Spinoza y Deleuze sobre el poder y el Estado

caminos cruzados de la POLÍTICA SPINOZA, FICHTE, DELEUZE y la filosofía argentina 3 Natalia Sabater, German Di Iorio y Lucas Damián Scarfia EDITOR XS caminos RAGIF EDICIONES ragifediciones.com.ar Natalia Sabater, Lucas Damián Scarfia y German Di Iorio, editorxs Diseño: Juan Pablo Fernández Este libro fue financiado por el Proyecto UBACyT (20020190200161BA) “Los caminos cruzados de la filosofía política: Spinoza, Fichte y Deleuze”. cruzados de la POLÍTICA SPINOZA, FICHTE, DELEUZE y la filosofía argentina Sabater, Natalia Caminos cruzados de la política : Spinoza, Fichte, Deleuze / Natalia Sabater ; Lucas Damián Scarfia ; German Di Iorio. - 1a ed - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : RAGIF Ediciones, 2023. Libro digital, PDF Archivo Digital: descarga y online ISBN 978-987-48998-4-2 1. Filosofía Moderna. 2. Filosofía Contemporánea. 3. Filosofía Política Argentina. I. Scarfia, Lucas Damián II. Di Iorio, German III. Título CDD 190 3 Natalia Sabater, German Di Iorio y Lucas Damián Scarfia Editorxs Esta edición se realiza bajo la licencia de uso creativo compartido o Creative Commons: “Atribución-CompartirIgual 4.0 Internacional”. Está permitida la copia, distribución, exhibición y utilización de la obra, sin fines comerciales, bajo las siguientes condiciones: Atribución: se debe mencionar la fuente (título de la obra, autores, editorial, ciudad, año), proporcionando un vínculo a la licencia e indicando si se realizaron cambios. SUMARIO Sumario Fabulaciones de la crueldad y la derrota. Deleuze y la invención de un pueblo en la literatura gauchesca y en el Juan Moreira de Leonardo Favio ESTEBAN COBASKY Pág. 137 Amor de patria, su acción. Cosmopolitismo, su pensar. La cuestión de la Deutschheit en los Discursos a la nación alemana pensada desde este lado del mundo SANDRA VIVIANA PALERMO Pág. 156 Reflexiones en torno a lo extranjero y lo originario en Fichte y Rojas Prólogo Pág. 9 Abreviaturas Pág. 15 Resúmenes Pág. 19 Pasajes Pág. 37 Artículos Pág. 54 Pueblo, cultura e identidad nacional Pág. 56 Del pueblo a la familia. Apuntes sobre el documental familiar argentino reciente PABLO NICOLÁS PACHILLA Pág. 57 Conciencia, imagen y decisión política FEDERICO VICUM PABLO ENRIQUE ABRAHAM ZUNINO 4 Pág. 196 Democracia y revolución Pág. 214 Guerra, guerrilla y revolución en el Che Guevara y Deleuze y Guattari Pág. 215 La destinación peregrina de las ideas: la tarea de la filosofía según Alberdi, Fichte y Spinoza Pág. 231 Democracia como igualdad de clases. Fichte y Echeverría en torno a la pobreza y su abolición Pág. 95 Diagramas de lo múltiple. Una epistemología democrática con Esther Díaz ANABELLA SCHOENLE Pág. 247 Pág. 264 Fichte y la transformación semántica de la democracia Pág. 108 “Terrenal. Pequeño misterio ácrata”: una lectura deleuziana de la obra teatral de Mauricio Kartún SOLANGE HEFFESSE GERMAN E. DI IORIO LUCAS DAMIÁN SCARFIA Devenir latinoamericano con Deleuze: trazos culturales de un pueblo menor Pág. 184 El devenir-animal entre los qom Pág. 78 Una ontología política de la precariedad entre Kusch y Deleuze JULIÁN FERREYRA GEORGINA BERTAZZO MARÍA JIMENA SOLÉ Pág. 67 Pág. 172 El peronismo y el pueblo por venir JUAN ROCCHI Anotaciones sobre la lengua de un pueblo en Fichte y Echeverría JAVIER PASCUA ALBERTO SANDOVAL MARCO RAMPAZZO BAZZAN Pág. 277 Deleuze y Spinoza sobre el poder y el Estado GONZALO RICCI CERNADAS Pág. 288 Pág. 122 5 CAMINOS CRUZADOS #3 SUMARIO Cuerpo sin órganos y Estado orgánico: un cruce entre Oscar del Barco, Ideas y Deleuze RAFAEL E. MC NAMARA Discusión 3 tras mesa integrada por SCHOENLE, VICUM Y FERREYRA Pág. 305 ¿Por qué Walsh? Literatura, escritura y revolución a partir del Kafka de Deleuze y Guattari IVÁN PAZ Pág. 320 JABASE, RICCI CERNADAS Y MC NAMARA Pág. 506 Discusión 6 tras mesa integrada por Pág. 331 PAZ, ZUNINO, HEFFESSE Y COBASKY Pág. 524 Discusión 7 tras mesa integrada por PALERMO, SANDOVAL, BERTAZZO Y HAYMAL ARNES Pág. 343 Filosofía con carácter. Sobre la importancia de construir nuestras ideas MARÍA PAZ LAMAS Pág. 491 Discusión 5 tras mesa integrada por Revolución, militancia y psicoanálisis: perspectivas deleuzo-guattarianas y ecos en la filosofía argentina reciente GONZALO SANTAYA Discusión 4 tras mesa integrada por GAUDIO Y RAMPAZZO BAZZAN Marx en Deleuze y Laclau RANDY HAYMAL ARNES Pág. 475 Pág. 363 Pág. 546 Discusión 8 tras mesa integrada por SANTAYA, DI IORIO, LAMAS Y SOICH Pág. 562 Acerca de lxs autorxs Pág. 580 ¿Puede devenir el Estado? MATÍAS SOICH Pág. 380 Racionalismo, libertad y colonialismo Pág. 393 Proyecciones de una ética diferente: lecturas argentinas del spinozismo en la primera mitad del siglo XX NATALIA SABATER Pág. 395 Fichte frente al colonialismo y la colonialidad MARIANO GAUDIO Pág. 408 Caminos cruzados. Spinoza frente a Burgh y Steno LEILA JABASE Pág. 428 Discusiones Pág. 440 Discusión 1 tras mesa integrada por PACHILLA, ROCCHI Y DREHER HEUSER Pág. 442 Discusión 2 tras mesa integrada por SOLÉ, SABATER, PASCUA Y SCARFIA 6 Pág. 452 7 GONZALO RICCI CERNADAS Deleuze y Spinoza sobre el poder y el Estado Gonzalo Ricci Cernadas (uba - conicet) Introducción Ya en vida, Baruch Spinoza suscitó polémica. En su adolescencia, mientras se formaba intelectualmente, estudió sistemática y exhaustivamente la Biblia (examinando la obra de famosos comentadores, siendo Maimónides el principal) y, al mismo tiempo, debido al surgimiento de preguntas respecto de su propia fe, empezó a comparecer con una frecuencia cada vez menor a los actos formales que realizaba su Sinagoga. Esto provocó sin duda suspicacias y rumores varios como, por ejemplo, que Spinoza sentía simpatía por ideas incompatibles con las promovidas por el judaísmo. La tolerancia de las autoridades religiosas llegó a su fin cuando, el 27 de julio de 1656, es decir, apenas a los 23 años de edad, tuvo lugar el herem o expulsión de Spinoza de la comunidad judía, por la cual, según consta en el texto redactado en portugués, se les prohibía a los fieles el trato oral a nuestro autor, como así también hacerle favores, comerciar y estar cerca de él. La publicación del Tratado teológico-político, escrito por Spinoza, aunque publicado anónimamente y con falso pie de imprenta, no hizo más que reforzar la percepción del filósofo holandés como un personaje eminentemente polémico. Pruebas de ello no faltan: condenado por el Sínodo de Dort, prohibido en diversos 286 DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN territorios europeos y un repudio prácticamente unánime por parte de toda la intelectualidad del Viejo Continente.1 Aun fallecido, Spinoza no dejó de ser un disparador de numerosas y vehementes discusiones: emergen discusiones sobre si es un escéptico, se invoca su nombre para acusar a una persona y desacreditar su argumento y a fines del siglo XVIII se desata en Alemania la Polémica del panteísmo.2 Desde ese momento, los estudios sobre Spinoza no han cesado de aparecer, pero podemos advertir que en 1968 se materializaron distintas producciones que marcaron un parteaguas en la investigación sobre el pensamiento del holandés. Sin un ánimo tan provocador, sino más bien curioso, Gilles Deleuze,3 Martial Gueroult,4 Alexandre Matheron5 y Bernard Rousset6 publicaron decisivas obras en la manera de adentrarse en la filosofía de Spinoza y de extraer corolarios sobre distintas temáticas.7 1 2 3 4 5 6 7 La recepción de esta obra spinoziana ha sido estudiada por Jonathan Israel en diversas producciones, principalmente en La ilustración radical. La filosofía y la construcción de la modernidad 1650-1750, trad. A. Tamarit, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2012 y en Enlightenment contested: philosophy, Modernity and the emancipation of man 16701752, Oxford, Oxford University Press, 2006. Sobre este debate, cf. Solé, M. J., Spinoza en Alemania (1670-1789). Historia de la santificación de un filósofo maldito, Córdoba, Editorial Brujas, 2011 y “Estudio preliminar. La polémica del spinozismo. Antecedentes, desarrollo y consecuencias” en Mendelssohn, Moses et al., El ocaso de la Ilustración. La polémica del spinozismo, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2013. Deleuze, G., Spinoza y el problema de la expresión, trad. H. Vogel, Barcelona, Muchnik Editores, 1999. Gueroult, M., Spinoza. Dieu (Éthique, 1), Paris, Aubier-Montagne, 1968. Matheron, A., Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Les éditions de Minuit, 2011. Rousset, B., La perspective finale de l’Éthique et le problème de la cohérence du spinozisme. L’autonomie comme salut, Paris, J. Vrin, 1968. Antes de 1968 podemos mencionar también distintas publicaciones realizadas por Louis Althusser (“La única tradición materialista” en Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento, N° 4, 2007, pp. 132-154; “El objeto de «El capital»” y “Prefacio: de «El capital» a la filosofía de Marx” en Althusser, L. & Balibar, É., Para leer El capital, trad. M. Harnecker, Ciudad de México, Siglo XXI, 2010 y “Sobre la dialéctica materialista (de la desigualdad de los orígenes)” en Althusser, L., La revolución teórica de Marx, trad. M. Harnecker, Ciudad de México, Siglo XXI, 2011), como así también el libro de Sylvain Zac, Spinoza et l’interprétation de l’Écriture, Paris, Presses Universitaires de France, 1965. 287 CAMINOS CRUZADOS #3 GONZALO RICCI CERNADAS De esta miríada de pensadores que acabamos de mencionar, interesa detenernos en uno particular, no sólo porque por sí mismo se consagró como uno de los grandes filósofos del siglo pasado, sino porque también sus comentarios sobre la obra spinoziana han sido capitales y han gozado de una difusión vastísima. Nos referimos a Deleuze. Ese teórico le dedicó a Spinoza dos obras importantes: una es la ya mentada Spinoza y el problema de la expresión y la otra es Spinoza, filosofía práctica. Sería incorrecto, sin embargo, ceñirnos a este par de producciones para dar cuenta de la figura del holandés en la de Deleuze: Spinoza ha representado una referencia ineludible para éste, ya que no sólo le ha dedicado numerosos cursos universitarios8 sino que el nombre de Spinoza aparece en otras publicaciones, tanto en solitario como en coautoría con Felix Guattari, de un número tal que sería un ejercicio inane dar cuenta de forma acabada de ellas. forma en que el francés trabaja la distinción spinoziana entre potentia y potestas, informa la propia concepción que Deleuze tiene sobre el poder y el Estado. 1. El poder para Spinoza Para poder decir algo sobre la manera en que Spinoza entiende el poder, debemos, antes que nada, aclarar que dicho término se desdobla en dos en latín, que es la lengua que Spinoza utilizó para escribir todas sus obras: el poder se traduce en latín tanto en potentia como en potestas. El tratamiento más exhaustivo que Spinoza realizó sobre esta temática se encuentra en la Ética, principalmente en su primera parte. La primera vez que Spinoza alude al poder es en el escolio de la proposición 17 de esta misma parte de la obra: Otros piensan que Dios es causa libre, porque puede, según ellos creen, hacer que las cosas, que hemos dicho que se derivan de su naturaleza, esto es, que están en su potestad (potestate), no se hagan o no sean producidas por él. Pero esto es lo mismo que si dijeran que Dios puede hacer que de la naturaleza del triángulo no se siga que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, o que de una causa dada no se siga un efecto, lo cual es absurdo.9 A la vez, resulta menester destacar la elección de Deleuze como interlocutor de Spinoza ya que, entre los varios tópicos que aquél habría tratado en éste, hay uno que reviste especial importancia: el poder. Deleuze, en efecto, tematiza la cuestión del poder de una forma precisa y particular a partir de las reflexiones que Spinoza llevó a cabo en el siglo XVII. Es por eso que el presente trabajo se estructurará en dos tiempos. El primero de ellos se abocará a reconstituir el tratamiento que Spinoza hace del poder. El segundo atenderá a la reposición que Deleuze hace de este tema a partir de la pluma del holandés y extraerá los corolarios políticos que la lectura de Deleuze lleva implícita. Finalmente, a modo de conclusión, explicitaremos lo que juzgamos son una serie de problemáticas que la recuperación de Deleuze de la temática del poder pesquisada por Spinoza comportaría. A modo de confesión de partes, y antes de proceder con el desarrollo, explicitamos nuestra hipótesis: la manera en que Deleuze lee a Spinoza, en particular la 8 288 Uno de ellos, dictado en la Universidad de Vincennes durante 1980 y 1981, ha sido editado en forma de libro (incluyendo también un anexo de una clase de 1978): Deleuze, G., En medio de Spinoza, trad. Equipo Editorial Cactus, Buenos Aires, Cactus, 2019. DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN Spinoza busca aquí impugnar las concepciones vulgares de Dios que entienden que actúa libremente. Retratar la potestas divina de esta manera implica una concepción del poder por la cual Dios podría, arbitrariamente, hacer que de una causa se siga algo distinto a su esencia, o hacer real algo posible. Este tipo de concepción le asignaría así un voluntarismo a Dios totalmente incompatible con el hecho de que éste es causa libre y, como tal, actúa solamente en virtud de su propia naturaleza, no coaccionado por nadie, siguiéndose siempre y necesariamente de su esencia infinitas cosas en infinitos modos. Ahora bien, en la siguiente mención que Spinoza hace del poder en la proposición 34 y su demostración, deja de usar potestas 9 E I, 17, esc. Trad. cast.: 53. 289 CAMINOS CRUZADOS #3 GONZALO RICCI CERNADAS para, en su lugar, utilizar potentia: “[l]a potencia (potentia) de Dios es su misma esencia. Demostración: En efecto, de la sola necesidad de la esencia de Dios se sigue que Dios es causa de sí y de todas las cosas. Luego la potencia de Dios, con la que él mismo y todas las cosas existen y actúan, es su misma esencia”.10 Desde ya, debemos entender que Spinoza, en proposiciones anteriores, ha rechazado teorías tales como la del entendimiento creador al mismo tiempo que ha afirmado postulados como el que la potencia divina se reduce a la esencia. Considerando estas cosas por igual es que se pueden entender todas las implicaciones que la proposición 34 encierra: que la potencia de Dios no es otra cosa que su esencia, esto es, que Dios se causa a sí mismo y, al mismo tiempo, a todas las cosas de una forma tan necesaria como infinita. En este sentido, según los casos que relevamos, podemos ver que la distinción entre potestas y potentia se justificaría en Spinoza ya que el primer término alude a una concepción deformada e inexacta del poder divino, como si éste fuera trascendente, mientras que el segundo refiere a una noción correcta del poder de Dios, una necesaria, infinita e inmanente. ¿O fue más bien esto una decisión metódica y exhaustivamente sopesada, teniendo un significado perfectamente explicable? Por eso resulta tan extraño a muchos comentadores, entre los que Gueroult también se cuenta,11 que Spinoza, en la proposición 35 de la primera parte de la Ética vuelva a utilizar el término de potestas, cuando en la proposición inmediatamente anterior usó potentia. Veamos: “[t]odo lo que concebimos que está en la potestad (potestate) de Dios, existe necesariamente”.12 Habiendo aclarado la acepción adecuada del poder como potentia, ¿por qué entonces vuelve Spinoza a reintroducir la potestas? ¿Se debe acaso esto a un error o a un descuido por parte de nuestro autor? 10 11 12 290 E I, 34, dem. Trad. cast.: 67. En este punto arguye Diogo Pires Aurélio: “quizás se deba a Gueroult el haber abierto por vez primera esta querella entre la potentia y la potestas” (Pires Aurélio, D. “O conceito de potestas na filosofia de Espinosa” en Ribeiro Ferreira, M. L., Aurelio, D. P. & Feron, O. (comps.), Spinoza. Ser e agir, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2011. E I, 35. Trad. cast.: 67. DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN Si bien todas las personas, y más allá de la admiración que le dispensemos a Spinoza, debemos reconocer que él también fue un ser humano y, por tanto, sujeto a equivocaciones y accidentes inevitables y propios de toda criatura que no es infalible, los comentadores coinciden por decantarse por la alternativa que contiene la segunda pregunta, esto es, de considerar que la mención de la potestas por parte de Spinoza en la proposición 35 es algo perfectamente racional y coherente con lo que venía afirmando y que, además, nos incoa a desentrañar el significado de este extraño, pero no por ello absurdo, movimiento que Spinoza despliega. Al respecto, el mencionado Gueroult entiende que la reintroducción de la potestas, habiendo aparentemente ya sido descartada por Spinoza como errónea, se explica en tanto que funcionaría como un recurso exagerado que, en su falsedad explícita y ya señalada por el autor, muestra, por oposición, indirectamente, cómo debe ser concebido correctamente el poder: como potentia, como poder necesario e inmanente.13 2. La lectura de Deleuze del poder en Spinoza Hasta la proposición 34 de la primera parte de la Ética, la reposición que hicimos de la cuestión del poder en Spinoza concuerda con la lectura del autor de Diferencia y repetición. Esta es, de hecho, la forma en que Deleuze entiende la distinción analítica entre potestas y potentia: “Uno de los puntos fundamentales de la Ética consiste en negar de Dios todo poder (potestas) análogo al de un tirano o incluso al de un príncipe ilustrado”.14 Eso explica precisamente la proposición 17: una concepción de poder errada, la cual es elucidada correctamente en la proposición 34. 13 14 Cf. Gueroult, M., Spinoza. Dieu (Éthique, 1) en op. cit., pp. 375-387. SPP 134. Trad. cast.: 119. 291 CAMINOS CRUZADOS #3 GONZALO RICCI CERNADAS Con la proposición 35, ante el aparente viraje operado por Spinoza, Deleuze sigue una línea de razonamiento similar a la de Gueroult. Así, Deleuze añade que tanto el entendimiento divino como su voluntad son, ambos, modos que se derivan de su propia esencia y que comprenden todo aquello que dimana de su esencia. “Por eso no tiene poder (potestas), sino tan sólo una potencia (potentia) idéntica a su esencia [siendo que] toda potencia es acto, activa y en acto”.15 Ahora bien, centrémonos en lo siguiente: en el decir de Deleuze, a pesar de la distinción analítica trazada por Spinoza entre las dos acepciones del poder, en la proposición 35 de la primera parte de la Ética, en donde se reintroduce el término potestas, éste recobra un empleo legítimo. En este sentido, “a la potentia como esencia corresponde una potestas como poder de afección, poder que satisfacen las afecciones o modos que Dios produce necesariamente, no pudiendo Dios padecer, pero sí ser causa activa de estas afecciones”.16 De esta manera, Deleuze detecta un uso de la potestas como concepción errada del poder que, en la proposición 35 de la primera parte de la Ética, deviene legítima al ser equiparable a la potentia, esto es, una potestas como capacidad de afección que es concomitante a una potentia como esencia. Si podemos extender estas reflexiones ontológicas sobre la sustancia a la dimensión de los modos finitos, si este es un ejercicio legítimo, entonces la primera consecuencia que extraemos es que la lectura que hace Deleuze si bien, en un sentido, reduce la potestas a la potentia, esto es, que la potestas se equipararía sin más a la potentia, al mismo tiempo también deplora el concepto de potestas. Esa es la lectura que Deleuze tiene de la forma en que la potestas y la potentia se relacionarían en la filosofía spinoziana.. Pero, como decíamos al comienzo de este trabajo, pretendemos aquí sostener que la forma que Deleuze tiene de conceptualizar la potentia y la potestas, volviendo a la potestas un concepto en parte errado y en parte acertado y, por lo tanto, en parte alejado y en parte cercano a la potentia, permite dar con la clave para entender de qué manera Deleuze teoriza sobre la política y el Estado. Así, podríamos deducir, prima facie, dos cosas independientemente de si se concuerde en que Deleuze aplica la distinción potentia-potestas solamente a cuentas de Dios.17 15 16 17 292 Ibídem. Ibídem. Esto es lo que sostiene en un artículo Amanda Núñez García: “Debemos aclarar que Deleuze señala en sus obras sobre Spinoza que la diferencia entre potentia y potestas sólo se da en Dios” (“Potencia, poder y lugar. Una reflexión acerca de la libertad y el espacio político DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN A la igualación entre potestas y potentia ya nos referimos. En cambio, con relación a la denostación de la potestas por parte de Deulze podemos ver que, en la versión impresa de sus entrevistas audiovisuales que Claire Parnet le realizara entre 1988 y 1989, cuando Deleuze contesta sobre la alegría, que en francés corresponde a la letra J (Joie), afirma que: “[n]o hay potencia mala […]. Quiero decir: ¿qué es la maldad? Es impedir que alguien haga lo que puede. La maldad es impedir que alguien haga, que efectúe su potencia, de tal suerte que no hay potencia mala: hay poderes malos”.18 Así, se ve que cuando Deleuze reduce la potestas a la potentia lo hace sólo a cuentas de describir negativamente a la primera: si la potentia es buena, la potestas es lo diametralmente opuesto, es mala, cercena y limita la acción de las personas. Lo segundo que podemos obtener es un corolario a partir de cómo esa conceptualización sobre la potestas y la potentia spinozianas podría traducirse en una dimensión netamente política, es decir, ver de qué manera la concepción de Deleuze sobre la potestas y la potentia podría declinar en un sentido que atañe a la manera en que una comunidad se organiza estatalmente. Si queremos ahondar sobre la teorización que Deleuze tiene sobre lo político, en particular en relación al Estado, es imprescindible no obviar aquella obra que escribió junto a Felix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia.19 Allí, estos autores tematizan la 18 19 en G. Deleuze y Spinoza” en Thémata. Revista de filosofía, N° 53, 2016, p. 184). Deleuze, G. & Parmet, C., El abecedario de Gilles Deleuze, trad. R. Sánchez Cedillo, Santiago de Chile, Escafandra Editores, 1988, p. 92 (Cursivas nuestras). Siempre que podamos intentaremos precisar a ambos autores, Deleuze y Guattari, por igual. Aunque, no obstante, en lo que respecta al apartado final no podremos eludir cen293 CAMINOS CRUZADOS #3 GONZALO RICCI CERNADAS cuestión estatal a cuentas del binomio Estado-máquina de guerra. Es cierto que estos dos pensadores afirman allí que siempre ha habido un Estado perfecto y completo, pero es preciso entender dicha afirmación de una manera en que no implique, como hace Clastres, una teoría evolucionista del desarrollo del Estado a partir de formaciones sociales “primitivas”. 20 De esta manera, la única forma de evitar una teoría sobre el origen del Estado que no sea evolucionista, tautológica y auto-legitimadora es plantear que el Estado siempre ya ha existido, al menos como abstracto, en la forma ideal de un Urstaat. Ahora bien, si el Estado es eterno en este particular y preciso sentido, lo mismo será propuesto para su contraparte, la máquina de guerra. Entre ambos, Estado y máquina de guerra, dicen Deleuze y Guattari, parecería haber una relación de exterioridad. 21 O, mejor dicho: es la máquina de guerra la que es exterior al Estado, su propia lógica es totalmente irreductible y su organización se encuentra dirigida de lleno contra el Estado. El Estado, por su parte, se define por la captura estable y sostenida que hace de los órganos de poder: “[p]ero el Estado no se define por la existencia de jefes, se define por la perpetuación o la conservación de órganos de poder”. 22 Frente al Estado monolítico y límpido, la máquina de guerra aparecería como polimorfa y difusa. La máquina de guerra, en este sentido, aparece como una mente nómada que se opondría al sedentarismo y civilización estatal: “el nómada no tiene puntos, trayectos ni tierra, aunque evidentemente los tenga. Si el nómada puede ser denominado el Desterritorializado por excelencia es precisamente porque [...] la desterritorialización constituye su relación con la tierra, por eso se reterritorializa en la propia desterritorialización”.23 20 21 22 294 trarnos en Deleuze, tratando a este filósofo de forma genérica. Este es un procedimiento que abreva de lo ya explicitado por Julián Ferreyra: “Por este motivo, me resulta imposible distinguir a Deleuze «en solitario» de su trabajo con Guattari. Esto me fuerza a utilizar – salvo en casos puntuales– el nombre de Deleuze como genérico, incluso cuando trabajó junto a su amigo, cuya importancia y genialidad particular reconozco” (Ferreyra, J., “Estudio preliminar” en Deleuze, Buenos Aires, Galerna, 2021, p. 15). Julián Ferreyra enumera las definiciones de Deleuze y Guattari a cuentas del Estado de la siguiente manera: “1) como polo de referencia que define las tres formas de socius que el autor francés diferencia (territorial primitivo, despótico bárbaro y capitalista civilizado); 2) como rasgo característico de una de esas formas (socius despótico); 3) como interiorización de esta última (Urstaat)” (Ferreyra, J., “Deleuze y el Estado” en Deus Mortalis, N° 10, 2011-2012, p. 265). En el diccionario sobre Deleuze y Guattari, escrito por Eugene B. Young con Gary Genosko y Janell Watson, el concepto de Estado no tiene una entrada propia y es mencionado mayormente en la correspondiente a la de la máquina de guerra (The Deleuze and Guattari dictionary, London, New Delhi, New York & Sydney, Bloomsbury, 2013). Aquí y en lo que sigue que atañe a la obra de Deleuze y Guattari, sigo la lectura de Patrick Crogan: “Theory of State. Deleuze, Guattari and Virilio on the State, technology and speed” en Angelaki: journal of theoretical humanities, Vol. 4, N° 2, 1999, pp. 137-148. MP 441. Trad. cast.: 364. DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN Esto que indicamos recién, como dijimos, tiene una importancia capital en su declinación política, ya que mientras que la potestas es asociada con el poder instituido o constituido, a la potentia se la vincula con el poder instituyente o constituyente. A este respecto, se han entendido ambas acepciones del poder como “la diferencia entre la multiplicidad del poder societal (potentia) y la unidad del poder político institucionalizado (potestas)”.24 Ahora bien, creemos que esto tiene grandes e importantes implicaciones en lo que respecta a cómo Deleuze y Guattari entienden al Estado: como una forma concernida a capturar un territorio, desterritorializándolo y territorializándolo al mismo tiempo como si su propiedad fuese: el Estado como máquina que delimita un campo de interioridad: el Estado como conservación o perpetuación de los órganos de poder. El Estado, así, como aparato de captura regido por una lógica vertical, esto es, controladora. Frente a semejante conceptualización del Estado aparecería, fuera de éste, la máquina de guerra: la máquina de guerra se yergue contra el Estado y escapa a su captura. La máquina de guerra inventa un espacio exterior y nómada que busca escapar a la interioridad estatal. 23 24 MP 473. Trad. cast.: 386. Přibáň, J., “Constitutional imaginaries and legitimation: on potential, potestas, and auctoritas in societal constitutionalism” en Journal of law and society, Vol. 45, 2018, p. 31. 295 CAMINOS CRUZADOS #3 GONZALO RICCI CERNADAS 3. Algunas consideraciones sobre la interpretación (anti-)estatalista deleuziana en el segundo apartado, la forma en que, junto con Guattari, concibe al Estado: como un aparato o institución que reduce el poder de las personas y que coarta su potencia. Eminentemente vertical, jerárquico y despótico, frente al Estado se asegura la existencia de otro tipo de entidad ubicada en una lógica muy lejana: la máquina de guerra nómada, horizontal, difusa y polimorfa. Según vimos, podemos extraer algunos puntos de interés que provienen de cómo Deleuze (y también Guattari, en otros textos escritos a cuatro manos por ambos) entiende el poder en la obra de Spinoza y cómo dicha concepción hace a la forma en que Deleuze contempla al Estado. Repasemos entonces raudamente esos momentos. Vimos, en el primer acápite, Spinoza entiende que el poder puede ser aprehendido como potestas y como potentia. La primera sería una concepción deformada del poder, como si Dios actuara de manera voluntaria, arbitraria y trascendente, mientras que la segunda sería la manera de conceptualizar el poder que da en el blanco, esto es, una noción absolutamente necesaria e inmanente del poder. Estas interpretaciones son respaldadas por distintos pensadores, entre ellos Deleuze. Pero el quid de la cuestión se presenta a partir de cómo Deleuze estructura la relación entre potestas y potentia: él rechaza una definición primera, tentativa e imprecisa del poder como potestas y sólo acepta la versión enmendada que aparece en la proposición 35 de la primera parte de la Ética, en donde la potestas sería subsumida a la potentia.25 Esto, la forma que tiene Deleuze de interpretar las concepciones de poder en Spinoza, parece haberlo influenciado e informado su propia caracterización del Estado. Como vimos 25 296 Eso recuerda ciertamente a la empresa que animó a un deleuziano confeso y contemporáneo a nuestros tiempos: Antonio Negri. Ello por una variedad de fenómenos. Vayamos de los menos importantes y anecdóticos a los de mayor contundencia. La primera coincidencia es que Negri escribió varias obras, entre las que se cuentan también las más difundidas y exitosas, junto a otra persona, Michael Hardt, lo cual nos hace resonar a la dupla Deleuze-Guattari. Luego, vemos que en Imperio también Negri, junto con Hardt, rastrean la historia del concepto de poder: allí emprenden la genealogía del término latino posse y hacen notar que sus acepciones pre- y post-modernas son paralelas a aquellos términos latinos que Spinoza usa para referir al poder: potentia y potestas. Tercera cercanía que podemos enumerar: Negri también realiza una operación similar a la de Deleuze, aunque quizás aún más decisiva y enérgica. En La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Negri no sólo explicita que la potestas se subordina a la potentia, sino que ambas se hallan en una oposición maniquea. Último punto: Negri también, como diremos a continuación en el presente trabajo a cuentas de Deleuze, tiene una postura que desconfía (en mayor o menor medida) del Estado. DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN Ahora, ¿no podríamos acaso presentar una tematización de la potestas y de la potentia que sea distinta a la realizada por Deleuze? Ese tipo de lectura ha sido realizada por Cecilia Abdo Ferez en el capítulo sobre Spinoza de Crimen y sí mismo. La conformación del individuo en la temprana modernidad occidental 26 como así también desarrolladas por nosotros en algunas publicaciones. 27 Así, es posible plantear que la potestas no tiene únicamente una valoración negativa. La potestas tendría una faceta falsa, ciertamente, en tanto representa el poder divino en forma deformada. Pero con esta faceta falsa también debe contemplarse otra positiva, ya que esa potestas comporta una capacidad de extrañamiento para el hombre que hace reafirmar la diferencia entre el modo finito humano y la sustancia infinita divina. Así, sería posible rescatar a la potestas de su connotación negativa para admitir su productividad en el campo de la filosofía y teoría política. Porque ese rescate no sólo significa que no es inferior a la potentia ni que tampoco se opondría a ésta, sino que también habilita a pensar el rol que la potestas (el poder instituido o el Estado y sus instituciones) tiene para la vida en comunidad que no sea siempre negativo ni represor. Dicho con otras palabras: se trata de poder aprehender a la potestas en su complejidad propia y en la relación enrevesada que mantiene con la potentia (el poder instituyente o la multitud). 26 27 Ferez, C. A., Crimen y sí mismo. La conformación del individuo en la temprana modernidad occidental, Buenos Aires, Gorla, 2013, pp. 197-227. Cf. Ricci Cernadas, G., “Spinoza y las instituciones. Un comentario a la lectura de Toni Negri” en Revista Argentina de Ciencia Política, N° 21, 2018, pp. 107-210 y también Ricci Cernadas, G., La multitud en Spinoza: de la física a la política, Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2022. 297 CAMINOS CRUZADOS #3 GONZALO RICCI CERNADAS DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN Así vistas las cosas, consideramos que Deleuze aparece como pensador contra el Estado.28 Si bien no se advierte un ensalzamiento entero hacia lo que, junto con Guattari, denomina como máquina de guerra, sí creemos que existe una tematización no menos elogiosa de ese concepto que, en toda ocasión, hace minar la potestad estatal. un valor depreciado o deba dejar de tenerse en cuenta. Lo innovador y lo sagaz de la filosofía deleuziana sigue comportando una intensidad impar a la hora de seguir poniendo en cuestión lo dado por hecho o aceptado sin reservas como tal. Al mismo tiempo, podría ponderarse otra consecuencia: que, en Deleuze (y en sus textos escritos junto con Guattari) es difícil dar con una teoría que aprehenda una complejidad en la relación entre Estado y máquina de guerra. Esa apuesta teórica se decantaría, en cambio, por una concepción un tanto simplista, a saber, que existe una oposición entre Estado y máquina de guerra, sin analizar, al menos en un sentido teórico o abstracto, la co-determinación, sobredeterminación, o implicación recíproca que habría entre ambos términos del binomio.29 En suma, y a pesar de las objeciones recién vertidas en relación a él, no podemos dejar de obviar los grandes aportes de Deleuze sobre una miríada de tópicos filosóficos, entre los cuales también se incluye la meditación sobre lo político. Aun así encontremos disputable su interpretación sobre el texto de Spinoza y sus propios postulados políticos, no por eso ha de considerarse que un pensamiento tal tenga 28 29 298 Aquí nos separamos del ya mencionado artículo de Ferreyra, en donde se menciona que Deleuze podría no ser necesariamente reducido a la típica posición asignada de apologeta de la fragmentación, pudiendo entrever en Deleuze, contra lo explícitamente declarado por ese autor, un acercamiento a la conceptualización hegeliana del Estado a partir de las formas de socius deleuzianas. Cf. Ferreyra, J., “Deleuze y el Estado” en op. cit., pp. 265-286. Somos conscientes de las lúcidas advertencias mencionadas por Ferreyra frente a distintos equívocos a los que las lecturas sobre Deleuze se han enfrentado: en realizar disquisiciones, a partir de la filosofía del autor francés, que decante en alternativas binarias y excluyentes sin siquiera poner en cuestión la propia disyunción. Cf. Ferreyra, J., “Estudio preliminar” en op. cit., p. 19. Con relación a ello, no obstante reconocer –como atinadamente señala Ferreyra (cf. ibídem)– que en ocasiones la letra de Deleuze puede inducir a este tipo de errores, no sostenemos aquí que Deleuze opta por una máquina de guerra frente al Estado, sino, más bien, que el filósofo no da cuenta de la complejidad del Estado a partir de una hermenéutica particular de la potestas y de la potentia spinoziana. Aún más, lo que pretendemos afirmar podría justificarse también por la forma en que ciertos pensadores que se reconocen herederos de Deleuze han analizado también al par Estado-multitud, abundando en el estudio del segundo, pero no centrándose tanto en el del primero (cf. Pál Pelbart, P., Filosofía de la deserción. Nihilismo, locura y comunidad, trad. S. García Navarro & B. Bracony, Buenos Aires, Tinta Limón, 2016). 299 CAMINOS CRUZADOS #3 GONZALO RICCI CERNADAS DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN Bibliografía Deleuze, G., y Guattari, F., Mil mesetas, trad. J. Vázquez Pérez con colaboración de U. Larraceleta, Valencia, Pre-Textos, 2002. Deleuze, G., y Parnet, C., El abecedario de Gilles Deleuze, trad. R. Sánchez Cedillo, Santiago de Chile, Escafandra Editores, 1988. Deleuze, G., Spinoza y el problema de la expresión, trad. H. Vogel, Barcelona, Muchnik Editores, 1999. ---, Spinoza, filosofía práctica, trad. A. Escohotado, Buenos Aires, Tusquets, 2004. Abdo Ferez, C., Crimen y sí mismo. La conformación del individuo en la temprana modernidad occidental, Buenos Aires, Gorla, 2013. ---, En medio de Spinoza, trad. Equipo Editorial Cactus, Buenos Aires, Cactus, 2019. Ferreyra, J., “Deleuze y el Estado” en Deus Mortalis, N° 10, 2011-2012, pp. 265-286. Althusser, L., “La única tradición materialista” en Youkali. 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García Navarro & A. Bracony, Buenos Aires, Tinta Limón, 2016 Cuerpo sin órganos y Estado orgánico: P ibá , J., “Constitutional imaginaries and legitimation: on potential, potestas, and auctoritas in societal constitutionalism” en Journal of law and society, Vol. 45, 2018, pp. 30-51. un cruce entre Oscar del Barco, Ideas y Deleuze Rafael E. Mc Namara (unco - ceapedi - conicet) Ricci Cernadas, G., “Spinoza y las instituciones. Un comentario a la lectura de Toni Negri” en Revista Argentina de Ciencia Política, N° 21, 2018, pp. 107-210. ---, La multitud en Spinoza: de la física a la política, Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2022. Rousset, B., La perspective finale de l’Éthique et le problème de la cohérence du spinozisme. L’autonomie comme salut, Paris, J. Vrin, 1968. Solé, M. J., Spinoza en Alemania (1670-1789). Historia de la santificación de un filósofo maldito, Córdoba, Editorial Brujas, 2011. ---, “Estudio preliminar. La polémica del spinozismo. 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Aquí nos detendremos especialmente sobre un concepto que ambos proponen para pensar una suerte de ontología práctica. Se trata de la noción de cuerpo sin órganos (en adelante CsO), que aparece en ambas filosofías ligado a una singular idea de revolución. Esta noción es cifra de una experiencia que habría que llamar “trascendental” y que, como tal, tiene modulaciones poéticas, clínicas, metafísicas, éticas y políticas. Todas estas derivas gravitan alrededor de un nombre propio que no necesita presentación: Antonin Artaud. El CsO es el grito de guerra con el que el poeta concluye su obra tardía Para terminar con el juicio de Dios: Ahora, es preciso que nos decidamos a castrar al hombre [...] Haciéndolo pasar una vez más, la última, por la mesa de autopsias para rehacer su anatomía. Digo, para rehacer su anatomía. El hombre está enfermo porque está mal construido. Hay que decidirse a desnudarlo para restregarle ese animálculo que lo pica mortalmente, 302 303