Nietzsche a vec myslenia

1 E-LOGOS ELECTRONIC JOURNAL FOR PHILOSOPHY/04 ISSN 1211-0442 ----------------------------------------------------------- Nietzsche a vec myslenia Štefan Jusko *** Abstrakt Cieľom príspevku je pokúsiť sa poukázať na príčiny záujmu F. Nietzscheho o predsokratickú filozofiu, no najmä o filozofiu Herakleita. Nietzsche na ukážke rozboru zlomkov Herakleitovej filozofie ukazuje, že predmetom filozofie nie je nič iné, ako hľadanie porozumenia tzv. prvej podmienky či príčiny existencie skutočnosti. Ostatné je úlohou parciálnych vied. Keďže filozofia po Sokratovi prvú podmienku skutočnosti riešila v rámci platonizmu (jestvovania dvoch svetov) a takto priamo či nepriamo nechala prvú podmienku (dvoch svetov) Platónovi, Nietzsche tvrdí, že po zániku tragického obdobia gréckej spoločnosti sa už nefilozofuje. Otázku: Čo je filozofia? spredmetňuje na príklade explikácie Herakleitovho výrazu „ohňa“, ako prvej príčiny. Oheň môžeme a vysvetľujeme pomocou jazyka vedy, no môžeme, a to je prípad Nietzscheho, tento výraz vysvetliť aj ako metaforu, ktorá významovo pojem prekračuje, t. j. z pojmovej množiny nevyplýva. Chceme poukázať, že Nietzsche rozlišoval (metóda rozlišovania na úrovni prvej podmienky) medzi významom odvodeným z pojmovej množiny a medzi významom odvodeným z estetického princípu. Kľúčové výrazy: prvá podmienka skutočnosti, pojmový svet, prirodzená skutočnosť, význam pojmu, význam metafory, Herakleitov „oheň“, Nietzscheho „večný návrat“ *** Vecou myslenia je primárne prirodzená skutočnosť. Pre myslenie sa mierky prirodzeného sveta stávajú základnými a zásadnými. Nie je ale dovolené mierky prirodzenej skutočnosti odvodzovať z mierok, ktorými pracuje myslenie. Myslenie totiž myslí na základe axiómy kontradikcie (A=A) a tá hovorí nielen o tom, že vec A nemôže byť aj nebyť v tom istom čase na tom istom mieste; axióma kontradikcie aj akosi automaticky predpokladá, že vec A je identická s myslením A, že A=A je „základnou podmienkou“ myslenia a akosi automaticky aj povahou skutočnosti. Inými slovami povedané: exaktne myslieť môžeme iba empiricky overiteľné reprezentácie; overiteľné fakty sú základné aj v zmysle „prvých a jediných“. Ak by sa dajaké malé dieťa spýtalo: Prečo si myslíme, že empirická skutočnosť je základnou mierkou pre myslenie a ak je, potom či je aj relevantná mierkam prirodzenej 2 skutočnosti? – odpovedali by sme nechápavo. Veď je čosi ako samozrejme, že veda a vedecké myslenie je na tomto základe či predpoklade postavená a žije z nich celá Západná kultúra. Aristoteles axiómu kontradikcie zdôvodňoval aj tak, že síce nie je dokázateľná, no pre praktický úžitok myslenia je efektívna. Otázka či je axióma kontradikcie kompetentná v zastúpení princípu identity je vlastne sekundárna, neproduktívna, pretože v klasickej množine myslenia iný princíp identity – ako axiómu kontradikcie – nepoznáme. Ak takýto princíp nepoznáme, je povážlivé vôbec o axióme kontradikcie pochybovať. Avšak pre filozofa je povinnosťou pochybovať; právom filozofa je pochybovať predovšetkým o základnej, tzv. prvej podmienke myslenia či jestvovania skutočnosti. Filozof je filozofom preto, že nedôveruje „viere“, predpokladu myslenia (axióme kontradikcie), zato však dúfa v to, že onú prvotnú podmienku skutočnosti (bytie) rozpozná. Vo veci myslenia je azda najdôslednejší F. Nietzsche; môžeme pozorovať, v jeho práci Filozofia v tragickom období Grékov, že „prvá podmienka“ je nielen najdôležitejšou, ba je isto jedinou úlohou filozofie. Veda, hovorí Nietzsche [1] [4], je efektívna, pretože verí faktom, ktoré zachytávajú naše zmysly – o predpoklade ich existencie nefilozofuje. Kto však filozofuje v množine, v ktorej sa pohybuje veda, ten vedecké metódy poznávania azda iba supluje. Pre filozofa je jedinou otázkou rozpoznanie mierok prirodzenej skutočnosti. Nič viac, nič menej. Filozof dúfa, že raz tuto úlohu naplní, naopak, pre vedca je otázka „prvotnej podmienky“ dávno vyriešená. Nietzsche medzi filozofiou a vedou, medzi mierkami filozofie a vedy, medzi filozofickým a vedeckým myslením rozlišoval. Dokonca vychádzal z toho, že filozof sa rozpozná najskôr jemnosťou rozlišovania. A iba mimoriadne citlivým rezom je možné pozorovať onú metódu rozlišovania. Je zaujímavé ako Nietzsche presne a prísne vystihuje v predslove a v úvode svojej práce Filozofia v tragickom období Grékov úlohu a cieľ filozofie. Nietzsche [1, s. 9] hovorí, že iba zdravý národ dokáže prijať filozofiu v jej “plnom práve”; chorý národ, tak ako chorý človek sa bez filozofie zaobíde, dokonca pre takého človeka je nebezpečná. V citovanej práci sa Nietzsche domnieva, že iba starých Grékov môžeme považovať za zdravý národ, a teda národ, ktorý má právo na skutočnú filozofiu, národ, ktorý filozofiu dokáže aj oceniť. “Gréci ako skutočne zdraví, sami raz a navždy ospravedlnili filozofiu tým, že filozofovali”. Predmetnú myšlienku Nietzsche uvádza ako kontrapunkt k nemeckej alebo posokratickej filozofii: dejiny po Sokratovi azda už ani dejinami skutočnej filozofii nie sú. Je to síce priodvážne tvrdenie, ktoré azda netreba komentovať a ani brať na zreteľ, ale, ako sa zdá, 3 Nietzsche na tomto predpoklade vybudoval svoju filozofiu. A kto sa odhodlá Nietzscheho filozofii porozumieť, je vskutku nútený “stráviť” ono ťažko stráviteľné sústo. Obyčajne konzumujeme iba to, čo nám chutí a čo dokážeme stráviť, preto je veru obťažné prijať ako východzí bod tézu, že po Sokratovi sa “už vlastne nefilozofuje”. Gréci vedeli, kedy začať filozofovať: nie v ťažkostiach národa či osobných, ale na vrcholu “šťastia”, vyrovnanosti. Dnes by sme takému postoju mohli povedať: nachádzať sa v schopnosti dištancie k predmetnému. Dištancia od predmetu nie je pre Nietzscheho dôvod na jeho negáciu, skôr dôvod predmetu porozumieť bez akéhokoľvek predsudku mysle. A základným predsudkom, ktorý zabrzdil a utopil filozofiu “v jej práve”, bol podľa Nietzscheho Sokrates, pretože jeho metafyzickým pojmom “dobrý” 1 odtrhol myslenie od predmetu filozofie. V citovanej práci Sokrata ešte považuje za človeka „čistého charakteru“, no v Zrodení tragédie… [2, s.18, 68] jeho filozofiu zásadne odmieta, ba Sokrata viní z toho, že grécka tragédia zahynula, že Gréci „ochoreli“ a preto prestali filozofovať. Podľa Nietzscheho filozofuje ten, kto filozofuje o tzv. prvej podmienke skutočnosti; vedec „ochorel“ na mierky, ktorým verí a preto prestal filozofovať. Od času Sokrata sa nefilozofuje. Tento radikalistický postoj je však v citovanej práci obrúsený do ešte štipľavejších hrán: axiómu kontradikcie priamo či nepriamo síce nenapadá, no o predsudkoch myslenia už hovorí ako o mystike a jej moci ovládať človeka nevedomosťou. Čo je teda na predsokratikoch vzácne a čo mystické, v oboch pozíciách reprezentujúce filozofovanie ako také? Prečo sa Nietzsche do týchto filozofov zamiloval alebo v ich filozofovaní sa našiel? Vzácne je to, že od Thalesa po Parmenida a Anaxagora, všetci filozofi skúmali, v takej alebo onakej podobe onú, tzv. prvú podmienku skutočnosti. V postoji ku skutočnosti všetci predsokratici, ktorí za niečo stali, hovorí Nietzsche, boli si za jedno: len a len „prvá podmienka“ nám môže vyjaviť skutočnosť v jej celosti. Preto pre filozofa je podstatná a jediná otázka jej identifikácie a jej porozumenia. Mystické, podfarbené naivitou a nevedomosťou bolo to, že aj oni verili, že „prvá podmienka“ skutočnosti je tejže kvality ako sú tie, ktoré pochádzajú z nej vyplývaním. Mystikou ich filozofie bola ale skutočnosť, že akosi automatický predpokladali vyplývanie „prvej podmienky“ z tých druhých, z tých, ktoré dokážeme empiricky potvrdiť ako „nezávisle“ od poznania. Akosi automaticky verili, že „prvotná podmienka“ skutočnosti je v nej skrytá, že 4 naše myslenie ju môže pozorovať, keď sa oná vyjaví, resp. dokážeme ju rozpoznať silou nášho rozumu. Filozofia je, podľa Nietzscheho, vedomie filozofa, ktorým si uvedomuje, čo je pre neho a pre porozumenie skutočnosti primárne. To, že „Gréci v tej dobe filozofovali, je poučením pre nás i v tom, čo vlastne filozofia je a čím má byť, ale i svedectvom o Grékoch samých.“ [1, s. 10] Poučením nech je pre nás to, domnieva sa, že ak by „dnešní“ vedci, vedeckí filozofi, ak to tak môžeme povedať, tí, ktorí svojou učenosťou a vedou vládnu dnes, boli pri moci v ich časoch, potom by sa nemohlo filozofovať ani vtedy. Priamo a hoci aj nepriamo, zažívajúc vlastné skúsenosti, poukazuje na jednu a tú istú vec: filozofický jazyk, ak má vôbec filozofia opodstatnenie (vo veci myslenia), musí byť „iný“ ako jazyk vedy, hoci, pravda, v istých styčných bodoch musia byť oba vzájomne pretlmočiteľné. Základ skutočnosti, napr. voda, apeiron alebo bytie nemôžu byť odvodené z pojmov, ktoré reprezentujú empirický, zmyslovo vnímateľný svet. Napriek tomu, práve logikou pojmov, logikou ich množiny sa ako základ skutočnosti odvodzujú; táto námietka je námietkou Nietzscheho a rozumieme jej tak, ako uviedol v práci Mimo dobra a zla [4, s. 187], keď zapísal, že jedno v čom si je takmer istý, je contradictio in adiecto. Námietkou k vedeckému jazyku je istota, že predikát subjektu nemôže byť „rovný“ subjektu, nemôže byť medzi nimi identita, tá istá miera mierok. Pravda, Nietzsche „logiku“ filozofie nedomyslel, hoci výrazom „večný návrat“ či „Zarathustra“ ju implicitne formuloval, intuitívne ju poznal. No azda nedostatok reflexie na úrovni logiky filozofie spôsobil to, že sa viac zaoberal filozofovaním onou logikou, ako jej formulovaním. Dnes môžeme iba tušiť, že porozumením rámca filozofie (vec myslenia) bude isto, primárne, formulovanie a poznanie „logiky“ filozofie.2 Kde je teda potrebné hľadať základ filozofovania, tzv. prvú podmienku filozofie? „Otázky na prvopočiatky filozofie nemajú význam, pretože všade na počiatku sa stretávame s hrubým, prázdnym, ošklivým.“ [1, s. 11] Otázky historizujúceho filozofa sú zlé položené otázky; hľadať v histórii začiatok, prvú podmienku filozofovanie vedie k mystifikácii, k strate cesty. Čo ale Nietzscheho na predsokratikoch udivuje? Je to akási zmes, akási identita nádeje, že onú podmienku človek rozpozná a ilúzie, že ju dosiahne rozumom. Nádej a ilúzia ale v tomto prípade jedna z druhej nevyplývajú, hoci by sa zdalo, že sa podmieňujú; nádej je „vierou“ filozofa, ale ilúzia už pochádza z istoty vedca. Keďže predsokratici, tzv. skutoční filozofi, ilúziu stotožňovali s filozofickou vierou, nespozorovali to, na čo poukazuje Nietzsche: 5 filozofický jazyk a prvú podmienku nemôžeme podriaďovať vyplývaniu vedeckým jazykom. Platí úplný, ba prevrátený opak. Aj takí filozofi ako Pythagoras, Parmenides alebo Empedokles onú zmes nádeje a istoty rozlíšiť nedokázali a preto z predpokladu, že jestvuje mnohosť, usúdili, že existuje aj jedno a teda, že mnohosť je jedno, tak ako jedno mnohosť na tejže úrovni, podľa tých istých mierok. Zato však Herakleitos, iba tento filozof bol pre Nietzscheho vskutku filozofom par excellence, rozpoznal, objavil čuch, že žiadne bytie alebo nebytie nemôže jestvovať, tak ako nemôže existovať neurčité. Veď ako by mohlo existovať neurčité, keď jeho význam je ešte hroznejší ako jeho výrazová forma. Nič však nemení skutočnosť na tom, či sa v určovaní počiatku, resp. základu skutočnosti mýlili alebo nie, dôležité je, zdôrazňuje Nietzsche, že pri určovaní, pri filozofovaní onej prvej podmienky zostali. Nič nemení fakt, že mali obrovské problémy zosúladiť svoje filozofovania s myslením iných, dôležité je to, že takáto nádej a viera ich život, tak ako život starých Grékov, z prirodzenosti sveta nevyčleňovala. Títo starí filozofi poznaním prvej podmienky žili: životom dokázali, že je pre nich naozaj prvá; Nietzsche poukazuje práve na túto bezprostrednosť Grékov so skutočnosťou. Pravda, ak ju ukazuje, ma na to aj dôvod. Nietzscheho ale najviac zaujíma Herakleitos, filozof, ktorý síce patrí do spoločenstva „čistých charakterov“ starých Grékov, veď aj on do filozofovania vložil niečo osobné a originálne, no bol to filozof predsa len iný (a niečím neporovnateľný). Skôr ako sa budeme venovať Nietzscheovmu vhľadu Herakleitovej prvej podmienky skutočnosti, spomenieme Nietzscheho postoj k Platónovi a jeho nasledovníkom. „Platónom začína niečo úplne nové, lebo, ako možno vskutku povedať, Platónom začínajúc chýba filozofom niečo podstatné“ [1, s. 15]. Platom „priklamal“ k empirickému svetu „svet druhý“ alebo „pravý“ svet. Platón z prvej podmienky skutočnosti, z predmetu filozofie, z veci myslenia, urobil „druhý“ svet a takýmto druhým svetom aj rámec neskutočnej, nepravej metafyziky; svet metafyziky, reprezentujúci onú prvú podmienku, sa stal, vrátene viery, že myslené a empirické (ako dva svety) sú identické, základom celej „vedeckej“ tradície. Je to Platón, dokazuje filozofovaním Nietzsche, kto „pomýlil“ ľudstvo a z ľudstva urobil nástroj chorej kultúry. 3 Herakleitos pozoroval, že prvou podmienkou, základom všetkého, mnohosti a jedného nie je bytie alebo apeiron, vznikanie a zanikanie alebo dva svety, ale oheň. Ako takejto prvej podmienke skutočnosti rozumieť? Rozum a pojmy nám, pravda, ponúkajú celkom jednoduché vysvetlenie: oheň je pojem, má svoj význam, t. j. je jedna z mnohosti veci. Avšak, ak by sme 6 Herakleitovmu ohňu rozumeli iba ako pojmu, bolo by to nielen nepoctivé, ale, zdá sa, protiherakleitovské. Poctivosť pristupovať k filozofii bez predsudkov nám velí, že pre Herakleitov oheň môžeme, azda ako najvhodnejší výraz, použiť jeho tzv. prekladový ekvivalent: stále pôsobiaca sila, neustále pôsobenie (Wirklicht-keit) [1, s. 32]. „Stále pôsobiacu silu“ ale nemôžeme myslieť, nemôžeme ju kontrolovať rozumom, zato ju môžeme pozorovať; iba pozorovaním priestoru a času, ako (intuíciou získané pravdy) rámca a „príčiny“ všetkých veci, všetkých objektov, môžeme rozlíšiť to, čo je primárne a čo je sekundárne. Nemôžeme ale oba prípady zamieňať za dva svety alebo vnímať ich ako kauzálnu príčinnosť. „Nevidím nič než vznikanie“ [1, s. 30] hovorí v jednom zlomku Herakleitos; nikde nevidí, ako primárnu silu, alebo ako akúsi „druhu“, protirečiacu silu – zánik. Večné vznikanie, ktoré pozoruje Herakleitos imponuje mladému Nietzscheovi, pretože je to niečo, čo v budúcnosti „zhmotni“ do svojho hlavného, rozumieme prvého bodu svojej filozofie: Večného návratu. Ak vznikanie jestvuje ako primárna podmienka, sila ako neustále pôsobenie, neustále pôsobiaca sila, neustále vznikanie, preto niet dôvodu a teda aj kauzálnej príčiny, zaoberať sa „príčinou“ zániku. Zánik preto netreba ani ospravedlňovať a ani vysvetľovať. Výraz „zánik“ nemá etický a ani príčinno-logický význam. A kto to nevidí, kto nemá „pre to uší“, kto nedokáže v týchto jemných fenoménoch rozlišovať, ten, prirodzene, nevidí, že mierky priestoru a času sú svojím neustálym pôsobením neporovnateľné iné, ako mierky objektov a teda nášho skúsenostného, empirického sveta. Nietzsche bez akýchkoľvek okolkov, bez diplomatických škrupuli, vyhlási, že Heraklitov oheň nie je primárne pojem, ale metafora [1, s. 36] 4 . Herakleitovmu vznikaniu, neustálemu trvaniu vznikania je potrebné rozumieť ako „hre“ boha Dia, t. j. ako niečomu, čo nepodlieha logike vyplývania. „Svet je hra ohňa so sebou samým, jedno je len, v tomto zmysle, mnohé.“ [1, s. 36] Oheň sa hra so sebou samým, prostredníctvom plamienkov, akoby vznikajúcich a strácajúcich, zanikajúcich sa. Lenže oheň ako taký je prítomnosť bez sukcesívneho času strácajúcich sa a náhle objavujúcich sa plamenných jazykov. Svet je hra ohňa, no - povedzme posokratici usilujú sa porozumieť vzniku a zániku ihrajúcich jazýčkov logickými konštrukciami, sémantikou pojmu. Herakleitos ale nebol ešte filozofom, ktorý si uvedomoval, v dištančnej schopnosti, ako, akou metódou, si uvedomuje prvú podmienku skutočnosti. Vedel, že „jedno je mnohé a mnohé je jedno“, vylúčil možnosť „bytia“ ako prítomnosť druhého sveta, vedel, že „jedno“ nie je číslo podľa poradia, no nevedel ako také pozorovanie získal. 7 Herakleitos, tým, že sa stal filozofom, stal sa aj prírodovedcom; tak ako Thales či Anaximandros snažil sa prvú podmienku (oheň) chápať aj ako fyzikálny proces ochladzovania sa teplého, vznik vlhkého, vyparovanie a tvorenie sa zeme a i. Oheň sa hra neustálym vznikom a zánikom plamienkov, no človek bez schopnosti pozorovania tejto hry dokáže vidieť iba vznik a zánik veci, absurditu jestvovania mnohého. Logika vyplývania (formálna logika) je sukcesívna a takpovediac stopuje čas, ktorý pozorujeme zmenou empirických veci: takýto čas prechádza okamžikom prítomnosti z budúcnosti, o ktorej nič nevieme, do minulosti, o ktorej vieme iba pamäťou a predĺženou pamäťou, pomocou kníh a iných médií. Lenže Nietzsche upozorňuje na Herakleitovo „neustále vznikanie“ ako na akúsi nečasovú prítomnosť, na prítomnosť, ktorú rozumom, sukcesívnou logikou nemôžeme myslieť a ani rozumieť „podľa práva“. Herakleitova „pôsobiaca sila“ je sila, ktorá nie je ani logickej a ani etickej povahy: ona je čisto estetickým fenoménom. Oheň, ako tzv. prvú podmienku môžeme „pozorovať“ ako nevinnú hru boha Dia, presnejšie „hru“ ako takú, ako „pôsobenie“, ktoré sa prejavuje večným vznikaním a zanikaním. Je to niečo podobné ako keď sa hra na piesku mora malé dieťa: buduje paláce, no v istej chvíli, azda pre rozmar, ich búra, a to dozaista preto, aby ich mohlo stavať nanovo. „Do tej istej rieky dvakrát nestúpiš“ parafrazujeme Herakleita. Akoby mal povedať: Nový palác nie je ten pred ním, všetko sa mení, všetko je v neustálom vznikaní a zanikaní, no primárnou, mierkami neporovnateľnou, kauzalitou neodvoditeľnou príčinou je „neustále vznikanie“, sila neustáleho pôsobenie, Nietzsche v neskoršom čase povie: sila k moci, sila ako vôľa pôsobenia, vôľa prejaviť sa, ako sila večného návratu. Pôsobenie ako také nemá etický rozmer (preto logika, podľa Nietzscheho, ktorá odvodzuje z predpokladu, z podmienky, čo je dobre a čo je zle, je pre filozofiu úplne nevhodná a irelevantná) a vlastne nemôže byť identifikované klasickou logikou, rozumom kauzálneho dokazovania. Nie je totiž možné rozumom preukázať „kontinuitu prítomnosti“, vlastné pôsobenie priestoru, pretože myslíme diskontinuitne, pomocou akéhosi sumáru okamžikov stále strácajúcej sa prítomnosti. Nietzsche hľadal pravých filozofov v období dvesto rokov pred Sokratom, pretože, ako znalec gréckej mytológie, rozpoznal, že toto obdobie, nazýva ho obdobím tragédie, je ešte obdobím tzv. bezprostredného života, jeho plnosti, bez pretrhnutia sa pút človeka so živlom sveta. Nietzsche rozpoznáva, že vznik pojmovej skutočnosti pomáha filozofovi k dištancii od mytológie, avšak filozof ešte ani pri tejto činnosti si nemusí uvedomiť, že priorizovanie 8 pojmov, ako podmienky prísnej vedy (prírodovedy), pôsobí pre filozofiu degenerujúco: vznik filozofovania otvára človeku možnosti porozumieť skutočnosti a sebe samému, no bez dostatočného vedomia si tejto možnosti môže ona ľahko sublimovať do excentrizmu a primátu veci a empirickej skutočnosti. Stalo sa, že uvedomením si pojmov - samotné hľadanie prvej podmienky skutočnosti je už „prevaha“ pojmového rozumenia skutočnosti nad mytológiou – akoby filozofi začali strácať pôdu pod nohami a tvrdo povedané, nechali sa vytlačiť z vlastného územia, ktoré prenechali prírodovedcom. Stalo sa, že uvedomením si pojmov, tak to potvrdia aj dejiny filozofie, úloha identifikácie prvej podmienky skutočnosti sa nadobro stráca, postupne je nahrádzaná a definitívne nahradená vierou subjektu, logikou mysle, rozumom, presvedčením, že pojmový svet je ten pravý, resp. pojmový svet je identický so svetom prirodzeným. (Nedostatok vedomia mierok prvej podmienky a nemožnosť rozlíšenia oných dvoch svetov ako mystifikácie projekcie myslenia, teda zámena princípu myslenia za pojem, za produkt myslenia, spôsobuje nielen nástup platonizmu alebo pozitivizmu ako – v princípe – rovnakého rámca myslenia a organizovania ľudskej kultúry, ale aj „zamieňanie sa“ Nietzscheho sebou samým, vlastná vulgarizácia princípu, ktorému obetoval život.) Herakleitov oheň, v tomto je Nietzsche majstrom pozorovania, je estetickou kategóriou a podľa jeho usúdenia je estetický princíp hlavnou, primárnou silou skutočnosti. Hra ako neustále pôsobenie, ako neustále trvanie prítomnosti je princípom, prvou podmienkou celej empirickej skutočnosti a z nej odvodenej pojmovej množiny. To znamená, že pre prísneho pozorovateľa je, v otázkach porozumenia prvej podmienky skutočnosti (veci myslenia), najdôležitejšie rozlíšiť fakt, že mierky princípu nie sú identické s mierkami pojmov. Sémantika princípu je neporovnateľné iná ako sémantika pojmov. Tento rozpor, sémantika slova (aj výraz „princíp“ je slovom) nielen mystifikuje rozum, on totiž ponúka aj svetlo otázky: Prečo je všetko v neustálom protiklade, v akomsi neustálom vznikaní a zanikaní. „Neustále sa rozdvojuje jedna kvalita sama so sebou a delí sa na svoje protiklady. A tieto protiklady usilujú neustále opäť k sebe. Ľudia sa domnievajú, že poznávajú niečo nehybné, pevné, trvalé; v skutočnosti sú v každom okamžiku svetlo a tma, horkosť a sladkosť do sebe zapletené ako dvaja zápasníci, z nich raz jeden, raz druhý získava prevahu.“ [1, s. 33] Rozumom, t. j. analýzou empirického sveta mnohosti môžeme systemizovať iba na úrovni tzv. druhotnej podmienky: na úrovni pozorovania protikladov. Preto rozum, vedľa analýzy, požaduje a využíva aj syntézu; rozbor veci bez usporiadania by bol nanič. Prečo ale 9 rozum nedokáže myslieť, pozorovať tzv. prvú podmienku, ktorú Nietzsche bude od tejto chvíle považovať čisto a výlučne za estetický princíp, za zákon krásy? Myslíme pojmami, myslíme „kvalitami“ veci, ktoré sú – ako schémy, ako konštrukcie – nehybné. Iba takáto „nehybnosť“ nám dovoľuje „uchopiť“ neustálu zmenu, zmenu vôbec. Bez pevného bodu (pojem) by sme nedokázali pozorovať zmenu a azda všetko by bolo pre nás chaosom, resp. tmou nevedomia. Pozorovanie projekcie mysle a naše pozorovanie skutočnosti pomocou jej mriežky nie je síce predmetom tejto štúdie, ale je to presne to, na čo chcel poukázať Nietzsche, keď v starých Grékoch nachádzal nielen prírodovedcov a tzv. čistých logikov, ale aj človeka intuície. Človekom intuície bol podľa Nietzscheho aj Herakleitos; tento božský filozof, žijúci v samote, ukázal, že nie je iba filozofom a to naozajstným filozofom, ale aj človekom, ktorý sa najviac priblížil k identifikácii prvej podmienky skutočnosti v celých dejinách filozofie. Vecou myslenia je, primárne, identifikácia prvej podmienky, predmet filozofie. A čo sú podľa Nietzscheho dejiny filozofie? Odpoveď na túto otázku v citovanej práci ešte explicitne nepoužíva, ale implicitne ju už, v zárodkoch, môžeme pozorovať: dejiny filozofie sú dejiny hľadania prvej podmienky skutočnosti. Prvá podmienka skutočnosti (vec myslenia) je nezávislá na myslení a ako taká musí zvládať aj schopnosť byť pretlmočená na úrovni myslenia. Nietzschemu sa dozaista výraz „večný návrat“ úplne nepozdával; intuíciou cítil jeho silu, no navonok takýto výraz predsa len pôsobí aj ako (mŕtva) forma, ako konštrukcia, ako „nehybná“ projekcia na úrovni zmeny mnohosti. Výraz „vôľa k moci“ je už akousi polcestou zo strnulosti pojmovej mysle do sveta prirodzenosti, avšak ešte aj tento výraz vonia, resp. môže voniať „objektivizmom“, niečím na konkrétnom človeku nezávislým (a v možnosti aj preňho cudzím). Akoby človek mal byť, pre nezávislosť samu, zo sveta prirodzenosti vyčlenený! Najvhodnejší výraz na vyjadrenie tzv. prvej podmienky skutočnosti, vrátane jej pretlmočenia do mierok myslenej skutočnosti našiel vo výraze „Zarathustra“. Zarathustra nie je primárne pojmom; zdôraznenie osoby, osobného, a v pozícii Antikrist-Vykupiteľ, aj estetického, bez etického, je výrazom, ktorý stojí pevne na úrovni princípu. Nietzsche už vo svojej rannej práci, pomerne malej, síce malo analytickej a malo systémovej, ukázal, ak nie všetky, tak isto najdôležitejšie zárodky či výhonky svojej filozofie; rozlíšil, bohužiaľ v nevedomosti, mierky princípu a mierky pojmov, našiel aj metódu prekladu mierok princípu do množiny pojmovej mnohosti. Nietzsche filozofoval kvôli poznaniu samému a týmto činom chcel, a zdá sa, ukázal, že je tiež naozajstným filozofom. Jeho ťažké srdce na 10 vtedajších univerzitných kolegov bolo ostňom pre mnohých; zloba a nenávisť boli totiž zrkadlom "skostnatenej" filozofie, t. j. nepravej, neživej filozofie. Nietzsche sám, považujúc sa za atavistického potomka starých Grékov, odvoláva sa na Herakleita ešte raz a to v autobiografii Ecce homo. [3. s. 122] Herakleita uvádza ako azda jediného filozofa, ktorý by zniesol kritéria Zarathustru, no na „objav“ metafory ako princípu, nie ako pojmu, už neupozorňuje. Nie je však dôvod domnievať sa, že so zámerom zatajiť to, čo od Herakleita odpozoroval; aj tu sa, zdá sa, ukazuje jeden veľký, ak nie najväčší filozofický problém: nevedomie a sila nevedomia. Nietzsche neexplikuje rozlíšenie mierok princípu a pojmov vďaka tomu, že sa naučil schopnosti dištancie k pojmovej skutočnosti (vďaka estetickému princípu skutočnosti a vďaka Herakleitovi), ale vďaka nevedomosti, vďaka tomu, že túto schopnosť mal vrodenú. Nietzsche prehovoril silou a mierkami nevedomia, silou génia nevedomia, génia univerzálnej jedinečnosti. Univerzum tzv. prvej podmienky teda nie je a nemusí byť dajakou iracionalitou; celkom pokojne môže byť racionalitou na úrovni princípu: myslíme princípom, a keďže ním myslíme nemusíme ho explikovať, ba mierkami pojmov to ani nedokážeme. Nevedomie, v ktorého moci je filozof, nie je onou lokalitou, ktorú je možné presvetliť svetlom pojmov; svetlo tzv. prvej podmienky nepochádza „z vonku“; ono sa nachádza ako tzv. nečasová prítomnosť tu, bez časového bodu „tu“, jestvuje ako svetlo, ktoré platonizmom a Sokratom, presadením sa dvoch svetov (v kultúre Západu) bolo zatienené svetlom pojmov, a ktoré, priamym poludním, stratou tieňa a jeho moci - iba na pravé poludnie môžeme pozorovať nesmierny úkaz a úžas nahoty sveta bez tieňa pojmov – odkrýva a zjavuje ono trvanie prítomnosti, trvanie ako také, bez podmienky príčiny trvania a zániku veci. Nietzsche zostal „intuitívnym“ filozofom, pretože neexplikoval princíp, ktorým tvoril. (Koherencia myslenia je daná tým, že myslíme stále tým istým princípom. Skrytosť princípu, ktorým myslíme je onen „nesystémový systém“. Posokratickí filozofi dvoch svetov, bohužiaľ, medzi princípom a pojmom nerozlišovali a preto aj museli zápasiť s existenciou dvoch svetov – čo nedokázali rozlíšiť v pozorovaní uvedomovania vedomia, to museli projektovať do sveta mimo neho – budovali pojmové systémy z absencie vedomia nevedomia.) Napriek všetkému, napriek tomu, že preukázal váhu básnického jazyka (metafora ako princíp pre pojmovú množinu, ako metamnožina pojmovej množiny), nestal sa „logikom princípu“ a ako taký nebol schopný touto metódou kriticky prehodnotiť, resp. preveriť hodnoty vlastnej filozofie. Ono totiž aj intuícia môže zavádzať! 11 Je nesporné, že silu svojho pozorovacieho talentu Nietzsche objavil v Herakleitovej metafore ohňa. Herakleitov oheň tak ako Nietzscheho Zarathustra, či vôľa k moci, nie sú pojmy a ani subjekty na úrovni predikátu. Je úžasné, že Nietzsche našiel svoj proťajšok; našiel ho v Herakleitovi. No v nevykryštalizovanej, málo prejasnenej podobe - to, čo nachádzal v citovanom filozofovi - hľadal a tušil v celom období pred Sokratom (pred filozofom etického princípu sveta a teda, z pohľadu Nietzscheho, filozofa, ktorý filozofiu na dlhé obdobie pomýlil a vrhol do slepej uličky). Objav estetického princípu, ako prvej podmienky skutočnosti, schopnosť dištancie k pojmom (contradictio in adiecto), postačujú Nietzschemu k odvahe postaviť sa proti celej západnej kultúre, proti jej dveapoltisíc ročnej tradícii. Bohužiaľ, nepostačil však k vedomiu, že už objavom prvého filozofa (povedzme Thalesa), vedľa mytologického sveta bezprostredného chápania skutočnosti nastupuje nová a veľmi obťažná doba – vznik pojmovej skutočnosti, predpoklad „moci“ nového, druhého a bez možnosti rozlíšenia pravého sveta. Zárodky rozlišovania v práci Filozofia v tragickom období Grékov, teda rozlišovania filozofov, ktorí pod váhou pojmov uprednostňujú v tzv. prvej podmienke skutočnosti pojem a Herakleita, ktorý predpokladá za základ skutočnosti oheň ako hru, ako metaforu, Nietzsche rozpracúvava programovejšie v práci Zrodenie tragédie… Plody svojho rozlišovania (metóda rozlišovania medzi prvou podmienkou skutočnosti a mnohosťou empirického sveta) zapisuje ako dionýzovsky a apolónsky princíp. Podľa Nietzscheho tieto princípy nie sú ekvivalentné, nemôžu byť zamieňané: dionýzovsky je primárny, apolónsky sekundárny, no hoci povahou skutočnosti je dionýzovsky živel, celosťou skutočnosti je „dieťa“ oboch princípov, niečo spoločné. Nietzsche volá po návrate prirodzenosti tragédie života, po návrate do stavu filozofovania v období tragédie, pretože činom Sokrata a Platóna sa dionýzovsky živel so života a rozumenia života stráca, je nahrádzaný a nahradený mocou apolónskeho princípu. Nietzsche si (ako starý Grék a psychológ tragédie starých Grékov) pre označenie princípov (akoby večne zápasiacich zápasníkov) zvolil, nešťastne, mená mytologických bohov. Týmto mystifikoval nielen čitateľa, ale aj samého seba; mytologické slová ešte nemôžeme považovať za tzv. svojbytné pojmy mysle a ani za niečo, čo by malo reprezentovať vedomú metaforu. Výrazy „dionýzovske“ a „apolónske“ sú pre vedeckého, pojmového človeka predsa len slová neurčité, málo exaktné a príliš vágne a preto nestoja za seriózny výskum. Jednako, fakt, že Nietzsche zvolenými princípmi otvoril, nanovo otvoril otázku identifikácie prvej podmienky skutočnosti, je neoddiskutovateľný; ukázal ním, čo je predmetom filozofie, čo je jej metódou a čo vecou myslenia. 12 Metóda rozlíšenia prirodzenej skutočnosti (v jej celosti, v identite, neporušenej myslením) a myslenej, pojmovej skutočnosti, ako už bolo uvedené vyššie, nebola Nietzscheom presvetlená dostatočne; totiž zárodky filozofovania a zárodky vedeckého myslenia sú aj zárodky osamostatňovania či vyčleňovania pojmov, pojmovej projekcie prirodzenej skutočnosti. Zárodky rozkolu medzi vedou a filozofiou sú dané prvým filozofovaním: Sokrates a Platón boli už iba tí, ktorí „prvú podmienku“ skutočnosti vyriešili tak, že nevedomou zámennou, či aritmetikou mnohosti, onú podmienku pochovali, a to tak, že ju subsumovali do rámca pojmovej množiny. Zdá sa, že tak ďaleko Nietzsche nedovidel; nespozoroval, že neriešenie a nedostatočné riešenie prvej podmienky skutočnosti (veci myslenia) pojmová skutočnosť získava – v našom vedomí - moc nad prirodzenou. Tento anachronizmus je vlastne povahou odcudzenia sa človeka prirodzenému svetu, ale aj povahou latentne prítomného, avšak stále viac a viac pociťovaného nihilizmu. 1 Pojmy sú zovšeobecnenia istých vlastnosti empirických predmetov, dodáme, že empiricky merateľných predmetov, získané abstrakciami, mysľou. No výraz či pojem „dobrý“, hoci je odvodený logikou vyplývania, empirický verifikovateľný nie je. Aspoň nie exaktne. Pozorným skúmaním môžeme dospieť k záveru, že výraz „dobrý“ v prísnosti nie je dosť možne odvodzovať s poriadku vyplývania. Tejto chyby, zdá sa, sa dopustil Sokrates, keď tvrdil, že dialektickým myslením môžeme dospieť k pojmu „dobrý“. Sokrates vlastne neurobil nič iné, ako dialektické myslenie podriadil - a subsumoval – množine, ktorá je vybudovaná na poriadku kauzálneho, príčinne vyplývajúceho myslenia. 2 Logika filozofie ako „iná“ logika, pravda, nejestvuje, bol by to iba anachronizmus; logika filozofie v kurzíve je akýsi rámec logiky pojmov, rámec, ktorý ale z logiky pojmov nevyplýva, zato ale je pre logiku pojmov „predpokladom“. Ba dokonca „predpokladom“ nezávislým na ľudskej mysli (detronizácia subjektu). 3 Prednosťou naivity myslenia predsokratikov bol fakt, že hoci tzv. prvú podmienku skutočnosti vyvodzovali z jej dôsledkov, svet a seba v ňom chápali v celosti. 4 Sémantika metafory, tak ako jej rozumie Nietzsche, je významovo „iná“ ako sémantika pojmu; ona totiž umožňuje k pojmovej množine dištanciu. Na príklade Herakleitovej filozofie sa vlastne Nietzsche pokúša ukázať, že ak ohňu porozumieme ako estetickému princípu, t. j. prvej podmienky skutočnosti, vytvoríme si tým „priestor“ pre odstup od celej pojmovej množiny, vrátane významu, akým ona identifikuje či zamieňa význam prvej podmienky skutočnosti. 13 [1] Nietzsche, F.: Filosofie v tragickém období Řeku. Olomouc 1994 [2] Nietzsche, F.: Zrodenie tragédie z ducha hudby. Bratislava 1998 [3] Nietzsche, F.: Ecce homo. Praha 1993 [4] Nietzsche, F.: Mimo dobro a zlo. Praha 1996 PhDr. Štefan Jusko Komenského 22, 040 01 Košice e-mail: sjusko@inmail.sk