приоритетнее перцептуального, именно оно лежит
в основе психологического восприятия. Перцептуальное
время помогает нам познавать реальное время и лучше
ориентироваться в нем.
С точки зрения современной науки и философии по-
нятие времени есть, прежде всего, отражение реального
времени. Время ‒ это совокупность отношений, выража-
ющих координацию сменяющих друг друга состояний (или
явлений) ‒ их последовательность и длительность. Время
как философская категория обозначает универсальную
структуру (порядок) необратимой смены событий, после-
довательности и дления процессов и объектов в их суще-
ствовании, движении и развитии.
Наиболее общими свойствами времени являются его
одномерность и однонаправленность. Будущее как процесс
реализует возможности,
которые переходят в дейст-
вительность, в настоящее, a
настоящее, чреватое прош-
лым, уже в момент станов-
ления «действительного»
переходит безвозвратно Наиболее общие свойства
в прошлое. «Мгновение» времени — его одномерность
и однонаправленность
неотделимо ни от будуще-
го, ни от прошлого; оно наряду с длительностью является
свойством времени; мгновение ‒ это некоторый, далее
нерасчленяемый атом «длительности»; из множества «мо-
ментов» и складывается прошлое, несущее в себе следы
последствия «настоящего».
В отличие от времени физическое пространство ма-
кромира обратимо. Если во времени нельзя, к примеру,
вернуться в прошлое (в прямом смысле слова), то в про-
странстве мы имеем возможность возвращаться на прежнее
место пребывания многократно. Пространству свойственна
также трехмерная система координат при одновременном
рассмотрении явлений: высота, ширина, длина.
В каждой форме движения материи пространство спе-
цифицировано. Социальное пространство, например, это
область, в которой скрещиваются и переплетаются соци-
альные интересы, симпатии и антипатии индивидов, групп,
классов. Говорят о «социальном расстоянии», «социальном
чувстве» (в пространственном смысле). Близкое социальное
расстояние есть не что иное, как сочувственное взаимопони-
мание, существующее между субъектами (индивидами, со-
циальными труппами, классами, государствами, народами).
Если иметь в виду физическое пространство, то оно

обозначает универсальную структуру (порядок) взаимо-
расположения и протяжения материальных объектов в их
существовании, движении и развитии. Понятие простран-
ства в этом случае определяется еще и так: пространство ‒
это совокупность отношений, выражающих координацию
сосуществующих объектов, ‒ их расположение друг отно-
сительно друга и относительную величину.
Пространство, как и время, есть атрибут, т. е. суще-
ственное свойство материи. Они есть коренные формы
существования материи. Отмечая, что они есть формы,
философы тем самым предполагали, что как формы они
определяемы и обусловливаемы содержанием, т. е. мате-
рией.
В философии и науке, кроме идеалистических
и материалистических трактовок пространства и времени,
существуют еще другие концепции, среди которых важ-
нейшими являются субстанциальная и реляционная кон-
цепции. Они различаются между собой по вопросу о том,
представляют ли пространство и время самостоятельные
(наряду с материей) субстанции или же они производны
от этой субстанции, определяются взаимодействиями ве-
щей. В античной философии основы субстанциальной кон-
цепции пространства были заложены Демокритом (наряду
с атомами он признал существование пустоты, в которой
движутся атомы; размеры атомов не зависят ни от каких
факторов); субстанциальную концепцию времени мы об-
наруживаем уже у Платона. Реляционная же концепция
пространства и времени впервые встречается в работах
Аристотеля. Неизменность пространства и времени, их
неизменяемость были ведущей линией в их трактовке

на протяжении многих столетий. Французский философ
Гассенди, например, писал: «Я, по крайней мере, знаю од-
но-единственное время, которое, конечно (я этого не от-
рицаю), может называться или считаться абстрактным,
поскольку оно не зависит от вещей, так как существуют
вещи или нет, движутся они или находятся в состоянии
покоя, оно всегда течет равномерно, не подвергаясь ни-
каким изменениям»1.
Классическое свое выражение субстанциальная и ре-
ляционная концепции получили в конце XVII ‒ начале
XVIII в. в работах Ньютона и Лейбница. Ньютон во всей
своей полноте представил точку, согласно которой время,
а также пространство не зависят ни от массы вещества,
ни от скорости движения тел. По его представлению, про-
странство есть гигантских размеров пустое вместилище,
в котором независимо друг от дру-
га с неизменяющимися размерами
(независимо от их скорости) дви-
жутся многочисленные тела. Про-
странству и времени он приписал
характер абсолютных, т. е. возвел
их наряду с материей в ранг суб-
станций. «Абсолютное простран-
ство, ‒ утверждал он, ‒ по самой
своей сущности безотносительно
к чему бы то ни было внешнему,
остается всегда неподвижным И. Ньютон
1
Гассенди П. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1968. С. 640.
и одинаковым». «Абсолютное вре-

мя само по себе и по самой своей
сущности, без всякого отношения
к чему-либо внешнему протекает
равномерно». Его оппонент ‒ фи-
лософ Лейбниц отстаивал, нао-
борот, зависимость пространства
и времени от отношений вещей.
Если для Ньютона, например,
доска занимает какое-то про-
странство, которое остается, если
Г. В. Лейбниц вы уберете ее, то для Лейбница про-
странство ‒ это и есть соотношение
доски с окружающими ее предметами; вне этого соотноше-
ния нет и пространства. Для Ньютона пространство есть
субстанция (своего рода «вещь»), для Лейбница это есть
своеобразное отношение.
В настоящее время реляционная концепция связана
с именами А. Эйнштейна, В. А. Фока и др. Из теории
относительности следовали два важных в философском
отношении вывода: во-первых, при скоростях, близких
к скорости света, длины тел сокращаются примерно в два
раза (ракета, имевшая 100 метров на Земле, при движении
с околосветовой скоростью по отношению к Земле будет
иметь уже размер примерно 50 метров); во-вторых, темп
течения временных процессов замедляется при скорости,
близкой к световой (было подсчитано, что течение вре-
мени при этих условиях замедляется примерно в 40 раз).
Теория относительности показала зависимость простран-
ства (протяженности тел) и времени (темпа длительности
протекания процессов) от скорости движущихся тел. Кроме

того, в геометрии Лобачевского и Римана была показана
возможность искривления пространства в зависимости
от массы тел. Иначе говоря, пространство и время ‒ не не-
зависимые, а изменяемые свойства материальных систем.
К настоящему времени происходит сближение меж-
ду собой субстанциональной и реляционной концепций
пространства и времени. Физики, например, признают,
что, будучи сторонниками реляционной концепции, они
обращаются вместе с тем при решении ограниченных задач
к некоторым представлениям субстанциального характе-
ра (к статической концепции времени). Считается, что
в дальнейшем основой теории времени все же останется
реляционная концепция.
§ 5. Сознание, его происхождение и сущность

Одним из важнейших свойств материи (при субстан-
циальном ее рассмотрении) является сознание. Некоторые
философы полагают, что сознание может выступать даже
как атрибут материи, подобно Б. Спинозе, считавшему
мышление наряду с «протяжением» атрибутом субстанции.
Такой подход возможен. Но многие философы уточня-
ют такое место сознания в общей картине бытия. Указы-
вается при этом, что сознание есть одна из форм такого
более общего свойства материи, как отражение. Отраже-
ние есть взаимодействие, в результате которого остаются
следы на взаимодействующих телах. Сознание тоже есть
взаимодействие, но особого рода: в нем отражаются воздей-
ствующие на него тела, они оставляют в нем образы, копии,
которые есть знаки с соответствующим содержанием (т. е.
информацией и смыслом). Если, например, человек, пере-

ходя через улицу, видит мчащуюся ему навстречу автома-
шину, то в его сознании отпечатывается в виде образа это
«тело» и осознается смысл, значимость для его жизни не-
посредственного столкновения с этой автомашиной. Такое
отражение весьма важно для существования человека, для
его приспособления к среде.
Но у человека ‒ высшая из известных нам форм отра-
жения (и в этом отношении, если брать ряд предшество-
вавших сознанию форм в эволюции материального мира,
сознание есть не атрибут, а «модус» материи).
В неорганической природе имеются две формы отраже-
ния: непосредственно-контактное и дистантное (к приме-
ру, отражение дерева на поверхности озера). В органиче-
ской природе тоже две формы: раздражимость (тропизмы,
таксисы) и психика (начиная с возникновения зачатков
нервной системы, с кишечнополостных, и кончая высши-
ми животными с их безусловными и условными рефлек-
сами). В социальной сфере бытия выделяются такие фор-
мы отражения: индивидуальное сознание, общественное
сознание и «машинное»
(компьютерное) «созна-
ние». Центральным здесь
является индивидуальное
сознание, поскольку лишь
на его основе историче-
ски сформировалось кол-
лективное, общественное
сознание и поскольку оно
Центральным является
индивидуальное сознание в процессe своего истори-
ческого развития дошло до создания компьютеров; отличие

существенное: деятельность «думающих машин» целеи-
сполнительна, а деятельность человека целеполагающа.
Следует отметить, что индивидуальное сознание возникло
на базе двух материальных образований: во-первых, его
предпосылкой было биологическое развитие организмов,
и в первую очередь центральной нервной системы; во-вто-
рых, существенной предпосылкой было и формирование
социума: трудовая деятельность и коллектив с формирую-
щимся коллективным сознанием, с языком и взаимодейст-
вием индивидов со складывающимся сообществом. Иначе
говоря, для возникновения индивидуального сознания тре-
бовались, по крайней мере, две предпосылки ‒ биологиче-
ская и социальная (при наличии социальной предпосылки
у собак, например, не вырабатывается сознание, так как
у них нет биологической предпосылки; в то же время ре-
бенок, с первых же месяцев попавший в условия общения
только с обезьянами, тоже не будет иметь сознания, так как
он с самого начала оказался без социальных предпосылок
его становления и развития).
Понятие индивидуального сознания может определять-
ся по-разному. Но отправным, исходным можно взять то,
которое сформулировано А. Г. Спиркиным, философом,
специально в течение многих лет изучавшим этот фено-
мен. Сознание, пишет он, это такая функция (или та-
кое свойство) человеческого мозга, которая заключается
в обобщенном, оценочном и целенаправленном отражении
и конструктивно-творческом преобразовании действитель-
ности, в предварительном мысленном построении действий
и предвидении их результатов, в разумном регулировании
и самоконтролировании поведения человека1. Это опре-

деление сознания функциональное и, повторяем, лишь
одно из возможных, касающееся только индивидуального
сознания человека. Имеются и другие определения, студен-
ту предоставляется возможность самому выбрать наиболее
точное и более полное (с его точки зрения) определение.
§ 6. Проблема единства мира

Эта проблема возникает, во-первых, потому, что оче-
видно качественное различие вещественно-субстратных
предметов и сознания, во-вторых, очевидно также и то,
что весь материальный мир разнообразен. Так много ли
субстанций (и не сводимы ли они к двум ‒ к материи и ду-
ховной субстанции) или в основе всего многообразия ‒
только одна субстанция? Эта проблема возникла еще в Ан-
тичности, и через всю историю человеческой культуры она
прошла как «проблема единства мира». В Древней Греции,
как мы видели, Гераклит объяснял многообразие мира,
в том числе души, разными модификациями огня; душа,
как другие системы, вовлечена в космический круговорот;
«сухая душа» ближе стоит к огню, чем «влажная», явля-
ющаяся субстратом ощущений. По существу из единого
начала ‒ атомов ‒ пытался объяснить многообразие мира,
а также различные состояния сознания Демокрит. Некото-
рые философы, правда, полагают, что Демокрит признавал
вторую субстанцию ‒ пустоту, но это была, если быть более
корректным, вовсе не субстанция, поскольку не являлась
источником многообразия предметного мира. У него пусто-
1
Спирин А. Г. Сознание ‒ самосознание. М., 1972. С. 83.
та ‒ лишь условие проявления единой субстанции. Совсем

другую картину нам дает Эмпедокл, у которого в самом
основании мира положены четыре «равных» по своей мощи
субстанции ‒ вода, воздух, огонь и земля; они заполняют
все пространство, находятся в движении, перемещаясь,
смешиваясь и разъединяясь. Все вещи как бы складыва-
ются из этих четырех «корней» (субстанций) вроде того,
как стена сложена из кирпичей, камней, скрепляющей их
массы. Каждый из своеобразных предметов и сложен свое-
образно: кость, например, составлена из двух частей воды,
двух частей земли и четырех частей огня.
Таким образом, в античной философии уже сложились
противоположные направления: монизм (от «monos» ‒
один), считающий, что все многообразие предметов и яв-
лений образуется из одной-единственной субстанции,
и плюрализм (от лат «pluralis» ‒ множественный), при-
знающий несколько или множество субстанций, создаю-
щих все многообразие мира. Существует разновидность
плюрализма ‒ дуализм; он наиболее ярко представлен
в философии Декарта. У него два исходных начала всех
предметов и явлений ‒ материальное и идеальное; в чело-
веке связаны между собой безжизненный телесный ме-
ханизм с волящей и мыслящей душой посредством так
называемой шишковидной железы.
Монизм и плюрализм подразделяются на идеали-
стическую и материалистическую разновидность. В не-
мецкой классической философии, например, идеали-
стический монизм, представлен, прежде всего, Гегелем,
а материалистический монизм ‒ Фейербахом. Наиболее
видным идеалистом-плюралистом Нового времени был
Лейбниц. Его не удовлет-

воряла материя как пас-
сивная субстанция, и он
признал существование
монад ‒ множества духов-
ных субстанций, образую-
щих столь разнообразный
Мир един чувственно-предметный
по своей материальности мир (физический космос).
Наиболее обоснован-
ным является материалистический монизм. Его основное
положение: мир един по своей материальности. Данное
положение конкретизируется в нескольких других. Пер-
вое: мир един, поскольку он субстанциален. Bсе, что су-
ществует, есть субстанция или ее свойства. Субстанция
атрибутивна. Одним из атрибутов материи как субстан-
ции является отражение, существующее на любом из ее
структурных уровней. Отражению свойственно услож-
нение форм. Наивысшей из известных на сегодня науке
форм оказывается индивидуальное сознание. Духовность,
базирующаяся на сознании человека, есть не противопо-
ложность субстанции, а одно из ее важнейших свойств.
Субстанциальный характер сознания «снимает» абсолют-
ную противоположность материи и сознания, но заключает
в себе относительное их различие (в пределах единой суб-
станции). Второе: мир един по своей физической струк-
туре. Наука установила, что на Солнце, на других звездах
Вселенной существуют в основном те же самые химические
элементы, физические вещества и поля, что и на Земле. По-
степенное, но неуклонное продвижение науки в глубины
микро- и мегамира подтверждает, что везде имеются одни

и те же физические виды реальности ‒ вещество, поле;
наука уже изучает новый вид ‒ антивещество и подошла
к описанию антиполей. Интересными в перспективе для
деятельности и жизни человека представляются работы
биофизиков, биохимиков и психологов над пси-полями,
что позволит, возможно, прийти к установлению более
тесной связи индивидуального сознания с миром в целом.
В представление о вещественно-субстратном единстве мира
входит также рассмотрение всего этого мира как целост-
ности. Вселенная ‒ это система бесконечного множества
иерархически соподчиненных систем, а она сама ‒ тоже
система, но особого рода: она, в отличие от конкретных
систем, бесконечна в пространстве и во времени, она не за-
крытая, а открытая система. Системность материи означает
взаимосвязь конкретных систем: не связь любой из них
с любой другой системой (что ограничено предельной ско-
ростью распространения света), а в конечном лишь счете
всеобщую взаимосвязь. Третье: мир един по внутренним
отношениям между явлениями. В основе любых связей ‒
функциональных, самоорганизующихся, целевых и про-
чих ‒ всегда находится причинность. Отношение причи-
нения ‒ это такая связь между явлениями, при котором
одно явление при наличии определенных условий вызывает
к жизни другое явление (следствие). Признаки причин-
ной связи: временная последовательность, необратимость,
однозначность, порождаемость. В процессах причинения
происходит перенос вещества, энергии и информации
от причины к следствию. Хотя качество следствия ока-
зывается при этом неравным качеству причины, между
ними имеется неразрывная связь. Комплексы причин-

но-следственных связей создают цепи причинения (в том
числе вероятностные, двулинейные с обратной связью).
Беспричинных явлений в природе не существует. Четвер-
тое: мир един по своим законам. Он не есть хаотическое
нагромождение предметов и явлений. В одних своих ас-
пектах он един по своим физическим законам, в других
единство обеспечивается химическими, биологическими
законами, а в целом его единство, к тому же в связи с мыш-
лением, сознанием, обеспечивается действием всеобщих
законов диалектики. Единство мира по его законам рас-
крывает нам номологическое («nomos» ‒ закон) единство
мира. Пятое: мир един по своему происхождению. Свою
«начальную точку» имеют галактики, наша Солнечная си-
стема, человек и другие материальные и духовные явления.
Все многообразие человеческих этносов, рас, индивидов
имеет единый «корень» ‒ становление Солнечной системы,
и в этом смысле (если брать космогоническую гипотезу
о ее происхождении из раскаленной газопылевой туман-
ности) огонь, действительно, предшественник и основа
всех людей. Итак, мир не плюралистичен в философском
смысле слова; он монистичен, и этот монизм есть единство
субстанциальное, вещественно-субстратное, каузальное,
номологическое и генетическое.
Глава 2. Познание 285
Глава 2. Познание
На первых этапах исторического развития человеческой
цивилизации потребность в познании мира в той или иной
мере удовлетворялась в мифологическом и религиозных
объяснениях природы. Однако начатки научного знания,
накапливавшиеся вначале в рамках магии, со временем
стали требовать своего дополнения в научной картине мира
и в своем объяснении с точки зрения научного мировоззре-
ния. Возникла потребность в осознании природы научного
знания, чего не было в прежних формах мировоззрения.
Размышления над этим вопросом вовлекли в свою орбиту
и обыденное, и художественное, и иные виды знания.
Следствием такого процесса было то, что в самом миро-
воззрении, в его структуре стал формироваться новый раз-
дел, в котором рассматривались познавательные способно-
сти человека, различные средства познания мира человеком,
в том числе и, прежде всего, средства научного познания.
Сама постановка вопроса о научном познании была несо-
вместима с мифологией. На этой основе возникла и стала
развиваться (особенно в античной Греции) теория познания.
Теория познания (или гносеология) ‒ это раздел фило-
софии, в котором изучаются проблемы природы познания
и его возможностей, отношения знания к реальности, ис-
следуются всеобщие предпосылки познания, выявляются
условия его достоверности и истинности.
§ 1. Проблема познаваемости мира

Проблема познаваемости мира является одной из важ-
нейших в философии. Она стояла как центральная в Древ-
ней Греции (вспомним,

к примеру, Аристотеля),
в Средние века и Новое
время (И. Кант, Гегель),
особенно остро встала эта
проблема в нашем столетии
(С. Л. Франк, Н. Гаргман,
Проблема познаваемости мира Л. Витгенштейн и многие
является одной из важнейших другие). И на всем протя-
в философии жении развития филосо-
фии в ней сталкивались различные подходы и направления:
гносеологический оптимизм и агностицизм, сенсуализм
и рационализм, дискурсивизм (логицизм) и интуитивизм
и др.
Сама проблема: «познаваем ли мир, а если познаваем,
то насколько?» выросла не из праздного любопытства,
а из реальных трудностей познания. Область внешнего
проявления сущности вещей отражается органами чувств,
но достоверность их информации во многих случаях сом-
нительна или вообще неверна. Полагаться же на них при
постижении сущности объектов тем более невозможно
(нельзя, например, непосредственно постичь ими эле-
ментарные частицы или атомы; аналогично обстоит дело
и с процессами, совершающимися в мегамире). Даже
в социальной реальности, где, казалось бы, «все видно
как на ладони», многое отражается не непосредственно,
а опосредованно, причем мы имеем не столько «отраже-
ние», сколько искажение отражаемого (посредством вклю-
ченности в сам механизм отражения социально-групповых
и классовых интересов).
Одним из направлений в гносеологии является агно-

стицизм. Его специфика ‒ в выдвижении и обосновании
положения о том, что сущность объектов (материальных
и духовных) непознаваема. Это положение первоначаль-
но, когда философское знание окончательно еще не пор-
вало с представлением о богах, касалось именно богов,
а затем уже природных вещей. Так, древнегреческий фи-
лософ Протагор (ок. 490 ‒ ок. 420 гг. до н. э.) сомневал-
ся в существовании богов. Он писал: «О богах я не могу
знать, есть они, нет ли их, потому что слишком многое
препятствует такому знанию, ‒ и вопрос темен и людская
жизнь коротка»1. По отношению природных явлений он
обосновывал взгляд, согласно которому «как оно кажется,
так оно и есть». Разным людям свойственны разные пони-
мания и разные оценки явлений, поэтому «человек есть
мера всех вещей». Сущности же самих вещей, сокрытые
их проявлениями, человек вообще не способен постичь.
Древнегреческий философ Пиррон (360‒270 гг. до н. э.)
считал, что от проникновения в глубь вещей человек дол-
жен воздерживаться. Его обоснование не лишено интереса.
Он считал, что человек стремится к счастью. Счастье же,
по его мнению, слагается из двух компонентов: 1) отсут-
ствия страдания (кстати, это мудрое жизненное наблюде-
ние) и 2) невозмутимости. Состояние же невозмутимости,
безмятежности достижимо при познании, но не всяком.
Чувственные восприятия достоверны. Если нечто кажет-
ся мне горьким или сладким, то соответствующее утвер-
1
Цит. по: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов. М., 1979. С. 375.
ждение будет истинным. Заблуждения возникают, когда

от явления мы пытаемся перейти к его основе, сущности.
Ни о чем нельзя сказать, что оно поистине (по сущности)
существует, и никакой способ познания не может быть
признан истинным или ложным. Сама сущность постоянно
изменчива. Всякому утверждению о любом предмете может
быть с равным правом противопоставлено противоречащее
ему утверждение. Вследствие этого единственно достой-
ное человека отношение к вещам может состоять только
в воздержании от суждений, проецируемых на «ускользаю-
щую» сущность. Выгодой, проистекающей от воздержания
от всяких суждений о подлинной сущности, как раз и будет
невозмутимость, или безмятежность, человеческого духа.
На смену античному агностицизму впоследствии при-
шли многие другие.
В Новое время, характеризовавшееся быстрым разви-
тием экспериментального естествознания, сложились две
наиболее влиятельные агностические разновидности агно-
стицизма ‒ юмизм и кантианство
(от имен их ведущих представите-
лей Д. Юма (1711‒1776) и И. Канта
(1724‒ 1804)).
Д. Юм обратил внимание
на причинность, на ее трактовку
учеными; согласно принятому тог-
да пониманию, в причинно-следст-
венных связях качество следствия
должно быть равно качеству причи-
ны. Он указывал на то, что в след-
Д. Юм ствии есть немало такого, чего нет
в причине. Он сделал вывод: объективной причины нет,

а есть лишь наша привычка, наше ожидание связи данного
явления с другими и фиксация этой связи в ощущениях.
Мы в принципе не знаем и не можем знать, полагал он,
существует или не существует сущность предметов как
внешний источник ощущений. Д. Юм утверждал: «При-
рода держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн
и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных
качеств».
И. Кант, как известно, исследовал познавательные спо-
собности человека и специфику естественнонаучного позна-
ния. Его привлекла активность человека в познавательной
деятельности, созидание им форм, отсутствующих в природе,
соединение «субъективного» и «объективного» в познании.
Материальные объекты, как он считал, воздействуют на че-
ловека, вызывают множество разных ощущений, они самим
объектом не упорядочиваются, а хаотичны, но приводятся
в определенный порядок автоматически, без участия рас-
судка, посредством априорных (т. е. не выводимых из опы-
та) форм живого созерцания ‒ «пространства» и «времени».
Обретая пространственные и временные характеристики,
представления затем оформляются посредством категорий
рассудка («количества», «причины» и др.) и предстают перед
субъектом в качестве явлений, соотносимых с воздействовав-
шими на органы чувств «вещами в себе». Сами явления как
проявления сущности есть результат взаимодействия объ-
ектов и субъектов, но они представляются существующими
объективно. В процессе познания мы имеем дело фактиче-
ски не с «вещами в себе», а с явлениями; «вещи в себе», т. е.
сущность воздействующих на человека объектов, остается
непознанной. О том, пишет И. Кант, каковы вещи могут

быть сами по себе, «мы ничего не знаем, а знаем только их
явления, т. е. представления, которые они в нас производят,
действуя на наши чувства»1. Одной из форм кантианского
агностицизма являлся «физиологический идеализм» фи-
зиолога И. Мюллера (1801‒1858), обосновывавшего свой
агностицизм, в отличие от И. Канта, данными физиоло-
гической науки; родственна с мюллеровской концепцией
«теория иероглифов», или «теория символов», немецкого
физика и физиолога Г. Гельмгольца (1821‒1894).
В дальнейшем наиболее значительной разновидно-
стью агностицизма был конвенциализм А. Пуанкаре
(1854‒1912). Согласно конвенциализму наши теории и ги-
потезы являются лишь соглашениями между учеными (от
лат. conventio — договор, соглашение); но они (теории)
не способны отражать достоверно сущность исследуемых
предметов, или предметных обла-
стей действительности. В наши дни
встречаются многие разновидности
агностицизма, в том числе «тех-
нический агностицизм» Г. Бан-
шяра (1884‒1962), замыкающий
познавательную деятельность
преимущественно на созданной
человеком технической реальности.
Есть «квантово-механический»,
«кибернетический», «психиатриче-
А. Пуанкаре ский», «социальный» агностицизм.
1
Кант И. Пролегомены. М., 1937. С. 51.
Во всех своих разновидностях агностицизм сохраняет

свое своеобразие как течение внутри гносеологии, отри-
цающее (полностью или частично) достоверное познание
сущности материальных систем. Он не отвергает возмож-
ности познания мира, но не идет дальше признания по-
знаваемости явлений (как проявлений сущности матери-
альных объектов).
Противоположностью такой позиции является гно-
сеологический оптимизм. Он имеет многих ярких сво-
их представителей. Достаточно вспомнить Демокрита,
Платона, Аристотеля, Ф. Аквинского, Н. Кузанского,
Ф. Бэкона, Р. Декарта, Шеллинга, Гегеля, К. Маркса,
Ж.-П. Сартра и др. Здесь, как видим, имеются представите-
ли идеализма и материализма, сенсуализма и рационализма
и других философских направлений. Для него характерна
вера в познаваемость не только явлений, но и сущности
объектов. В этом смысле ими признается положение о по-
знаваемости мира (хотя, конечно, мир в целом для них
тоже непостижим, ибо мир бесконечен (см., например,
работу С. Л. Франка «Непостижимое», 1939 г.). Но одно
дело ‒ признавать непостижимость бесконечности при
уверенности в возможности познания сущности вещей
и другое дело ‒ отвергать способность человека постичь
адекватно сущность любой вещи, любого процесса. Агно-
стицизм ограничивает человека в его стремлении к позна-
нию действительности.
Сторонники гносеологического оптимизма не отверга-
ют сложности познания, сложности и трудности выявления
сущности вещей. Вместе с тем у разных его представителей
имеются различные аргументы, доказывающие несостоя-
тельность агностицизма. Одни из них опираются при этом

на ясность и отчетливость мысли об объектах и их сущно-
сти, другие ‒ на общезначимость получаемых результатов,
третьи ‒ на невозможность существования человека без
адекватного отражения законов объективного мир, чет-
вертые указывают на практику как на ведущий критерий
при определении достоверного знания о сущности вещей
и т. п. Данная позиция находится в полном соответствии
со здравым смыслом, с точки зрения которого ближайшие
сущностные причины обыденных явлений познаваемы.
§ 2. Субъект и объект познания.

Чувственное и рациональное познание
В философии эти понятия выработаны для того, чтобы
отвлечься от субъективности, привносимой человеком как
живым существом в процесс познания и воздействующей
на этот процесс негативно (вспомним развенчание «идо-
лов» Ф. Бэконом). Провозглашалась объективность зна-
ния, независимость истины от субъекта. В условиях, когда
схоластика тормозила в целом развитие естествознания,
привходящие интересы субъектов научного познания часто
мешали объективности ‒ достаточно жесткое разграни-
чение этих понятий было оправданным. Да и в наши дни,
когда философов все больше стали занимать проблемы
воздействия субъекта на объект, вопросы о путях и характе-
ре влияния субъективного на познаваемый объект, данная
проблема и соответствующие понятия не утратили своей
ценности.
Субъект ‒ это источник познавательной активности.
Обычно под субъектом понимается индивид. Это не совсем
верно. Субъект, конечно,

это, прежде всего, инди-
вид со всеми его познава-
тельными способностями.
Но субъект ‒ это и микрог-
руппа, и социальная груп-
па, и класс, и общество.
В то же время «субъектом»
может выступать и малая Субъект — это не только индивид,
но и микрогруппа, и класс,
точка в коре головного и общество
мозга, где совершается
мыслительный процесс; мышление тогда может быть на-
правлено на действия данного конкретного человека, его
переживания, ощущения; в этом случае сознание высту-
пает таким своим аспектом, как самосознание, а объектом
будет то, на что направлено (внутри индивида) мышле-
ние. На уровне общества как субъекта в понятие «субъект»
войдут имеющиеся у общества научные знания, методы,
экспериментальные приборы и т. п. Сами же по себе при-
боры не выступают субъектом, но будут таковыми лишь
при использовании их обществом или сообществом уче-
ных. Объект ‒ это то, на что направлена познавательная
активность субъекта. Это может быть и прибор (когда его
познают или ремонтируют), и другой индивид, и, как мы
видели, то, что связано с познающим индивидом (осмы-
слением им своих действий, переживаний и т. п.). Сме-
шивать понятие «объект» с «объективной реальностью»
не следует. Хромосомы в клетках животных, например,
существовали задолго до того, как они стали «объектом»
изучения в цитологии и генетике; лишь с момента, когда
они были открыты и стали изучаться, они оказались «объ-

ектами». Говоря «объект», мы как бы ставим вопрос: «объ-
ект какого изучения?», а говоря «субъект», мы спрашиваем:
«субъект чего, субъект какого познания?». Эти понятия
связаны только с познавательной, а также с практической
и оценочно-ценностной деятельностью. И еще. Эти поня-
тия соотносительны. Л. Фейербах отмечал: для себя «Я» ‒
субъект, а для других ‒ объект; иначе говоря, «Я» являюсь
и субъектом и объектом (в одном отношении ‒ субъектом,
а в другом ‒ объектом).
Чувственное и рациональное познание. Субъект как ин-
дивид обладает способностью познавать через свои орга-
ны чувств и способностью к абстрактному, понятийному
мышлению. Органы чувств у человека «внешние» (зрение,
слух, осязание и т. п.) и «внутренние»; через последние
(ощущение боли, например) человек получает информа-
цию о своем физическом состоянии, о болезни того или
иного органа, тех или иных подсистем своего организма.
Существует три формы чувственного познания: 1) ощуще-
ния (отражение отдельных свойств, отдельных признаков
предметов и процессов); 2) восприятие (это отражение
предметов в целостности их свойств ‒ по «виду», «вкусу»
и т. п.); 3) представление. Последняя форма чувственно-
го познания наиболее сложная, хотя первые и являются
исходными и по своей биохимической и биофизической
основе не менее сложны, чем представления. Здесь «слож-
ность» в гносеологическом отношении. Здесь нет уже
конкретного предмета, который отражается; он отсутст-
вует. Но остается столь же конкретный образ о нем, как
и в восприятии, с той лишь разницей, что этот образ не-
сколько «усреднен», на него действуют аналогичные обра-

зы прошлого, и он теряет уже некоторые свои уникальные
и случайные черты (например, восприятие находящегося
в данный момент передо мной моего друга «К» и представ-
ление о нем через какое-то время после расставания с ним).
Для представления характерна память, ее «оживление».
В представлении, кстати, действует и воображение; при
его помощи человек способен восстанавливать не только
то, что уже было; он может уже выделять отдельные сто-
роны того или иного объекта и комбинировать их. Могут
быть получены представления реальные, которые человек
способен реализовать на практике (например, представле-
ние о каком-либо новом устройстве автомашины), или же
представления нереальные (например, о русалке, домовом,
о кентавре и т. п.). Представления по всем своим призна-
кам ‒ оторванности от конкретной ситуации, обобщен-
ности, способности и выделению отдельных признаков,
сторон предмета и их комбинированию ‒ есть высшая
форма чувственного познания, содержащая в себе основы
для перехода к другой познавательной способности чело-
века ‒ «рациональной».
В этом познании выделяют такие формы: понятие, су-
ждение, умозаключение (иногда сюда включают гипотезы,
теории, методы). Понятие ‒ это мысль, в которой фикси-
руются общие и существенные признаки вещей (например,
понятие «человек», «самолет» и т. п.). Суждение есть отра-
жение связей между предметами и явлениями действитель-
ности или между их свойствами и признаками. Это форма
мысли, в которой посредством связи понятий утверждается
или отрицается что-либо о чем-либо. На базе понятий и су-
ждений формируются умозаключения, представляющие

собой рассуждения, в ходе которых логически выводится
новое суждение (заключение или вывод). Рациональная
способность (как, впрочем, и чувственная ‒ на уровне
представлений) связана с мышлением.
Мышление в самом общем виде можно определить как
процесс оперирования образами предметов. Поскольку
образы могут быть чувственными (представления) и по-
нятийными (теории и гипотезы ‒ это те же понятийные,
но особого рода образы), постольку можно определить
мышление как процесс оперирования наглядно-чувствен-
ными и понятийными образами.
Мышление связано с языком. Язык ‒ это система зна-
ков, имеющих значения. В качестве знаков могут высту-
пать звуки, рисунки, чертежи, жесты и т. п. «Значение» ‒
это содержание, закрепленное за знаком; связь значения
со знаком в разных языках различна (например, слова,
означающие дом или корабль). Знак является не объектом
познания, хотя и может быть таковым, а средством позна-
ния. Существует особый род знаков, внешнее выражение
которых соотносимо с предметом отражения (в отличие
от языковых или математических, химических, логических
знаков, не имеющих такого сходства), вернее с объектом,
момент содержания которого представлен в его полном
чувственном образе. Это ‒ знаки-символы, например,
изображение льва как символа силы, заводских труб как
символа урбанизации и т. п. Нередко символы охватывают
сущность абстрактных идей, придают им чувственно-на-
глядную форму (например, голубь Пикассо ‒ символ мира,
выражающий для народов желание избежать мировой тер-
моядерной катастрофы).
В самом изображении-сим-
воле может мыслиться го-
раздо больше информации,
чем в том значении, кото-
рое принято соотносить
с ним непосредственно.
Мышление неразрыв-
но связано с языком лишь
Нередко символы охватывают
при общении людей друг
сущность абстрактных идей
с другом и при социаль-
но значимом выражении мысли. Но имеет место также
и авербальное (т. е. без знаков) мышление. Ребенок еще
не научился говорить, но он уже мыслит наглядно-чувст-
венными образами. Существует и авербальное мышление
в бессознательной сфере человеческой психики.
Сенсуализм и рационализм. Положение сенсуализма:
«Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах».
Сенсуализм возвышает чувственную познавательную спо-
собность и абсолютизирует ее в ущерб рассудку и разуму.
Его представители в истории философии: Протагор, Эпи-
кур, Гассенди, Гоббс, Локк, Беркли, Юм, Ламетри, Кон-
дильяк, Фейербах и др. Противоположную линию в фи-
лософии проводили рационалисты: Парменид, Декарт,
Спиноза, Мальбранш, Лейбниц, Кант, Гегель и др. Они
признавали разум (ratio ‒ разум) основой познания и пове-
дения людей, выражая тотальное недоверие к чувствам как
источнику достоверной первичной информации. Конечно,
их познавательная способность ограниченна, но это един-
ственный канал, посредством которого человек непосред-
ственно связан с материальной действительностью. Они

доставляют человеку тот минимум информации, который
необходим для его рационалистической деятельности.
Последняя относительно самостоятельна, она развивает-
ся благодаря действию законов логического мышления.
Понятийное мышление (и в этом его качественное отли-
чие от чувственного познания) способно проникать в сущ-
ность вещей, в законы объективного мира. Рациональное
познание в своем взаимодействии с практикой способно
преодолевать недостатки чувственного постижения дей-
ствительности и обеспечивать фактически безграничное,
поступательное развитие знания. Если рациональное
невозможно без чувственного, то и полнота чувственно-
го достижима лишь в его дополненности рациональным.
Если «каждое слово уже обобщает», как утверждают не-
которые философы, то слово, связанное с восприятием
и представлением, вносит в чувственное познание моменты
рационального характера. В рациональном же, например
в физических теориях, немало чувственно-наглядного
(в виде схем, чертежей и др. изображений). Иначе говоря,
в реальном познании, как это утверждали диалектики (Гер-
цен, Гегель, Энгельс и др.), взаимосвязаны и выступают как
единое целое чувственное и рациональное. Это единство
нисколько не нарушает то, что в одних познавательных
ситуациях преобладает чувственное, а в других ‒ рацио-
нальное начало. Утверждению о единстве чувственного
и рационального противостоит положение иррациона-
лизма о недоверии к ним и о принятии иррационального
(например, интуиции или переживания) за основной или
единственный источник познания.
§ 3. Истина
Посредством своих органов чувств и мышления (а так-
же, конечно, и включенности интуиции и эмоций в позна-
вательный процесс) человек достигает знания предметов
и отношений. Это знание может оказаться истинным,
но нередки и заблуждения; знание может подразделять-
ся на достоверное и гипотетическое, проблематичное,
не являющееся ни истинным, ни ложным. Так или иначе,
но понятием, вокруг которого концентрируются только
что упомянутые, является «истина».
Истина ‒ это соответствие знания действительности;
это адекватное отражение объекта познающим субъек-
том, воспроизводящее познаваемый объект так, как он
существует сам по себе, вне сознания. Объектом такого
отражения могут быть как вещественно-субстратная систе-
ма, так и духовные явления, и в этом плане может стоять
вопрос об истинном или неистинном отражении в моем
сознании духовного мира близкого мне человека или тех
или иных (в том числе и религиоз-
ных, философских, частнонаучных)
концепций. Истина имеет бытийст-
венный аспект в том отношении,
что она отражает адекватно нечто
существующее вне моего сознания.
П. А. Флоренский писал: «Наше
русское слово “истина” сближается
с глаголом “есть” (“истина” ‒ “ес-
тина”) … “Истина”, согласно рус-
скому о ней разумению, закрепила
в себе понятие абсолютной реаль- П. А. Флоренский
ности: Истина ‒ сущее, подлинно-существующее… В от-

личие от мнимого, не действительного… Русский язык от-
мечает в слове “истина” онтологический момент этой идеи.
Поэтому “истина” обозначает абсолютное самотождество
и, следовательно, саморавенство, точность, подлинность»1.
Содержание истины не зависит от субъекта, оно есть, суще-
ствует вне его сознания. В этом отношении истина надклас-
сова и внеисторична. Раз открытая или сформулированная,
истина навсегда остается истиной.
Объективная истина конкретна ‒ она есть истина при
тех же самых условиях, по отношению к одной и той же
ситуации.
Источник истины, по определению, в объекте;
но в то же время ее нет вне человека, вне субъекта. Когда
мы говорим, что истина «субъектна», то это значит, что она
не существует вне человека и на ее глубину и форму ока-
зывает значительное влияние сам человек; объективная же
сторона истины при этом сохраняется ‒ она во всех случаях
адекватно отражает вещь, феномен, реальность.
Поскольку человек не может познать сложную истину
целиком (например, отражающую квантово-механические
или социально-исторические процессы), то она оказыва-
ется в развитии, в движении. Из частичных истин склады-
вается более полная истина. Это означает, что абсолютная
истина (как полное, исчерпывающее знание о сложном
объекте) складывается из истин относительных; содержа-
ние истины постоянно расширяется. В истине в единстве
1
Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. I. Кн. 1.
М., 1990. С. 15‒16.
представлены объективная и субъективная ее стороны,

абсолютный и относительный ее моменты.
Критерии истины. Критерием, отличающим истину
от заблуждения, выступает практика. Однако она не являет-
ся единственным ее критерием. В истории философии, как
мы видели из историко-философского материала, за кри-
терий истины принимались разные явления: чувственная
наглядность, четкость и ясность мысли, полезность или
успех, к чему приводило то или иное знание, свойство
взаимосогласованности и т. п. Конечно, не следует счи-
тать практику единственным критерием истины; таковым
может выступать и выступает соответствие наших знаний
законам логики, строго логичное мышление, опирающееся
на верные посылки (так называемый логический крите-
рий). До поры до времени человек может опираться на ин-
туицию, вернее, на интуитивное чувство достоверности.
Критериев истины ‒ множество, если пока нет возмож-
ности соотнести ее с практикой (вероятно, нет должного
уровня развития самой практики). Человек может и должен
использовать все, что возможно, для отграничения исти-
ны от заблуждения (или от дезинформации). Но наиболее
надежным критерием истины выступает все-таки практика.
Она ‒ главный, ведущий, хотя и не единственный крите-
рий истины. Поскольку практика может быть неразвитой
или ошибочной (по отношению к поставленной цели),
поскольку практика сама должна развиваться, постольку
можно сказать, что критерием истины является практика,
взятая в ее историческом развитии.
Истинностное знание проявляется специфично в ка-
ждой области знания; в историческом исследовании оно
будет несколько иным, чем, к примеру, в химии или ли-

тературоведении; специфично оно и при судебном иссле-
довании, где приходится зачастую иметь дело с ложью
и преднамеренной дезинформацией.
§ 4. Научное познание, его специфика.

Метод и методология
Научное знание своеобразно. Научное познание,
во-первых, руководствуется принципом объективности;
оно должно отразить объект таким, каков он есть, без
воздействия на него каких-либо духовных сил (субъект-
ных, человеческих или божественных). Во-вторых, науч-
ное знание обладает таким признаком, как «рационали-
стическая обоснованность»; оно подчиняется, в отличие
от слепой веры в мифологии и религии, логике и закону
(или принципу) достаточного основания. Этот принцип
гласит: ни одно явление не может оказаться истинным или
действительным, ни одно утверждение ‒ справедливым
без достаточного основания, почему именно дело обстоит
так, а не иначе; судьей в вопросах истины является разум,
а способом ее достижения ‒ критичность и рациональ-
ные средства познания. В-третьих, эссенциалистская на-
правленность (от лат. essentia ‒ сущность), т. е. нацелен-
ность на воспроизведение сущности, закономерностей
объекта (отражение повторяющихся, но несущественных
свойств объекта тоже подчинено этой цели). В-четвертых,
особая организация, особая системность знания; не про-
сто упорядоченность — упорядочено и обыденное знание,
но упорядоченность по осознанным принципам, упорядо-
ченность в форме теории или развернутого теоретического
понятия. В-пятых, проверяемость; здесь и обращение к на-

учному наблюдению, к практике, и испытание логикой,
логическим путем; научная истина характеризует знания,
которые в принципе проверяемы и, в конечном счете, ока-
зываются подтвержденными.
В научном знании имеют место научные истины; вме-
сте с тем, помимо достоверного знания, здесь встречается
немало проблемного знания (гипотезы ведь не истинны
и не ложны), а также заблуждений; иногда встречается про-
сто ложное знание (как, к примеру, в якобы «научных»
построениях Т. Д. Лысенко).
В научном знании выделяются уровни: эмпирический
и теоретический. Они разграничиваются по нескольким
признакам: 1) эмпирическое знание соотносимо с проявле-
ниями сущности и с фрагментарной сущностью материаль-
ных систем, а теоретическое знание ‒ с их целостностью,
с выявлением законов этой целостности; 2) эмпирическое
знание и теоретическое имеют различные средства позна-
ния; на эмпирическом уровне таковыми выступают наблю-
дение, описание, эксперимент, моделирование, анализ,
интуиция и т. п.; на теоретическом уровне ‒ дедукция,
синтез, мысленный эксперимент, идеализация, формали-
зация и др.; 3) на этих уровнях научного познания ‒ раз-
ные логические формы воплощения основного знания:
на эмпирическом уровне ‒ факт (эмпирический факт),
на теоретическом уровне ‒ теория; теория есть система
понятий, принципов и законов, отображающая в своей
структуре сущность объекта исследования в целом, целост-
ную структуру; 4) теоретический уровень характерен еще
тем, что в его сфере разрабатываются основные понятия
(или категории) этой области знания; здесь мы имеем де-

ятельность исследователя по их разработке; на эмпириче-
ском же уровне деятельность ученого носит уже иной ха-
рактер ‒ деятельность по применению категорий (понятий)
к эмпирическому материалу; в первом случае перед нами ‒
фундаментальное научное знание, во втором ‒ прикладное
знание.
Метод и методология. Научная деятельность, как и пра-
ктическая, не является, в целом, хаотичной; она, как пра-
вило, организуется применяемыми в ней методами. Метод
(от греч. methodos) ‒ это прием, способ или образ действия.
В самом широком смысле метод есть путь, способ дости-
жения какой-либо цели, способ решения определенной
задачи. Характеризуя роль правильного метода в научном
познании, Ф. Бэкон (1561‒1626) сравнивал его со све-
тильником, освещающим путнику дорогу в темноте. Он
говорил: даже хромой, идущий по дороге, опережает того,
кто бежит без дороги. Нельзя рассчитывать на успех в изу-
чении какой-либо проблемы, идя ложным путем, пользуясь
неверным методом.
Верность или ошибоч-
ность метода определяется,
прежде всего, объективным
основанием: метод должен,
чтобы быть действенным,
опираться на соответст-
вующее содержание. Так,
Нельзя рассчитывать на успех исторический метод опи-
в изучении какой-либо проблемы, рается на теорию развития,
идя неверным путем, пользуясь
неверным методом на знание процесса и эта-
пов развития. Как верно замечено в литературе, метод ‒ это

та же теория, но повернутая своим острием на практику
дальнейшего познания этой же предметной области дей-
ствительности. Но метод зависит не только от содержания,
но и от исследователя, от субъекта познания, от степени его
профессиональной подготовки, его опыта, от его способ-
ности перевести теоретические положения в систему тре-
бований, которыми он мог бы руководствоваться в своей
исследовательской работе. Метод ‒ это система принци-
пов, приемов, правил и требований, на которые необходимо
ориентироваться в научно-исследовательской деятельности.
Так, принцип историзма, являющийся одним из важнейших
в историческом познании, требует качественной, или сущ-
ностной, ретроспективности, выявления предпосылок воз-
никновения материальной системы, требует выделять этапы
(стадии, факты, периоды) в развитии предмета, определять
направление и характер развития или изменения предмета,
раскрывать основную тенденцию развития системы с целью
предсказать ее будущее и т. п. Сам метод не содержится в объ-
екте познания, им становятся, как мы видим, выработанные
человеком приемы и операции для получения нового знания.
Методы имеют (кроме объектной, содержательной стороны
и кроме правил субъектного характера) еще и аксиологиче-
скую сторону: надежность, экономичность, эффективность
и т. п. Иногда решение одной и той же задачи, изучение од-
ного и того же объекта требуют применения разных мето-
дов разными исследователями: для кого- то «удобен» и «эф-
фективен» один метод, для кого-то для тех же целей будет
«выгоден» и «надежен» другой метод; многое здесь зависит
опять-таки от опыта и профессионализма субъекта познания.
Понятия «метод» и «методология» применяются ча-

сто в одном и том же смысле. Но понятие «методология»
имеет еще одно значение, которое совпадает с понятием
метода: это ‒ учение о методах. Подобно методам узко-
специальным, общенаучным и философским сама ме-
тодология может иметь подобные уровни и распадаться
на специально-научную методологию (например, в гене-
тике), общенаучную (здесь методы, применяемые в ряде
наук или во всех науках, как, например, моделирование
или наблюдение) и всеобщую методологию, к которой от-
носится и философская методология.
Философская методология есть учение о философском
методе. Таковым в историческом развитии философии
были два: метафизика и диалектика. Выступая в качест-
ве метода, диалектика включает в себя две группы прин-
ципов. Первую группу составляют принципы познания,
вытекающие из нашего знания онтологии и гносеологии;
это принципы объективности, системности, историзма
и диалектической противоречивости. Они довольно-та-
ки широки по тем требованиям, которые в них входят.
Так, принцип диалектической противоречивости требует
разделения единого на его противоположные стороны
и их познания, требует выявления конкретного состоя-
ния системы (гармонии или дисгармонии, или конфликта)
и т. п. Вторую группу философских принципов (в отличие
от первых, выступающих как всеобщие, предпосылочные)
составляют собственно логические принципы, среди них
ведущим является глубоко разработанный Гегелем и Мар-
ксом принцип восхождения от абстрактного к конкрет-
ному.
Философские принципы диалектического типа тесно

связаны с общенаучными и специально-научными ме-
тодами. Их нельзя противопоставлять друг другу. Если
философский метод, чтобы быть действенным, должен
связываться при своем применении с частнонаучными
(общенаучными и специально-научными) методами, то все
частнонаучного плана методы должны находить свое до-
полнение в философском методе познания.
Глава 3. Общество как объект философии
§ 1. Понятие общества как системы

Говоря о философии в целом, мы указывали, что в наи-
более общем смысле ее объектом выступает система «мир ‒
человек», в рамках которой можно выделить различные
предметные уровни (гносеологический, онтологический,
аксиологический, прагматический и т. д.), отражающие
специфику наиболее общего философского подхода
к бытию. Однако само понятие мира также неоднород-
но, и в нем можно, в частности, выделить, например, мир
живой и неживой природы и т. д. Человек также является
частью мира, его особой структурой, основным признаком
которой выступает его социальность. Соответственно, объ-
ект философии, которая занимается обществом в целом
как частью бытия, включается в нашей схеме в подсисте-
му «мир». Это своеобразный мир социального, который
целесообразно обозначать, как отмечает К. Х. Момджян,
термином «социум»1.
Здесь человек выступает не только как некий абстракт-
ный субъект познания (как, например, в гносеологии)
и не только как отдельная личность, наделенная инди-
видуальными свойствами, но и как социальное сущест-
во. То есть он является носителем свойства конкретного
социального, т. е. определенной подструктуры социума.
Поэтому понять человека без исследования его «соци-
1
Момджян К. Х. Введение в социальную философию. М.,
1997. С. 83.
Глава 3. Общество как объект философии 309
альной среды обитания»

невозможно, так же как
невозможно (кроме общих
банальных рассуждений)
сделать обоснованные вы-
воды об общих социальных
закономерностях.
Таким образом, для
В социуме человек выступает
понимания сущности об- как социальное существо
щества, прежде всего, не-
обходимо выделить и отличить его от других подсистем
бытия. Здесь возникает первая сложность, так как понятий
общества существует огромное множество и любая социаль-
ная группа ‒ от клуба любителей пива и общества рыболовов
до партийной или профсоюзной организации ‒ может себя
вполне правомерно обозначать как общество. Наша задача ‒
исследовать не любые социальные группы или их механиче-
скую совокупность (это может стать предметом отдельного
социологического анализа), а выделить некоторые общие
признаки, позволяющие говорить об обществе в целом
и одновременно абстрагироваться от всех несущественных
признаков применительно к нашему пониманию. В резуль-
тате мы получаем предварительное широкое определение:
общество представляет собой образование, соединяющее
в себе «существенные свойства и признаки любого само-
достаточного социального коллектива, существовавшего,
существующего или способного существовать в истории»1.
1
1997. С. 82.
Соответственно, объект философии применительно

к обществу можно конкретизировать: наша общая схема
«мир — человек» примет относительно общества следую-
щий вид: «социум (как подструктура бытия) ‒ общество (как
форма бытия социальности)»1. В рамках данного предмета
получают свое уточнение и перечисленные выше общие
предметные уровни философии. «Философия не сможет
выполнить своей предметной задачи, если ограничится
абстрактным анализом социальности и оставит в стороне
собственно общество, не обратится к всеобщим, истори-
чески универсальным способам и формам организации че-
ловеческих коллективов, имеющих право на это название»2.
Приведенное выше определение, хотя и дает нам общее
представление об обществе, выделяя его из ряда иных обра-
зований, тем не менее, недостаточно эффективно и требует
своего дальнейшего уточнения. Поскольку общество пред-
ставляет собой очень сложное образование, целесообразно
проводить данное уточнение, используя системный подход.
В общем плане суть системного подхода заключается
в рассмотрении любого исследуемого объекта как системы,
внутри которой можно выделить элементы и установить
структурные связи между ними. Элемент здесь представ-
1
Может возникнуть вопрос о том, куда же подевался из на-
шей схемы «человек». В рамках данной предметной области он
исследуется как носитель определенных индивидуальных свойств
социальности, т. е. интересует нас как существо общественное.
Тогда как его личностные особенности исследуются, например,
философской антропологией.
2
1997. С. 92.
ляет некую далее неразложимую единицу предмета или

явления, которая выполняет в рамках системы определен-
ные функции. Структура представляет собой связь между
элементами, которая обеспечивает целостность и форму
существования объекта. Но поскольку внутри системы
структура реализуется как устойчивая связь, обеспечи-
вающая относительную устойчивость всей системы, она
представляет собой совокупность объективных законов,
выражающих эту связь. Исходя из этого, сущность сис-
темного подхода применительно к обществу заключается
в исследовании его элементов, структурных уровней и об-
щественных законов.
Общество является целостной системой, так как здесь
структура может порождать новые качества, которыми
не обладают отдельные элементы общественной системы.
Дифференцированность и разнообразие общественных
связей позволяют рассматривать общество еще и как вы-
сокоорганизованную систему, внутри которой могут быть
собственные подсистемы, что придает ей чрезвычайную
гибкость и устойчивость. В качестве таковых обычно вы-
деляют экономическую, социальную, политическую и ду-
ховную подсистемы.
Общество ‒ это органи-
ческая целостная система,
так как активность струк-
турных (общественных)
связей в ней очень высока,
что делает ее способной
к саморазвитию.
Специфика обществен- Общество — это органическая
ной системы заключается целостная система
также в том, что ее элементы могут быть относительно

самостоятельны (иметь собственную логику развития),
представляя собой высокоразвитые образования. Поэтому
здесь важным фактором выступают принципы целесообраз-
ности системы и специфические культурно-человеческие
отношения (нравственные, правовые, религиозные нормы
и т. д.), из которых исходит и на которые ориентируется
человек. Именно поэтому простая совокупность знаний
о перечисленных подсистемах общества, достигаемая
в таких науках, как экономика, политология, социология,
не даст нам полного представления об обществе. Каждая
из этих наук опирается на собственную предметную об-
ласть, то есть интерпретирует исследуемый объект, выделяя
только экономические (или же политические, социаль-
ные, духовные и т. д.) отношения, абстрагируясь от всех
остальных. Поэтому экономика дает лишь экономические
знания об обществе, политология ‒ политологические
и т. д. С другой стороны, мы не получим действительного
понимания общества, исходя лишь из анализа общества
«вообще», так как общественные закономерности носят
конкретный характер.
Говоря о системном подходе, мы отмечали, что одним
из его компонентов является определение элементов в ка-
честве далее неделимой и неразложимой единицы, которая
выполняет в данной системе соответствующие функции.
Применительно к обществу в качестве его системно-
го элемента выступают индивиды. Именно они являются
неотъемлемым условием любой деятельности, «ее субъ-
ектами, т. е. носителями целенаправленной активности,
с которыми связаны ее пусковые и регулятивные механиз-
мы»1. Проще говоря, без активной деятельности человека

никакой процесс в обществе невозможен и никакие соци-
альные институты или группы не имели бы места.
Деятельность людей может осуществляться лишь в от-
ношении и при помощи чего-то. В качестве этого могут
выступать предметы, с помощью которых люди осуществ-
ляют свою деятельность. Среди предметов можно выделить
следующие: 1) «предметы труда», т. е. то, на что направлена
деятельность человека; 2) «орудия труда», с помощью кото-
рых человек осуществляет непосредственное воздействие;
3) средства хранения и транспортировки первого и второго.
Все эти предметы связаны с прямым физическим воз-
действием или взаимодействием с природой. Однако пря-
мое воздействие может быть оказано и на социальную сре-
ду существования. «Это означает, что и скальпель в руках
хирурга, и штанга в руках спортсмена, и даже бутерброд,
съеденный нами в буфете, принадлежат миру вещей, с по-
мощью которых мы физически изменяем реальность (даже
если ею выступает наше собственное тело)»2.
Совместная деятельность людей связана не толь-
ко с физическим воздействием на природу и общество,
но и с обменом информации между людьми, причем как
внутри одного, так и между разными поколениями, что
обеспечивает преемственность между ними. Такой об-
мен и хранение информации осуществляются с помощью
особой системы знаков и символов, которые могут пред-
1
1997. С. 324.
2
ставлять собой как обычные предметы, которым прида-

но то или иное культурное и общественное значение, так
и их языковое выражение. Совокупность символических
и знаковых средств и форм выражения создает особое се-
миотическое пространство, которое выступает важнейшим
условием сознательной общественной деятельности лю-
дей, их взаимодействия и коммуникации. Благодаря этому
происходят фиксация, хранение и передача общечелове-
ческих ценностей и принципов, которые становятся далее
условием целенаправленной деятельности людей сначала
на уровне сознания, а потом и на практическом уровне.
Важность этого элемента общества как системы позволяет
в общефилософском плане обозначать его как семиосферу1
по аналогии с такими структурами бытия, как ноосфера,
биосфера и т. п.
В качестве важнейшего признака любой системы вы-
ступает наличие особой системы связей между элементами,
которые мы обозначили как структуру. В качестве такой
системы связей в обществе выступают общественные от-
ношения, которые обеспечивают устойчивую связь меж-
ду элементами конкретной социальной системы. Причем
общественные отношения существенно влияют на функ-
ционирование элементов, которые подчиняются этим
отношениям. Так, например, любой человек может быть
включен в самые различные социальные группы, но каждая
из них потребует от него в первую очередь выполнения тех
функций, которые важны для выживания и функциони-
рования данной группы в целом. Человек может обладать
1
Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 165.
прекрасным голосом и слухом, но в рамках, например,

какой-то партийной структуры эти личностные качества
будут использоваться в лучшем случае для выкрикивания
лозунгов на митингах и пения гимнов. Если деятельность
человека будет мешать функционированию системы в це-
лом, то последняя его отторгнет. Таким образом, личность
адаптируется к общественной системе таким образом, что
реализует свои внутренние задатки и способности в рам-
ках различных социальных групп. Поэтому с утра человек
может функционировать как студент престижного вуза,
по вечерам как член организованной преступной банды,
и при этом он может оставаться прекрасным членом се-
мьи, обеспечивая устойчивое функционирование каждой
из этих социальных групп. В рамках конкретных обще-
ственных отношений человек соответствующим образом
использует как реальные, так и знаково-символические
предметы, способствующие его деятельности.
§ 2. Типы деятельности и подсистемы общества

В обществе коллективная человеческая деятельность
не случайна, а связана с необходимостью воспроизводства
общественной жизни, то есть создания ее предпосылок
в виде конкретных элементов общественной системы.
Это позволяет выделить основные типы совместной дея-
тельности людей, по характеру создаваемых и функцио-
нирующих в них элементов. На базе основных типов дея-
тельности, отличающихся определенной автономностью
и независимостью друг от друга, образуются основные подси-
стемы (или внутренние системы) общества. Такая система
(например, экономическая или политическая) представля-
ет собой институализацию
конкретного типа совмест-
ной деятельности людей
в виде особым образом
организованных общест-
венных институтов, систем
коммуникации, воспита-
ния, обучения, постановки
Материальное производство —
важнейший тип совместной
и реализации цели.
деятельности людей Материальное произ-
водство ‒ важнейший тип
совместной деятельности людей, посредством которого
происходит создание вещей и средств деятельности, ис-
пользуемых «во всех ее видах, позволяя людям физически
изменять природную и социальную реальность, “подстраи-
вать” ее под свои нужды»1. Конечно, такое выделение ма-
териального производства в качестве типа деятельности
представляет собой определенную абстракцию, так как
в реальности человек, занимаясь материальным произ-
водством, одновременно реализует себя и в иных типах
деятельности, например в духовной, нравственной, соци-
альной и т. д.
Материальное производство является основой для всех
иных видов деятельности людей, что в некоторых случа-
ях приводило к появлению концепций, в которых данный
тип деятельности абсолютизировался, и к нему в букваль-
ном смысле сводились все иные типы деятельности. Это
1
1997. С. 336.
характерно для социальных концепций вульгарно-мате-

риалистического типа и некоторых вариантов марксизма.
Следует отметить, что классический марксизм (К. Маркс,
Ф. Энгельс) решал данную проблему более гибко, постоян-
но указывая на примат общественного бытия (то есть всей
системы общественных отношений) над общественным
сознанием лишь в конечном счете.
Поэтому в работах периода становления самого прин-
ципа материалистического понимания истории на первый
план, безусловно, выходит проблема «решающей роли» ма-
териального производства в жизни людей. Именно мате-
риальное производство, пишут Маркс и Энгельс, отличает
человека от животного, является предпосылкой человеческой
истории. Все иные типы деятельности людей (в нашей терми-
нологии) сводимы к материальному производству до такой
степени, что сами выступают как виды такого производства1.
Позже Ф. Энгельс, отстаивая данное положение, тем
не менее, отмечает, что соотношение между обществен-
ным бытием и общественным сознанием эволюционирует.
В частности, при переходе к подлинному человеческому
обществу (то есть коммунизму) сознание станет определять
бытие. «Это не значит, что бытие перестанет определять
сознание. (Свобода может расцвести лишь на базе необ-
ходимости.) Их взаимодействие сохранится. Изменится
лишь его характер. Но изменится существенным образом»2.
1
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 126.
2
Багатурия Г. А. Роль Энгельса в разработке материалисти-
ческого понимания истории // Энгельс-теоретик. М., 1970.
С. 217.
И наконец, в знаменитых письмах об историческом мате-

риализме 90-х гг., осознав опасность вульгаризации идей
Маркса (и даже признав определенную степень совмест-
ной с ним вины за это, и в частности тезиса о решающей
роли общественного бытия), Энгельс выдвигает тезис
об обратном влиянии надстроечной сферы на материаль-
ное бытие. «Хотя материальные условия существования
являются primum agnes (первопричиной), это не исклю-
чает того, что идеологические области оказывают в свою
очередь обратное, но вторичное воздействие на эти мате-
риальные условия»1.
Таким образом, теоретическая база марксизма, хотя,
безусловно, содержала в себе возможности жесткой ин-
терпретации указанного тезиса, приводившего к сведению
всего богатства деятельности людей к материальному про-
изводству, но одновременно диалектический метод к ана-
лизу общественных явлений, позволял и иную, более гиб-
кую его интерпретацию.
Так, например, анализируя
соотношение экономики
и политики, Энгельс от-
мечает, что экономические
закономерности в целом
проложат свой путь, но бу-
дут испытывать «на себе
Человек действует относительно
также и обратное действие
свободно, пытаясь реализовать политического движения,
свои цели, но в социальных рамках которое оно само создало
1
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 371, 243.
и которое обладает относительной самостоятельностью»1.

То есть человек как элемент системы действует относи-
тельно свободно, пытаясь реализовать свои цели, но в со-
циальных рамках, которые в первую очередь заданы мате-
риальным производством.
Кроме того, как отмечает К. Х. Момджян, само мате-
риальное производство может выходить за рамки произ-
водства только вещей2 (материальных предметов). Послед-
ние, конечно, сохраняют свою материальную оболочку,
вещественность (как, например, книга), но представляют
собой по существу объекты иной, символической приро-
ды. Например, компьютерные программы представляют
собой совокупность предметной и символической природы
и одновременно могут выступать прямым условием мате-
риальной деятельности.
На базе материального производства институализиру-
ется, прежде всего, экономическая подсистема обществен-
ной структуры (или экономика общества), которая может
различаться по видам производства, характеру основной
деятельности и т. д., в рамках которых происходит создание
предметов, орудий предметной деятельности и знаково-
символических систем, которые выступают далее средст-
вами потребления человеком и обществом.
Организационная деятельность представляет собой сис-
тему существующих в обществе связей между элементами,
1
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 416‒420.
2
1997. С. 338.
которые обеспечивают ее функционирование и сущест-

вование.
Организационная деятельность реализуется, во-первых,
как установление и обеспечение связей между элемента-
ми общества, причем не только между людьми, но между
людьми и предметами. Примером этой коммуникативной
формы организационной деятельности «служат различные
формы рыночного обмена, в результате которых произ-
водители картофеля получают доступ к необходимой им
сельскохозяйственной технике и наоборот… транспорт
и связь тоже являются формами коммуникативной дея-
тельности — доставляя грузы и сообщения в нужное время
к нужным людям, они создают необходимые связи между
людьми и предметами»1.
Во-вторых, организационная деятельность реализует-
ся как форма социального управления. Это более сложный
вид деятельности, связанный не только с установлением
и обеспечением связей, но регулирующий их. Общество
как устойчивая система должно постоянно оптимизировать
связи, обеспечивающие его развитие и процветание. Уровни
регуляции общественных связей могут быть самыми различ-
ными ‒ от управления дорожным движением до управления
производством и государством в целом. Особенностью со-
циального управления выступает то, что здесь происходит
прямое регулирование деятельности других людей, что по-
рождает организацию особых властных структур различного
уровня ‒ от администрации школы до правительства страны.
1
1997. С. 340.
Поскольку любая система связей сосуществует рядом

с другими, то важнейшим принципом управления стано-
вится регуляция отношений данной организации с внеш-
ними факторами. Например, если руководитель какой-то
локальной учебной структуры (декан факультета) не будет
следовать общим предписаниям учебного заведения в це-
лом, то факультет будет испытывать «затруднения» в своем
функционировании и развитии и, в конечном счете, дан-
ный руководитель должен будет уступить место другому.
Если же нарушения (в форме невыполнения указаний)
будут слишком сильны, то это может привести и к пре-
кращению деятельности такой структуры.
С другой стороны, руководитель должен учитывать
внутренние факторы, т. е. «создавать нормальные орга-
низационные условия внутри своей социальной группы:
субъект-субъектные… и субъект-объектные»1. Так, на-
пример, эффективность работы конкретной организации
зависит от правильно выбранной кадровой политики, ма-
териального и морального поощрения членов коллектива
за успешную деятельность и, напротив, минимизации тех
элементов коллектива, которые мешают его функцио-
нированию. Гибкость руководителя при этом состоит
в регулировании самого сочетания внешних и внутрен-
них факторов.
На базе организационной деятельности формируется
такая важнейшая подсистема общества, как политическая.
Она представляет собой особую систему политических ин-
1
1997. С. 342.
ститутов, включающих в себя как государственные, так

и негосударственные политические структуры.
Негосударственные политические структуры (партии,
общественные организации и движения) выполняют, как
правило, вспомогательные функции, обеспечивая изна-
чальное формирование направления политики, приход
к власти соответствующих политических лидеров. Прав-
да, в рамках некоторых общественных режимов, которые
характеризуются отсутствием многопартийной выборной
системы, единая правящая партия (или блок таких пар-
тий) фактически выступает элементом государственной
структуры. Последнее проявляется даже в слиянии соот-
ветствующих высших должностей. Важнейшей задачей
негосударственных структур в современном демократиче-
ском обществе, с одной стороны, является обеспечение ле-
гитимности формирования власти, а с другой ‒ напротив,
создание партийно-общественной оппозиции к данной
конкретной власти, что является необходимым условием
нормального функционирования общества.
Государство как по-
литическая структура
имеет сложный и диффе-
ренцированный характер,
зависящий от формы прав-
ления, конкретных истори-
ческих условий и т. д. Оно
выполняет разветвленные
функции, которые также
Политическое управление — реализуются в соответст-
более сложный вид социального
управления вующих государственных
институтах (армия, судебная власть, исполнительная власть

и т. д.). Поэтому политическое управление государством
не тождественно любому социальному управлению. Это бо-
лее сложный вид социального управления, направленный
на регуляцию жизнедеятельности и сохранение государст-
ва, его, по крайней мере, нормальное функционирование.
Поэтому просчеты в этой сфере управления чреваты наи-
более серьезными последствиями для развития как всего
государства, так и каждого человека.
Духовная деятельность, связанная с производством
духовных ценностей, имеет специфику, заключающую-
ся в том, что создаваемые в ней предметы потребления,
хотя и имеют соответствующее материальное выражение,
выступают лишь формой и носителем нематериальной
смысловой информации. Поэтому хотя любая достаточно
тяжелая книга может служить средством забивания гвоздей,
тем не менее, эта ее возможная функция не выражает со-
бой сущности данного объекта как носителя определенной
информации и системы ценностей. «Вколачивать» в голову
идеи приходится через их образное и чувственное воспри-
ятие, которое, в свою очередь, зависит не только от теоре-
тичности или ценности идеи как таковой, но и от целой
системы социокультурных и психических обстоятельств,
формирующих указанное образное и чувственное воспри-
ятие.
В качестве принятой системы классификации видов
духовной деятельности выступает понятие общественного
сознания, представляющее собой «не совокупность инди-
видуальных сознаний членов общества, а целостное ду-
ховное явление, обладающее определенной внутренней
структурой, включающей различные уровни (теоретиче-

ское и обыденное сознание, идеология, общественная
психология и формы сознания)»1. Таким образом, обще-
ственное сознание институализируется в соответствующие
формы организации, в рамках которых реализуются те или
иные виды духовного отношения к миру. Так, например,
наука как одна из форм такой организации выражает собой
рационально-теоретические и познавательные устремле-
ния человека, мораль ‒ нравственные, религия реализует
собой необходимость такого компонента человеческого
сознания, как вера. Кроме этого, можно говорить о полити-
ческом и правовом сознании, искусстве, философии и т. д.
Одна из возможностей различить разные формы ду-
ховной деятельности заключена в специфике сознания
самого человека. Человек как материальное существо от-
носится и к миру физическому и является представителем
животного царства, и одновременно он существо духовное,
обладающее сознанием и переживающее свое состояние
в мире. Как существо физическое и животное он всеце-
ло подчиняется соответствующим закономерностям, хотя
и может их корректировать. А вот как существо мыслящее
и переживающее мир он реализует это в соответствующих
продуктах разума и эмоций.
Соответственно, духовная деятельность человека мо-
жет быть рационально-теоретической (или рефлексивной),
которая на знаково-символическом уровне упорядочивает
мир, опираясь на возможный уровень достижения объ-
1
Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
С. 448.
ективного знания. Такая духовная деятельность является

реализацией не только чисто познавательного интереса
(что, безусловно, имеет место), но является важнейшим
условием практического освоения человеком мира.
Однако человек не только познает мир, но и пережива-
ет его на уровне эмоционального и художественного вос-
приятия. Эта форма духовной деятельности обозначается
как ценностно-эмоциональная. Здесь на идеальном уров-
не вырабатываются системы ценностей и нравственных
устоев, которыми руководствуется человек в своей жизни,
на почве которых происходит формирование следующего
поколения. Ценностно-эмоциональная форма духовной
деятельности помогает человеку выжить в стрессовых ситу-
ациях, когда время принятия решения ограниченно и чело-
век поступает согласно своим убеждениям и вере. Поэтому
нельзя говорить о предпочтительности рационально-тео-
ретических или ценностных компонентов сознания. Они
дополняют друг друга, позволяя человеку более эффектив-
но адаптироваться в мире.
Так как человек выступает как существо, познающее
и переживающее, то и типы выражения данных форм отно-
шения к миру не существуют в чистом виде. Так, например,
наука, олицетворяющая собой познавательное отношение
в чистом виде, не свободна от систем ценностей. Прежде
всего, такой самодовлеющей ценностью выступает сам по-
иск истины. Кроме того, сама наука эволюционирует таким
образом, что в ней все более осознается необходимость
выработки систем норм и ценностей, контролирующих,
например, использование научных достижений в интере-
сах, а не во вред человечеству. С другой стороны, искусство
как выражение ценност-

ного отношения к миру,
безусловно, осуществляет
познавательные функции,
давая человеку представ-
ление о мире через особую
систему образов. Кроме
того, существует прямое
Искусство осуществляет,
предметное использова-
безусловно, познавательные ние искусством или рели-
функции гией достижений научно-
технического прогресса.
Так, священник для увеличения собственной аудитории
может читать проповеди по телевидению, а художник ис-
пользовать новейшие средства компьютерной графики для
создания уникальных произведений.
И наконец, еще одним важнейшим типом человече-
ской деятельности выступает социальная деятельность.
Это один из самых сложных типов деятельности, так как
в результате ее создается главный элемент общественной
жизни ‒ человек. Реализуется он в двух взаимосвязанных
между собой формах: общественное производство человека
и его индивидуальное самопроизводство.
§ 3. Общество как функционирующая система

Рассмотренная выше структурная организация обще-
ства представляет собой особого рода идеализированную
модель, которая как бы вырвана из «живого» обществен-
ного развития. Это неизбежный шаг, позволивший нам
выделить общественные отношения и элементы в «чистом»
виде. Но одновременно необходимо понимать, что обще-

ство как система находится не в статике, а в постоянном
движении и развитии. Поэтому все ее элементы и струк-
турные связи приобретают качественные особенности,
связанные с функционированием общества. Таким обра-
зом, наш подход к анализу общества представляет собой
системно-функциональный анализ, цель которого ‒ «по-
нять, каким образом система, разделенная на многие части,
способна существовать и изменяться как единое целое, как
возникают интегральные свойства целого, которых лишены
образующие его части»1.
Соответственно, постановка такой задачи потребует
от нас выявления узлового пункта функционирования всей
системы общественных отношений. В качестве такого дви-
гательного компонента, придающего всей общественной
системе динамичность, выступают потребности людей (раз-
личных социальных групп), которые реализуются в отста-
ивании и проведении соответствующих интересов. В этом
плане систему потребностей можно сравнить с кровотоком
живого организма, благодаря которому он функционирует.
Продолжая эту аналогию, можно сказать, что как наруше-
ние доступа крови к тем или иным частям живого организма
приводит к различного рода болезням, так же и в общест-
ве нарушение системы функциональных связей приводит
к сбоям функционирования всей системы в целом.
Уточняя далее поставленную задачу, можно сказать,
что системно-функциональный анализ должен выявить
1
1997. С. 367.
связи, существующие между выделенными выше типами

деятельности людей и тем самым уточнить их качествен-
ные субстанциальные свойства в зависимости от влияния
на них различных систем человеческих потребностей.
В качестве важнейшей причины, на которой основы-
вается взаимодействие между типами деятельности людей,
вырабатывается система потребностей и затем проводятся
в жизнь интересы различных социальных групп, выступает
практическая мотивация. В этом плане приоритет практи-
ки, как справедливо указывает К. Х. Момджян, является
своеобразным «законом-тенденцией», который проявля-
ется как объективная необходимость для любого общества.
Одновременно нам хотелось бы вступить в полемику
с цитируемым автором не по сути самой идеи (мы ее пол-
ностью разделяем), а по уточнению некоторых моментов,
связанных с различением специфики действия физических
и социальных законов. Конечно, в обществе, где функцио-
нируют живые люди (и из живых же людей созданы соци-
альные институты), сознание которых проникнуто не только
логико-рациональными схемами, но и эмоциональными
компонентами, этот закон иногда нарушается. Однако
не в этом принципиальное отличие общественных законов
от законов, например, физических, как утверждает автор1.
Приводимый пример закона всемирного тяготения в ка-
честве ненарушаемого физического принципа не совсем
корректен, так как здесь смешиваются степени общности
противопоставляемых физических и общественных законов.
1
1997. С. 403‒404.
С одной стороны, можно привести массу примеров

нарушения физических законов применительно к более
локальным системам (и мы это сделаем ниже). А с другой
стороны, само общество ‒ это иная система, включенная
внутрь физических закономерностей. Глобальная физи-
ческая катастрофа, например, группы островов Японии,
не сможет спасти никакая система самых гармоничных
общественных отношений, и отнюдь не во всех случаях
развитие науки здесь способно предсказать ряд таких ката-
строф. Поэтому внутри общества можно выделить глобаль-
ные закономерности, которые с необходимостью наступят,
и никто не сможет их нарушить.
Таким образом, следует уточнить данное положение.
Действие любого закона (если это закон) нарушить нель-
зя, можно попытаться сознательно или бессознательно его
проигнорировать. Отличие физических законов от обще-
ственных связано, скорее, со скоростью «ответной реак-
ции» на такое нарушение (временем ее протекания), ее
предсказуемостью и возможностью блокировки последствий.
Например, нарушение физического закона о том, что
тела расширяются при нагревании, может привести в кон-
кретной системе (например, автомобиле) к приостановке ее
функционирования или полному разрушению, что можно
прогнозировать с почти абсолютной степенью точности.
Это позволяет в некоторых случаях «спасти ситуацию»,
например, остановив работу двигателя. Закон продолжа-
ет работать, и мы просто приостановили его действие для
конкретной системы.
В обществе ситуация иная. Здесь законы, отражаю-
щие объективные связи и необходимости, также обя-
зательно себя проявят, приведя к сбоям функциони-

рования общественной системы. И сам автор об этом
пишет, но заменяя термин «нарушение» несколько иным
по значению термином «игнорирование» (можно закон
игнорировать, вовсе не нарушая его в смысле полной
остановки). «Социальная система может игнорировать
практические потребности людей, приносить их в жер-
тву “идейным соображениям”, но, поступая таким обра-
зом, она с необходимостью обрекает себя на катаклизмы,
стагнацию, разрушение в ближайшей или дальнейшей
исторической перспективе»1.
Таким образом, система общественных связей и опос-
редований более индивидуализирована (в смысле действия
реальной личности), здесь в большей степени происходит
вмешательство субъекта, обладающего собственными во-
лей и мотивами. И наконец, последствия указанного «иг-
норирования» всегда затрагивают живых людей, которые
могут в результате этого просто прекратить свое сущест-
вование. Поэтому в обществе невозможна приостановка
функционирования системы с целью возвращения к из-
начальной точке, чтобы вновь вернуться к началу кризиса
или другому общественному катаклизму, необходимо
немного выждать, продумать меры исправления (как при
перегретом двигателе), заменить необходимые детали (с
заменой кадров это всегда сложнее). И наконец, опять ис-
ходя из позиции автора, игнорирование закона может осу-
ществляться сознательно, быть выгодным определенным
1
1997. С. 404.
социальным группам, от-

вечать их интересам, даже
если в перспективе оно мо-
жет привести к негативным
социальным последствиям.
Практика, реализую-
щаяся в качестве функци-
ональной закономерности
Система общественных
общественного развития, связей и опосредований более
реализуется в целом ряде индивидуализирована
форм, имеющих качест-
венное отличие и значимость. Это и практика, отвечаю-
щая целям материального производства, и политическая
практика, и социальная и т. д. В качестве важнейшего
звена в системе функциональных зависимостей выступа-
ет сформулированный Марксом закон определяющей роли
материального способа производства.
Выделение этого закона позволило Марксу как бы свя-
зать в единое целое всю систему общества. Приведем эту
известную мысль Маркса, в которой четко изложена суть
этого закона: «В общественном производстве своей жизни
люди вступают в определенные, необходимые, от их воли
не зависящие отношения ‒ производственные отношения,
которые соответствуют определенной ступени развития их
материальных производительных сил. Совокупность этих
производственных отношений составляет экономическую
структуру общества, реальный базис, на котором возвы-
шается юридическая и политическая надстройка и кото-
рому соответствуют определенные формы общественного
сознания. Способ производства материальной жизни об-
условливает социальный, политический и духовный процессы

жизни вообще»1.
Существует множество теоретических попыток заме-
нить этот общий закон другими общественными законо-
мерностями, однако, в конечном счете, история развития
общества на каждой последующей ступени своего развития
лишь подтверждает его. При этом, безусловно, происхо-
дит его уточнение, что является нормальной ситуацией
в науке. В частности, необходимо (как это делал Маркс
и в еще большей степени Энгельс) понимать и относитель-
ность определяющей роли способа производства. Относи-
тельность здесь заключается, прежде всего, в конкретно-
исторической форме проявления данного закона, который
в разных обществах может проявиться несколько иным,
отличным от общей модели образом. Зависимость соци-
альной, политической, духовной жизни от способа произ-
водства не снимает собственной логики развития данных
компонентов общества. Поэтому нельзя вульгарно-мате-
риалистически, например, объяснить творчество какого-
либо художника лишь материальными обстоятельствами,
хотя они, безусловно, влияют на сам характер творчества.
§ 4. Общество и история. Философия истории

Важнейшим аспектом исследования общества выступа-
ет анализ исторического процесса, выявление его смысла
и значения, решение проблемы направленности истори-
ческого процесса и т. д.
1
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6‒7.
Сам термин «история»

очень многозначен. Он
употребляется и как ха-
рактеристика некой смены
событий, то есть того, что
уже было (осталось в исто-
рии). Поэтому мы можем
говорить об истории Зем-
ли, истории города или Сам термин «история» очень
страны, нашей семейной многозначен
истории и т. д. Соответст-
венно, история присутствует в любой науке, характеризуя
эволюцию ее предметного содержания, фиксируя то, что
уже было в данной науке и на чем базируется ее совре-
менное состояние (история физики, история математики,
история философии и т. д.).
Применительно к обществу история чаще всего пони-
мается как совокупность событий прошедшей обществен-
ной жизни. И наконец, история понимается как особая
наука, предметом которой являются знания о прошедших
событиях. То есть история ‒ это «область человеческого
познания, которая устанавливает, классифицирует и ин-
терпретирует свидетельства о том, что случилось некогда
с людьми на долгом и трудном пути развития человечества,
образующих его стран и народов»1.
История может пониматься и как синоним понятия
«социум». «Философы нередко говорят о “законах исто-
1
1997. С. 114.
рии”, имея в виду не законосообразность исторических

событий, вызывающую острейшие споры среди историков,
а законы социума в их субстанциальном отличии от зако-
нов природы»1. Такие варианты существуют в социальной
философии.
И наконец, существует группа концепций, которые
можно было бы отнести к философии истории, которые
исходят из того, что история не есть лишь знание о прош-
лом. Последнее связано с целым рядом причин.
С одной стороны, мы всегда говорим о прошлом из на-
стоящего состояния, в котором мы находимся сегодня. Сле-
довательно, хотим мы или нет, мы даем такую трактовку
событиям прошлого, которую навязывает нам сегодняшняя
социокультурная ситуация. То есть, говоря словами Марка
Блока, мы понимаем прошлое с помощью настоящего2.
С другой стороны, знания о прошлом позволяют нам
очень часто сделать выводы не только относительно на-
стоящих, но и будущих событий. «Незнание прошлого
не только вредит познанию настоящего, но ставит под
угрозу всякую попытку действовать в настоящем. Более
того. Если бы общество полностью детерминировалось
лишь ближайшим предшествующим периодом, оно, даже
обладая самой гибкой структурой, при таком резком из-
менении лишилось бы своего костяка; при этом надо еще
допустить, что общение между поколениями происходит,
я бы сказал, как в шествии гуськом, т. е. что дети вступают
1
1997.С. 115.
2
Блок М. Апология истории. М., 1986. С. 27‒28.
в контакт со своими предками только через посредство

родителей»1.
Следовательно, временное поле истории ‒ не аналог
динамическому пониманию хода течения времени, когда
признается существование только настоящего (прошлого
уже нет, будущего еще нет). Время в истории включает
в себя и прошлое, и настоящее и будущее, связывая их де-
ятельностью людей. Как отмечал Марк Блок, история ‒ это
«наука о людях во времени»2. Именно такое понимание,
как нам представляется, и составляет подлинный смысл
философии истории.
Таким образом, мы вновь возвращаемся к пониманию
специфики философии, связанной с «предельностью» по-
становки и решения проблем. Так было относительно бы-
тия и познания, так было относительно общества и точно
так же дело обстоит относительно понимания истории.
Философ должен, с одной стороны, уточнить само поня-
тие истории, проведя сравнительный анализ тех представле-
ний, которые имеются во всех науках об истории. Это стан-
дартная задача той области философии, которая реализуется
на особом уровне философского исследования аналогично
решению философских проблем естествознания (например,
философские проблемы физики или биологии).
Одновременно внутри философии происходит реше-
ние более содержательных задач, которые связаны с «це-
лостным восприятием объекта, каковым в данном случае
выступает уже не “общество вообще”, а реальная история
1
Блок М. Апология истории. М., 1986. С. 25‒26.
2
его существования. Проблема философии связана с мас-

штабом человеческой истории, с вопросом о ее “предельно
допустимых” субъектных измерениях»1. Здесь философ
должен дать обобщающее философское решение проблемы
исторического развития, описав его как цепочку истори-
ческих закономерностей.
Это, в свою очередь, предполагает возможность кон-
струирования достаточно большого числа моделей исто-
рического развития, которые выдвигают собственные
представления о смысле истории, базирующиеся на сово-
купности соответствующих закономерностей. Рассмотрим
некоторые из этих моделей.
Так, H. Я. Данилевский, рассматривая развитие истории
как естественный процесс, выделял основные культурно-
исторические типы развития, ко-
торые всегда присутствуют в исто-
рии человечества: египет ский,
китайский, ассирийско-вавилоно-
финикийский, халдейский, или
древнесемитический, индийский,
иранский, еврейский, греческий,
римский, аравийский, европей-
ский2. Именно эти основные типы
определили развитие человеческой
истории. Причем некоторые из них
Н. Я. Данилевский развивались локализовано, стара-
1
1997. С. 140.
2
Данилевский H. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 88.
ясь не выходить на контакт с другими, например китай-

ский. Поэтому они не оказали существенного влияния
на тенденции исторического развития. Другие же, напро-
тив, за счет коммуникации и преемственности с другими
типами обеспечивали взаимовлияние, определяя маги-
стральные пути развития человечества. Наиболее ярким
примером последнего является греческий тип, определив-
ший становление общеевропейского типа в целом, вплоть
до сегодняшнего дня.
О. Шпенглер в рамках данной модели также выделяет
в истории человечества основные восемь культур: египет-
ская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская,
византийско-арабская, западноевропейская, майя. Упо-
минает он и формирующуюся русско-сибирскую культу-
ру. Каждая культура имеет тысячелетний цикл развития,
который завершается смертью культуры и ее переходом
в цивилизацию. «Принципиальное отличие культуры
от цивилизации заключается в том, что последняя высту-
пает синонимом бездушного интеллекта, мертвой “протя-
женности”, в то время как первая ‒ это жизнь, творческая
деятельность и развитие»1.
Одновременно Шпенглер полагает, что, поскольку
в истории действует человек или совокупность людей
(народы), то и закономерности исторического развития
не могут быть уподоблены развитию физического или
иного естественнонаучного процесса. Поэтому он припи-
сывает каждому типу культуры своеобразные обобщенные
психологические параметры, которые выражают «душу»
1
Смирнов И. Н., Титов В. Ф. Философия. М., 1998. С. 164.
данной культуры. В результате греко-римская культура

обозначается, как аполлоновская и связана с понятиями
красоты и гармонии. Это некий ушедший культурный иде-
ал. Арабская культура реализует магические тенденции. Ев-
ропейская культура проникнута фаустовскими стремлени-
ями, определившими практическую силу и устремленность
данного типа, но одновременно и его слабость и обречен-
ность. В результате перед нами «не столько поиск законов
в истории, сколько рассуждения философа над судьбами
европейской цивилизации, живописание ее достоинств
и пороков, предсказание ее исторических перспектив»1.
История как единый исторический процесс, подчиня-
ющийся общим закономерностям, развивается в идеали-
стическом варианте в концепции Гегеля, а в диалектико-
материалистической трактовке ‒ в концепции Маркса.
Гегель применяет диалектический принцип развития
к истории, которая в результате рассматривается как посту-
пательное прогрессивное развитие. Общий философский
взгляд на всемирную историю позволяет увидеть, писал
он, «огромную картину изменений и деяний, бесконечно
разнообразных формирований народов, государств, инди-
видуумов, которые непрерывно появляются одни за други-
ми. Общей мыслью, категорией, прежде всего, представ-
ляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов
и народов, которые существуют некоторое время, а затем
исчезают, является изменение вообще»2.
1
1997. С. 147.
2
Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. M., 1935. С. 69.
Гегель рассматрива-
ет историю как мировую
историю, подчеркивая тем
самым ее единство, стер-
жнем которого выступает
развитие объек тивного
духа на его высшей стадии.
Отдельные исторические Гегель рассматривает историю
времена (эпохи), выдвига- как мировую историю
ющие в центр истории тот или иной народ, являются лишь
моментами всемирной истории. Люди здесь не субъекты
исторического процесса, а выполняют волю «мирового
духа», который разумом направляет историю.
Такая идеалистическая в целом постановка пробле-
мы позволяет Гегелю выдвинуть тезис о существовании
в историческом процессе объективных закономерностей.
Поскольку разум мирового духа не зависит от воли отдель-
ных людей и народов, то это придает развитию истории
необходимый характер. А вот источником данной необхо-
димости является деятельность людей. Это своеобразная
«хитрость Разума», который «осуществляет свои цели
только через деятельность людей, выступающих в роли его
“средств”»1. Таким образом, люди пытаются реализовать
собственные цели, но результат этой деятельности людей
в целом в истории принимает более общий и закономерный
характер, приводя к объективным результатам, не зави-
сящим впрямую от сознания людей. Как пишет Гегель,
1
«во всемирной истории благодаря действиям людей во-

обще получаются еще и несколько иные результаты, чем
те, к которым они стремятся и которых они достигают,
чем те результаты, о которых они непосредственно знают
и которых они желают»1.
Гегель по-своему решает и проблему общественно-
го прогресса, который у него выступает как закономерное
осуществление свободы человека. История реализуется как
«прогресс в сознании свободы», что позволяет философу
рассматривать разные периоды истории по степени нали-
чия в сознании этой свободы2. В результате выделяются
наиболее значимые типы народов во всемирной истории.
Восточные народы (Китай, Индия, Персия, Египет),
в которых реализуется деспотическая форма правления
и на уровне власти объединяются духовные и государ-
ственные функции. Человек здесь еще не осознает того,
что он может быть свободен, а поэтому он и несвободен,
подчиняясь полностью общим задачам государства. Здесь
реализуется лишь потенциальная форма внутренней свободы.
Античность (Греция и Рим). Здесь постижение свободы
достигается относительно, так как существует институт
рабовладения, а значит, присутствует лишь сознание ог-
раниченной свободы ‒ «свобода не для всех». Кроме того,
человек остается несвободным в своих поступках. «Чтобы
принять какое-то важное решение, он прибегает к помощи
внешних сил ‒ оракулов, прорицателей, природных зна-
1
Гегель Г. В. Ф. Соч. в 14 т. Т. VIII. M.; Л., 1929‒1958. С. 27.
2
мений. Все это свидетель-

ствует об отсутствии у него
достаточной силы воли
и соответствующего уровня
самостоятельности»1.
Сознание свободы,
по Гегелю, полностью
достигается лишь в гер-
манском мире после ре-
форм Лютера, где реа-
лизуется принцип «все
свободны», но лишь отно-
Мартин Лютер
сительно тех, кто принял сжигает папскую буллу.
реформированные формы Гравюра на дереве, 1557 г.
религии. «Тем самым про-
блема свободы вообще в значительной мере переносилась
в сферу сознания, а ее социально-политические аспекты
утрачивали существенное значение или предполагались
автоматически соответствующими духовно-религиозному
аспекту»2.
Таким образом, мировой дух необходимо реализует
свои цели в человеческой истории, но вот формы проявле-
ния этой реализации зависят от народов, занимающих в тот
или иной исторический период лидирующее положение.
Роль лидера постоянно изменяется. Поэтому одни народы
1
Смирнов И. Н., Титов В. Ф. Философия. М., 1998.
С. 167‒178.
2
половины ХVIII ‒ начала XIX века. М., 1989. С. 379‒380.
уходят с исторической арены, а другие приходят, внося тем

самым свою лепту в становление мировой истории. В этом
процессе огромное значение приобретает роль личности,
которая становится во главе того или иного лидирующего
народа, а значит, и в определенном смысле во главе дан-
ного исторического периода. Правда, судьба «героев», хотя
и имеет исторический смысл, «оправдана» историй, в ин-
дивидуальном плане не слишком завидна. Герои обрече-
ны на несчастье, так как для выполнения целей мирового
духа они, во-первых, отказываются от личного счастья.
А, во-вторых, «после того как “герои” осуществили свою
цель, они более не нужны “мировому духу” и отбрасыва-
ются им “как пустая оболочка зерна”»1.
На противоположной, диалектико-материалистической
основе реализует данную модель понимания сути истории
Карл Маркс.
В центре его концепции лежит, как и у Гегеля, идея
развития, но интерпретируемая через открытое Марксом
материалистическое понимание истории. Это открытие по-
зволило разработать учение о структуре общества (общест-
венной формации), которое мы частично изложили выше.
Производственные силы и производственные отношения
определяют развитие всех общественных отношений, раз-
витие политической надстройки (политические и правовые
отношения) и развитие форм общественного сознания. По-
зже в «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс дополняют
данную схему выводами о формационной периодизации
1
общества и «необходимости пролетарской, коммунисти-

ческой революции как результате развития противоречий
между производительными силами и производственными
отношениями буржуазного общества»1. Затем, после ана-
лиза итогов французской буржуазной революции, Маркс
и Энгельс приходят к выводу о необходимости диктатуры
пролетариата для слома капиталистической государствен-
ной структуры. Таким образом, для научного понимания
общества, по Марксу, следует, прежде всего, исследовать
систему экономических отношений, внутри которых зало-
жен ключ к решению всех общественных проблем.
Заслугой марксизма является четкая схема описания
исторического развития. По Марксу, история развивается
прогрессивно путем смены общественно-экономических
формаций, каждая из которых выступает как диалекти-
ческое снятие проблем и противоречий предшествующей
формации. Формационный подход позволяет, с одной
стороны, обосновать принцип преемственности, сущест-
вующий в общественном развитии. История реализуется
как смена формаций. А с другой ‒ дать определенную клас-
сификацию существующих государств по уровню развития
в них производительных сил и производственных отно-
шений.
Однако одновременно в этом заключен и определен-
ный недостаток теории марксизма, в которой развитие
формаций носит линейный характер. В результате капи-
талистический способ производства необходимо должен
1
Багатурия Г. А., Выгодский B. C. Экономическое наследие
Карла Маркса. М., 1976. С. 201.
быть на определенном уровне заменен социалистиче-

ским и коммунистическим, выступающим как преодо-
ление противоречий последнего и имеющим более вы-
сокий уровень развития производительных сил. Однако
реальная практика показала, во-первых, эволюционные
возможности капитализма (который не остался на том
уровне, на каком его застал Маркс), в том числе и в сфере
нормализации социальных отношений, базирующихся
на развитом производстве. А во-вторых, исторически ре-
ализованные формы социализма, напротив, оказались
менее эффективными именно в производственной сфере,
а соответственно, прямо по Марксу, это привело и к огра-
ниченным возможностям развития в их рамках свободной
личности.
Масштабную модель развития истории дает А. Тойнби,
выдвигая свою классификационную схему человеческих
цивилизаций. Нет единой истории человечества, а есть
лишь история локальных цивилизаций. Все они проходят
одинаковую схему развития, по-
добно тому, как живой организм
проходит все циклы от своего ро-
ждения до смерти. «Идентичными
по своей сущности являются со-
циальные и другие процессы,
происходящие в каждой из циви-
лизаций, что позволяет сформули-
ровать некоторые эмпирические
законы общественного развития,
на основании которых можно по-
А. Тойнби знавать и даже прогнозировать его
ход»1. Огромной заслугой мыслителя стал сравнительный

подход к истории разных цивилизаций и понимание того,
что в данный момент времени разные цивилизации могут
находиться на разных ступенях своего развития. Поэтому
мы не можем однозначно говорить о большей культурности
той или сосуществующей цивилизации, так как сравнивать
их можно лишь на сходных циклах развития, например
в период зарождения или надлома и т. п.
Очень интересную модель развития мировой истории
предлагает Карл Ясперс.
Ясперс рассматривает историю как единый процесс,
который имеет единые истоки и общую цель. В результате,
пишет он, «перед нашим взором разворачивается такая
картина исторического развития, в которой к истории
относится все то, что, во-первых, будучи неповторимым,
прочно занимает свое место в едином, единственном про-
цессе человеческой истории и, во-вторых, является реаль-
ным и необходимым во взаимосвязи и последовательности
человеческого бытия»2.
Стержнем философской концепции Ясперса выступает
понятие «осевого времени», которое пронизывает все че-
ловечество и все его проявления ‒ от разнообразия веры
в Бога до научных изысканий. Мыслитель обозначает это
историческим периодом 800‒200 гг. до н. э., а суть его свя-
зана, прежде всего, с возникновением сразу в нескольких
1
Смирнов И. Н., Титов В. Ф. Философия. М., 1998.
С. 164‒165.
2
истории. М., 1991. С. 31.
точках земного шара философии. «Новое, возникшее в эту

эпоху… сводится к тому, что человек осознает бытие в це-
лом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается
ужас мира и собственная беспомощность… Осознавая свои
границы, он ставит перед собой высшие цели, познает аб-
солютность в глубинах самосознания и в ясности трансцен-
дентного мира…»
В эту эпоху были разработаны основные категории, ко-
торыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых
религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех
направлениях совершался переход к «универсальности»1.
Осевое время характеризуется следующими особенно-
стями.
1. Внутри него происходит исчезновение целостных
древних культур, из которых остаются лишь фрагменты,
которые вписались в осевое время и используются им.
2. Осевое время проявляет себя как культурная зна-
чимость и сохранение общих целей человечества, вплоть
до наших дней.
3. Народы, «не вписавшиеся» в осевое время, оказались
вне истории, они в историческом смысле «застыли».
4. Признаком осознания значения осевого времени
выступает «взаимопроникновение» перечисленных выше
особенностей и их понимание представителем каждой
культуры.
Таким образом, схема мировой истории выглядит сле-
дующим образом.
1
истории. М., 1991. С. 33.
Из общих истоков человечества возникает период дои-

сторического существования, которое географически рас-
полагается в четырех мировых точках ‒ Египет, Двуречье,
Инд, Хуанхэ. Начиная с 800 г. до н. э. происходит формиро-
вание мировых культур как духовной основы человечества.
Это культуры Индии и Китая и культура Европы.
Период осевого времени характеризуется поляризацией
на западную и восточную европейскую культуры, и в этот же
период возникает мощная исламская культура. Западная
культура порождает современную науку и технику и реализует
рационалистический стержень развития, что постепенно свя-
зывает все регионы земного шара, породив схожую систему
коммуникации, выступая фактором культурной интеграции.
Собственно, с этого момента, пишет Ясперс, и начинается
мировая история в ее современном значении. «В доистори-
ческое время в объединенных группах людей, лишенных со-
знания своей взаимосвязи, происходило лишь повторяющее
воспроизведение жизни, еще очень близкой к природной.
Вслед за тем в нашей короткой, предшествовавшей сегод-
няшнему дню истории произошло как бы соприкосновение,
объединение людей для свершения мировой истории, духов-
ное и техническое оснащение перед началом пути»1.
Мировая история реализует тенденцию к единому миру
человечества. Соответственно, связующим звеном совре-
менной единой культуры выступают Америка и Европа,
которые в «чистом виде» отражают интегративные тенден-
ции развития науки и техники.
1
истории. М., 1991. С. 52.
Далее идут культуры,

истоки которых лежат
в осевом времени, которые
не являются прямым след-
ствием научно-техническо-
го прогресса, но в настоя-
щее время также всецело
от него зависят. Это Рос-
Застыли, согласно Ясперсу,
культуры стран типа Перу сия, базирующаяся на вос-
и Мексики точных традициях, и отно-
сительно самостоятельная
культурная традиция стран, базирующихся на исламе.
Сюда же относятся культуры Индии и Китая.
И наконец, существует негритянская культура, кото-
рая раздвоилась. Часть ее осуществила «скачок» в мировую
культуру, минуя адаптацию к осевому времени, а другая
часть представляет собой вымирающие народы. Не вошли
в мировую культуру, «застыли» культуры стран типа Перу
и Мексики1.
Таким образом, доистория характеризуется простым
сосуществованием людей, обусловленным лишь географи-
ческими условиями и индивидуальными свойствами людей.
Здесь в качестве господствующего связующего фактора вы-
ступает общность языка. Это своеобразная бессознательная
фаза истории. Культуры здесь практически не соприкасаются.
Период осевого времени выступает как начало культур.
Культуры здесь хотя и соприкасаются, но по существу они
1
истории. М., 1991. С. 55.
не связаны между собой. Это система локальных культур,

отдельных историй. Хотя сфера всеобще универсального
здесь расширяется.
И наконец, наступивший период мировой истории ха-
рактеризуется мощнейшими интегративными процессами
и переходом человечества от системы локальных культур
к единой человеческой культуре; основой этого выступа-
ет наука. Отметим, что Ясперс это писал задолго до ком-
пьютеров, которые необозримо усилили данные интегратив-
ные тенденции, подтверждая правоту его тезиса о том, что
«предпосылкой здесь служит реализованная возможность
всемирного общения. Эта фаза ‒ еще не историческая ре-
альность, но предвосхищение грядущих возможностей…»1.
Таким образом, наступление всемирной истории есть
не что иное, как реализация ее основного смысла и цели,
которые заключаются в единстве человечества. В результате
этого достигается не завершение истории (как объективного
процесса), но ее преодоление. Мы начинаем воспринимать
настоящее, пишет Ясперс, «как вечность во времени. Ис-
тория ограничена далеким горизонтом, в котором настоящее
значимо как прибежище, некое утверждение себя, решение,
выполнение. Вечное являет себя как решение во времени.
Для трансцендирующего сознания экзистенция истории
растворяется в вечности настоящего… В этой перспективе
каждый человек должен задать себе вопрос ‒ какое место
он там займет, во имя чего он будет действовать»2.
1
истории. М., 1991. С. 95.
2
Оригинальную модель разви-

тия человеческой истории (близ-
кую к цивилизационной) дает наш
соотечественник и современник
Л. Н. Гумилев. Для объяснения ме-
ханизмов, влияющих на историче-
ский процесс, он вводит понятие
этносов, которые сосуществуют
в рамках единого географическо-
го пространства, находясь на раз-
личных стадиях своего временного
Л. Н. Гумилев развития. Поэтому одновременно
могут существовать этносы старые
и молодые, находящиеся на стадии подъема и упадка.
Следовательно, сравнивать их по степени культурности
в рамках одновременности нельзя. Это все равно, что срав-
нивать интеллектуальные и физические возможности ре-
бенка, юноши, зрелого человека и старца. Культуры можно
соотносить на одинаковой стадии развития этноса.
Однако сложность ситуации заключается в том, что
на географическом пространстве Земли, в человеческой
истории этносы существуют не обособленно. И точно так же
как в пространстве, допустим, города одновременно живут
и старые, и молодые люди, кто-то умирает, а кто-то наро-
ждается, молодые вступают в контакт как с себе подобными,
так и со старыми людьми, точно так же происходит и в эт-
нических масштабах. Только временные периоды и ритмы
здесь иные, трудно представимые индивидуальным чело-
веческим разумом. И лишь общее, философское представ-
ление об истории, и ее развитии позволяет нам понять это.
Постоянная коммуникация между этносами приводит,

в свою очередь, к их смешению и возникновению нового
качества. Например, может возникнуть суперэтнос как осо-
бая сложная конструкция, вмещающая в себя несколько
этносов. Движущей силой в рамках общей человеческой
этнической системы выступает пассионарность молодых
этносов, борющихся со старыми и отжившими. Поэтому
путь развития человеческой истории можно кратко пред-
ставить в следующем отрывке из работы Гумилева: «Новый
этнос, молодой и творческий, возникает внезапно, ломая
обветшалую культуру и обездушенный, т. е. утративший
способность к творчеству, быт старых этносов, будь то ре-
ликты или просто обскуранта; в грозе и буре он утверждает
свое право на место под солнцем, в крови и муках он нахо-
дит свой идеал красоты и мудрости, а потом, старея, он со-
бирает остатки древностей, им же некогда разрушенных»1.
Таким образом, мы можем объяснять историю с по-
зиции «синхронии» (Л. H. Гумилев), то есть сравнивать
культуры по некой абсолютной шкале времени, например
по летоисчислению от Рождества Христова. В результате
в один и тот же год мы можем описать разнопорядковые
события, произошедшие в разных культурах. Это элемент
сравнительного анализа, позволяющего нам уяснить раз-
ность культур во времени, осознать сам факт этой разности,
понять то, что контакт между культурами затрудняется раз-
ностью в «возрасте развития» культуры, и это, безусловно,
отличает уровень сознания индивидуальных представите-
лей данных культур.
1
Гумилев Л. H. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992. С. 15.
С другой стороны, мы можем сравнивать культуры «ди-

ахронично», когда общее физическое линейное измерение
времени не срабатывает, а важнее понимание внутреннего
ритма каждой культуры как организма. Это своеобразное
этническое время. Здесь, как и в биологии, «выделить сме-
ну поколений трудно, так как наблюдается феномен старо-
сти. Часто молодь гибнет раньше, чем ее родители и даже
деды. Кроме того, многие виды животных живут коллек-
тивно; поэтому отсчет должен идти не на организменном,
а на популяционном уровне. Таковы люди и образуемые
ими этносы»1. В результате мы можем сравнивать культуры,
сопоставляя их по стадиям развития этноса, что позволяет
понять, что за стадией расцвета той или иной культуры
(например, в наши дни) последует стадия упадка. Или что
контакт культур, находящихся на разных фазах развития,
может привести к гибели одной из них и ее исчезновению
из культурного пространства.
И наконец, это позволяет понять, что в рамках исто-
рического процесса человеку принадлежит особая роль,
так как он, будучи элементом целостной общественной
системы, может способствовать направлениям, выбор
которых «лежит в полосе свободы… зависит от решения
людей»2. Следовательно, человек может либо способст-
вовать распадению системы, ускорять ее естественный
конец как живого образования, либо, напротив, услож-
нять биосферную систему, что, в свою очередь, «ведет
1
Гумилев Л. H. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992.
С. 755.
2
Там же. С. 757‒758.
к увеличению разнообразия: от одного этноса отпоч-

ковываются два-три новых. То и другое является либо
концом старого, либо началом нового этноса. Поэтому
все этносы имеют свои начала и конец. Исключение ‒
жесткие системы, потерявшие способность к развитию
и выпавшие из биосферы»1.
1
Гумилев Л. H. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992.
С. 758‒759.
Глава 4. Человек
§ 1. Соотношение природного и социального

в историческом и индивидуальном развитии человека
Одной из важнейших философских проблем, связанных
с человеком, является проблема соотношения природно-
го и социального в его историческом и индивидуальном
развитии. Кроме учения Ч. Дарвина и его последователей
о происхождении человека естественным путем, рели-
гиозных концепций о божественном акте сотворения че-
ловека, существует гипотеза о внеземном происхождении
жизни, хотя пока нет достоверных научных данных, под-
тверждающих это предположение (как нет, между прочим,
и достоверных данных о возникновении жизни на Земле).
Несомненно, однако, что социоантропогенез связан с тем,
что предчеловек в процессе трудовой деятельности (и это
уже отмечалось выше) естественным образом изменял
свои руки, приспосабливая их к примитивным орудиям
труда, формировал свой язык и речь, предназначенные,
прежде всего, для общения с людьми; язык стал также
средством проникновения
в сущность вещей и про-
цессов, он фиксировал
в себе существенные связи
и отношения, знание кото-
рых позволило ему не толь-
ко лучше, чем животным,
Приобщение к огню — важный приспосабливаться к среде,
этап на пути становления человека но и в известной мере при-
Глава 4. Человек 355
спосабливать окружающий мир к своим нуждам и инте-

ресам. Важными этапами на пути становления человека
явились приобщение его к огню, возникновение навыков
вызывания огня, а также приручение некоторых видов жи-
вотных, увеличившее его силы в его отношениях с приро-
дой. Окончательно сформировавшийся человек (человек
разумный ‒ Homo sapiens) уже обладал всеми биологиче-
скими и социальными качествами, необходимыми для осу-
ществления своего общественно-исторического развития.
В вопросе о природе человека сложились две позиции:
биологизаторская и социологизаторская. Социологизатор-
ские трактовки распространились особенно широко среди
сторонников марксистской философии на основе своео-
бразной интерпретации тезиса К. Маркса о человеке как
совокупности общественных отношений. Правда, среди
приверженцев марксизма немало и таких философов и со-
циологов, которые считают, что в данном случае К. Маркс
имел в виду понятие «человек» как «общество», а личность
человека полагал особым продуктом социальных общест-
венных отношений. Однако первая трактовка стала прео-
бладающей. Считалось, что никаких особых биолого-ге-
нетических задатков индивидуум не имеет, что не только
личность социальна, но социальна также вся биолого-фи-
зиологическая структура человека. На основании того, что
имеется множество факторов социального порядка (техно-
генных, социогенных, семейно-бытовых и др.), порождаю-
щих заболевания, особенно на основе наличия инфекцион-
ных, травматических, венерологических и других болезней,
утверждалось, будто внутренняя природа этих и всех других
болезней социальна. Оппоненты такого социологизатор-
ства справедливо указывали на несводимость всех этиоло-

гических факторов к социальным (есть и непосредственно
воздействующие факторы чисто химического, физического
и биологического характера), а главное ‒ что все патофизи-
ологические процессы не социальны, а сугубо биологичны
(например, при развитии туберкулезного процесса в легких
человека, где этиология может быть, конечно, социальной).
Общей чертой биологизаторских концепций является
толкование сущности человека преимущественно с пози-
ций биологии. Так, социал-дарвинисты полагают, что глав-
ным двигателем общественного развития является борьба
за существование и естественный отбор. Выживают толь-
ко сильнейшие (иногда при этом употребляется понятие
«сверхчеловек»), погибают или должны погибать, якобы
по Дарвину, все слабые и неприспособленные к среде.
Расистские теории сводят сущность человека к расовым
признакам, разделяя все расы на «высшие» и «низшие»;
аристократические расы якобы должны господствовать над
низшими. Значительно влияние на Западе так называемой
социобиологии (одним из ее основоположников является
американский энтомолог Э. О. Уилсон). Ее представители
стремятся объяснить социальные действия человека его
биологическими и генетическими характеристиками и ви-
дят ключ к пониманию человека в молекулярной генетике
(они провозглашают «генетический детерминизм»). Из-
учая «физический базис» личности, американский биолог
В. Моттрем абсолютизирует этот «базис». В соответствии
с данными генетики он указывает, что пол человека фор-
мируется хромосомным влиянием. Половые железы, в свою
очередь, через их секреции в кровь оказывают существенное
влияние на характер человека. Более того, смысл бытия че-

ловека он видит в половой деятельности; его формула: «пол
определяет личность». Особенности физического строения
отдельных личностей, по Моттрему, детерминируют так-
же ход человеческой истории. Он заявлял некоторое время
тому назад буквально следующее: мы не знаем, как личность
царевича была обусловлена гемофилией, но знаем, что это
обстоятельство привело к потерям русских в первой миро-
вой войне, падению династии Романовых и возникнове-
нию СССР. Английский биолог Р. Докинс провозглашает
универсальность эгоизма. Организм он рассматривает как
«колонию генов», а основным свойством организма (или
«колонии генов») он считает эгоизм, выводимый из «эго-
изма генов». Все, что эволюционировало, утверждает он,
должно быть эгоистичным. Если мы и встречаем среди орга-
низмов проявления альтруизма, то альтруизм все равно ока-
зывается подчиненным «эгоизму». Хотя человек и уникален
среди живого (в данном отношении), тем не менее, и его
эволюция, как и развитие всей цивилизации, направляема
эгоистичным геном. В известной концепции «социоэтоло-
га» К. Лоренца на первый план выдвигается агрессивность
человека. С его точки зрения, в генах человека, как и в генах
животных, запрограммирована агрессивность. Эволюция
видов выработала различные механизмы запрета, сдержива-
ющие у животных проявление агрессивности в отношении
особей одного и того же вида. Но у человека с развитием
техники ликвидировано функциональное равновесие меж-
ду агрессивным инстинктом и его запретительным огра-
ничением. Современное военное дело с его безличными
методами умерщвления, ведущееся с возрастающих ди-
станций, искореняет наше

инстинктивное нежелание
умерщвлять, поскольку
устраняет факторы, стиму-
лирующие запрет на убий-
ство. Тот, кто сбрасывает
бомбы с бомбардировщика,
нажимая на соответствую-
С точки зрения К. Лоренца, в генах
человека, как и в генах животных, щие кнопки, не получает
запрограммирована агрессивность ровным счетом никакого
сигнала, который позво-
лил бы прочувствовать последствия своих действий. Воз-
можность проявления агрессивности человека, таким обра-
зом, возрастает. Но К. Лоренц не склонен к пессимизму. Он
полагает, что агрессивность можно свести к минимуму, про-
тивопоставив ей «искусственные», «культурные» факторы;
одним из таких факторов он считает международный спорт.
Итак, мы видим, что в трактовке природы человека со-
циологизаторская концепция абсолютизирует его социаль-
ную сторону (аспект), а биологизаторские концепции сво-
дят его сущность к биологии, к инстинктам, к тем или иным
«свойствам» генов. Человек ‒ социобиологическое суще-
ство. Как личность он является, бесспорно, социологиче-
ским, по самой своей сути. Только что родившийся ребенок
представляет собой, конечно, биологическую материальную
живую систему. Он не обладает еще мышлением и речью.
Его физиологическая организация (и особенно его гене-
тическая организация) лишь располагает возможностями
при определенных условиях реализовать эту способность
к мышлению и речи. К таким условиям относятся бли-
жайшая социальная среда,

в качестве которой высту-
пают его родители, близкие
родственники, общение
с ними и другими людь-
ми и т. п. Без социальных
факторов, как мы уже отме-
чали выше, не может быть
человека, во всяком случае, В творчестве человек выражает
полноценного человека. себя, находит удовлетворение
и смысл бытия
На всем протяжении своей
дальнейшей жизни в человеке оказываются взаимопроника-
ющими эти две его стороны ‒ биологическая и социальная.
Рассмотрим одно из важнейших качеств человеческой
личности ‒ ее способность к творчеству.
Творчество есть процесс человеческой деятельности, со-
здающий качественно новые материальные и духовные цен-
ности. И оно характеризует человеческую личность в высшем
ее проявлении; в творчестве человек выражает себя, находит
в нем удовлетворение и смысл бытия. Творение идей или
предметов происходит часто под влиянием социальной необ-
ходимости и для других людей, а не только для данной лично-
сти. Но творчество немыслимо без личности, без физиолого-
биологической и генетической организации индивидуума.
Оно невозможно без органов чувств, без рассудочного мыш-
ления, развертывающегося в материальном биологическом
субстрате ‒ головном мозге. У значительной части гениальных
талантливых людей действует «ген шизофрении», стимулиру-
ющий мозговую активность; он способен передаваться по на-
следству. Далеко не у всех людей, обладающих этим геном,
проявляются гениальные способности, и при его отсутствии

возможен талант. Так или иначе, а его наличие увеличивает
вероятность появления гениальных ученых или художни-
ков. Исследователи установили, например, что А. Эйнштейн
был носителем «гена шизофрении», который воздействовал
положительно на его умственные способности; сам же он
не страдал душевным заболеванием. В то же время у его сына
врачи диагностировали шизофрению; здесь «ген шизофре-
нии» проявил себя негативно. Считается, что в общей массе
населения «ген шизофрении» имеется у 5‒6%; и если многие
из них заболевают, то это надо признать за цену, уплачивае-
мую человечеством за высокую одаренность отдельных сво-
их представителей1. К биологическим факторам научного
творчества относятся также «ген алкоголизма», «ген миопии
(близорукости)», склонность к подагре и др.
Биологическую обусловленность творчество имеет
и тогда, когда завершается интуитивный процесс и на «вы-
ходе» результат оказывается лишь вероятностным. Без
интуиции, как известно, нельзя обойтись в творческом
процессе. Сама она происходит в бессознательной сфе-
ре человеческой психики, на базе особого вещественного
субстрата. Она далеко не всегда дает истину, а чаще все-
го вероятностный (проблематичный) вывод. Но откуда
появилась эта способность личности человека к веро-
ятностным заключениям? Как полагают исследователи,
она унаследована биологическим механизмом организма
от предков человека, от животных, от их способности реа-
1
См.: Лук А. Н. Аналитический обзор: Творческие способно-
сти: истоки и методы поиска // Проблемы научного творчества.
Вып. 3. ИНИОН АН СССР. М., 1983. С. 49.
гировать вероятностным образом на вероятностные (а не на

однозначные и полные) факторы жизненной обстановки.
В условиях социальной среды вероятностный характер ин-
туиции снимается дискурсивным мышлением и практикой.
А она, как мы видели выше, по существу своему социальна.
Социальными являются, по своей сути, и открытия
в науке, несмотря на свою детерминированность биоло-
гическими и генетическими факторами, несмотря на свою
видимую случайность и неповторимость. Так, личность
и открытие Г. Менделя неповторимы, уникальны, но вме-
сте с тем известно, что точно такое же открытие совершили
спустя несколько десятилетий Чермак, Корренс и де Фриз.
Истории известны «совпадения» открытий Ч. Дарвина
и Уоллеса, А. Пуанкаре и А. Эйнштейна и др. Эти факты
указывают на то, что «случайность» и «биологическая об-
условленность» открытий перекрываются в обществе опре-
деленной социальной необходимостью, формированием
реальных социальных предпосылок научного творчества.
Итак, рассмотрение творчества отдельной личности
приводит к выводу, что хотя в личности ведущую роль
играет социальный фактор, она в своем генезисе и в де-
терминированности своих проявлений выступает как
социально-природное образование. В то же время орга-
низм человека (индивидуума) в целом биологичен, хотя
и находится под постоянным социальным воздействием.
Как справедливо отмечает Л. П. Буева1, человек ‒ особое
1
Буева Л. П. Человеческая жизнь в социокультурном контек-
сте // Совещание по философским проблемам современной ме-
дицины. Сборник материалов. М., 1997. С. 20.
биологическое существо, способное выжить, сохранить

и защитить свою жизнь, обеспечить физическое здоро-
вье и нормальное функционирование за счет того, что его
жизнь протекает в специфической среде, имеющей как бы
три формы, три измерения. Этими составляющими спе-
цифическую «экологию человека» являются природа, со-
циум и культура. Более того, вне социокультурных форм
бытия невозможен не только человеческий образ жизни,
но и само выживание ‒ функционирование человеческого
организма. В силу этого все связи человека с миром его
обитания и развития ‒ структурные, функциональные,
энергетические, информационные и возможные другие ‒
предполагают изучение взаимодействия различных систем
и законов, их регулирующих, ‒ природных, социальных
и культурных, причем все они историчны, изменяют свои
формы и, следовательно, типы взаимодействия. Социаль-
ная среда, как и природная, задавала функциональную
«парадигму» действия человека. Развитие социальных
и технических систем деятельности побуждало организм
к формированию специфических способностей, потреб-
ностей, мотиваций и стимулов, для реализации которых
«использовался» и тренировался потенциал биологических
возможностей.
§ 2. Проблема необходимости и свободы личности

Существует ряд подходов к проблеме свободы лично-
сти ‒ философский, религиозный, политический и др.,
а в рамках каждого из них имеются направления (фатали-
стическое, индетерминистское и диалектическое).
Фатализм фактически отвергает

свободу, абсолютизирует необходи-
мость; он ставит человека в полную
зависимость от природной или со-
циальной необходимости. В книге
французского философа П. Голь-
баха «Система природы» (1770)
утверждалось, что даже в вихре
пыли, поднятом бурным ветром,
нет ни одной молекулы, которая
расположена случайно. Каждый
поворот молекулы строго необхо- П. Гольбах
дим. Точно так же вечно деятельная
природа указывает человеку каждую точку линии, которую
он должен описать на Земле. В страшных судорогах, сотря-
сающих иногда общество (т. е. в революциях и бунтах), пи-
сал он, «нет ни одного действия, ни одного слова, ни одной
мысли, ни одного желания, ни одной страсти у участников
революции, которые не были бы необходимыми, которые
не происходили бы так, как они должны происходить»1.
«Излишек едкости в желчи фанатика, разгоряченность кро-
ви в сердце завоевателя, дурное пищеварение у какого-ни-
будь монарха, прихоть какой-нибудь женщины ‒ являются
достаточными причинами, чтобы заставить предприни-
мать войны … чтобы вызывать голод и заразные болезни
и распространять отчаяние и бедствие на длинный ряд
веков»2. Итак, нет у человека никакой свободы действий,
1
Гольбах П. Система природы. М., 1940. С. 7‒36.
2
все происходит строго однозначно, необходимо. Как заяв-

лял немецкий естествоиспытатель и философ Л. Бюхнер,
свобода ‒ это свобода человека со связанными руками, это
свобода птицы в клетке.
В противоположность фаталистическому понима-
нию детерминизма существует концепция индетерми-
нистская, абсолютизирующая свободу воли челове-
ка в обществе и господство случайности в природной
и со циальной реальности. Американский философ
Дж. Сантаяна, провозглашавший, кстати, эстетическое
отношение человека к действительности, совмещая это
отношение с «красотой» случайности, считал, что сама
действительность ‒ это поток случайностей; то, что люди
обычно принимают за необходимость, есть “заговор слу-
чайностей”». В свое время Екатерина Великая говорила:
«Свобода ‒ это когда никто не может меня заставить
делать то, чего я не хочу». Конечно, в свободе воли важ-
ным компонентом выступает делать то, что соотносится
с интересами и желаниями человека. Но такие поступки
имеют свои границы, обусловленные зачастую иными
интересами других людей, а в отношениях с природой ‒
природной необходимостью. Хочет того или не хочет
какой-то человек, будь то императрица или рабочий
на заводе, ‒ но если природные силы вызывают навод-
нение или землетрясение, то здесь «свобода» человека
оказывается (пока) несвободной. В обществе свобода
тоже не бывает абсолютной. В одной французской ле-
генде рассказывается о суде над человеком, который,
размахивая руками, нечаянно разбил нос другому че-
ловеку. Обвиняемый оправдывался тем, что его никто
не может лишить свободы размахивать своими собствен-

ными руками. Судебное решение по этому поводу гла-
сило: обвиняемый виновен, так как свобода размахивать
руками одного человека кончается там, где начинается
нос другого человека.
Так что в обществе всегда надо сообразовывать свои
действия с интересами других людей, с интересами окру-
жающего сообщества.
Свобода воли есть, но она относительна, а не абсолютна.
Если брать более широкий (философский) аспект про-
блемы, то свобода всегда связана с необходимостью и воз-
можностью. Свобода личности осуществляется благодаря
объективной возможности, имеющейся в самой действи-
тельности для такой деятельности. Люди не вольны в вы-
боре объективных условий, но они обладают известной
свободой в выборе целей и средств их достижения. Сво-
бодна не воля, которая выбирает, исходя лишь из желания
человека, а воля, которая, опираясь на разум, выбирает
правильно, в соответствии с объективной необходимостью.
Абстрактной, как и абсолютной, свободы нет; свобода
всегда конкретна. Мера свободы личности определяется
конкретной ситуацией, наличием в ней спектра возмож-
ностей, а также уровнем развития способностей личности,
уровнем культуры, пониманием перспектив осуществления
своих целей и меры своей ответственности. Если брать кон-
кретное государство или общество в целом, то их свобода
определяется, помимо прочего, уровнем развития эконо-
мики, степенью познания объективных законов природы
и социальной реальности, политическим строем того или
иного государства и т. п.
Свобода складывается на познанной необходимости,

познанной возможности, из выбора возможности в соот-
ветствии со своими интересами, из выбора наиболее эф-
фективных средств для осуществления такой возможности
и активной деятельности по достижению цели.
Свобода связана с ответственностью личности перед
самой собой, другими людьми, коллективом и обществом.
Если, к примеру, врач упустил возможность излечения
больного, который из-за небрежности врача стал инва-
лидом, то он должен нести за это ответственность. Если
по вине чиновника (у которого был выбор в использовании
денежных средств) задерживается выплата пособий или
зарплат рабочим, то он тоже должен нести ответственность.
Свобода личности составляет единый комплекс с пра-
вами членов общества. Нельзя отрывать политико-юри-
дические права ‒ свободу слова, совести, убеждений и пр.
от прав социально-экономических ‒ на труд, отдых, бес-
платное образование и медицинскую помощь и т. д. Пра-
ва человека обычно фиксируются в конституции того или
иного государства. Провозглашая высшей ценностью че-
ловека его права и свободы (в соответствии со Всеобщей
декларацией прав человека), правовое государство обязано
их реализовывать. Однако нередко даже в правовом об-
ществе права человека нарушаются. Необходимо активно
бороться за свои права и права своего народа.
§ 3. Предназначение человека.
Проблема жизни и смерти
Проблема цели жизни, предназначения человека,
проблема жизни и смерти всегда волновала и доселе вол-
нует человека, религию,

социоло гию, медицину,
искусство, философскую
мысль. Смерть ‒ завер-
шающий момент сущест-
вования живого существа.
Переживание смерти для
че ловека выступает как
один из решающих компо-
нентов его мировоззрения,
сопровождает историче- Смерть и жизнь.
Художник Густав Климт,
ский процесс становления 1908–1915 гг.
личности. Неотъемлемой
чертой абсолютного большинства религий является пред-
ставление о смерти как о конце плотской, земной жизни
и переходе к вечной ‒ бестленной, духовной жизни. Так,
в архаичной философии вообще нет пропасти между
живым и мертвым; для античной философии характерна
идея вечного возвращения; с осознанием противостоя-
ния материального и идеального, возникновением пред-
ставления о бессмертии души (Сократ, Платон) смерть
рассматривается как переход в новое состояние, как ос-
вобождение души из темницы тела. По религии ислама,
в Последний день все будет уничтожено, а умершие вос-
креснут и предстанут пред Аллахом для окончательного
суда. В новом мире восторжествует принцип верховенства
законов морали. Богочеловеческая сущность христианства
проявляется в том, что бессмертие личности мыслимо
только через воскресение, путь к которому открыт иску-
пительной жертвой Христа через крест и воскресение.
Это сфера тайны и чуда, ибо человек выводится из сферы

действия природно-космических сил и стихий и ставится
как личность лицом к лицу с Богом, который тоже есть
личность.
Отношение к смерти и бессмертию в буддизме отлича-
ется от мусульманского и христианского. Одна из ключе-
вых идей буддизма ‒ благоговение перед любой формой
жизни. Признается только один вид «дивного бессмер-
тия» ‒ нирвана, сущность которой ‒ отсутствие желаний,
страстей, уход от мира, полный покой. Человек становится
творцом собственной судьбы и самого себя.
Существуют нетрадиционные концепции бессмертия
человека. Они нашли свое отражение в философии рус-
ского космизма (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский и др.).
Н. Ф. Федоров сложным путем регуляции природы силами
науки и техники, переустройства человеческого организма
и управления космическими процессами видел возмож-
ность «воскрешения отцов» ‒ возвращения жизни всем
нашим предкам. Для К. Э. Циолковского космос является
живым существом, а человек ‒ союзом бессмертных оду-
хотворенных атомов, блуждающих во Вселенной и при-
ходящих из одного организма в другой. «Мы везде жили
и будем жить», ‒ утверждал он.
Естественнонаучные мотивы исходят из соображения,
что любое материальное образование, в том числе человек,
имеет временные границы существования, определяемые
объективными законами природы. Человек должен прими-
риться с этой необходимостью, но бороться с болезнями,
преждевременной старостью. Нормальный срок жизни
человека, по И. И. Мечникову, ‒ 100‒120 лет.
Пантеистическая и материалистическая философия

Нового времени отодвигает проблему личности на пери-
ферию философских исследований, в связи с чем проблема
смерти как индивидуального существования теряет свою
остроту. Преодоление смерти в философии марксизма ‒
это растворение в жизни «рода», символическое бессмертие
результатов человеческого творчества. В философии психо-
анализа стремление к смерти (Танатос) ‒ обратная сторона
противоположного влечения (Эрос). В работах экзистен-
циалистов Ж.-П. Сартра, А. Камю говорится о противо-
стоянии смерти, сопротивлении ей, освобождении от нее.
Нельзя не сказать о многочисленных попытках исполь-
зовать новейшие естественнонаучные знания для обосно-
вания бессмертия души. Высказываются предположения,
что этому могут способствовать достижения методов ген-
ной инженерии и средств реанимации. Формируется новая
наука о бессмертии ‒ иммортология. Автор оригинальной
концепции биопсиполя белорусский ученый А. К. Манеев
считает возможным залогом бессмертия существующую
безначально целостную реальность невещественного по-
левого типа, субстанцию психическо-биологического ха-
рактера, являющуюся конечной причиной всего сущего
во Вселенной. Производные этой субстанции ‒ биопсипо-
ля. Возникнув, они оказываются вечными, бессмертными
реалиями. Входя в состав живых вещественных систем, они
выполняют функцию «души» и сохраняются после биоло-
гической смерти человека.
Проблема смерти неодолимо порождает вопрос о цели
и смысле жизни. Зачем, ради чего живет человек? В этом
вопросе есть субъективная и объективная сторона. Субъ-
ективная сторона проблемы смысла жизни не имеет од-

нозначного ответа и решается каждым человеком индиви-
дуально, в зависимости от мировоззренческих установок,
культуры, традиций и т. д. Пределом стремлений могут
быть наслаждение, душевный покой и удовлетворенность,
спасение души, личное самоусовершенствование, успех,
благочестие и т. д. Сократ видел смысл земной жизни
в подготовке к вечной, потусторонней жизни. В эпоху
Возрождения смыслом и целью существования провоз-
глашали земные счастье и блаженство. Однако гуманизм
эпохи Возрождения породил и индивидуализм: индивидуа-
лист видит жизнь в самом себе, а ее смысл ‒ в собственном
удовольствии. Не лучше обстоит дело и в наш век. «Обилие
низкопробной “культурной” продукции, стимулирующей
разнузданность инстинктов, лишает жизнь человечности,
снижая ее ценность до продажной цены», ‒ с горечью пи-
шет Л. П. Буева1.
Но каждый человек ‒ частица рода человеческого.
Осознание единства жизни человека и человечества со всем
живым на планете, с ее биосферой и с потенциально воз-
можными формами жизни во Вселенной имеет огромное
мировоззренческое значение и делает проблему смысла
жизни объективной.
К чести русской философии, на всех этапах ее разви-
тия, как уже указывалось выше, особо важную роль играло
нравственное начало, философия Добра «через все осу-
1
Человеческая жизнь в социокультурном контексте // Сб.
материалов совещания по философским проблемам современ-
ной медицины. М., 1997. С. 24.
ществляемого», филосо-
фия «мы», утверждающая,
что спастись можно толь-
ко всем вместе, принцип
собор ности не только
в условном понимании,
но имеющий значение для
решения проблем обще-
К чести русской философии,
ственной жизни. Тот же особо важную роль играло
русский космизм с его «об- нравственное начало
щим» делом, с его гуманиз-
мом воссоединения, заботы о Земле, биосфере, Космос
с заботой о каждом человеке ‒ пример объективного ре-
шения вопроса о смысле жизни.
«Смысл» есть разумное осуществление жизни, а не ход
звездных часов, смысл есть подлинное обнаружение
и удовлетворение тайных глубин нашего «Я», а наше «Я»
немыслимо вне свободы, ибо свобода… требует возмож-
ности нашей собственной инициативы, а последняя пред-
полагает… что есть нужда в творчестве, в духовной мощи,
в преодолении преград. Жизненный путь ‒ это «…путь
борьбы и отречения ‒ борьбы Смысла жизни против ее
бессмысленности, отречения от слепоты и пустоты ради
света и богатства жизни», ‒ писал С. Л. Франк1.
Нельзя не привести отрывки из «Притчи о Белом Ките»
рано ушедшего от нас самобытного философа H. H. Труб-
никова, притчи, специально посвященной проблеме жизни
1
Франк С. Л. Смысл жизни // Духовные основы общества.
М., 1992. С. 197, 194.
и смерти, проблеме смысла жизни и ответственности за нее

ныне живущих. «Полюби же ты, наконец, эту жизнь, твою,
единственную, ибо другой не будет никогда… Полюби ее,
и ты легко научишься любить и ту, другую, чужую жизнь,
так по-братски переплетенную с твоею, ‒ тоже единствен-
ную… Не бойся умереть, прожив. Бойся умереть, не узнав
жизни, не полюбив ее и не послужив ей. А для этого помни
о смерти, ибо только постоянная мысль о смерти, о преде-
ле жизни поможет тебе не забывать о предельной ценно-
сти жизни»1. «…Мы уже не дети, нуждающиеся в опеке…
не только призванные, но и избранные по достижении зре-
лого возраста стать Мужами ‒ Вседержителями этого мира,
ответственные за все в нем происходящее. Призванные
и избранные устроить этот свой дом… Если наше дело есть
дело мира, если мир мыслит себя нашей мыслью, говорит
нашим словом, продолжает себя в нашем продолжении,
то с нас спрос, когда слово и дело мира расходятся»2.
Человек как биологическое индивидуальное существо
смертен. Он не представляет собой исключения из матери-
альных, в том числе биологических, систем. Как и все, что
обладает бытием, рано или поздно заканчивает свое суще-
ствование и переходит в небытие, так и человек завершает
свою жизнь процессом умирания. Вместе с тем индивид
имеет возможность вечного, т. е. относительно бесконеч-
ного, существования в ином ‒ социальном ‒ отношении.
Поскольку существует род человеческий, постольку (по
1
Трубников H. H. Притча о Белом Ките // Вопросы филосо-
фии. 1989. № 1. С. 77.
2
времени) может существовать и личность, то, что ею со-

здано и в чем она воплощена. Жизнь человека продолжа-
ется в его детях, внуках, в последующих поколениях, в их
традициях и т. п. Человек создает различные предметы,
орудия труда, те или иные структуры общественной жизни,
произведения культуры, научные труды, совершает новые
открытия и т. п. Сущность человека выражается в творче-
стве, в котором он самоутверждается и посредством кото-
рого обеспечивает свое социальное и более длительное,
чем у индивида, существование.
Глава 5. Ценности
§ 1. Целеполагание, нормы, ценности

Человеческая жизнь немыслима без целеполагания.
Основой формирования, зарождения и полагания целей
являются интересы, потребности человека. Эти интересы
распространяются на всю его жизнь, на определение ее
смысла, отдельных жизненных этапов, средств достиже-
ния конкретных целей. Целеполагание ‒ преимущество
человека. Таковой нет в неорганической или органиче-
ской природе. Иногда, правда, говорят о компьютерах,
считают, что есть «искусственный интеллект». Однако
такие машины созданы человеком, в них он вложил
цель, и машины эту цель реализуют. Деятельность ма-
шин целеисполнительна, и только деятельность человека
целеполагающа. В религиозном мировоззрении можно
обнаружить иную, чем в философии, трактовку целепо-
лагания: лишь Бог является единственным полагателем
основных целей, а человек исполнитель воли Божьей,
его деятельность подобна деятельности машины ‒ она
(эта деятельность) целеи-
сполнительна. Если и есть
у него какие-то особые
цели, им сформулирован-
ные, то они производны
от главных, не им опреде-
ленных, не им предначер-
Целеполагание — преимущество танных; он, в конечном
человека счете, ‒ Божье творение.
Глава 5. Ценности 375
При выборе и реализации цели человек ориентиру-

ется на ценности, идеалы, нормы. Норма социальна; это
образец, правило, принцип деятельности, признанные
социальной организацией и в той или иной форме задан-
ные для исполнения ее членами1. Норма ‒ это общеприз-
нанная в определенной социальной среде совокупность
требований, регулирующих поведение людей, все иные
формы их деятельности2. Система социальных норм обес-
печивает упорядоченность общественного взаимодействия
индивидов и групп. Различают юридические, моральные,
логические и другие нормы. Каждая норма формируется
на основе определенных законов и включает 4 основных
элемента: 1) содержание ‒ действие, являющееся объек-
том регуляции (познание, практика); 2) характер ‒ то, что
данная норма разрешает (предписывает) или запрещает;
3) условия приложения ‒ обстоятельства, в которых долж-
но или не должно выполняться действие; 4) субъект или
группа людей, которым адресована норма. Типы и виды
норм весьма многообразны. Это всевозможные нормативы,
правила, предписания ‒ от норм, с которыми человек стал-
кивается буквально на каждом шагу, до норм, регулирую-
щих взаимоотношения между народами и государствами.
Нормы вытекают из принятых в обществе, государст-
вах, нациях, регионах, макрогруппах, микрогруппах, у от-
дельных людей представлениях о ценностях.
1
Философский энциклопедический словарь. М., 1989.
С. 428.
2
Современная философия: словарь и хрестоматия. Рос-
тов н/Д., 1995. С. 52.
Философ О. Г. Дробницкий следующим образом

определяет ценность. «Ценность», пишет он, это поня-
тие, обозначающее, во-первых, положительную или от-
рицательную значимость какого-либо объекта в отличие
от его экзистенциальных и качественных характеристик
(предметные ценности); во-вторых, нормативную, предпи-
сательно-оценочную сторону явлений общественного осоз-
нания (субъективные ценности, или ценности сознания)1.
К предметным ценностям О. Г. Дробницкий относит ес-
тественное благо и зло, заключенные в природных богат-
ствах и стихийных бедствиях, потребительную стоимость
продуктов труда (полезность вообще); социальное благо
и зло, содержащиеся в общественных явлениях; прогрес-
сивное или реакционное значение исторических собы-
тий; культурное наследие прошлого, выступающее в виде
предметов богатства современников; полезный эффект
или теоретическое значение научной истины; моральное
добро и зло, заключенные в действиях людей; эстетиче-
ские характеристики природных и общественных объектов
и произведений искусства; предметы религиозного покло-
нения. К ценностям сознания он относит общественные
установки и оценки, императивы и запреты, цели и про-
екты, выраженные в форме нормативных представлений
(о добре и зле, справедливости, прекрасном и безобразном,
о смысле истории и назначении человека, идеалы, нормы
и принципы действия). Данная точка зрения на ценность
во многом верна. Вызывает сомнение лишь отнесение
1
Дробницкий О. Г. Ценность // Философская энциклопедия.
Т. 5. М., 1970. С. 462.
к ценностям «отрицательных» значимостей. К таким значи-

мостям относятся, к примеру, болезнь, инвалидность или
смерть, однако вряд ли кто скажет, что для того, кто заболел
неизлечимой болезнью, сама эта болезнь есть «ценность».
Мы полагаем, что прав философ А. М. Коршунов, который
обратил внимание на то, что не всякая значимость есть
ценность. «Ценность, ‒ отмечает он, ‒ есть положительная
значимость или функция тех или иных явлений в систе-
ме общественно-исторической деятельности человека…
Явления, играющие отрицательную роль в общественном
развитии (и в жизни человека, скажем мы), могут интер-
претироваться как отрицательные значимости… Ценност-
ным является все то, что включается в общественный про-
гресс, служит ему»1. Для индивида
ценно то, что служит его интересам,
развитию. Хотя, конечно, бывают
н исключения, когда, например,
в определенной ситуации некий
индивид предпочтет инвалидность
здоровью. Все больше сторонников
появляется у тех, кто утверждает,
что главной ценностью является
человек.
Возникает вопрос: правильно ли
выдвигать предметные ценности
Ценность — это не любая
на передний план, считая, напри- значимость явления, а его
мер, товары основополагающими положительная значимость
1
Коршунов А. М. Диалектика субъекта и объекта в познании.
М., 1982. С. 107‒108.
ценностями, а представление о субъектной ценности, о на-

значении человека, о добре, справедливости и т. п. произ-
водной ценностью? На наш взгляд, отношение между этими
группами ценностей нужно перевернуть и трактовать ма-
териальные ценности производными от ценностей челове-
чески жизненного плана. По убеждению И. С. Нарского
(нам оно представляется важным), материальные блага
являются лишь средством движения к подлинным ценно-
стям ‒ счастью человека, свободе, добру и справедливости.
Итак, ценности ‒ это не любая значимость явления,
предмета, а его положительная значимость, которая своим
истоком имеет человека, его цели и идеалы.
§ 2. Виды ценностей
Частично этот вопрос был только что затронут, когда
мы для пояснения понятия «ценность» коснулись пред-
метных ценностей и ценностей субъективных. Но данный
вопрос не исчерпывается ответом только на существование
отмеченных видов ценностей. Исследователи указывают
ряд оснований для выделения относительно обособленных
друг от друга групп ценностей. В книге «Философия» под
редакцией В. И. Кириллова1 выделены такие их группы:
по содержанию ‒ экономические, политические, соци-
альные и духовные ценности; по субъекту ‒ субъектив-
но-личностные ценности (они формируются в процессе
воспитания, образования и накопления жизненного опыта
индивида) и надындивидуальные ‒ групповые, националь-
1
Философия. Ч. П. Основные проблемы философии / под
ред. В. И. Кириллова. М., 1997. С. 243‒245.
ные, классовые, общечеловеческие (являющиеся резуль-

татом развития общества и культуры); по их роли в жизни
человека и человечества: утилитарные ценности (жили-
ще, питание и т. п.) и духовные; в отличие от утилитар-
ной ценности духовная ценность имеет самодостаточный
характер и не нуждается во вне ее лежащих мотивах; если
утилитарные прагматические ценности определяют цели
деятельности, то духовные ценности ‒ ее смысл.
Личностные ценности отражаются в сознании в форме
ценностных ориентаций. «Ценностные ориентации ‒ это
отношения личности к социальным ценностям, высту-
пающие в качестве регуляторов ее поведения… Совокуп-
ность типичных ценностных ориентаций, свойственных
какой-либо социальной группе, называют “социальным
характером”»1.
У человека, как и у коллектива, общества имеется много
ценностных ориентаций. Одни из них менее, другие более
существенны, среди них есть мелочные и возвышенные
и т. п. Большое значение имеют ориентации на высшие
ценности ‒ идеалы (идеалы личностные, классовые, идеал
лидера, идеалы доброты, красоты, справедливости и т. д.).
Идеал ‒ это образец, прообраз, понятие совершенства,
высшая цель стремлений. «Идеал ‒ идеальный образ, опре-
деляющий способ мышления и деятельности человека или
общественного класса. Формирование природных предме-
тов сообразно идеалу представляет собой специфически
человеческую форму жизнедеятельности, ибо предполагает
1
Кармин A. C., Бернацкий Г. Г. Лекции по философии. Екате-
ринбург, 1992. С. 121.
специальное создание образа цели деятельности до ее фак-

тического осуществления»1.
§ 3. Ценности и оценка. Переоценка ценностей

Процесс ориентации на ценность неразрывно связан
с оценкой, которая есть средство осознания ценности.
Оценка складывается из акта сравнения собственной оцен-
ки и рекомендации к отбору того, что признается ценно-
стью. Тот, кто оценивает, формулирует суждение о полез-
ности или вредности, необходимости или ненужности того,
что оценивается. Оценка связана с практикой в широком
смысле этого слова (как общественно-исторической пра-
ктикой человека). Оценка означает решение по выбору,
а выбор ведет к действию. Оценка, таким образом, орга-
низует практическую деятельность.
Оценки одного и того же явления у разных индивидов,
социальных групп и наций, государств бывают различны-
ми. Вспомним, к примеру, оценку атомных взрывов в Ин-
дии и Пакистане весной 1998 г.: лидеры этих стран не скры-
вали своего восторга по поводу произведенных взрывов,
в то время как подавляющее большинство стран, все ми-
ровое сообщество были возмущены взрывами, и оценка
с их стороны была крайне негативной.
Переоценка тех или иных исторических событий, на-
пример, происходивших в нашей стране в 30-е годы, свя-
зана тоже с тем, что оценка производится изменившимся
субъектом или другим субъектом; немалую роль в перео-
1
Ильенков Э. В. Идеал // Философский энциклопедический
словарь. М., 1989. С. 202.
ценке играет то, что, в отличие от официальных оценок

того времени, теперь раскрыты многие факты, и они выне-
сены на суд широкой общественности. Не следует смотреть
на переоценку как на некую вольную переориентацию, как
на произвол, конъюнктурщину. Конечно, в переоценке
событий, как и некоторых ценностях, имеется и субъектив-
ный компонент. Однако переоценка основывается на дей-
ствии в целом объективных факторов. Бели говорить о раз-
витии научного познания, то изменение оценки тех или
иных концепций, особенно если их авторитет навязывался
силой, является вполне закономерным и обоснованным.
Во второй половине XX столетия происходит глубокая
переоценка ценностей. На смену традиционного общества
приходит «компьютерная» цивилизация, индустриальное
общество сменяется постиндустриальным, модернизм ‒
постмодернизмом. Основы цивилизации потрясает эколо-
гический кризис. Все это ведет к переоценке наших пред-
ставлений о критериях прогресса, о средствах решения
национальных и межгосударственных конфликтов и т. п.
Большая ломка в представлениях о ценностях идет
в нашей стране. Диапазон этих переоценок велик ‒ от го-
сударственного устройства до структуры образования
и здравоохранения, от осознания, есть ли у нас рыночная
экономика, до выбора ‒ хорош или плох метод забастовок
в борьбе за существование, от размышлений о российском
менталитете до сверхактивной рекламы жевательных рези-
нок… Но главное состоит в том, какие ценности победят
в будущем. Видный ученый А. Тоффлер в предисловии
к книге «Ценности и будущее» писал, что перед человече-
ством сегодня открыты богатые и разнообразные воз-
можности дальнейшего развития, но какое будущее оно

выберет, будет зависеть, в частности и, в конечном счете,
от ценностей, которые определят процесс принятия им
решений.
Работы современных российских философов, социо-
логов, этиков, культурологов (С. Ф. Анисимова, М. С. Ка-
гана, Л. H. Когана, Л. А. Микешиной, Б. В. Орлова,
М. М. Решетникова, В. Н. Сагатовского, Л. H. Столовича
и др.) представляют собой поиск ответа на вопрос, какие
ценности можно и нужно положить в основу осмысления
будущего России.
Глава 6. Культура как объект
философского исследования
§ 1. Культура и цивилизация:
дискуссии и основные подходы
По своему первоначальному значению понятия «куль-
тура» и «цивилизация» являются достаточно близкими
по содержанию и во многих случаях могут употребляться
как синонимы. Поэтому мы можем, например, одновре-
менно говорить и о греческой культуре, и о греческой ци-
вилизации, имея в виду один и тот же культурный феномен.
Однако уже на уровне этимологии данных слов можно за-
метить отличия, которые используются для обозначения
несколько отличающихся друг от друга феноменов.
«Культура» (от лат. culture ‒ возделывание, образова-
ние, развитие и т. д.) обозначает культивирование (разви-
тие, насаждение) некоторых признаков объекта, которое
сознательно осуществляется человеком. Это до сих пор
сохраняет свое значение,
например, в биологии, где
речь может идти о выра-
щиваемых культурах, т. е.
сохранении и поддержании
в том или ином растении
выбранных человеком при-
знаков. В близком к этому
значении можно говорить
о степени воспитания куль- Понятия «культура» и «цивилизация»
являются достаточно близкими
туры индивида, то есть по содержанию, но имеют различия
привнесения в его сознание некоторых общекультурных

норм и традиций, которым он должен следовать в жизни.
Относительно общественного развития культура может
пониматься более широко, как «специфический способ
организации и развития человеческой жизнедеятельно-
сти, представленный в продуктах материального и духов-
ного труда, в системе социальных норм и учреждений,
в духовных ценностях, в совокупности отношений людей
к природе, между собой и к самим себе»1. Такое понимание
культуры позволяет указать на специфический характер
деятельности человека, которая носит сознательный и ак-
тивный характер, в отличие, например, от развития досо-
циальных форм жизни в биологии, где она подчиняется
биологическим законам.
«Цивилизация» (от лат. civilis ‒ гражданский, государст-
венный) хотя и может использоваться как синоним культу-
ры, но уже этимологически представляет собой более узкое
по содержанию понятие. Можно сказать, что это некото-
рая особая стадия развития человеческой культуры, кото-
рая необходимо связана с обществом и конституируется
в форме государства. Именно такое различие цивилизации
и культуры было предложено в XVIII в. в философии Про-
свещения. Цивилизация ‒ это не любое общество, а лишь
то, которое строится на разумных началах, т. е. некоторых
принципах, сознательно привносимых в его управление.
Можно выделить две основные линии в трактовке раз-
вития культуры, так или иначе связанные с сопоставлением
понятий культуры и цивилизации.
1
Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 292.
Глава 6. Культура как объект философского исследования 385
В универсалистском подходе культура и цивилизация

рассматриваются чаще всего как синонимы. Здесь станов-
ление человеческой культуры представляет собой единый
направленный процесс, что позволяет говорить о ее про-
грессе. При этом культура включает в себя результаты как
материальной, так и духовной деятельности по созданию
совокупности культурных ценностей. В ряде случаев эти
два вида деятельности рассматриваются в отрыве друг
от друга. В результате появляются концепции, базиру-
ющиеся на примате либо духовной, либо материальной
Так, например, немецкий идеализм (Гердер, Гегель,
Гумбольдт, Шеллинг) исходил «из признания множе-
ства своеобразных типов и форм развития культуры,
располагающихся в определенной исторической по-
следовательности и образующих в совокупности единую
линию духовной эволюции человечества»1. Однако объек-
том исследования здесь становилась, прежде всего, «сфера
духа», и прогресс культуры рассматривался как прирост
духовных ценностей и идеалов. «Дух, или духовное нача-
ло, как полагают в данном случае, проявляется в особой
самостоятельной деятельности, которой свойственны
созидание и свобода». В итоге этой деятельности созда-
ются высшие ценности, овладение которыми составляет
смысл человеческого существования. Материальное же
начало подчинено духовному. Оно менее активно или во-
все лишено активности, подчиняясь деятельности духа2.
1
2
Основы современной философии. СПб., 1997. С. 280‒281.
Задача философа в этом плане была связана с поиском

закономерностей развития духа (духовной сферы), что
позволяло объяснять все феномены культуры и делать
прогнозы ее развития.
Материалистический вариант трактовки развития
культуры, напротив, был часто связан с абсолютизаци-
ей роли материальной деятельности. Соответственно,
в некоторых случаях духовная культура здесь сводилась
к материальной.
В рамках этого реализуется марксистская модель
понимания культуры, для которой, правда, характер-
ны большая гибкость и диалектичность, позволяющие
объяснять очень многие аспекты развития культуры.
Данная концепция базируется на принципе материали-
стического понимания истории и объясняет культурные
феномены и развитие культуры, исходя из определяющей
роли производительных сил и производственных отно-
шений. Соответственно, вместо «чистого» (оторванного
от общественного бытия) исследования духовной сферы
предлагается исследовать
ее как определенное отра-
жение тех процессов, ко-
торые происходят в самом
обществе. Культура здесь
выступает как одна из ха-
рактеристик общества
и «выражает достигнутый
человечеством уровень
К материальной культуре исторического развития,
относятся все виды и результаты
материальной деятельности определяемый отношени-
ем человека к природе и обществу»1. В культуре выделя-

ются два пласта ‒ духовная сфера и сфера материального
производства, которые находятся в отношении указанной
выше субординации и отражают соответствующие виды
деятельности (производства). К материальной культуре
относятся все виды и результаты материальной деятель-
ности. Духовная культура ‒ это сфера сознания.
Поскольку, как было отмечено выше, культура пред-
ставляет собой характеристику некоторого уровня разви-
тия общества, то исторические типы культур определяются
общественно-экономической формацией. Несмотря на от-
носительную гибкость марксистской позиции, признаю-
щей относительную самостоятельность развития духовной
сферы, тем не менее, сама логика данной концепции при-
водит к целому ряду, как нам представляется, неверных
тезисов. Более того, для данной традиции характерна осо-
бая «идеологическая агрессивность». Постулируется, что
«развитие социалистической культуры под руководством
Коммунистической партии впервые в истории обретает
сознательно планомерный характер и определяется на ка-
ждом историческом этапе, с одной стороны, достигнутым
уровнем культуры и материальных производительных
сил, а с другой ‒ социалистическим и коммунистическим
идеалом»2. В результате, например, противопоставляются
друг другу буржуазная и пролетарская культура как отра-
жающие различные стадии развития общества. Соответст-
венно, пролетарская культура трактуется как более высокая
1
2
по отношению к буржуазной, отражающая новые, более

гуманные отношения. В своих крайних выражениях это
приводит к полному отрицанию ценностей буржуазной
культуры, а вместе с ними и общечеловеческих ценностей.
Например, пропагандируется тезис об отказе от всех рели-
гиозных ценностей, которые трактуются лишь как культур-
ный пережиток, которому нет места в будущем обществе,
и т. д.
Противоречие данной концепции заключается в том,
что, с одной стороны, декларируется преемственность
в развитии культуры и утверждается, что все ценное
из прошлого органично перейдет в культуру будущего,
а с другой ‒ ее жесткость и линейность (неизбежность
смены общественно-экономических формаций) факти-
чески разрушает преемственность культурных ценностей.
Цивилизационный подход переосмысливает историче-
ский процесс как становление и смену цивилизаций1.
Так, например, у Н. Л. Данилевского цивилизации,
встречающиеся во всемирной истории, представляют собой
различные культурно-исторические типы, которые внутри
себя объединяются единым языком, представляя собой
отдельную самобытность. Условием зарождения и разви-
тия цивилизации выступает политическая независимость
данного народа. Таким образом, не каждый народ способен
на данной стадии своего развития выступить в качестве
цивилизации. Цивилизации являются замкнутыми, ло-
кальными образованиями. «Начала цивилизации одного
1
Некоторые из этих моделей мы рассмотрели в главе 4, гово-
ря о философии истории.
культурно-исторического типа не передаются народам

другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при
большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшество-
вавших или современных цивилизаций»1.
Шпенглер закладывает традицию рассмотрения циви-
лизации как завершающей стадии развития данной куль-
туры, на которой наряду с развитием науки и техники
происходит разрушение духовной культуры (литературы,
искусства). В результате мир научно-технический, выра-
жающий сущность цивилизации, противопоставляется как
нечто бездуховное классической культуре. «Закат Европы»
(название главного произведения Шпенглера) означает
закат классической культуры, основанной на античных
традициях, и возникновение цивилизации. «Цивилиза-
ция ‒ неизбежная судьба культуры… Цивилизации суть са-
мые крайние и самые искусственные состояния, на которые
способен более высокий тип людей. Они ‒ завершение;
они следуют за становлением как ставшее, за жизнью как
смерть, за развитием как оцепенение… Они ‒ конец, без
права обжалования, но они же в силу внутренней необхо-
димости всегда оказывались реальностью»2.
Таким образом, для культуры присущ творческий ха-
рактер деятельности человека, его опора, прежде всего,
на духовные идеалы и ценности. Цивилизация ‒ это стадия
затухания творчества, когда деятельность людей все в боль-
шей степени носит прагматистско-материалистический
1
Данилевский H. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 91.
2
Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой
истории. T. I. М., 1993. С. 163‒164.
характер, что «неизбежно ведет к затуханию свободных

порывов к высшим ценностям, репродуктивным формам
производства, значение приобретает не целостная орга-
ничная жизнь, а формализованное, строго упорядоченное
и принудительно регулируемое бытие»1.
Указывается, что одним из проявлений цивилизации
(как стадии затухания культуры) выступает тоталитаризм
как реализация тенденции на упорядоченность управле-
ния, опирающаяся не на духовные (аристократические,
по выражению Бердяева) ценности, а на ценности, прису-
щие толпе, массе. Не случайно именно в начале XX в. (т. е.
в период становления ряда тоталитарных режимов) на базе
анализируемой традиции возникает множество концепций,
говорящих о «кризисе культуры» (Н. Бердяев, П. Сорокин,
К. Ясперс, X. Ортега-и-Гассет, А. Швейцер и др.).
Таким образом, подводя некоторые итоги, можно от-
метить, что различение культуры и цивилизации при ана-
лизе развития общества носит относительный характер.
Как правило, это разделение духовной и материальной
сфер культуры, которые в зависимости от позиции того
или иного философа либо абсолютизируются и противо-
поставляются друг другу, либо рассматриваются как взаи-
модополняющие друг друга. В последнем смысле можно,
например, говорить, что духовное реализуется через осо-
бого рода материальную оболочку ‒ знако-символическую
систему. «Духовное выступает как содержание, а матери-
альное в знаковой системе ‒ как форма культуры»2.
1
Основы современной философии. С. 282.
2
§ 2. Культура как система.

Диалог культур
Когда мы рассматривали общество, мы отмечали, что
человек как элемент общественной системы реализует себя
в самых различных отношениях. Культура в этом плане
представляет собой особую форму существования человека,
которая возникает как некая «вторая природа», создаваемая
самим человеком наряду с природой как таковой. Но со-
здавать нечто (в виде продуктов) человек может, только
используя природу, преобразуя ее. В результате особой
культурной деятельности человек преобразует природу со-
гласно своим духовным потребностям, тем самым реализуя
свою внутреннюю сущность. Таким образом, человечество
все время расширяет собственный культурный мир, реали-
зуя возрастающие духовные потребности человека. Исходя
из данного понимания, возможны самые разнообразные
модели культуры, хотя общим для большинства из них будет
признание того, что основополагающим ее компонентом
является целенаправленная человеческая деятельность.
Иногда культура в наиболее широком смысле (и мы его
использовали выше) понимается как совокупность матери-
альных и духовных ценностей. Однако в этом случае возни-
кает проблема, например,
дифференциации матери-
альных ценностей, т. е.,
иначе говоря, возникает
проблема того, можно ли
все «создаваемые ценно-
сти считать относящимися
к культуре». Культура — «вторая природа»
Ряд исследователей рассматривают культуру, прежде

всего, как творческую деятельность, творчество как та-
ковое. «Данная концепция привлекает своей гуманисти-
ческой направленностью, ее авторы стремятся показать
фундаментальную роль личности как созидательного
начала в истории человечества, с чем связана тенденция
к аксиологизации культуры, изначальному наделению ее
положительными свойствами»1. Однако недостатком тако-
го подхода выступает его индивидуализированность, т. е.
сведение творчества к индивидуальной творческой свободе
(Бердяев), что затрудняет понимание культуры как обще-
ственного феномена.
Наиболее эффективным для понимания культуры нам
представляется системный подход, который мы применяли,
анализируя общество2. Поскольку культура есть явление
общественное, будет логичным рассматривать ее также как
особого рода систему. Сильной стороной данного подхода
является то, что он представляет по существу интегратив-
ный анализ культуры и сочетает в себе множество иных
подходов, взаимодополняющих друг друга. Поэтому «на
основе системного подхода возможна не только фиксация
того действительно специфичного, что в качестве элемен-
1
Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М.,
1983. С. 34‒35.
2
Поэтому здесь нет необходимости заново перечислять ос-
новные принципы системного подхода и давать подробное
структурное описание культуры, так как многие особенности об-
щества как системы распространяются и на культуру как особую
общественную подсистему.
тов входит в характеристику культуры, но и понимание ее

сущности как особой сферы бытия»1.
В этом аспекте культура представляет собой особого
рода сложную систему, которая обладает не только доста-
точно строгой внутренней структурой, но одновременно
несет на себе черты индивидуальной целенаправленной
творческой деятельности людей. Последнее придает дан-
ной системе большую гибкость, требует при ее исследова-
нии выделять не только объективные факторы и элементы,
но и субъективно-ценностные компоненты, сопровожда-
ющие культурную деятельность.
Таким образом, культура ‒ это особый способ коллек-
тивной человеческой деятельности. «Отдельный человек мо-
жет быть носителем культуры, может активно участвовать
в ее развитии, тем не менее, по своей природе культура, как
и язык, ‒ явление общественное, то есть социальное»2. Это
фундаментальное свойство
культуры, которое оказы-
вает влияние на все ее иные
свойства.
Культура ‒ это само-
организующаяся система,
что определяет такую ее
особенность, как активное
порождение новых подси-
стем, объектов, которых Культура — это особый способ
не было в природе, на ос- коллективной деятельности
1
Основы современной философии. С. 272‒273.
2
Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. СПб., 1994. С. 5.
нове переработки уже имеющейся информации. Однако

это свойство многих сложных систем. Специфика культуры
заключается в этом плане в том, что ее основным структур-
ным компонентом выступает человеческая деятельность,
понимаемая как единство биологических (природных)
и внебиологических (социальных) компонентов. Исходя
из этого, объясняя те или иные культурные феномены как
результаты этой деятельности, мы должны учитывать ука-
занную двоякую специфику последней, не сводя все толь-
ко к биологической природе или, напротив, к социальной
сущности человека.
С другой стороны, культура как система должна иметь
собственные специфицированные свойства, отличающие
ее от других самоорганизующихся систем. Это позволяет
указать на социальную специфику человеческой деятель-
ности, которая, имея изначальным истоком, в том числе
и биологические потребности жизнедеятельности индиви-
да, выходит из «мира природы», становясь, прежде всего,
социальной деятельностью. «Иначе говоря, будучи спо-
собом актуализации и осуществления человеческой дея-
тельности, культура, в свою очередь, находит выражение
в деятельности. Но, несмотря на нерасторжимое единство
понятий “человеческая деятельность” и “культура”, их ото-
ждествление недопустимо»1.
Важнейшей особенностью культуры как системы вы-
ступает способ организации связи между ее элементами
(людьми), который обеспечивает коммуникацию между ее
1
Маркарян Э. С. Теория культуры и современная нау-
ка. М., 1983. С. 97.
относительно локальными подсистемами (отдельные куль-

туры), индивидами внутри одной культуры или на уровне
межкультурного общения и даже между разновременными
культурами.
Поскольку культура есть в широком смысле общение,
то она всегда реализуется как диалог между культурами
и индивидами, выступающими ее носителями. Отдельный
человек как существо социальное, вступая в коммуника-
цию с представителем другой культуры, всегда «диалогизи-
рует» от имени своей культурной общности, социального
«мы», в рамках которого произошло его становление как
личности.
В качестве структурной единицы, по выражению
Ю. М. Лотмана, «обслуживающей сферу социального об-
щения», выступает язык. «Это означает, что она образует
определенную систему знаков, употребляемых в соответст-
вии с известными членам данного коллектива правилами.
Знаками же мы называем любое материальное выраже-
ние (слова, рисунки, вещи и т. д.), которое имеет значе-
ние и, таким образом, может служить средством передачи
смысла»1. А это, в свою очередь, позволяет выявить еще
две особенности культуры как системы, а именно ее ком-
муникационную и символическую природу. Значение
первого понятия мы уже частично рассмотрели, говоря
о понимании культуры как формы общения. Ниже, прав-
да, мы вернемся к данной проблеме в связи с анализом
последствий научно-технического прогресса, влияющего
на изменение форм коммуникации в современном мире.
1
Символическая приро-
да культуры означает, что
любой предмет становится
культурным объектом, ког-
да он приобретает то или
иное значение в зависи-
мости от его включения
в соответствующую систе-
Культурный объект — это символ,
му культурных отношений.
значение которого не лежит То есть культурный ‒ это
на поверхности символ, значение которо-
го не лежит на поверхности
и требует интеллектуальных усилий для раскрытия значе-
ния данного символа. В разных своих воплощениях сим-
вол может одновременно быть оружием, пригодным для
практического употребления, или полностью отделяться
от непосредственной функции. Так, например, маленькая,
специально предназначенная для парадов шпага исключала
практическое применение, фактически являясь изображе-
нием оружия, а не оружием1.
Итак, диалог между культурами осуществляется как
символическая коммуникация и заключается в раскрытии
смысла и значения одной культуры для другой. Это ‒ обмен
информацией, выраженной в виде определенных симво-
лов, обладающих смыслом и значением. Согласно такому
пониманию, к культуре относится в широком смысле все,
что в рамках символической коммуникации закрепляется
в виде системы знаков.
1
Культурным смыслом и значением обладают не только

признанные обществом культурные ценности, не только
так называемые «высокие ценности», но любые знаковые
системы. Например, быт, повседневность, не являясь ра-
финированными формами культуры, не менее важны для
ее понимания, чем «элитные» образцы, зафиксированные,
например, в искусстве. Ю. М. Лотман отмечал, что «вечное
носит одежду времени» и такой «одеждой» культуры высту-
пает ее проявление, в том числе и на уровне быта. Именно
поэтому понимание другой культуры обеспечивается лишь
глубоким проникновением на все ее уровни, своеобразным
вживанием в нее, а не через только простое восприятие за-
фиксированных культурных феноменов. Нельзя понять,
например, культуру прошлого, «не примерив» на себя
(хотя бы мысленно) одежду, манеры поведения, стиль обще-
ния, моду, предрассудки и ритуалы, даже выбор продуктов
к столу, которые были свойственны человеку данной куль-
туры. «Вещи навязывают нам манеру поведения, поскольку
создают вокруг себя определенный культурный контекст»1.
Культура опирается на традиции, некоторые из них, как
отмечал Ю. М. Лотман, могут показаться современному
человеку ненужными и лишними. В этом плане культура
выполняет функцию памяти человечества.
Знаковая культурная система характеризуется особой
целостностью, чем, собственно говоря, и обеспечивается
ее смысл, реализующийся для нас в первую очередь в виде
текста. Диалог культур, таким образом, ‒ это не обмен зна-
ками в их первичной форме, а обмен смыслами, то есть тек-
1
стом. Текст понимается нами как широкое образование,

большее, чем простая совокупность языковых знаков, так
как, представляя собой целостную систему, его содержание
гораздо богаче смысла и значений слов, составляющих его.
Как справедливо отмечал М. М. Бахтин: «Всякая система
знаков (т. е. всякий язык)… принципиально всегда может
быть расшифрована, т. е. переведена на другие знаковые
системы (другие языки)… Но текст (в отличие от языка
как системы средств) никогда не может быть переведен
до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов».
Событие жизни текста, т. е. его подлинная сущность,
всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов1.
Любая система культуры также выступает для нас в виде
некоторого целостного смыслового единства. Можно с не-
которой долей относительности сказать, что всякая куль-
тура есть не что иное, как текст, так же как фрагменты
культуры есть не что иное, как цитаты из этого текста.
Но это Текст с большой буквы, ибо смыслообразующим
началом в нем выступает система текстов, т. е. вся культура.
Поэтому в качестве «рубежа двух сознаний, двух субъек-
тов» здесь выступают отдельные культуры, диалог между
ними. Этот диалог осуществляется в особом коммуникаци-
онном пространстве, обеспечивающем взаимопроникно-
вение и открытость культур друг для друга. Если такое
коммуникационное поле отсутствует, диалог становится
невозможным, и культура оказывается как бы закрытой
для проникновения в ее смыслы, что и происходило с не-
1
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
С. 300‒301.
которыми культурами, например японской или китайской,

диалог с которыми стал осуществляться значительно позже.
На индивидуальном уровне это означало, что смысл знако-
вой системы другой культуры был недоступен для ее куль-
турологического прочтения, а попытки такого прочтения
без диалога вели лишь к интерпретации, то есть внесению
в него мотивов и смыслов собственной культуры.
Иногда кажется, что можно искусственно создать еди-
ное коммуникативное пространство (на базе одного языка),
в котором отдельные культуры получат дополнительный
импульс для диалога. Однако на самом деле это дале-
ко не так. Прежде всего, такая ситуация возможна лишь
на уровне абстрактной модели, предполагающей «полную
идентичность передающего и принимающего, которая
переносится на языковую реальность»1. Таким образом,
идентичность представителей разных культур невозможна
в принципе. То есть чисто технически мы можем переко-
дировать язык согласно воспринимающей системе, но это
образование не будет тождественным языку или, точнее,
оно будет тождественным по форме, по структуре. Именно
на этой основе делаются попытки создания искусствен-
ных языков, в том числе и для межличностного общения
(типа эсперанто), который оказывается бедным и неспо-
собным передавать смысловые оттенки разных культур.
«Код не подразумевает истории… “Язык” же бессознательно
вызывает у нас представление об исторической протяжен-
ности существования. Язык ‒ это код плюс его история»2.
1
Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 12‒13.
2
Возникает парадоксальная ситуация. Диалог куль-

тур требует единого коммуникационного пространства,
основанного на общепринятых кодах культур или в иде-
але ‒ основанного на едином языке, в глобальном мас-
штабе на своеобразном языке языков, т. е. метаязыке.
Однако осуществление такого идеального коммуника-
ционного пространства с одновременным сохранением
богатого конкретно-исторического и этнического куль-
турного содержания в принципе невозможно. Более того,
совпадающий культурный языковой пласт, основанный
на семантическом тождестве, то есть на одинаковых смы-
слах и значениях культур, оказывается очень бедным как
количественно, так и содержательно. Это можно было бы
проиллюстрировать на идеализированном примере двух
культур, абсолютно одинаковых, а значит, представляющих
собой тождество с полным совпадением смыслов и значе-
ний. Диалог между такими культурами тривиален.
Таким образом, диалог культур осуществляется в виде
своеобразного пересечения двух множеств, когда область
пересечения (тождества) относительно невелика, а об-
ласть непересекаемого огромна. Область тождества тогда
выступает лишь предпосылкой для проникновения в об-
ласть нетождественного, неизвестного для проникаю-
щей культуры, а потому нетривиального и интересного.
«Ценность диалога оказывается связанной не с той пе-
ресекающейся частью, а с передачей информации меж-
ду непересекающимися частями. Это ставит нас лицом
к лицу с неразрешимым противоречием: мы заинтере-
сованы в общении именно с той ситуацией, которая
затрудняет общение, а в пределе делает его невозмож-
ным»1. Именно познание области несовпадения (изна-

чального непонимания) культур обогащает их новыми
смыслами и новыми ценностями, хотя и затрудняет сам
факт общения и, в конечном счете, делает культуру не-
познаваемой для другой в абсолютном смысле.
А отсюда следует еще один вывод, что «диалог куль-
тур» ‒ это познание иной культуры через свою, а своей через
другую, путем интерпретации и адаптации этих культур друг
к другу в условиях принципиального смыслового несовпаде-
ния большей части обеих. Только в этой ситуации культуры
взаимообогащают друг друга, и средством этой коммуника-
ции выступает язык не просто как средство перебрасывания
информации, а как средство культурного общения.
Современные изменившиеся формы коммуникации
во многом данную ситуацию изменяют, и в культурном об-
щении начинают господствовать интегративные языковые
тенденции. Результатом этого становится явно выраженная
тенденция, например, на господство какого-то одного язы-
ка (например, английского),
который в большей степе-
ни способен к экспансии
в силу создавшихся полити-
ческих, научно-технических
и других условий. Мир по-
степенно начинает говорить
на языке тех стран, которые Диалог культур — это познание
господствуют в нем. Это, иной культуры через свою, а своей
в свою очередь, порождает через другую
1
Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 15.
опасность возникновения «псевдокультурного» пространства

общения, в рамках которого диалог осуществляется через
познание наиболее доступных, совпадающих или почти сов-
падающих смысловых структур. В таком коммуникационном
пространстве господствуют общие стереотипы, общие оцен-
ки, общие параметры требуемого поведения, общедоступ-
ные, т. е. наиболее простые, компоненты. Безусловно, что
это сопряжено с массой удобств, но одновременно может
лишить диалог между культурами всякого смысла.
§ 3. Кризис или развитие культуры?

Понятие массовой культуры
Итак, действительно ли человечество подошло к той
стадии своего развития, которая, как указывал Шпенглер,
характеризуется смертью культуры и возникновением ци-
вилизаций как некоторых ее суррогатов.
Действительно, создание общего коммуникативного поля
порождает ситуацию, когда все культуры оказываются внутри
этого глобального семиотического пространства, которое ока-
зывает решающее влияние на сам характер коммуникации.
Это, как мы указали, упрощает общение, делает его более до-
ступным, но не является ли такое упрощение первым шагом
к абсолютному тождеству, в котором уже нет разнообразия,
а значит, отсутствует смысловая коммуникация?1
1
См. подробный анализ проблемы кризиса культуры: Миро-
нов В. В. Наука и «кризис культуры» (или затянувшийся карна-
вал?). Статьи 1 и 2 // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия.
1996. № 1‒2; Миронов В. В. Образы науки в современной культуре
и философии. М., 1997.
Такой лежащий на поверхности пессимистический от-

вет, кроме констатации факта (даже если культура действи-
тельно находится в кризисе), не столько помогает, сколько
усугубляет ситуацию, как если бы тонущему человеку вме-
сто хоть какого-то предмета спасения (в виде веревки или
доски) лишь твердили, что он все равно утонет. Необходи-
мо оценить новую возникшую ситуацию, сам характер
изменений и его темпы, спрогнозировать пути развития
и возможности предотвращения негативных последствий.
Культура не стоит на месте. Человечество уходит от од-
них традиций и вырабатывает новые. Так же как оно ме-
няет одежду и привычки, ритуалы и формы общения, оно
меняет формы коммуникации. Приращение культурных
ценностей должно опираться на традиции для сохране-
ния культурного смысла ценностей. Но в то же время оно
не может осуществиться без критики традиций и отбрасы-
вания некоторых «старых» ценностей.
Понятые «кризис культуры» фиксирует, как нам пред-
ставляется, резкое увеличение скорости разрушения ста-
рых ценностей, сжатие временных рамок этого процесса,
что не позволяет новым символам адаптироваться к тра-
диционной знаковой системе, Это положение усугубляется
тем, что мыслители, которые дают оценку сегодняшней
ситуации в культуре, объективно являются носителями
прошлого мировоззрения. Они воспитаны в определенной
системе традиций и, естественно, рассматривают их как
некий культурный эталон. Подняться над этим личност-
ным образованием очень трудно и для многих мыслителей
просто невозможно. Так было всегда. Но на современное
состояние культуры стал в большей степени оказывать
влияние научно-технический прогресс, особенно в сфере

коммуникации, который изменил сами способы общения
между людьми, а некоторые из них (например, письмо как
особая форма общения) просто на наших глазах исчезают
из жизни.
Таким образом, с одной стороны, происходит резкое
увеличение образований, претендующих на статус куль-
турных, а с другой ‒ их адаптация к старым ценностным
системам происходит в более сжатых временных рамках.
Символы и образы старой культуры исчезают или меняют
свой смысл и значение. В свою очередь, новые ценности
настолько расходятся с традиционными, что их культуро-
образующий смысл остается не всегда ясным и открытым.
Одновременно научно-техническая революция в сфе-
ре информатики и коммуникационных средств общения
создает невиданные ранее возможности-контакта между
культурами. Не выходя из дома, мы можем слышать и ви-
деть образцы культуры, в том числе и высокой культуры,
которые ранее для нас были недоступны даже пространст-
венно. Г. С. Кнабе приво-
дит такой пример: «Первый
концерт П. И. Чайковско-
го в США в апреле 1891 г.
происходил в Карнеги-
холл в Нью-Йорке, где
его слушали находившие-
ся в зале немногим более
Научно-техническая революция двух тысяч человек; первое
в сфере информатики создает в США выступление рок-
невиданные ранее возможности
контакта между культурами группы “Битлз”, происхо-
дившее в том же зале в феврале 1964 г., смотрели и слу-

шали, благодаря телевидению, 73 миллиона. В последнее
время известны концерты, которые по спутниковой связи
становятся доступными почти двум миллиардам ‒ поло-
вине населения Земли»1.
Можно было бы, конечно, игнорировать подобного рода
количественные сравнения, если бы не то влияние, которое
новые явления оказывают на общество. Музыка «Битлз» те-
перь входит в программу английского школьного образо-
вания, а за заслуги в области массового искусства артисты
получают государственные ордена высшей степени. Тем са-
мым общество фактически признает культурный характер
подобных явлений хотя бы на формальном уровне, включая
их в систему культуры в качестве новых ценностей. Ком-
пьютер уже сейчас или в скором будущем не только резко
расширяет творческие возможности человека, но порождает
совершенно иные (нетрадиционные) формы такого творче-
ства. В частности, расширяется само понятие субъекта твор-
чества. Человек способен участвовать в творческом процессе,
например, по созданию мелодий, имея своими партнерами
Баха или Чайковского. Он сможет вмешаться в режиссер-
ский замысел кинофильма, сделав себя самого участником
этого фильма вместе с известными современными и уже
ушедшими из жизни актерами. Все это, конечно, отходит
от культурных традиций прошлого, но разве это не может
стать фактором приращения культурных ценностей?
1
Кнабе Г. С. Диалектика повседневности // Материалы
к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима.
М., 1993. С. 33.
Если занять позицию противопоставления «старых»

и «новых» ценностей, то традиционная культура, безуслов-
но, будет вытеснена, то есть действительно погибнет. Од-
нако это не так. Культура представляет собой самоорга-
низующуюся высокоорганизованную систему, а значит,
ей присуща высокая степень адаптации к изменяющимся
условиям, что выступает в качестве своеобразного меха-
низма блокировки тех компонентов, которые угрожают
ее существованию. Ее структурные связи не столь слабы,
чтобы не устоял под натиском изменений, не адаптировать
их внутрь культуры. Устойчивость культуры как системы
обеспечивается сохранением потребности в самой духов-
ной деятельности, системе общечеловеческих ценностей.
Одним из таких адаптационных механизмов выступа-
ет гибкость культуры как системы, позволяющая ей ор-
ганично располагать внутри себя самые различные, даже
противоположные феномены. Рассмотрим это на примере
противопоставления классической и массовой культуры.
Во многих концепциях утверждается, что гибель культуры
реализуется через ее замену культурой массовой, которая
по существу является некой псевдокультурой.
Однако анализ истории культуры позволяет нам усом-
ниться в категоричности такого вывода. Культура никогда
не была единым образованием, хотя мы часто склонны от-
носить к культурным явлениям только ее рафинированные,
идеализированные формы.
Один из первых, кто обратил внимание на своеобраз-
ную двойственность культуры, был М. М. Бахтин, который,
указывая, в частности, на глубокие первобытные корни на-
родной «смеховой» культуры, рассматривал ее как особого
рода противопоставление культуре

официальной. В период Средневе-
ковья и Ренессанса такая культура
оформляется в особую обрядово-
зрелищную карнавальную форму.
Особенностью карнавала было то,
что он выступал «как бы реальной
(но временной) формой самой
жизни, которую не просто разы-
грывали, а которой жили почти
на самом деле (на срок карнавала)
… Реальная форма жизни является М. М. Бахтин
здесь одновременно и возрожден-
ной идеальной формой… Итак, в карнавале сама жизнь
играет, а игра на время становится самой жизнью»1.
Фактически Бахтин вскрыл важнейший адаптационный
механизм культуры, который заключается в том, что в ней
всегда присутствуют два противоположных начала, два век-
тора творческой самореализации человека, его духовной
деятельности. Как человек является существом социаль-
ным и выступает носителем культуры, точно так же и куль-
тура формируется за счет творческой деятельности каждого
человека, а потому в ней отражается двойственность чело-
веческой деятельности (материальное и духовное) и разно-
образие реализации человеческих потребностей.
Развивая указанный подход, можно сказать, что лю-
бая культура, с одной стороны, выражала стереотипы,
1
Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура Средне-
вековья и Ренессанса. М., 1990. С. 12‒13.
традиции и нормы жизни, которые были характерны для

большинства людей в их обычной жизни. Культуру никто
специально не создает по какой-либо взятой извне модели,
заставляя людей следовать ей. Она является результатом
жизнедеятельности людей. С другой стороны, в человече-
ской культуре вырабатывается такой вид культурной де-
ятельности и такие ее продукты, которые далеко отстоят
от стандартных жизненных стереотипов и представлений,
удалены от реальности, представляя собой особый культур-
ный пласт.
Каждая личность влияет на других людей, на предметы,
ее окружающие, выступая в виде индивидуального куль-
турообразующего фактора. Одновременно как элемент
общественной системы человек подчиняется тем струк-
турным связям, которые здесь имеются и которые выходят
за рамки качеств только индивида. Эти общие особенности
заставляют человека жить согласно неким общекультурным
представлениям, ориентироваться на них. Они выступают
как некие общекультурные ценности для людей данного
общества. «Лишь вместе, во взаимоопосредовании и вза-
имообусловленности, составляют оба эти начала общест-
венную реальность, лишь вместе, в непрестанном взаимо-
действии составляют они жизнь человечества»1.
Таким образом, один вектор культуры направлен,
по выражению Кнабе, «вверх», формируя некоторые общие
представления и ценности в сфере духа (наука, искусство,
1
Кнабе Г. С. Двуединство культуры // Материалы к лекциям
по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993.
С. 17.
религия и т. д.), другой ‒ «вниз», фиксируя обыденные

стереотипы жизни человека, как на индивидуальном, так
и на уровне микрогрупп. В культуре всегда присутствует
как бы ее верхняя (духовная) и низовая (материальная)
части. Верхняя культура более абстрактна и удалена от обы-
денной жизни. Низовая, напротив, телесна, конкретна
и реализуется в быту. Причем на уровне общественного
сознания носителем «материально-телесного начала явля-
ется здесь не обособленная биологическая особь и не бур-
жуазный эгоистический индивид, а народ, притом народ,
в своем развитии вечно растущий и обновляющийся»1.
Абстрактно-духовная, рафинированная часть куль-
туры постепенно оформляемся в истории человеческой
цивилизации как Культура с большой буквы. Она требует
определенной подготовки при ее восприятии определен-
ной формы организации пространства для репродукции
своих образцов. Когда мы рассуждаем о культуре, то чаще
всего имеем в виду именно культуру в указанном смысле.
Такое понимание культуры настолько типично, что, часто
говоря, например, о классической культуре, рисуют себе
в голове идиллическую картину средневековых крестьян
и ремесленников, слушающих Баха, а по вечерам, после
окончания работы, распевающих в пивных оперные арии.
Ценности этой Культуры именно за счет того, что они при-
няли рафинированную форму, как бы ограничивают себя
от влияний извне. Их легче поддерживать искусственно,
культивировать их, что и сохраняет их почти в «перво-
1
Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура Средне-
вековья и Ренессанса. М., 1990. С. 26.
зданном виде». Эта идеализированная система культурных

ценностей за счет вышесказанных обстоятельств достаточ-
но стабильна, настороженно относится ко всяким измене-
ниям и представляет собой идеальный каркас общечелове-
ческой культуры. Высокая культура стремится к созданию
и сохранению эталонов, это эталонированная культура.
Массовая (неэлитарная, повседневная или низовая
культура), напротив, связана с тем, что в потребление ее
продуктов включено наибольшее количество людей. Это
более открытая подсистема культуры, а значит, более под-
верженная изменениям, следовательно, менее устойчивая,
основанная, в том числе и на случайно возникших связях
между элементами. Карнавал (смеховая культура), если мы
возвратимся к Бахтину, и был формой реализации данной
культурной подсистемы. Одной из функций этой культуры
является ее противопоставление высокой Культуре, как бы
выворачивание последней наизнанку, когда полярности
комического и героического меняются местами.
В карнавале представители низовой культуры, все эти
шуты, скоморохи и дураки, выходят на первый план, вре-
менно становясь героями
культуры, показывая, как
в зеркале, ее оборотные
стороны. В этом смысле
рок-культура в период ее
расцвета в 1960‒1970-х го-
дах была типичной низовой
культурой, которая чаще
всего и проявлялась в виде
Массовая культура
противопоставляется высокой кар навального действа,
правда, значительно усиленного новейшими средствами

аудиовизуального воспроизведения, что позволяло репро-
дуцировать образцы такой культуры на весь мир. Сегод-
няшняя коммуникационная ситуация создала совершенно
иные предпосылки для реализации современного «карнава-
ла». Прежде всего, необозримо усилился процесс тиражи-
рования образцов ценностей массового сознания. В рамках
локальных культур они могли бы навсегда остаться внутри
данных систем, не выйдя наружу и, в свою очередь, мо-
жет быть, даже не преодолев пространства одного города.
В средние века четыре англичанина, даже если бы они ис-
полняли популярные песни на улицах, например, такого
города, как Ливерпуль, вряд ли бы стали известными или,
по крайней мере, быстро известными жителям не только
других стран, но и соседних городов. В современной ситу-
ации благодаря новейшим аудиокоммуникационным сред-
ствам такого рода образцы могут стать известными всему
миру почти сразу. Кроме того, технические возможности
репродукции и интерпретации, например, музыкальных
произведений позволяют сделать объектом массового по-
требления не только заведомые продукты массовой куль-
туры, но и некоторые образцы высокой. Музыка Баха сама
по себе не является гарантией того, что она не может быть
(а точнее, уже есть) продуктом массовой культуры.
Итак, нарушается естественный баланс между высокой
и низовой частями культуры, причем в современном ком-
муникационном мире господствовать начинает именно
массовая культура, которая большинством людей на уровне
обыденного сознания даже иногда воспринимается как
официальная часть культуры. Культурная оппозиция
«низа», всегда выступав-

шая, по замечанию Кна-
бе, в форме плебейского
протеста низовой культуры
народных масс против «вы-
сокой» Культуры1, перешла
в период своего господства,
перестала носить ограни-
ченный временем (празд-
В современном коммуникационном
мире начинает господствовать никами) характер.
именно массовая культура Исследователь в обла-
сти социологии культуры
Л. Г. Ионин очень интересно обозначает эту ситуацию
как «театр культурных форм». Современная общественная
жизнь, по его мнению, подчинена театральным законам
инсценировки. То есть некоторый факт обычной жизни
той или иной группы людей (человека), который безразли-
чен для большинства находящихся вне этой группы, путем
сознательной инсценировки превращается в СОБЫТИЕ,
«вызывающее если не всеобщую заинтересованность,
то всеобщее осознание важности этого самого по себе
с точки зрения практических жизненных интересов ма-
лозначимого факта»2. Развивая эту мысль, можно указать
и на иные аспекты инсценировки. Так, например, не слу-
1
М., 1993. С. 21.
2
Ионин Л. Г. Театр культурных форм // Человек. 1991. № 3.
С. 57.
чайно появление телевизионной передачи типа «Куклы».

Ведь любая кукла как феномен культуры заключает в себе
смысл и значение эпохи и соответствующих отношений.
Кукольные герои, таким образом, через современную сме-
ховую форму закрепляются в сознании людей как дейст-
вительные герои современной культуры. Более того, не-
смотря на жесткость высмеивания, политик в душе может
обидеться, если его не изобразили как куклу, так как это
означает, что он пока не стал героем.
Все вышеперечисленные моменты во многом и состав-
ляют содержание понятия «кризис или гибель культуры».
То есть ощущается определенная диспропорция, разруша-
ются традиции и принятые связи. Общество, по выраже-
нию Ионина, «детрадиционализируется», и на первое место
выходит повседневная культура. Однако это вовсе не повод
для абсолютного пессимизма. Культура как система пред-
ставляет собой диалектическое единство противоречивых
сторон, находящихся в постоянном взаимодействии. Вы-
сокая культура обеспечивает преемственность, единство,
создает систему ценностей, а другая часть культуры (не
хочется обозначать это термином «низкая культура») обес-
печивает саморазвитие системы, ее обновление.
Принцип диалогичности, о котором мы говорили выше
применительно к диалогу между культурами, проявляется
и как внутренняя характеристика культуры, как диалог ее
подсистем. Этот диалог осуществляется внутри единого це-
лого. Оппозиция «верхней» и «низовой» культуры является
культурной оппозицией, не выходит за ее рамки. Поэтому он,
несмотря на самые острые формы столкновения, сохраняет
культуру, подразумевая право на существование обеих сторон.
Таким образом, более верно говорить не о гибели куль-

туры, а, как мы уже отмечали, об определенной диспропор-
ции, которая образовалась во взаимоотношении двух ее
частей, что породило в обществе ситуацию, когда «на глазах
одного-двух поколений рядом с Культурой “с большой бук-
вы” создалось особое культурное состояние, альтернативное
по отношению к традиционному»1.
Для такого состояния культуры характерны признаки
«низовой» культуры с определенной заданностью создава-
емых культурных объектов, их широкой тиражируемости
и массовости потребления. В ее центре стоит так или иначе
понимаемая повседневность как наивысшая культурная
ценность, которая, в свою очередь, сопряжена с такими
формами жизненного поведения, как достижение успеха
любыми средствами, стремление к комфорту и т. д. Такое
состояние культуры адекватно (нравится нам это или нет)
определенной стадии цивилизации человечества и является
продуктом естественноисторическим и не привнесено кем-
то извне. Оно имеет глубокие внутренние мотивы, выражая
собой в некоторых случаях протест против стереотипов
и норм поведения, которые были характерны для предше-
ствующего поколения. Смысл такой культуры ‒ в самой
позиции альтернативности. Это как бы зеркало высокой
культуры, в котором отражаются отброшенные ею образо-
вания. Это своеобразная стадия затянувшегося карнаваль-
ного шествия, которое превратилось в реальность.
1
М., 1993. С. 37.
Диспропорция, сло-
жившаяся в культуре,
конечно, не безобидна,
особенно если она при-
нимает затянувшийся
характер, и люди, родив-
шиеся в ней, уже не знают
иной культуры. Самым
важным следствием этой
Следствием диспропорции
диспропорции становится в культуре может стать
господство идеи антикуль- «неприятие другого»
турности как таковой, что
на уровне индивидуального поведения реализуется как
феномен «неприятия другого»: другого поведения, другой
музыки, другой прически, другого человека в целом. Это
и есть царство повседневности, которая «не всегда явно,
но всегда внутренне отталкивает от себя любые подлинные
ценности культуры и тогда, когда они растворены в обиходе
молодежного общения, и тогда, когда они сосредоточены
в консерваториях, музеях, произведениях искусства»1.
Это, в свою очередь, порождает агрессивность выра-
зителей «высокой» или «низкой» культур по отношению
друг к другу. Вместо традиционно толерантного отношения
(признак традиционной культуры) агрессия, в том числе
со стороны тех, кто сегодня себя относит к этой высокой
культуре. Это лишь замыкает «высокую» культуру в ее эли-
1
М., 1993. С. 52.
тарных образцах и, в конечном счете, приводит к тому,

что она понимаема все меньшим числом людей. Более
плодотворно стимулировать внутрикультурный диалог
между высшими и низшими элементами культуры. Это
даст импульс для развития культуры в целом и преодоления
тех образцов массовой культуры, которые выступают как
антигуманные формы по своему внутреннему содержанию.
«Демаркационная линия между живым и мертвым отделяет
не традиционную культуру от альтернативной, а культуру
как духовность от некультуры и бездуховности»1.
Таким образом, можно действительно говорить о кризисе
культуры, но, уж конечно, не о ее смерти. Кризис ведь может
быть и признаком выздоровления. И оснований для опти-
мизма здесь не меньше, чем для пессимизма. Прежде всего
единое семиотическое пространство (семиосфера, по выраже-
нию Лотмана) не только оказывает интеграционное влияние
на отдельные культуры, но и само испытывает влияние этих
культур, если так можно выразиться, оно «окультуривается».
Возможно, мы оказались на том этапе истории, ког-
да осуществляется глобальный переход к иной культуре,
уходящей от своих локальных образцов и приближаю-
щейся к особому интеграционному образованию, которое
не порывает с традиционными ценностями, но и учитывает
новые реалии, например, связанные с иными средствами
коммуникации. Кроме того, уход от локальных культур ‒
это и отход от часто абсолютизируемых ценностей данного
1
М., 1993. С. 53.
этноса, данного общества и переход к ценностям, которые

носят общий характер для всего человечества. Человече-
ство совместно начинает решать ряд проблем, и это поле
совместной деятельности породит и иные структурные
образования в культурной сфере.
Принцип признания другого в самом широком смы-
сле (принцип толерантного отношения) ‒ это не признак
локальной, пусть и высокой, культуры, а, скорее, веяние
нашего времени. Отрицая взаимопроникновение двух
частей культуры в рамках единого целого (ее «двуедин-
ство», по выражению Кнабе), мы можем получить либо
суперэлитарную, доступную лишь единицам культуру как
особую закрытую для большинства систему символов, ко-
торая не будет развиваться, а значит, исчезнет. Либо же
моментальную культуру, которая отвечает на сиюминутные
запросы человека, реализует себя в заново создаваемой
знаковой системе, не имеющей ничего общего с историей,
а значит, так же быстро исчезающей вместе с исчезновени-
ем указанных запросов. Если допустить такую полярность,
то критика одних в адрес элитарного как никем не пони-
маемого, и критика других в адрес массовой культуры
по поводу ее антикультурности будет справедлива. Важно
находиться в ситуации баланса, что позволит культуре раз-
виваться, обогащая ее новыми ценностями на базе тради-
ционных для человечества гуманистических ценностей.
§ 4. Человек, культура и глобальные проблемы

современности
Человеческая деятельность по преобразованию при-
роды и общества долгое время рассматривалась как нечто
локализованное либо пределами данного географическо-

го пространства (селение, город, страна), либо пределами
Земли. Считалось, что преобразования здесь несут в себе
лишь положительный заряд, так как способствуют более
комфортной жизни людей на нашей планете. Однако очень
быстро выяснилось, что это не так, что человек, общест-
во являются частью более общих систем, а поэтому вме-
шательство в структурные связи данных систем чревато,
в том числе, и негативными последствиями по отношению
к человеку и человечеству в целом.
Один из первых, кто детально обратил внимание
на данную проблему, был наш соотечественник В. И. Вер-
надский. Прежде всего, он стал рассматривать явление
жизни на Земле не как оторванную от всего совокупность
биологических процессов, но как особое живое вещество,
которое является органической частью всей природы. Он
вводит понятие биосферы и утверждает, что «каждый жи-
вой организм в биосфере ‒ природный объект ‒ есть живое
природное тело. Живое вещество биосферы есть совокуп-
ность живых организмов, в ней живущих»1.
Таким образом, живое вещество как элемент системы
«биосфера» является, в свою очередь, особой подсистемой,
которая выполняет определенные биосферные функции.
Это своеобразная «живая оболочка» планеты, которая уча-
ствует во взаимообмене с другими ее подструктурами пу-
тем передачи энергии, информации и т. п. Таким образом,
жизнь не случайна, а представляет собой особое свойст-
1
Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Научная
мысль как планетное явление. М., 1977. С. 14.
во планеты на определенном этапе и при определенных

условиях ее эволюции. «Живое вещество охватывает всю
биосферу, ее создает и изменяет, но по весу и объему оно
составляет небольшую ее часть. Косное, неживое веще-
ство резко преобладает; по объему господствуют газы
в большом разрежении, по весу твердые горные породы
и в меньшей степени жидкая морская вода Всемирного
Океана… Но геологически оно является самой большой
силой в биосфере и определяет… все идущие в ней про-
цессы н развивает огромную свободную энергию, создавая
основную геологически проявляющуюся силу в биосфере…
возможно, превышает все другие геологические проявле-
ния в биосфере»1. То есть жизнь ‒ это не нечто случайное,
а результат объективного развития природы, проявление
определенной ступени ее эволюции, которая затем уже
сама влияет на развитие планеты.
В свою очередь, внутри биосферы как сложной
высокоорганизованной системы усиливаются процессы
эволюции живого вещества, что приводит к становлению
человека и общества. Эволюция же общества неизбежно
приводит к становлению научной и технической форм
освоения природы, которые уже сами по себе начинают
выступать как мощнейший фактор эволюции, который ока-
зывает влияние на природу. Таким образом, биосфера «пе-
реходит в новое эволюционное состояние ‒ в ноосферу, пере-
рабатывается научной мыслью социального человечества»2.
1
мысль как планетное явление. М., 1977. С. 16.
2
Происходит дальней-
шее усиление влияния че-
ловечества на биосферу,
а через нее ‒ на всю плане-
ту в целом. Но поскольку
человек ‒ существо мы-
слящее, разумное, то но-
осфера выступает как
особое «царство Разума»
Разум становится действительно
планетарной силой (Вернадский) внутри би-
осферы. Таким образом,
Разум становится действительно планетарной силой, ока-
зывающей (через науку, технику и т. д.) влияние на всю
планету и Космос, мы как бы возвращаемся к античным
представлениям и конкретно-научными способами обо-
сновываем представление о «разумности мирового Кос-
моса». Наука, «научная мысль есть часть структуры ‒
организованности ‒ биосферы и ее в ней проявления,
ее создание в эволюционном процессе жизни является
величайшей важности событием в истории биосферы,
в истории планеты»1. Наука возникает как своеобразное
посредствующее звено между человеком и биосферой,
позволяя ему познавать не только непосредственно чув-
ствами и ощущениями, но и посредством Разума, созда-
ющего приборы, строящего гипотезы и концепции, для
которых нет никакого предела, и он может уже выходить
даже за рамки биосферы.
1
мысль как планетное явление. М., 1977. С. 91‒92.
Таким образом, человек стал фактором, влияющим

на эволюцию биосферы, координируя и видоизменяя ес-
тественное (природное) ее развитие. Возникновение но-
осферы должно заставить людей осознать ценность и зна-
чимость своего существования в природе, собственную
способность влияния на нее. Человечество как проявление
свойства разумности природы «должно исключить войны,
невозможные без самоистребления при обладании мощ-
ными энергиями. В итоге ноосфера должна обеспечить
автотрофность человечества, то есть освободить его от не-
обходимости получать энергию от растительного и живот-
ного мира Земли»1.
Однако осознание человечества как планетарного фак-
тора происходит, к сожалению, не только за счет позитив-
ных аспектов его влияния на мир, свою планету, но и через
целый спектр негативных последствий технологического
пути развития, по которому идет человечество. Совре-
менная стадия развития
культуры характеризуется
тем, что общество осоз-
нает указанную ситуацию
и начинает все более за-
думываться над решением
такого рода глобальных
проблем, чтобы исключить
или хотя бы преуменьшить
их негативное влияние Глобальные проблемы невозможно
на перспективы развития решить на региональном уровне
1
Смирнов H. H., Титов В. Ф. Философия. М., 1998. С. 107.
мира. Причем глобальность такого рода проблем не по-

зволяет их решать регионально (в масштабе одного или
нескольких государств). Если, например, происходит за-
грязнение реки, которая протекает через несколько стран,
то почти бессмысленными будут попытки ее очищения
в одной из этих стран. Все страны должны действовать
сообща. Если возникает некая болезнь, которая способна
распространяться на другие точки Земли, например СПИД,
то понятно, что борьба с нею должна вестись всем науч-
ным сообществом мира, и т. д. Все это приводит к осозна-
нию ответственности как отдельного человека, отдельных
стран, так и человечества в целом за будущее мира и к ста-
новлению особого глобального типа мышления, которое
не может базироваться лишь на традиционных культурных
ценностях, опирающихся, прежде всего, на локальные эт-
нические принципы. Таким образом, можно определить
глобальные проблемы как такие, которые по своему мас-
штабу могут повлиять на развитие всего человечества в це-
лом и решение которых, в свою очередь, требует также
участия всего разумного потенциала человечества.
К глобальным проблемам относятся, прежде всего,
экологические проблемы, которые связаны с оценкой
перспектив развития человечества в условиях глобального
загрязнения окружающей среды, перенаселения, ухудше-
ния генетического фонда человечества (нарастание ряда
наследственных болезней типа синдрома Дауна и т. д.),
угрозы ядерной катастрофы или химического отравления,
как в результате возможных войн, так и в результате аварий
атомных станций или химических предприятий. Сюда же
относятся проблемы, связанные с ухудшением качества
земли (эрозия почвы, вырубка лесов, иссушение крупных

водных бассейнов), проблемы, связанные с урбанизацией
и ростом городов. Таким образом, перед человечеством
во весь рост встает реальная проблема выживания. Причем,
поскольку весь этот комплекс проблем носит глобальный
характер, механизм их развития уже запущен. Поэтому речь
идет не просто о неспешных теоретических спорах и разра-
ботках различных концепций, так сказать, в «лабораторных
условиях», а об их решении в ситуации кризиса, в услови-
ях относительно ограниченного времени и научно-техни-
ческих средств. Можно провести аналогию с попытками
людей предотвратить надвигающуюся аварию, допустим,
поезда, находясь внутри этого поезда. Время ограничено,
средств мало, и необходимо в этих условиях выработать
оптимальные решения от полного спасения всех и предо-
твращения аварии (как идеальный случай) до частичного
решения проблемы и спасения хотя бы части людей.
Особенность данной ситуации заключается также в том,
что лишь критика научно-технического прогресса, который
по своим результатам действительно приводит к некото-
рым негативным последствиям на уровне использования
его достижений обществом, является глубоко ошибочной
и опасной, так как решить возникшие проблемы можно
лишь с помощью науки. Поэтому возникает еще одна
особенность современной стадии развития культуры ‒
это выработка интегральных (основанных на ценностях
научного, философского, религиозного и др.) подходов
к оценке достижений науки и разработка ограничений
в использовании ее результатов, вплоть до их запрещения
(вспомним хотя бы ряд законодательных решений в ряде
стран по поводу запрета использования метода клониро-

вания применительно к человеку).
Не имея возможности подробно перечислять все гло-
бальные проблемы и намечаемые пути решения, сошлемся
на одного из известнейших авторитетов в этой области,
специалиста в области управления, стоявшего во главе зна-
менитого Римского клуба (в котором разрабатывались сце-
нарии развития человечества и пути решения глобальных
проблем), Аурелио Печчеи, который попытался выделить
генеральные стратегии действий человечества в данных
условиях.
Он писал, что «указанные проблемы или цели по самой
своей природе будут усиливать сознание того, что только
глобальный подход… может обеспечить путь к решению
проблем, стоящих перед человечеством. Ибо они, бесчи-
сленными нитями сцепленные и связанные между собой,
образуют нечто вроде единой системы, охватывающей
и опутывающей весь мир»1. Решение этих глобальных про-
блем неизбежно потребует создания особого «генерального
штаба человечества», который должен определить стра-
тегии использования знаний для предотвращения гло-
бальных катастроф. Соответственно, можно определить
шесть наиболее важных целей корректировки развития
человечества.
1. Необходимо установить контроль за «внешними пре-
делами» роста человечества. Это означает приостановку
хищнической эксплуатации Земли, которая как любое ма-
териальное образование имеет пространственные, времен-
1
Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985. С. 295.
ные, энергетические ограничения, и ее ресурсы не беско-

нечны. Вмешательство человека ведет к последствиям
глобального характера, влияющего уже сейчас на климат
Земли, изменение ее положения в Космосе в результате
использования мощных энергий и т. д.
2. Необходимо исходить из понимания «внутренних
пределов» роста. То есть речь идет о том, что и собствен-
но человеческие характеристики индивида (физические,
психологические, генетические) не беспредельны. Так,
например, сегодня человек испытывает колоссальные
стрессовые перегрузки, связанные с увеличением объ-
ема перерабатываемой им информации, что приводит
к различного рода болезням. Человек как биологический
вид все в большей степени борется с болезнями искусст-
венным способом, а значит, ставит себя в зависимость
от производства и потребления лекарств, витаминов
и т. д., что разрушает его адаптационные (связанные
с биологической выживаемостью) возможности. В связи
с этим мы должны знать наши внутренние умственные,
физические и биологиче-
ские резервы и методы их
совершенствования, чтобы
противостоять напряже-
нию и стрессам.
3. Важнейшей задачей
выступает также сохра-
нение культур. Под воз-
действием развитых ин-
дустриальных государств Человеку необходимо знать
свои внутренние резервы и методы
человечество стоит перед их совершенствования
угрозой потери национальной самобытности менее раз-

витых в индустриальном плане стран. На наших глазах уже
исчезли и продолжают исчезать целые культуры. Поэтому
необходима выработка правовых мер по защите культур
и культурного наследия человечества, взятие под между-
народный контроль наиболее важных продуктов челове-
ческой культуры.
4. Веянием времени, что еще раз подтверждает сегод-
няшнее создание единой Европы, становится задача со-
здания мирового сообщества как особой целостности, что
позволит осуществлять контроль за более равномерным
развитием всех стран. Лишь в рамках мирового сообщества
станут возможными действительная координация чело-
веческих усилий и недопущение локальных и глобальных
кризисов, войн и катастроф.
5. Человечество должно оптимизировать среду своего
обитания. Это означает, прежде всего, учет прироста насе-
ления в масштабах планеты, причем, прежде всего, за счет
недостаточно развитых стран, что неизбежно потребует со-
знательного перераспределения продуктов. Сюда же мож-
но отнести и проблему переселений больших масс людей
в другие страны в результате войн, политической ситуации
или иных причин. Для ряда стран, например ФРГ, США,
России (за счет беженцев из стран СНГ), это уже стало
насущной проблемой.
6. И, наконец, следующая задача ‒ это оптимизация
производственной системы, которая должна обеспечить
относительно «бескризисное» экономическое развитие
стран. В этом плане необходимо научное решение пробле-
мы бюджета разных стран, в частности сочетание выде-
ляемой доли на вооружение, культуру и образование,

социальную сферу и т. д.
Таким образом, подводя общий итог, можно сделать
вывод, что в настоящее время происходит резкое увели-
чение значения человеческого фактора в культуре, а всего
человечества как планетарного фактора развития Земли
и Космоса. Это постепенно приводит к осознанию фактора
разумности устройства бытия и сознательного использо-
вания этой разумности.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ . . . . . . . . . . . . . . 3

§ 1. Мировоззрение, его сущность, структура
и основные типы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
§ 2. Философское мировоззрение, предпосылки
его возникновения и отличие от иных форм
мировоззрения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .6
§ 3. Сущность философских проблем. Функции
философии. Место философии в системе культуры. . .13
§ 4. Соотношение истории и теории философии.
Предмет истории философии . . . . . . . . . . . . . . . .18
Раздел 1. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ . . . . . . . . . . . . . . . .29

Глава 1. Возникновение философии: от мифа к логосу . . . .29
Глава 2. Античная и средневековая философия . . . . . . . .56
§ 1. Античная философия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .56
§ 2. Средневековая философия . . . . . . . . . . . . . . . . .72
Глава 3. Философия эпохи Возрождения и Нового времени . 86
Глава 4. Классическая немецкая философия . . . . . . . . . 103
Глава 5. Философия марксизма . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Глава 6. Русская философия XIX ‒ начала XX в. . . . . . . . 139
Раздел 2. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ

СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ . . . 175
Глава 1. Сциентизм в западной философии
(феноменология, позитивизм, прагматизм,
постпозитивизм, критический рационализм) . . . 179
Оглавление 429
Глава 2. Антисциентизм в современной западной

философии (неокантианство, экзистенциализм,
персонализм) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
Глава 3. Коммунологические тенденции в современной
западной философии (между герменевтикой
и постмодернизмом) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
Раздел 3. ФИЛОСОФИЯ БЫТИЯ: ПОЗНАНИЕ,

ЧЕЛОВЕК, КУЛЬТУРА . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Глава 1. Бытие и его фундаментальные свойства . . . . . . . 251
§ 1. Понятие бытия. Основные формы бытия . . . . . . . . 251
§ 2. Проблема субстанции в философии . . . . . . . . . . . 253
§ 3. Понятие движения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
§ 4. Пространство и время как философские категории . . . 269
§ 5. Сознание, его происхождение и сущность . . . . . . . 277
§ 6. Проблема единства мира . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
Глава 2. Познание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
§ 1. Проблема познаваемости мира . . . . . . . . . . . . . . 285
§ 2. Субъект и объект познания. Чувственное
и рациональное познание . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
§ 3. Истина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
§ 4. Научное познание, его специфика.
Метод и методология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
Глава 3. Общество как объект философии . . . . . . . . . . . 308
§ 1. Понятие общества как системы . . . . . . . . . . . . . 308
§ 2. Типы деятельности и подсистемы общества . . . . . . 315
§ 3. Общество как функционирующая система . . . . . . . 326
§ 4. Общество и история. Философия истории . . . . . . . 332
430 Оглавление
Глава 4. Человек . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354

§ 1. Соотношение природного и социального
в историческом и индивидуальном развитии
человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
§ 2. Проблема необходимости и свободы личности . . . . 362
§ 3. Предназначение человека.
Проблема жизни и смерти . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
Глава 5. Ценности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
§ 1. Целеполагание, нормы, ценности . . . . . . . . . . . . 374
§ 2. Виды ценностей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378
§ 3. Ценности и оценка. Переоценка ценностей . . . . . . 380
Глава 6. Культура как объект философского
исследования . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
§ 1. Культура и цивилизация: дискуссии и основные
подходы. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
§ 2. Культура как система. Диалог культур. . . . . . . . . . 391
§ 3. Кризис или развитие культуры? Понятие массовой
культуры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402
§ 4. Человек, культура и глобальные проблемы
современности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417

ОГСЭ.01 Философия

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

ОГСЭ.01 Философия

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

ОГСЭ.01 Философия

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

В. В.

§ 1. Мировоззрение, его сущность, структура

Итак, в структуре мировоззрения выделяются, прежде

Основной, центральный вопрос любого мировоззрения ‒

Имевшиеся в истории общества несколько общественно-

§ 2. Философское мировоззрение, предпосылки …

его возникновения и отличие от иных форм

ные моменты формирования мифологической, а вместе

3. Синкретизм (слитность, нерасчлененность) объек-

Персонажи древнегреческой мифологии

личие от мифологии, религия сосредоточивает воображе-

Философская форма мировоззрения начинает вызре-

Философия в течение целого ряда столетий развива-

К ней стало возвращаться то, что некогда, в Античности,

Философию здесь отличает постижение всеобщего

§ 3. Сущность философских проблем.

«Проблема» есть разновидность «вопроса». Если вопрос

нет); 2) их вечность, инвариантность (с древнейших вре-

с ней, конкретизируя ее и содействуя осуществлению ин-

софию на теоретическую (умозрительную), практическую

именно от них поступают жизненные соки и силы во все

к успеху. Нужно научиться умению выбирать из многораз-

§ 4. Соотношение истории и теории философии.

Одной из особенностей философии является специ-

на данный вопрос, но их суть можно свести к следующим

нию философии как единой системы знаний или филосо-

истории философии, неизбежные искажения им объек-

сразу убеждаемся, что он не обладает даже элементарной

результаты, которые фокусируются в новейшей теории, как

так и в акцентах при оценках той или иной концепции.

ровано в человеческом мышлении. Философ должен быть

к предшествующей. Относительно же философии такая по-

будут представлены наиболее важные (магистральные)

Глава 1. Возникновение философии:

может выступать в качестве объекта познания, быть объ-

мышления со всеми законами мифотворческого воспри-

объясняет мир, но и выполняет регулятивно-прагмати-

не всегда могут соответствовать действительности. В нее

тия1. Это и позволяет в краткой форме обозначить путь

большое место, позволяет выявить и иные ее трактовки

ношение к добродетели вообще, вернее же, к целесообразной

Бога, и некое сознание, которое выходит за рамки ра-

истинность выдвигаемых положений. Слово философа

осуществить связь между рационально выработанными

софии особую ценностную

новый смысл, как бы реабилитируя значение этого древ-

Конкретная историческая точка отсчета начала филосо-

Такая установка на целостность постижения бытия

В этот период как преодоление шумерской мифологии

к миру, космотеогонические системы орфиков, и, нако-

но в ходе длительного и сложного процесса ‒ в Древней

истинное свободное мышление стало возможным лишь

нечное. Это, следовательно, не почва для свободы»1. Гре-

но, с другой стороны, одновременно делало возможным

не только спортсмены, но и поэты, драматурги, певцы,

И тем не менее особенности политического устрой-

рактер, что, впрочем, не снимает момента интуитивных

цию»1. В этом плане греческая культура отразила фак-

ими как диалектическое единство идеи и материи, души

в воде и воздухе. Но и земля, и вода, и воздух как бы всегда