Revista de Investigación Social
Volumen 21, número 55, mayo-agosto de 2024
Colegio de Humanidades y Ciencias
Sociales
Andamios
Revista de Investigación Social
Andamios, Revista de Investigación Social, Volumen 21, número 55, mayo-agosto de 2024, es una
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Índice
Dossier
Presentación
Ángel Sermeño Quezada y Marcela Brito De Butter
11
La verdad real en Ignacio Ellacuría: desde la inteligencia sentiente
a la realidad histórica
Randall Carrera Umaña
25
Ni fatalismo, ni voluntarismo: Filosofía de la realidad histórica
Fernando Andrés Monedero García
49
La unidad del sentido de la realidad histórica y su dimensión política en Ignacio Ellacuría
Daniel Vilches y Lorena Zuchel
77
Mal común y realidad histórica. La negatividad del mundo actual
desde el pensamiento de Ignacio Ellacuría
María José Camacho Gómez y Alejandro Rosillo Martínez
105
Transdisciplina, realidad histórica y praxis de liberación desde
Ignacio Ellacuría
Luis Arturo Martínez Vásquez
129
La teología de la liberación de Ignacio Ellacuría a debate con
Joseph Ratzinger y Michael Novak
David Antonio Villanueva Pérez
153
El carácter pedagógico de Ignacio Ellacuría. Aproximación formativa, intelectiva y práxica
Juan Esteban Santamaría-Rodríguez y Johan Andrés
Nieto-Bravo
181
Textos Inéditos
Subdesarrollo y Derechos Humanos
Ignacio Ellacuría
213
La Seguridad Nacional y la Constitución Salvavoreña
Ignacio Ellacuría
239
Proyecto editorial Ellacuría: Obras completas
Pelayo Guijarro Galindo y Raúl Linares-Peralta
263
Bibliografía sobre: Ignacio Ellacuría, filósofo, teólogo, luchador por
la justicia y la paz. Vigencia y actualidad de su legado intelectual
Ángel Sermeño Quezada y Marcela Brito de Butter
383
DOI: https://doi.org/10.29092/uacm.v21i55.1093
Transdisciplina, realidad histórica y praxis de
liberación desde Ignacio Ellacuría
Luis Arturo Martínez Vásquez*
Resumen. El presente texto ofrece una aproximación al pensamiento maduro de Ignacio Ellacuría Beascoechea (1930-1989),
enfocándose en las categorías fundamentales de la realidad histórica y la praxis, y destacando la importancia de integrar diferentes
perspectivas disciplinarias para comprender la realidad y superar
la ideologización. En este sentido, enfocándose en la relación entre
filosofía y teología se propone que Ellacuría resuelve el conflicto de
la jerarquización disciplinar y enfatiza la necesidad de un equilibrio
metodológico y epistemológico que permite enriquecer los conceptos y promover un diálogo con implicaciones en la transformación
de la sociedad que rompe con el agotamiento de los distintos conocimientos y promueve una ecología de saberes.
Palabras clave. Realidad histórica; praxis; liberación; transdisciplinariedad.
Transdiscipline, historical reality and liberation
praxis from Ignacio Ellacuría
* Docente e investigador de la Sección de Filosofía y Pensamiento de la Escuela de Estudios
Generales de la Universidad de Costa Rica y forma parte del cuerpo editorial del proyecto
Ellacuría Obras Completas de la Universidad de Granada, España. Correo electrónico: luis.
martinezvasquez@ucr.ac.cr
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Abstract. The present paper offers an approach to the mature
thought of Ignacio Ellacuría Beascoechea (1930-1989), focusing
on the fundamental categories of historical reality and praxis, and
highlighting the importance of integrating different disciplinary
perspectives in order to understand reality and overcome ideologization. In this sense, focusing on the relationship between
philosophy and theology, it is proposed that Ellacuría resolves the
conflict of disciplinary hierarchization and emphasizes the need for
a methodological and epistemological balance that allows enriching
the concepts and promoting a dialogue with implications in the
transformation of society that overcomes the depletion of different
knowledges and promotes an ecology of knowledge.
Key words. Historical reality; praxis; liberation; transdisciplinarity.
Introducción
A pesar de que los textos de Ignacio Ellacuría Beascoechea (Portugalete,
Vizcaya 1930 - San Salvador 1989) han sido objeto de múltiples investigaciones e interpretaciones desde 1990 a la fecha, la complejidad de sus ideas
sigue permitiendo aproximaciones que dan cuenta de la riqueza que de ellas
puede extraerse.
Así, sorprende la diversidad de ámbitos y disciplinas desde las que
Ellacuría lleva a cabo sus estudios, así como la hondura con la que trata
las nociones que subyacen a estos temas. Desde esta óptica, merece la pena
resaltar que las temáticas que le movieron a llevar a cabo sus escritos estuvieron inicialmente a partir de 1948 dedicados al tema del humanismo, la
literatura, el cine y la filosofía; pero posteriormente fueron ampliándose los
ámbitos del conocimiento con sus textos estrictamente teológicos a partir
de 1965 y los dedicados a temas políticos, económicos y sociológicos a partir
de 1968. Con el pasar de los años estos temas fueron integrándose cada vez
más, de tal manera que en su producción más madura se evidencia una
síntesis de temáticas y conocimientos que se encuentran en estricta relación
con la situación del pueblo salvadoreño de la época.
130
Andamios
Transdisciplina, realidad histórica y praxis
De ahí que resulta pertinente preguntarse cuál es el tratamiento que
lleva a cabo el filósofo vasco-salvadoreño de las diversas disciplinas en sus
textos más maduros, y cuáles son algunas pistas de comprensión de la implementación de estas temáticas para el desarrollo de la actividad académica
en la actualidad. Para esto, se llevará a cabo un recorrido por las principales
categorías filosóficas que sostienen su pensamiento y la manera en la que
desde la reflexión teológica lleva a cabo un proceso de integración que toma
en cuenta los fines propios de la labor académica.
Modernidad y transdisciplina: La crisis disciplinar y sus
posibles soluciones
El avance de las disciplinas y su especialización en los procesos de producción de conocimiento propios de la Modernidad (Cf. Gibbons et al., 1994)
que tienen como punto de partida el predominio de la racionalidad hegemónica eurocéntrica ha exacerbado las luchas de poder que se ejercen desde
cada una de ellas al punto de que al igual que lo que sucede en los ámbitos
sociales, políticos y principalmente económicos los modos de saber terminen siendo -tal como lo ha insistido Hinkelammert- “llevados al límite”, en
tanto dejan de lado e invisibilizan los riesgos de su acción, al mismo tiempo
que orientan la centralidad de su trabajo en función de la búsqueda de la
eficacia como norma superior de la acción académica a partir del cálculo de
su utilidad. De esta manera, “la eficacia describe ahora lo que se considera
posible para que todo lo posible sea realizado. Todo ámbito humano es
sometido a este pensamiento de la eficacia y del aprovechamiento del conocimiento hasta el límite” (Hinkelammert, 2004, p. 81, Cf. 2006).
Esta exacerbación utilitarista del conocimiento potencia que la pertinencia del desarrollo disciplinar en los diferentes ámbitos se encuentre medido
por la autonomía que se pueda tener en el acercamiento a los fenómenos de
su estudio, así como en los métodos que le permitan lograr sus objetivos.
Esta suerte de valoración cuantitativa a la que se ven sometidas las disciplinas es de manera concomitante un categorización epistemológica en tanto
de esta deriva la validez de sus propuestas y su lugar dentro del espectro
científico occidental.
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131
Luis Arturo Martínez Vásquez
Así, las consecuencias de este acomodamiento utilitario del conocimiento del mundo se visualizan de manera directa en la forma en que las llamadas
ciencias duras en mayor medida –pero de forma homóloga para seguir el
patrón ideológico imperante también las ciencias blandas o humanas– han
abandonado la principal razón que rige la búsqueda del conocimiento, que
en último término es la respuesta a la pregunta por la realidad humana, que
más allá de un antropocentrismo1 permita comprender la centralidad de la
vida y el papel que el ser humano cumple dentro de ella.
Este panorama de un conocimiento utilitarista, parcializado y carente de
un derrotero último que le oriente permite comprender que en el espectro de
las ciencias humanas estas “tendencias decadentes en las recientes actitudes
hacia el estudio de los seres humanos” (Gordon, 2013, p. 14) forman parte
de una colonización epistemológica de los saberes que refuerzan el proyecto
hegemónico de la modernidad y terminan instrumentalizando el conocimiento, así como orientándolo al servicio de ciertos grupos. De ahí que:
para responder a la decadencia disciplinaria se requiere una suspensión teleológica de la disciplinariedad. Lo que esto significa es estar
dispuesto a ir más allá de su disciplina por el bien de la realidad. Si la
gente no puede ser explicada por la teoría o disciplina, es necesario
cambiar la teoría, la disciplina, el método. (Gordon, 2011, p. 10)
El proceso de suspensión consistirá, entonces, en dotar a las disciplinas
humanas de una centralidad del objetivo último de su pensamiento, y, por
tanto de una ruptura con la racionalidad moderna y la decadencia disci1
Si bien no es el propósito de este trabajo, merece la pena señalar que coincidimos con
la idea de que “el llamado antropocentrismo occidental no es antropocentrismo sino
individualocentrismo, y por eso mercadocentrismo y capitalocentrismo”, en tanto coloca
las relaciones con la naturaleza también en el cálculo de utilidad, no obstante la propuesta
de Hinkelammert concurre en la necesidad de plantear el antropocentrismo, toda vez que
para enfatizar en la responsabilidad humana de frente a las otras formas de vida propone
un falso dilema entre salvar la naturaleza o salvar al ser humano, el cual podría ser resuelto
con la apuesta por una comprensión biocéntrica de la realidad que permita una ruptura
con la colonialidad de la naturaleza y sus múltiples manifestaciones, habida cuenta de las
fatales consecuencias que el antropocentrismo ha dado en el occidente moderno (Cf. Arteta
Melgarejo et al., 2021; Cf. Sandoval-Forero, 2021).
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Transdisciplina, realidad histórica y praxis
plinar. Y a pesar de que podría suponerse como una dispersión del objeto
de estudio de una disciplina, esto permite una orientación que tiende a la
apertura de formas de encaminar sus presupuestos hacia escenarios novedosos de interpretación y profundización. Así, “paradójicamente, cuando
los filósofos hacen esto —tratar de pensar más allá de la filosofía, en compromisos más grandes— están dando oxígeno a los pulmones de la filosofía
carentes de aire” (Gordon, 2013, p. 60).
De ahí que la transdisciplinariedad surge como:
la necesidad urgente de generar unos puentes de ida y vuelta entre
las disciplinas. Puentes que no sean simplemente lugares de tránsito
sino lugares de habitación. Esa, creo, es la diferencia entre una visión
interdisciplinaria y una visión transdisciplinaria; lo inter apunta hacia la creación de puentes para transitar, lo trans, en cambio, apunta
hacia la creación de puentes para vivir. (Transdisciplinariedad, latinoamericanismo y colonialidad. Coloquio con el profesor Santiago
Castro-Gómez, 2010, p. 181)
De esta manera, hay una estricta correlación entre sentido vital y vida
académica al punto de que una aproximación transdisciplinaria permite la
integración y coexistencia de métodos y disciplinas con la constante tarea
de radicalizar el quehacer académico, planteándolo en función de nuevas
formas de coexistir, así como nuevas formas de comprender su labor y su
relación con la vida de los seres humanos.
Esta comprensión de las disciplinas tendientes a buscar puntos comunes
y lugares de encuentro requiere, además, una superación de la jerarquización disciplinar en tanto permita la integración de nuevas formas de saber
-algunas de ellas que inclusive han sido silenciadas y excluidas del ámbito
académico, como el conocimiento y la sabiduría de los pueblos originarios-;
de tal manera que sea posible una ruptura con la tradición moderna monocultural y hegemónica de la transmisión del conocimiento y se propicie
una ecología de saberes que traiga consigo una organización rizomática que
deje de lado individualidades, gradaciones, categorizaciones geográficas
(norte-sur) y origen cultural.
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Luis Arturo Martínez Vásquez
Ignacio Ellacuría, pensador total
Por su parte, dentro del contexto de la reflexión centroamericana, el pensamiento de Ignacio Ellacuría ha sido reconocido por un profuso desarrollo de
diversas categorías, las cuales han sido clasificadas tanto desde el ámbito filosófico, como el político y teológico.2 Y a pesar de que el análisis de sus escritos
luego de la publicación de una gran cantidad de sus obras ha devenido en
algunos casos en la idea de que en Ellacuría hay un marcado predominio por
la reflexión teológica (Cf. Alvarado, 1999, p. 128; Cf. Martialay, 2009, p. 24),
lo que implicaría una supeditación disciplinaria de la filosofía en el sentido
en que esta ofrecería algunos insumos para la comprensión de sus conceptos
teológicos, resulta necesario proponer algunas precisiones al respecto.
En primer lugar, merece la pena acotar la patente centralidad del discurso teológico en la comprensión de algunos conceptos filosóficos en los
escritos juveniles3 de Ellacuría (Cf. Martínez, 2022), evidenciado en algunas
categorías en las que la intencionalidad última de sus consideraciones sobre
la idea de humanismo, vida, alma o ser se orientaban hacia la consecución
de un proyecto religioso de nueva cristiandad a partir de su formación eclesiástica marcadamente escolástica. De ahí que para Ellacuría sea necesario
proponer al hombre eterno como “síntesis elevada y comprehensiva de los
2 La clasificación inicial de su producción en Escritos filosóficos, Escritos teológicos, Escritos políticos, Escritos universitarios y Cursos universitarios ha colaborado en alguna medida
a esa aproximación marcadamente disciplinar de sus ideas, sin embargo, en su producción
madura resulta difícil clasificar desde este paradigma varios de sus escritos. En este sentido,
merece la pena resaltar de manera halagüeña el proyecto que se encuentra llevando a cabo el
Dr. Juan Antonio Nicolás de publicación de la totalidad de la producción escrita de Ellacuría, en esta ocasión organizada de manera cronológica. Se puede observar el avance de este
proyecto en: www.ellacuria.ugr.es
3 En lo que corresponde a la amplia producción académica de Ellacuría, partimos de la idea
de que, si bien hay temas e ideas que serán recurrentes durante sus cuarenta años de producción escrita, también es verificable que con el pasar del tiempo irá abandonando otros y
modificando sus maneras de abordar y desarrollar estas temáticas. Es por esto por lo que para
una adecuada comprensión de su pensamiento resulta necesario partir de una clasificación
de sus obras por etapas cronológicas. En este sentido, es factible distinguir tres etapas en sus
escritos; este artículo se centrará en los que han sido denominados como “realidad histórica
como proyecto de madurez” (1975-1989) (Cf. Brito, 2021), que aquí mencionaremos como
escritos de madurez, que está precedido por los escritos juveniles (1948-1962) y los de configuración de su proyecto filosófico (1962-1974).
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Transdisciplina, realidad histórica y praxis
otros hombres” (Ellacuría, 1952, p. 12), o a la madre de Jesús como “plenitud de todo humanismo” (Ellacuría, 1953, p. 19). No obstante, este modelo
de interpretación disciplinar irá adquiriendo cambios significativos con el
pasar de los años en sus escritos, en los que las condiciones sociales, políticas, religiosas y económicas le permitieron continuar con una constante
preocupación por el tema del ser humano, pero integrando oportunamente
los conocimientos de las diferentes disciplinas hacia la búsqueda de una
comprensión más compleja.
Consiguientemente, la producción escrita de Ignacio Ellacuría se va
configurando ya en su etapa de madurez como un proyecto amplio y complejo que tiene por objetivo llegar a la radicalidad de lo real en el cual el ser
humano comprende su propio ser y el de lo que le rodea de tal forma que
sea posible una concreción en la forma de vida de la humanidad, pero de
manera particular de los desposeídos de la tierra.
Se trata, por tanto, de un proyecto que se radicaliza en la forma de vida
de quien lo ejecuta, al punto de que la verificación práxica de lo que académicamente se pueda decir de la realidad pasa necesariamente por las coordenadas de la unidad de la vida de quien realiza su labor académica con su
compromiso social como punto de partida y orientado a la superación de la
injusticia de quienes son menos favorecidos como punto de llegada. De esta
manera, Ellacuría propone una forma de vida intelectual muy particular: la
necesidad de llevar a cabo en su vida una “inteligencia compasiva” (Senent
de Frutos, 1999, p. 203) que le permitió no solo comprender las necesidades
de los pueblos oprimidos, sino integrar estos contenidos en su propuesta y
vida académica.
Es por esto que para Ellacuría no existe una disociación entre lo que podría
denominarse vida personal, vida académica, compromiso político y acción
social, ya que todas ellas confluyen en la necesaria unidad del ser humano
y sus acciones. Esta comprensión integradora del “Ellacuría total” (Sobrino,
2012, p. 31) permite determinar su proyecto de vida; un proyecto situado
concretamente en términos geográficos y sociales, y la comprensión de esta
situación específica ofrece un panorama más comprensivo y abarcante.
Por otra parte, la complejidad del pensamiento de Ellacuría debe comprenderse más que como una segmentación disciplinar, una estructura
internamente coherente con tres ejes articuladores que desde sus primeros es-
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Luis Arturo Martínez Vásquez
critos es posible encontrar de manera directa aunque con algunas variaciones
importantes; a saber, la radicalidad de la filosofía, el problema del hombre4 y
la realidad. Estas temáticas, con el pasar de los años irán teniendo puntos de
encuentro cada vez más cercanos, al punto de que en su etapa de madurez
intelectual estas temáticas se desarrollan con mayor precisión y articulación.
Realidad histórica y praxis: una filosofía concreta
Así, estos ejes se encuentran vertebrados por la categoría de realidad histórica5 que comienza a utilizar de manera más precisa desde los inicios
de los años 60, desde la cual es posible pensar su propuesta académica en
tanto articula y sistematiza las distintas aristas de su pensamiento (Cf. Brito,
2021, p. 27), pero al mismo tiempo se trata de la más compleja debido a los
múltiples influjos, perspectivas y aplicaciones que tiene en el entramado de
sus escritos, toda vez que se trata de una noción que no fue utilizada desde
4
Para el filósofo de San Salvador, y como será costumbre en la producción académica de su
época, hombre es un concepto que incluye a los seres humanos de los distintos géneros, toda
vez que etimológicamente deviene del latín homo y del griego ἄνθρωπος (ánthropos), ambos
como referencia a individuos humanos sin distingo de su género, mientras que del latín vir
y del griego ἀνήρ (anêr) deviene el concepto de seres humanos del género masculino. Y la
consideración a respetar este concepto en un momento en que resulta más que necesario
un cambio de paradigma tanto en el ámbito de lo conceptual como de las implicaciones que
esto tiene en las dinámicas sociales se debe a una cuestión bastante específica, ya que, para
Ellacuría las nociones de hombre, individuo, ser humano, sujeto y persona tienen aplicaciones muy particulares y diferentes en sus escritos. Próximamente se publicará un texto que
especifica estas consideraciones de manera particular.
5 La idea de realidad histórica en Ellacuría ha sido objeto de análisis desde muchas perspectivas. Antonio González ha realizado un análisis de la forma en la que ha articulado esta noción a partir del influjo de Zubiri, así como la superación de una comprensión cosmológica
que permite una apertura a la historia para proponer una filosofía liberadora (Cf. González
Fernández, 2010); por su parte, Romero realiza una exhaustiva lectura comparativa entre
los textos de Zubiri y Ellacuría para identificar las distintas variaciones que esta noción ha
tenido en la obra ellacuriana (Cf. Romero Cuevas, 2022); Brito realiza un recuento sincrónico de la evolución que esta categoría ha tenido en los textos de Ellacuría (Cf. Brito, 2021)
y Maier identifica la influencia del existencial sobrenatural de Rahner en la realidad histórica
de Ellacuría (Cf. Maier, 1996, 1998). Cada una de estas perspectivas tienen aportes significativos, pero a su vez marcadas divergencias en sus interpretaciones.
136
Andamios
Transdisciplina, realidad histórica y praxis
el inicio de su producción académica y que ha sufrido constantes cambios
con el pasar de los años.6
Para Ellacuría, la realidad es la formalidad de las cosas en tanto actualización, las cuales tienen un carácter respectivo dada la unidad constitutiva
que tienen entre sí. Esta respectividad da cuenta de que todas las cosas
dependen de las otras; de ahí que dado que las cosas poseen dinamismos internos que permiten el desarrollo de cada una de estas formas, y de acuerdo
a sus condiciones biológicas, la realidad es intrínsecamente dinámica, y por
tanto, un proceso constante de realización en el que se van superando formas anteriores que van dando viabilidad dentro de las diversas estructuras a
nuevas formas de realidad.
De ahí que la realidad histórica sea la conjunción de todas las distintas
formas de realidad, y por tanto, donde “la realidad es más realidad” en tanto
engloba la realidad personal, social, material y biológica, y por tanto, la
totalidad de la realidad:
es la realidad entera, asumida en el reino social de la libertad; es la realidad mostrando sus más ricas virtualidades y posibilidades, aún en
estado dinámico de desarrollo, pero ya alcanzado el nivel cualitativo
metafísico desde el cual la realidad va a seguir dando de sí. (Ellacuría,
2005a, p. 86)
Lo anterior permite comprender que el abordaje de la realidad no es competencia de una única disciplina, dada la amplitud de este ámbito. Es más,
cualquier disciplina científica que se atribuya este ámbito, o bien lo estaría
llevando a cabo desde el ámbito estrictamente metafísico o dejaría por fuera
6 A pesar de que se ha propuesto que la realidad histórica se encuentra desde los inicios de
su producción académica en función de evitar calificar la obra del jesuita como inconstante
o voluble en sus intenciones académicas, lo más preciso sería pensar que a pesar de que efectivamente esta noción aparece desde sus apuntes de estudiante, la búsqueda de una fundamentalidad de la realidad le fue llevando desde un pensamiento neotomista de filosofía cristiana
-de la mano de autores como Tomás de Aquino y Henry Bergson-, pasando por la filosofía
vitalista de Ortega y el existencialismo de Heidegger- a darle un mayor nivel de precisión a las
categorías que utilizaba, como la de realidad histórica al encontrarse personalmente con Zubiri y muy poco tiempo después con su obra Sobre la esencia, que captó el interés de Ellacuría
hasta sus últimos días; afirmación que no iría en detrimento de su labor intelectual.
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137
Luis Arturo Martínez Vásquez
algunas formas de unidad de la realidad -funcionales o relacionales-, las
cuales estarían allende su ámbito de acción. A la filosofía le compete como
objeto de estudio la realidad histórica en tanto radicalidad, pero no en tanto
exclusividad, ya que ninguna disciplina agota el todo de la realidad. Así:
es la especificidad misma de la filosofía, en su hondura metafísica, la
que conduce al hombre a lo más profundo de la realidad, pero manteniéndolo retenida en ella misma, de modo que esta forma de iluminación de las cosas es la que posibilita que, desde la filosofía, también
puedan iluminarse la multidimensionalidad de lo real. Es por ello
por lo que, entre filosofía, política, ciencia, antropología, entre otras
formas de saber, no hay punto de contradicción sino distintas formas
de preguntarse y penetrar en estas dimensiones de lo real en sus aristas
de nuda realidad y realidad histórica. (Brito, 2021, p. 49-50)
En este sentido, Ellacuría propone un principio de complementación
y avance entre los distintos tipos de explicación racional de la realidad;
a saber, el sentido común o saber popular, el ejercicio crítico de la razón
en tanto práctica filosófica, y la explicación de las ciencias naturales; y la
integración de estos conocimientos permite una ruptura con las ideologías,
las cuales, si bien operan en todos los tipos de explicación de la realidad, no
solamente resultan más eficaces en aquellas aproximaciones parcializadas
en tanto hacen aparente la verdad y la deforman, sino que por sí mismas
pretenden sesgarla y separarla, al punto de que resulte inaccesible en toda su
potencialidad para los seres humanos.
Así, para que responda efectivamente a la verdad de la realidad y evite
cualquier carácter ideologizante al que pueda verse sometida debe tener
como presupuesto un replanteamiento de la relación entre pensar y ser,
efectuando una crítica a la modernidad ilustrada sin renunciar a sus valores
(Cf. Nicolás, 2010), específicamente deconstruyendo la idea de que los
alcances de la filosofía se circunscriben en el nivel estrictamente teórico, y
que por sí misma no tiene posibilidades directas de operar transformaciones en la realidad. Es por esto que resulta necesario posicionar el discurso
filosófico en un ámbito en el que se puedan integrar distintos dinamismos
que entre la teoría y la práctica se orienten al desvelamiento constante de lo
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Andamios
Transdisciplina, realidad histórica y praxis
verdaderamente real, ya que a la filosofía le corresponde “hacer la verdad”
(Ellacuría, 2005a, p. 89). De ahí que resulta un imperativo que deje de ser
simple erudición o conocimiento teórico de la realidad, y asuma una tarea
orientada hacia la transformación de las estructuras que encubren y diluyen
el sistema de posibilidades desde el que los hombres pueden hacer efectivo
el hacerse cargo de la realidad.
Así entendido, este planteamiento consiste en que “para alcanzar la verdad Ellacuría eleva las circunstancias concretas al mismo nivel de las formas
universales” (Nicolás, 2016, p. 5), evitando con esto la abstracción universal
propia del pensamiento occidental y dando pie a un proceso concreto en el
que verifica la intelección del mundo real.
Este ámbito común integrador y dinámico de la realidad histórica en
el que confluyen los procesos naturales y sociales, que posee distintos momentos teóricos que no permite escisiones en su consecución y que puede
operar la transformación del mundo es a lo que Ellacuría denomina praxis
(Cf. Ellacuría, 1985, p. 110, 111, 119), la cual hace posible no solamente el
aporte desideologizador de la filosofía en la transformación de la realidad,
sino también la incursión de los actos humanos en el ámbito de la metafísica dada su perspectiva integradora.
Así entendida, esta praxis para cumplir su cometido debe estar situada
concretamente en lugares específicos, en los que se da la verdad histórica de
manera singular y privilegiada, ya que tienden a la liberación del hombre y
la humanidad: es el “lugar-que-da-verdad”, desde el que se opta preferencialmente y permite situar esta opción de las categorías, los recursos y el
horizonte del quehacer comprometido en función de la liberación integral
de la humanidad.
Es en este sentido que el pensamiento de Ellacuría es ocasión para
pensar nuevas formas de comprender el análisis de los fenómenos desde
un paradigma más integrador, en el cual sea posible una aproximación más
amplia de la realidad y que permita un diálogo de saberes que integra su
pensamiento desde los ejes que le articulan y le impelen a llevar a cabo su
labor como académico a partir de un esfuerzo por evitar el solipsismo disciplinario, esta pretensión absolutizadora propia del pensamiento occidental;
principalmente el filosófico. Ellacuría dedica ingentes esfuerzos por pensar
la realidad filosóficamente hablando, pero entiende con claridad que para
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Luis Arturo Martínez Vásquez
acercarse a la realidad en su conjunto, principalmente a la realidad histórica,
es necesario el aporte de distintas disciplinas a este. Más aún,
en el fondo de la teología y la filosofía de Ignacio Ellacuría hay un
intento de enfrentar los problemas sociohistóricos implicados en
estas luchas metodológicas porque, a su vez, éstas inciden en la marcha social. [… ] Ellacuría no sólo aplicó la sospecha epistemológica al
problema de la secularización en la modernidad, sino que constató,
desde el reverso de la historia de Occidente, el lado oscuro, irracional
e injusto del proyecto civilizatorio de la modernidad, pero no por
ser “antimoderno” o “antiilustrado”, sino por reconocer sus efectos
negativos y reales. (Senent de Frutos, 2019, p. 117)
Así, su propuesta académica puede ser entendida en términos epistemológicos y metodológicos como una apuesta por el compromiso social de la labor
intelectual hacia la búsqueda de un objetivo último y radical que oriente su
quehacer desde una comprensión más holística del ser humano y la realidad
histórica, que exige para su cumplimiento efectivo una praxis concreta en
función de hombres y mujeres concretos.
Un modelo teológico tendiente a la transdisciplinariedad
A partir del panorama esbozado en el apartado anterior acerca de la interpretación que realiza Ellacuría en lo concerniente a la disciplinariedad y la
necesaria integración de los saberes, en función de proponer como punto
obligatorio de reflexión la realidad y de manera específica la realidad histórica hacia la consecución de una praxis, resulta sugerente proponer las formas
específicas en las que el vasco-salvadoreño lleva a cabo una aplicación concreta de esta propuesta.
En este sentido, la apuesta ellacuriana parte de una implementación de
los métodos y conocimientos de las disciplinas para orientar la búsqueda
hacia un espacio de convergencia en el que sea viable acceder al conocimiento verdadero de la realidad. Y en este sentido ha tenido un singular interés
por propiciar una apertura en el ejercicio de la labor teológica que le faculte
para integrarse en procesos más complejos de abordaje de la realidad.
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Andamios
Transdisciplina, realidad histórica y praxis
La teología de la liberación como una nueva forma de hacer teología
El esfuerzo llevado a cabo por Ellacuría para integrar diversas disciplinas
a su análisis teológico ha quedado plasmado en sus apuntes, en los que
se puede notar una progresiva integración de disciplinas en los que sobre
datos específicos de economía, la profundización de obras paleontológicas
de su época, el análisis de textos que relacionan la filosofía con la ciencia, los
datos sociológicos de su momento histórico, el análisis político de su contexto, así como las consideraciones biológicas y psicológicas que permiten
comprender la acción humana se integran con el propósito específico de
dar cuenta precisa de la realidad en su sentido más complejo y concreto.
En su contraparte, la teología católica ha propuesto tradicionalmente a
la filosofía, y específicamente a la filosofía tomista como vehículo (ancilla)
que transporta su configuración teórica, lo que supone una instrumentalización y supeditación disciplinar de la filosofía. En algún sentido, la
integración de otras disciplinas para las estructuras teológicas más clásicas es
una injerencia en la teología que de alguna manera acabaría reduciendo su
ámbito de acción.
Pero para la reflexión madura del vasco-salvadoreño la teología tiene una
orientación diferente: es un saber constituido como tal y específico que pretende, a partir de sus fuentes propias escudriñar la actualidad del mensaje
cristiano para los seres humanos de un contexto particular. Así, la Teología
de la liberación debe ser entendida como teología desde la radicalidad de lo
que esto significa disciplinarmente, en tanto no es una dilución discursiva
ni una sectorización de la totalidad de la teología: es por tanto una Teología
en sentido estricto y una teología total (Cf. Ellacuría, 2005b, p. 304) que
se sirve de diferentes mediaciones, las cuales enriquecen sus métodos, sus
propuestas y su quehacer. Se trata, entonces, de una apuesta por conservar
la reflexión en el ámbito de la teología, pero con una marcada participación
de otros saberes que coadyuven en sus propósitos, sin que esto distorsione
el objeto propio de su reflexión ni instrumentalice los saberes.
Así, seguir considerando a la teología como “un saber absoluto y supremo, que está por encima de los avatares históricos de otros saberes y otras
praxis” (Ellacuría, 2000e, p. 164), o creer que “goza de un estatuto especial
que la hace inmune a todo condicionamiento desfigurador” (Ellacuría,
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2000e, p. 165) resulta ser una ingenuidad al servicio de intereses ideológicos
particulares. Lo total de la teología no radica en la absolutización o superioridad de su saber, sino en la integración de las distintas aproximaciones
disciplinares que puedan darse de los fenómenos para lograr el cometido
propio de la teología.
Es por esto que considera a la Teología de la liberación como “una forma
radicalmente nueva de hacer teología” (Ellacuría, 2000d, p. 404). Y parte
de esta novedad radica en el hecho de haber introducido una noción de
liberación que permite comprender al cristianismo desde una perspectiva
novedosa: como una praxis de liberación, lo que constituye una interpretación global porque integra una nueva perspectiva de comprensión
del mundo, en tanto la liberación está cargada de un fuerte componente
histórico social; una ruptura con los juicios espiritualizados del cristianismo
así como de las explicaciones dualistas de la historia, que le permite situarse
en un desde, y obliga a comprender la miseria y la explotación no solo como
categorías teológicas, sino también sociológicas, históricas, políticas y económicas. De ahí que considere que hay una primacía de la praxis eclesial, la
cual incluye como momento ideológico a la teología, toda vez que no sería
posible comprender una sin la otra.
Pero es una comprensión integradora de otros saberes también porque
entiende que el análisis de hechos como la opresión histórica requiere ser
caracterizado a partir de datos que la misma teología no puede ofrecer,
“aunque es uno de los hechos fundamentales de los que debe partir la reflexión teológica” (Ellacuría, 2000c, p. 154).
Ruptura con la teología clásica
Esta novedosa forma de llevar a cabo el ejercicio de la teología propició sugerentes discusiones con las estructuras magisteriales y jerárquicas de la Iglesia
Católica, así como de acusaciones y descalificaciones que se granjeó con
figuras como el entonces cardenal Ratzinger y la Conferencia Episcopal de
El Salvador. En este mismo sentido deben comprenderse las críticas de las
instrucciones publicadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe refe-
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Transdisciplina, realidad histórica y praxis
rentes a la Teología de la liberación7, que, a pesar de estar dedicadas a señalar
desviaciones en las formulaciones teológicas como incursiones peligrosas
en opciones metodológicas novedosas, no dejaban de señalar también los
aportes significativos de esta corriente a la teología actual. En este sentido,
Ellacuría resalta que:
al propio Ratzinger le parece difícil negar que el conjunto de la teología de la liberación contiene una lógica casi irresistible y que con
ella se ha logrado una visión de síntesis de lo cristiano que parece
responder plenamente, tanto a las exigencias de la ciencia como a los
desafíos morales de nuestro tiempo. (Ellacuría, 2000d, p. 403)
Este reconocimiento por la novedad de sus planteamientos estaba marcada
también por una confrontación en relación con los peligros que implicaba
esta opción teológica, que parece moverse en términos generales en una
dialéctica entre incompatibilidad e integralidad: mientras el Vaticano
menciona deficiencias y errores incompatibles con la fe cristiana al integrar
presupuestos de otras disciplinas en la reflexión teológica, entre otros asuntos, Ellacuría sostiene que la integración de estos presupuestos, en lugar de
desviar, enriquecen, aportan algo novedoso e integran novedosas perspectivas en función de una praxis concreta. Así:
cuando digo que para pasar del planteamiento teológico no al juicio
moral sino a la praxis se necesita una mediación ética, lo que digo
es que aun siendo los principios claros y clara la inspiración y la di7 Como relata Sobrino en carta dirigida a su Superior General, Ratzinger dedica algunas
de sus apreciaciones a la teología de Ellacuría en Il Regno. Documenti 21 (1984) pp. 220223. Desafortunadamente no ha podido ser encontrado el texto de manera digital. Además
de esta publicación, su libro Teología Política fue objeto de una revisión teológica que dio
como resultado una nota que se hizo pública por diversos medios de comunicación en donde
tanto el autor del documento como quienes solicitaron la revisión se desconocen, en tanto
redactaron desde el anonimato. Y también se encuentran en este ámbito las instrucciones de
la Congregación para la Doctrina de la Fe dedicadas a la teología de la liberación, que si bien es
cierto evitan toda referencia a autores específicos de esta corriente teológica, Ellacuría se siente
incluido y dedica ingentes esfuerzos para analizar y extraer sus ideas principales (Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, 1984, 1986; Ellacuría, 2000d, 2000a, 2000g, 2000f, 2009).
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rección cristiana, no se pueden trasladar sin más a la praxis concreta
sin la mediación de unos esquemas y unos métodos, que ya no son
propios de la teología […]. Interpretar esto desde esquemas preconcebidos no hace sino mostrar una vez más las deficiencias de método
que tiene el crítico romano. (Ellacuría, 2009, p. 217)
Es así como desde la propuesta del vasco-salvadoreño una praxis verdaderamente cristiana requiere de una comprensión más abarcante y amplia
de la realidad histórica a la que va dirigida, en el entendido de que si la
construcción del Reino de Dios irrumpe en la historia y tiene por sí mismo
categorías históricas, el análisis teológico requiere de diversas mediaciones
(Cf. Ellacuría, 2000b, p. 447) que le permitan comprender su razón de ser
en el análisis de las problemáticas que le atañen.
Y si, tal como lo había planteado el Vaticano II (1962-1965), y con más
fuerza aún las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano de
Medellín (1968) y Puebla (1979), era necesario en la Iglesia Católica una revitalización de sus estructuras para comprender las aceleradas transformaciones de la sociedad del momento, esta novedosa teología ofrecía las suficientes
condiciones teóricas y metodológicas que le permitieran integrar el mundo
de la fe y el mundo de la vida en una teología coherente con sus principios y
abierta a los principales destinatarios del mensaje cristiano. Por lo tanto,
la teología de la liberación, en tanto que teología, se ha convertido
así en uno de los instrumentos teóricos eclesiales más fuertes para
cumplir con la misión ineludible de la liberación integral de todos
los hombres, pero especialmente de las mayorías oprimidas de todo
el mundo. […] Mientras otro tipo de teología trataba de hacer creíble
la fe a los sabios y poderosos de este mundo, porque a los pobres
con frecuencia se la imponían de una manera institucional o social;
la teología de la liberación trata de hacer creíble y operante la fe a las
mayorías populares, y en ese signo escandaloso, la hace también creíble para las minorías, sean estas académicas, económicas, culturales o
políticas. (Ellacuría, 2000d, p. 410)
De esta manera, se instaura un planteamiento teológico que desplaza la centralidad de su quehacer de la autorreferencialidad y enclaustramiento hacia
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Transdisciplina, realidad histórica y praxis
una apertura de la diversidad y amplitud, que a su vez le permite comprender sus falencias y limitaciones, así como su aporte específico; esto mediante
una dinámica metodológica que oscila de la realidad a la revelación y de la
revelación a la realidad (Cf. Ellacuría, 1984, p. 76), propiciando con esto
una retroalimentación histórica que posibilita una constante actualidad del
mensaje cristiano.
Lo anterior no puede interpretarse como debilitamiento o supeditación
de la labor teológica o académica propia de la teología, ni mucho menos
una disgregación del topos que le da su razón de ser, sino como una incesante búsqueda de mecanismos que enriquezcan y radicalicen su labor,
propiciando la fidelidad al mensaje cristiano y a la praxis de Jesús que optó
política e históricamente por una comprensión más abierta de la fe en Dios.
Es por esto por lo que, para Ellacuría,
el hacer teológico tiene leyes propias y métodos propios que no se improvisan y que pueden parecer a veces incluso intelectualistas, pero
que son insustituibles, no para aparentar virtudes académicas que
comparar con las de los cultivadores de otras disciplinas científicas,
sino para profundizar la fe y ponerlas en relación con las exigencias
de la vida personal y del proceso histórico. Los intelectuales pueden
ser un peligro, pero no por eso dejan de ser una necesidad, también
en la Iglesia. No obstante, aun reconocida una cierta autonomía de
la teologia como labor intelectual, no hay que hacerse ilusiones sobre
el ámbito y el ejercicio de esa autonomía, pues el teólogo y su hacer
dependen enormemente del horizonte en que se mueven y de la
praxis a la que se orientan. (Ellacuría, 2000h, p. 151)
De esta manera, la novedosa propuesta teológica de liberación que propone,
lejos de reducir o diluir el ámbito de la teología y los presupuestos que le
competen, hace posible una aproximación más lúcida, en tanto la praxis hace
posible una elucidación más específica a los lugares propios de su quehacer.
Conclusiones
El recorrido presentado en este texto permite comprender el sustrato transdisciplinario de las categorías fundamentales del pensamiento ellacuriano;
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a saber, la realidad histórica y la praxis; esto en tanto propone desde estas
categorías una metafísica abierta a la realidad concreta que incluye distintos modos dinámicos de saber, los cuales permiten una superación de la
ideologización, y por tanto tienden a la consecución de la verdad. En esta
dinámica, la integración de la mayor cantidad de perspectivas disciplinares
le otorga una mayor relevancia como grado de verdad a la realidad histórica.
Así entendida, coloca la praxis humana en el ámbito de la metafísica,
pero entendida no como abstracción, sino como radicalidad, en tanto se
trata de una tarea y un imperativo, pero también como un método eficaz
para lograr la liberación de los seres humanos.
Además, resuelve el conflicto de la jerarquización disciplinar ya que
toma como punto de partida los insumos propios de cada disciplina, respetando sus particularidades y potenciando sus aportes para la comprensión
de fenómenos tan complejos como el de la pobreza y la liberación de los
pueblos. Con esto queda evidente que desde su perspectiva ninguna disciplina es superior a otra, pero al mismo tiempo, ninguna puede llevar a cabo
su tarea de manera autosuficiente.
En el caso de la filosofía, Ellacuría reconoce sus límites, así como sus
desviaciones ideologizadas, pero principalmente su insuficiencia para la
transformación social; de esta manera por encima de las pretensiones absolutizadoras de esta disciplina, considera que debe pensarse más bien en
función de la radicalidad de su quehacer. Y en el caso de la teología, deja
claro que su función no está en la vigilancia cautelosa y escrupulosa de su
objeto de estudio sino en la necesidad de hacer efectiva una praxis de liberación que opere una transformación de la realidad.
Así, al integrar datos de otras disciplinas a partir de un equilibrio metodológico y epistemológico del quehacer de cada una de ellas abre paso para
enriquecer los conceptos, profundizar la discusión sobre estos temas en el
ámbito de la teología y provee a esta disciplina de una actualización que le
permite comprender la revelación cristiana desde una perspectiva integradora y actual que hace posible un diálogo con implicaciones directas en la
transformación de la sociedad.
Por tanto, es posible identificar el pensamiento de Ignacio Ellacuría
como una propuesta transdisciplinaria que arroja suficientes argumentos
para establecer que sus modos de aproximarse al quehacer académico pro-
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Transdisciplina, realidad histórica y praxis
pician una ruptura con la decadencia disciplinar propia de la racionalidad
hegemónica de nuestra época mediante la búsqueda de una integración
disciplinar en su discurso, que más allá de llevar al límite y al cálculo de
utilidad su propuesta, ha propiciado una ecología de saberes rizomática con
mecanismos teóricos y metodológicos que apunten a la creación de puentes
desde los que los saberes puedan aportar a nuevas formas de vida.
Por último, la vida (y asesinato) de Ellacuría resulta ser reflejo del
compromiso con la vida académica en tanto vida comprometida y fiel a un
proyecto de realidad histórica pensado desde la praxis para la transformación utópica de las estructuras sociales, eclesiales, políticas y económicas
corroídas por la instrumentalización disciplinar de la modernidad ilustrada.
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