Die geschichtslose Berechenbarkeit

ANGEL XOLOCOTZI Die geschichtslose Berechenbarkeit. Heidegger und die subjektive Interpretation des Judentums Für Vanessa in liebevoller Dankbarkeit Vorwort Meine Einstellung in Bezug auf die Schwarzen Hefte: Es ist bekannt, dass Heidegger einen weit verbreiteten Einfluss in Lateinamerika hat. Von Mexiko bis Argentinien findet man Seminare, Aufsätze, Bücher und Übersetzungen in Bezug auf Heideggers Denken. Vor einigen Jahren haben wir sogar die Iberoamerikanische Gesellschaft für Heideggerstudien (Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos) gegründet.1 Wie in allen Regionen ist die Beziehung Heideggers zum Nationalsozialismus ein immer noch aktuelles und viel diskutiertes Thema. Die Veröffentlichung von Texten hierzu, wie z.B. von Víctor Farías 2 oder Julio Quesada3, haben ihre Spuren hinterlassen. Trotz der Verbreitung solcher Interpretationen gibt es zahlreiche Interessierte, die das Problem ernst nehmen und nach einer grundlegenden Auslegung suchen. In diesem Sinne begrüße ich das Erscheinen der „Schwarzen Hefte“. Wenn man die Hefte noch nicht kennt – und das ist in Lateinamerika noch üblich und wird wohl auch mindestens einige Jahre, bis die Übersetzung erscheinen wird, so bleiben – dann kann man das Problem unter einigen bestimmten Voraussetzungen betrachten. Zum Beispiel hat mir ein bekannter Professor aus Madrid einige Tage vor diesem Treffen gesagt, dass er gegen diese Publikation ist. Gerade weil er die Texte noch nicht kennt, denkt er, dass es sich hier nur um ein Tagebuch handelt. Wir alle http://sociedadheidegger.org Víctor Farías: Heidegger und der Nationalsozialismus. S. Fischer: Frankfurt am Main 1989. 3 Julio Quesada: Heidegger de camino al holocausto. Biblioteca Nueva: Madrid 2008. 1 2 https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. 146 Ángel Xolocotzi hier wissen aber, dass dem nicht so ist. Die „Schwarzen Hefte“ sind, wie Trawny es ausdrückt, sui generis.4 Heidegger hat nicht geschrieben, was er jeden Tag gedacht, gemacht oder verpasst hat, sondern hat darin eigenständig und Eigenständiges gedacht. Und das philosophische Gewicht der „Schwarzen Hefte“ wird sich im Laufe der Jahre noch sehr deutlich zeigen. Das ist, glaube ich, ein gewichtiger Grund, um die Veröffentlichung zu verteidigen. Aber gleichzeitig ist die polemische Seite des Lebens Heideggers in seiner Beziehung zum Nationalsozialismus und seiner Urteile über die Juden nicht zu verheimlichen oder unter den Teppich zu kehren, wie einige Dozenten dies gerne wollen. Aus der Sicht meiner Erfahrung in Lateinamerika ist diese Unwissenheit eine grosse Quelle für Phantasien und schnelle Schlussfolgerungen, wie die genannten von Farías und Quesada. Farías hat sogar noch 2010 ein Buch veröffentlicht, in dem er zu zeigen versucht, dass die Totalitarismen, damals sowie noch heute in den Regierungen von Chavez in Venezuela und Ahmadinejad in Iran, von Heidegger beeinflusst gewesen sein sollten.5 Der Grund dafür sind die vermutlich heideggerianischen Berater dieser Regierungen. Man kann mit viel Phantasie immer weiter über Heidegger und den NS sprechen, aber wir als Forscher dürfen nur mit wissenschaftlichen Methoden arbeiten. Und unsere Grundlage sind in diesem Fall die Texte und Quellen. In diesem Sinne bedeutet die Veröffentlichung der „Schwarzen Hefte“, dass sie zu Grundtexten für weitere Forschungen werden, besonders im Hinblick auf die Beziehung zwischen seinem Leben und Werk. Seit einigen Jahren arbeite ich an einer Chronik über das Leben und Werk Martin Heideggers und die „Schwarzen Hefte“ sind dafür eine unentbehrliche Quelle.6 Ich hoffe, damit die wichtigsten Karten auf den Tisch gelegt zu haben, und somit die eigentliche Auseinandersetzung mit dem Denker beginnen zu können. 4 Vgl. Peter Trawny: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 3/2015. 5 Víctor Farías: Heidegger y su herencia. Los neonazis, el neofacismo y el fundamentalismo islámico. Tecnos: Madrid 2010. 6 Ángel Xolocotzi: Una crónica de ‘Ser y tiempo’ de Martin Heidegger. Ítaca: México 2011; Heidegger y el nacionalsocialismo. Una crónica. Plaza y Valdés: Madrid 2013. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Die geschichtslose Berechenbarkeit 147 Einführung. Berechenbarkeit, Subjektivität und Judentum Die Argumente einiger Kritiker des Heidegger von „Sein und Zeit“ (SuZ) sind sehr verbreitet. Als Einführung in die Problematik erlaube ich mir, eines davon zu nennen. Emmanuel Faye schreibt in seinem bekannten Buch „Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie“ folgendes: „In Wahrheit ist Sein und Zeit dem Willen verpflichtet, das Denken des Ich zu zerstören, um für die ‚radikalste Individuation’, die sich keinesfalls im Individuum, sondern in der organischen Unteilbarkeit der Volksgemeinschaft verwirklicht, Platz zu schaffen“.7 Dieser Interpretation nach wird die eigentliche Kritik Heideggers auf die mit Descartes anfangende Neuzeit gerichtet, obwohl Faye zufolge in „Sein und Zeit“ „keinerlei philosophische und kritische Analyse der cartesianischen Metaphysik des cogito sum zu finden ist“. 8 Daher handelt es sich hier nicht um ein philosophisches Projekt, sondern um ein politisches, das die eigentliche Grundlage des Nationalsozialismus durch die Lehre der Volksgemeinschaft bildet. Andere Interpreten beziehen sich auf eine bereits 1984 von Jeffrey Herf dargestellte These, die die Beziehung Heideggers zur Neuzeit nicht nur aufgrund der Volksgemeinschaft betrachtet, sondern auch auf einen tatsächlichen Rassismus hin interpretiert.9 Die These Herfs lässt sich in den Begriffen „reaktionäre Neuzeit“ zusammenfassen. Damit wollte er einige Denker nennen, welche soziale, wirtschaftliche, geschichtliche und theoretische Kategorien durch rassistische Urbilder übersetzen zu können meinten. Dort findet man nicht nur Heidegger, sondern auch Sombart, Spengler, Freyer, Jünger und Schmitt. Ein wichtiger Ansatzpunkt für diese These bezieht sich auf die 1911 von Werner Sombart veröffentlichte Arbeit „Die Juden und das Wirtschaftsleben“.10 Die dort entfalteten Analysen versuchen, 7 Emmanuel Faye: Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Matthes und Seitz: Berlin 2009, 34. 8 Ebd. 9 Jeffrey Herf: Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in Weimar and the Third Reich. Cambridge University Press 1984. 10 Werner Sombart: Die Juden und das Wirtschaftsleben: Duncker und Humblot: Leipzig 1911. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Ángel Xolocotzi 148 die These von Max Weber in Bezug auf die Rolle des Protestantismus sowohl im Wirtschafts- als auch im Wissenschaftsleben zu entkräften. Sombart zufolge treffen sich im Judentum nicht nur die Grundlagen des Kapitalismus, sondern auch des Rationalismus. Auf Basis dieser Annahme der Rolle des Judentums werden sowohl Herf als auch andere, spätere Interpreten einige Schlüsse ziehen: 1) Der Gang der Neuzeit wird als ein abstrakter Prozess des Rationalisierung betrachtet, der jegliche Unterschiede nivelliert und sich damit als ein wurzelloses Denken zeigt. 2) Das Rechnen wird somit zur Grundlage dieses abstrakten Denkens, das in die zeitgenössische Technik führt. Wenn man diese Folgen mit dem seynsgeschichtlichen Denken Heideggers konfrontiert, in welchem Heidegger die Neuzeit scharf kritisiert, dann sieht es so aus, als ob die Beziehung zwischen Rechnen, Neuzeit und Judentum gerechtfertigt wäre. In diesem Sinne würde das Judentum das Verhängnis des Denkens bedeuten. Die vor kurzem erschienenen ersten Bände der „Schwarzen Hefte“ scheinen diese These zu bekräftigen, indem Heidegger, z.B. in den „Überlegungen XII“, schreibt, dass „die Juden […] bei ihrer betont rechnerischen Begabung [‚leben‘]“.11 Ein Jahr früher, in den „Überlegungen VIII“, bezieht sich Heidegger nochmals auf das Rechnen als das Element, das die Weltlosigkeit des Judentums bezeugt.12 Im Folgenden werde ich versuchen, diese These durch einen Umweg über die Voraussetzungen und das Vorhaben des philosophischen Projekts Heideggers zu entfalten. Seit langem wissen wir, dass eine angemessene Interpretation einiger Zeilen von Heidegger nicht allein aus dem dort Gesagten geleistet werden kann, sondern nur in Bezug auf die Voraussetzungen, die zu den in Frage stehenden Ausdrücken geführt haben. Konkreterweise möchte ich analysieren, ob Heideggers bekannte philosophische Kritik an der Neuzeit auf seiner eigentlichen, d.h. philosophischen Basis gründet oder ob man tatsächlich einen rassistischen Zug als bestimmendes Element darin finden kann. Einige Fragen, die man 11 12 GA 96, 56. GA 95, 97. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Die geschichtslose Berechenbarkeit 149 hier stellen kann, sind: Gibt es tatsächlich eine philosophische Kritik an der in der Neuzeit sich gründenden, planetarischen Technik? Spielt daher die Kritik an der Subjektivität eine herausragende Rolle? Ist diese von philosophischem Charakter? Gibt es eine Entwicklung dieses Weges? Wie kam Heidegger dann zu den genannten Aussagen in Bezug auf die Juden? Wenn man eine durchgehende Lektüre der „Schwarzen Hefte“ anstellt, wird man einige Kontraste darin bemerken. Einer davon ist die betonte Opposition von Geschichte und Historie. Obwohl diese von den bereits veröffentlichten Texten im Rahmen des seynsgeschichtlichen Denkens bekannt war, findet man hier eine Art Besessenheit bzgl. der Problematik. Das, was Heidegger schon öfters in Bezug auf seine Manuskripte gesagt hat, nämlich dass die Zeit noch nicht reif sei dafür, ihn zu verstehen, schreibt er bereits auf den ersten Seiten seiner „Überlegungen II“, d.h. vermutlich Anfang 1932: „Die Zeit ist nicht reif für das Verstehen der Seinsfrage […], noch weniger aber ist die Zeit stark für das, was die Seinsfrage eigentlich nur vorbereitet: ihre Überwindung im Sinne eines wirklichen Wiederanfangs mit dem Anfang“.13 Einige Zeilen früher hatte er ausgeführt, dass die Möglichkeit, unter der Macht des Anfangs zu philosophieren, eine zweifache Haltung fordert: die Auslegung der Alten, d.h. diese zu Wort kommen zu lassen, und das Fragen aus dem Grunde des Daseins. Beide Haltungen werden zu einer, die Heidegger als „die Gnade der Berufung zu einem unvergleichlichen Schicksal“ betrachtet.14 Gerade das Geschehen dieses Schicksals kommt durch die Geschichte zustande. Was aber hat die Geschichte mit der Philosophie zu tun? 1932 wird diese Frage nach dem Zustand des damaligen Philosophierens ausdrücklich als eine „ausbildende Auslösung des Seinsgeschehnisses“ gestellt. 15 Solche Auslösung – schreibt Heidegger weiter – kann insofern nur eine wiederholende sein, als dass sie das „Seiende“ aufnimmt und es in seine Geschichte führt. „Daher ist Philosophie in sich – nicht nur beiläufig – sondern in ihrem Tun Geschichte“.16 GA 94, 12. Ebd. 15 Ebd., 29. 16 Ebd., 30. 13 14 https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. 150 Ángel Xolocotzi Wenn man, wie angedeutet, einen weiteren Blick darauf wirft und den Weg bis dahin betrachtet, werden einige Absichten deutlicher. Normalerweise wird das Geschehen des Schicksals, das sich in der Geschichte aufgrund dessen zeigt, was Heidegger im berühmten Paragraphen 74 von SuZ ausführt, ausgelegt. Dort finden einige Interpreten den Ursprung der Lehre der Volksgemeinschaft und des ausdrücklichen nationalsozialistischen und rassistischen Zugs Heideggers. Das aporetische Problem des Textes war, wie bekannt ist, die Thematisierung des „Selbst“. Einerseits handelt es sich um die Betonung der Vereinzelung angesichts des Todes, andererseits wird die Rede vom Geschick, in das der Mensch gehört, eine wichtige Rolle spielen. Dort geht es um die Geschichtlichkeit über das Geschick zur Gemeinschaft des Volkes.17 Mit der Veröffentlichung der Bände der Gesamtausgabe, die den weiteren Weg Heideggers nach SuZ dokumentieren, und mit der Erscheinung der ersten „Schwarzen Hefte“ ist eine direkte Verbindung zwischen SuZ und dem NS-Engagement Heideggers gezogen worden. Aber es gibt keine direkte Verbindung, sondern nur einen Umweg über die Metaphysik des Daseins. In diesem Sinne haben wir es mit der Fundamentalontologie, der Metaphysik des Daseins und der Metapolitik des geschichtlichen Volkes zu tun. In den „Überlegungen III“ drückt Heidegger diesen Weg folgendermaßen aus: „Die Metaphysik des Daseins muss sich nach ihrem innersten Gefüge vertiefen und ausweiten zur Metapolitik ‚des‘ geschichtlichen Volkes“. 18 Um diese Ausweitung besser zu verstehen gehen wir auf den Umweg der Metaphysik des Daseins ein. Die Metaphysik des Daseins Die oberflächliche Interpretation des Begriffs der Metaphysik übersieht eine grundlegende Tatsache: Die Metaphysik ist kein Titel, um den Bereich des Erkennbaren zu benennen, so wie die 17 Martin Heidegger: Sein und Zeit. GA 2. Hrsg. von FriedrichWilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main 1977, 508. 18 GA 94, 124. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Die geschichtslose Berechenbarkeit 151 Physik oder die Ethik. Die Metaphysik ist vielmehr die Bedingung ihrer Möglichkeiten. Es handelt sich um ein Grundgeschehen im menschlichen Dasein, das die Historie auf einen wissenschaftlichen Modus reduziert hat. „Metaphysik ist kein Wissensfach, in dem wir mit Hilfe einer Denktechnik einem begrenzten Gebiet von Gegenständen etwas abfragen“.19 Damit vermeidet Heidegger, die Metaphysik als eine Erkenntnis erbringende Disziplin zu betrachten. Gleichzeitig bemerkt er, dass dieses Unternehmen bereits Kant versucht hat, nämlich als er die Frage nach dem ursprünglichen Sinn der Metaphysik stellte. Heidegger führt eine wichtige Auseinandersetzung mit Kant, besonders zwischen 1927 und 1930. Der Weg ging auf folgende Weise zurück in die Metaphysik: Anhand des kantischen Unterschieds zwischen dem vulgären und dem wissenschaftlichen Begriff der Metaphysik und seiner Idee einer metaphysica naturalis als „Naturanlage der Vernunft“ wird Heidegger einen Zugang zu dieser Möglichkeit des Denkens suchen. Anhand Kant wird Heidegger versuchen, die Frage nach der menschlichen Natur zu konkretisieren, ohne die Grenzen, die die Metaphysik von der Anthropologie scheiden, zu überschreiten. Das Ergebnis wird eine Metaphysik des Daseins sein, die das Wesen des Menschen in Richtung einer Begründung der Metaphysik zeigen soll. Obwohl Kant diese Möglichkeit bereits durch die Synthese der Grundprobleme der Metaphysik mit der Frage „Was ist der Mensch?“ geöffnet hatte, hat er nicht so etwas wie eine „reine Anthropologie“ entfaltet, die die Bedingung der Möglichkeit des Mensch-seins berücksichtigte. Das Unternehmen Heideggers wird somit eine Fortsetzung dessen, was Kant angefangen hatte. In diesem Sinne bekommt der Mensch eine zentrale Stelle, aber nicht, um damit die Idee einer Anthropologie zu entfalten, sondern etwas Ursprünglicheres, nämlich „das ursprünglichere Wesen, auf dem das Menschsein als solches gründet“, zu thematisieren.20 Daher sehen wir in den Texten um 1929 herum die Frage 19 Martin Heidegger: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. GA 29/30, Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main 1983, 12. 20 Martin Heidegger: Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart. GA 28. Hrsg. von Claudius Strube. Frankfurt am Main 1997, 235. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. 152 Ángel Xolocotzi nach dem Sein des Seienden in einer neuen Betonung. Jetzt wird nicht mehr nach ihrem spezifischen Modus, sondern nach dem Grund ihrer Modalität gefragt. Zugleich steht die Frage nach der Art dieses Gründens im Dasein im Vordergrund, wenn in SuZ dieses bereits als ein Grund ohne Grund thematisiert wurde. Obwohl schon in der existenzialen Analytik der Horizont und die Transzendenz als Grundelemente der Thematisierung des verstehenden Wesens des Daseins angedeutet wurden, werden diese in den späteren Texten ganz ausdrücklich genannt. Bereits in „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ und in „Vom Wesen des Grundes“ wird eine solche Auslegung eingeführt, obwohl die Perspektive unterschiedlich ist. Während sich in der Vorlesung vom SS 1927 die Überlegungen im Rahmen der Frage nach dem erschlossenen Wesen des Daseins bewegen, konzentriert sich im Aufsatz von 1929 die Richtung der Interpretation auf den Grund solchen Wesens. In dieser Weise wird, während sich die in SuZ entfaltete horizontale Perspektive im Seinsverständnis eines spezifischen Seienden konzentrierte, nach 1928 die Betonung in der transzendentalen Erschlossenheit des Seins anhand des Seienden im Ganzen liegen. Dies bedeutet natürlich nicht die Hereinnahme einer anthropologischen Methode, die das Ganze durch eine Zusammenstellung der verschiedenen Aspekte zu zeigen versucht. Dadurch, dass das Dasein die Wurzel seiner eigenen Möglichkeit in der Transzendenz findet, handelt es sich jetzt um die Thematisierung der ontologischen Differenz, aber nicht im Hinblick auf den Sinnhorizont, sondern in Bezug auf die Möglichkeit des Überschreitens desselben. „Hieraus ergibt sich die Notwendigkeit einer eigentümlichen Problematik, die nun das Seiende im Ganzen zum Thema hat. Diese neue Fragestellung liegt im Wesen der Ontologie selbst und ergibt sich aus ihrem Umschlag, ihrer metabolé. Diese Problematik bezeichne ich als Metontologie“.21 Im Rahmen dieses Ansatzes hebt Heidegger das Problem der Transzendenz als vereinigenden Grund nicht nur der Erschlossenheit des Daseins, sondern auch der Erschlossenheit des Seienden im Ganzen heraus, da nur von dieser Basis aus auf das Prob21 Martin Heidegger: Metaphysische Anfangsgründe der Logik. GA 26. Hrsg. von Klaus Held. Frankfurt am Main 1978, 199. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Die geschichtslose Berechenbarkeit 153 lem des Grundes eingegangen werden kann. Daher wird hier aus einer metaphysischen Perspektive und Begrifflichkeit die Einführung in die Sache in einer doppelten Hinsicht entfaltet: „Im Überstieg kommt das Dasein allererst auf solches Seiende zu, das es ist, auf es als es ‚selbst‘. Die Transzendenz konstituiert die Selbstheit. Aber wiederum nie zunächst nur diese, sondern der Überstieg betrifft je in eins auch Seiendes, das das Dasein ‚selbst‘ nicht ist“.22 Im Überstieg spielt sich die ontologische Differenz ab, da wir dabei das Seiende in seiner Entdeckung auf seine Möglichkeiten beziehen. Dies geschieht als das Unterscheiden-können, das in diesen Texten als die ursprüngliche Transzendenz betrachtet wird. Formal wird diese Transzendenz dreifach strukturiert: von, zu und etwas. Das „von“ meint das, was übersteigt, das Transzendierende, d.h. das Dasein selbst. Das „zu“ ist das Woraufhin, auf das das Dasein übersteigt: die Erschlossenheit des Seins. Das „was“, das überstiegen wird, ist das Seiende. In diesem Sinne schreibt Heidegger: das, „was überstiegen wird, ist gerade einzig das Seiende selbst“.23 In dieser Hinsicht und ohne ein bestimmtes Seiendes zu nennen, wird Heidegger eine weitere Entfaltung des bereits in SuZ angedeuteten transzendentalen Horizonts durch den Einbezug des Seins, das keine Existenz ist, d.h. durch die Betrachtung des zu entdeckenden Seienden im Ganzen, durchführen. Mit der Ausarbeitung der existenzialen Analytik wurde die verstehende Struktur eines Seienden ans Licht gebracht, mit der weiteren Entfaltung zeigt sich, „dass all das nur sichtbar ist und als Sein verstanden werden kann, wenn eine mögliche Totalität von Seienden schon da ist“. 24 Nur anhand dieser Perspektive wird es möglich sein, bestimmte Grenzen zu ziehen, wenn die Frage nach dem Sein und seiner Differenz zum Seienden gestellt werden soll. Dadurch wird zugleich der Einbezug von regionalen Ontologien in die Fundamentalontologie ermöglicht. 22 Martin Heidegger: Vom Wesen des Grundes. In: Ders.: Wegmarken. GA 9. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main 1976, 138. 23 Ebd. 24 Heidegger: Metaphysische Anfangsgründe der Logik. GA 26. A.a.O., 199. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Ángel Xolocotzi 154 Tatsächlich wird, auch wenn Heidegger früher jeden ontischen Bezug hinsichtlich einer radikalen Thematisierung des Phänomens der Existenz abgewiesen hat, um 1928 das neue Projekt der Metontologie durch zwei Forderungen aufgestellt: die Wiederaufnahme der Frage nach dem Sein und ihre regionale Konkretion in verschiedenen Gebieten. Es ist bekannt, dass Heidegger dort die erste Möglichkeit einer ontologisch fundierten Ethik oder einer Anthropologie eröffnet. Solche Metontologie, zusammen mit der Fundamentalontologie, bildet in ihrer Einheit „den Begriff der Metaphysik“.25 Diese Ontologie der Ontologie bedeutet aber nicht die Entfaltung von ontischen Problemen in einer ontologischen Dimension. Es wird das Sein nicht anhand einer Vielheit von Betrachtungsobjekten untersucht. Vielmehr: „Die Metontologie ist nur auf dem Grunde und in der Perspektive der radikalen ontologischen Problematik und einzig mit dieser möglich; gerade die Radikalisierung der Fundamentalontologie treibt den genannten Umschlag der Ontologie aus dieser selbst hervor“.26 Von der Metaphysik des Daseins zu einer Metapolitik des geschichtlichen Volkes Nach dem hier Gesagten wird es ersichtlich, warum Heidegger nach und nach die Fundamentalontologie in der Nähe der Metaphysik am Ende der zwanziger Jahre betrachtet hat. Zehn Jahre später, in den „Überlegungen X“ (1939), wird Heidegger die Rolle dieser Metabolé erklären: „Und die zunächst befolgte Rede von der ‚Metaphysik des Daseins’ (Kantbuch) soll nur anzeigen, daß keine Erkenntnislehre und Anthropologie, sondern allein die Frage nach dem Sein im Wollen und in der Aufgabe steht und daß für dieses Fragen das Da-sein als der erst zu eröffnende Grundbereich erstanden wird“.27 Tatsächlich wird der ontologische Anspruch nicht verlassen, sondern dieser, wie gesagt, in Bezug auf regionale Konkretionen Ebd., 202. Ebd., 200. 27 GA 95, 337. 25 26 https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Die geschichtslose Berechenbarkeit 155 durchgeführt. Die dort entstandenen Fundierungen bilden, zusammen mit der Fundamentalontologie, die Metaphysik. Der eigentliche Begriff der Metaphysik enthält dann das auf ontologischer Basis in der Fundamentalontologie Gewonnene und die darauf basierenden Möglichkeiten des Daseins, die als solche nur in Bezug auf ihren Seinsmodus möglich sind. Das heißt, solche Möglichkeiten dürfen nicht aus einer fremden Seinsart gewonnen werden, wie eine Anthropologie oder eine Erkenntnistheorie. Diese Interpretationen sind nicht zunächst im Dasein fundiert. Man könnte aufgrund von SuZ die These verteidigen, dass diese ontologische Basis eine existenzielle sein müsse. Heidegger notiert aber in den „Überlegungen IV“, dass „Hier u. a. wesentlich: die Verwandlung des Existenzbegriffs aus dem existenziellen in den meta-physischen […]“ betrachtet werden soll.28 Bei der Metaphysik des Daseins könnten wir dann von einem metaphysischen Begriff der Existenz sprechen. Dieser entfaltet sich in zwei Richtungen: einerseits in den Einbeziehungen von regionalen Konkretionen der Existenz und andererseits in eine Gewinnung einer geschichtlichen Interpretation der ontologischen Basis. Gleich 1929 versucht Heidegger eine erste Interpretation dieses metaphysischen Begriffs der Existenz in der Auslegung des Höhlenmythos von Platon zu gewinnen, nämlich in der Vorlesung vom SS 1929: „Einführung in das akademische Studium“. Dort wird eine Interpretation des Theoretischen betont, in der er bei den Griechen keinen Gegensatz zwischen Theoria und Praxis sieht, da die Theoria die höchste Praxis bedeutet. 29 Die darauf folgende Interpretation des Höhlenmythos nimmt vorweg, was Heidegger in den WS 1931/32 und 1933/34 darstellen wird. Wie bekannt ist, handelt es sich, mit den besonderen Unterschieden, um die politische Einmischung des Denkens. Gemäß dieses Horizonts kann man die Idee des Politischen bei Heidegger in drei Richtungen betrachten: 1) einerseits handelt es sich um das Politische im tradierten Sinne, d.h. als in der Subjektivität gründende Möglichkeit, 2) könnte man andererseits von einer im existenziellen Begriff des Daseins gründenden politischen 28 29 GA 94, 243. Heidegger: Der deutsche Idealismus. GA 28. A.a.O., 350. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. 156 Ángel Xolocotzi Möglichkeit und 3) von einer Idee des Politischen aufgrund des metaphysischen Begriffs der Existenz sprechen. Die letzte berücksichtigt, wie angedeutet, nicht ein Verlassen der ontologischen Basis, sondern eine gewisse Ausweitung. Da die erste Möglichkeit seit SuZ scharf kritisiert wurde und immer noch wird und die zweite nur begrenzt in Betracht kommt, richtet sich Heidegger auf die dritte Möglichkeit des Politischen, indem er die Metaphysik des Daseins auf eine Metapolitik des geschichtlichen Volkes ausweitet. Im Seminar von 1934/35 deutet Heidegger die Notwendigkeit an, die Politik neu zu denken: „Als dringende Aufgabe unserer Zeit erkannten wir deshalb, dieser Gefahr zu begegnen, indem wir der Politik ihren gehörigen Rang wieder zu geben versuchen, sie wieder zu sehen lernen als Grundcharakter des in der Geschichte philosophierenden Menschen und als das Sein, in dem der Staat sich entfaltet, so dass derselbe wahrhaft die Seinsart eines Volkes gennant werden kann.“30 Da diese Idee des Politischen nur als eine Metapolitik des geschichtlichen Volkes zu verstehen ist, gehen wir auf diese Idee der Geschichte ein. Als Heidegger die Metabolé ca. 1929 durchgeführt hat und in ihr einen eigentlichen Begriff der Metaphysik suchte, hat er zugleich die Notwendigkeit einer geschichtlichen Gründung gesehen. Dies wird in den folgenden Jahren nach und nach eine Nähe zu den Griechen bekommen, was zu der Rede von den Anfängen führen wird. In diesem Sinne wird Heidegger die Verwandtschaft mit den Griechen wie folgt kennzeichnen: „[…] dass wir, so wie jene den ersten Anfang der abendländischen Geschichte wagen mussten, den ganz anderen Anfang vollziehen […]“.31 Der geschichtliche Weg, den Heidegger als Leitfaden nimmt, unterscheidet sich von dem, was in SuZ entfaltet wurde, in dem Sinne, dass dort die Geschichtlichkeit als Grund dessen, was abgeleitet wurde, gesehen ist. Im seynsgeschichtlichen Denken wird 30 Martin Heidegger: Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat. Übung aus dem Wintersemester 1933/34. In: HeideggerJahrbuch 4. Dokumente. 2009, 72 (kursiviert von mir). 31 GA 95, 186. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Die geschichtslose Berechenbarkeit 157 diese Ableitung in Frage gestellt und es werden zwei Wege vorgeschlagen: der Weg der Geschichte und der der Historie: „Allein, zunächst ist die Historie nie der ‚Gegensatz‘ zur Geschichte; beide sind so verschiedenen Wesens, dass sie nicht einmal in einen Gegensatz gebracht werden“.32 Das unterschiedliche Wesen der Historie liegt in der Tatsache, dass sie ein wichtiges Element für das Verständnis der Machenschaft bildet, da sie nichts anderes als die Technik bedeutet. In den „Überlegungen VIII“ stellt Heidegger dies fest: „Die Historie verschwistert sich dann mit der ‚Technik‘; beide sind im Grunde dasselbe“.33 Gerade in diesem Punkt liegt ein wichtiger Unterschied zu der auf SuZ basierten Auslegung, da Heidegger in den „Überlegungen IX“ die Gründe dafür betont: „Lange habe ich mich gegen die aus meinem Fragen der Seynsfrage aufdämmernde Einsicht gewehrt, dass Technik und Historie in einem metaphysischen Sinne dasselbe sind; denn noch meinte ich, die Historie hätte tiefere Wurzeln in der Geschichte selbst geschlagen“.34 Wenn die Historie metaphysisch dasselbe ist wie die Technik, dann handelt es sich hier, wie gesagt, um zwei Wege: einerseits der erste Anfang, der in sein Ende geführt werden soll, andererseits die Möglichkeit eines zweiten Anfangs, der die Möglichkeit bietet, alle Bereiche neu zu öffnen, inklusive des Politischen. In verschiedenen Momenten betont Heidegger die Vorgangsweise der Historie bzw. der Technik und der Geschichte. Im ersten Fall handelt es sich um eine Ziel-setzung als Vorstellen der Idee im ersten Anfang, während es sich im anderen Anfang um eine Ziel-gründung „als Einsprung in den Grund der Notwendigkeit des Suchens“ handelt.35 Diese Zielsetzung konkretisiert sich im Menschen als animal rationale, welches jetzt das historische Tier gennant werden kann, d.h. jenes Lebewesen, „das Leben“, das seine Erhaltung und Steigerung betreibt und dies für ein „Ziel“ hält.36 Ebd., 109. Ebd., 100. 34 Heidegger: Sein und Zeit. GA 2. A.a.O., 518; GA 95, 235f. 35 GA 94, 349. 36 GA 95, 182. 32 33 https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Ángel Xolocotzi 158 Es sieht so aus als ob Heidegger mit dem Titel „historisches Tier“ das Zeitalter meinte. Wenn dieses auf dem Grund der subjektiven Rationalität der Neuzeit möglich ist, dann zeigt sich diese Entfaltung als historisches Tier im Zeitalter der Vollendung der Neuzeit, in welche auch der reale Nationalsozialismus einbezogen wird: „Große Zeiten des Schaffens haben je weder ‚Kulturpolitik‘ getrieben, noch haben sie aus der Besinnung das ‚Erbe‘ und gar die rassischen Grundlagen einer ‚Weltanschauung‘ gemacht. All das ist nur ein ins Massenhafte getriebener ‚Subjektivismus‘, ist der letzte Ausläufer des cogito, ergo sum […].“37 Obwohl Heidegger in verschiedenen Briefen an den Möglichkeiten des realen NS gezweifelt hat, bemerkt man in den „Schwarzen Heften“ einerseits diese „grosse Erfahrung und Beglückung“, andererseits eine scharfe Kritik an dem, was gerade geschieht. Der denkende Weg wird zu der Anerkennung führen, dass der NS eine Gestalt der Machenschaft ist, aber dafür musste Heidegger erst die Wirklichkeit nicht mehr als eine geschichtliche, sondern als eine historische, d.h. technische, entdecken. Ich denke, dass es beim NS genügend Elemente gab, dies durchzuführen. Ein Weg, den man in den „Schwarzen Heften“ verfolgen kann, ist die Kritik an der heutigen Wissenschaft und Kultur. Der Beginn dieser kritischen Stellungnahme in den „Schwarzen Heften“ ist von ontologischem Charakter, da Heidegger betont, dass das Wesen zum Anwesen wurde und von dort aus das Absehen auf Begründungen gerechtfertigt wird. Der Philosoph wurde somit zu einem Gründer. Was hierbei geschieht, ist die Entmächtigung des Anfangs. D.h., dass sich das Wesen im Sein verfangen hat, leitet die Entmächtigung des Wesens ein, so dass das Sein den Vorrang bekommt. Von dort fängt die Geschichte des Seins an, indem das Sein zum Gegen-stand wird. Die Wissenschaftlichkeit und die moralischen Bemühungen der Philosophie beziehen sich dann auf diese Entmächtigung. Daher wurde die Philosophie einerseits in Bezug auf Wissenschaft und andererseits auf Kultur und Bildung betrachtet.38 37 38 GA 94, 350. GA 94, 91. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Die geschichtslose Berechenbarkeit 159 Der Kampf, von dem Heidegger in den „Schwarzen Heften“ oft spricht, ist der Kampf gegen das Unwesen: d.h. gegen die Wissenschaftlichkeit und Kultur. Beide entfalten sich im Bereich des Scheins des Seins, das keinen Irrtum bedeutet, sondern den Raum, wo der Anfang seine Größe und Wesentlichkeit erhält und behält.39 Aber wie wird er dies erhalten? In der Macht dieses Scheins gefangen, entsteht die Philosophie40 in verschiedenen Möglichkeiten: in der Frage nach dem Allgemeinen, nach dem Begriff, nach dem Grund, nach dem Anwesen oder nach der Aufdringlichkeit des Seins. In dieser Richtung wird die Philosophie eine Wissenschaft. Und sie wird dies, weil sie ein Gebiet verlässt: die Zufälligkeit des Seins selbst. In dieser Zufälligkeit, schreibt Heidegger, liegt die höchste und schärfste Notwendigkeit der Dichtung des Wesens verschlossen.41 Der Mensch wird ein Seiendes unter anderem insofern, als der Schein des Seins sich um und vor den Menschen legt. Nur in diesem Sinne kann der Mensch in diese Beziehung eintreten. Und nur in seiner Beziehung zum scheinenden Sein ist der Mensch als solcher (sich) bekannt. Außerhalb dieser Beziehung findet man das Fremde, das sonst als das Nichts anzutreffen ist. Daher spielen die Geworfenheit und die Stimmungen eine große Rolle in diesem Wiederkommen des Menschen als Fremder zum Sein als dem großen Zufall. 1932 werden der Schrecken und der Segen als die wichtigsten Stimmungen für diese Möglichkeit betrachtet.42 Aber in der genannten Möglichkeit des Scheins des Seins spielt die Aufdringlichkeit gegenüber dem Seienden eine wichtige Rolle. Hier werden nichts anderes als die Wissenschaft und die Moralisierung genannt. In ihnen finden sich die Wissenden und die Gestalter der „neuen Wirklichkeit“. Heidegger fasst dies in zwei Wegen zusammen: die einen, die in den Wissenschaften durch Grundlegung das Wirkliche zeigen wollen, und die anderen, die auf die Situation zählen und auf der Stelle treten. Im einen Fall wird die Philosophie zu einer grundlegenden Wissenschaft und im Ebd. Ebd., 70. 41 Ebd. 42 Ebd., 91. 39 40 https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Ángel Xolocotzi 160 anderen Fall zu einer moralisierenden Psychologie.43 Der Weg, um dieses zu denken, ist, das zu kennen, aber nicht ihre Widerlegung, weil dies nichts anders als das Ausweichen vor der Geschichte wäre. Es geht, wie wir früher gesagt haben, um einen Kampf gegen das Unwesen, das sich in der Wissenschaftlichkeit und in den moralischen Bemühungen der Kultur und Bildung befindet. Von hier aus versteht man nun die Kritik am Heutigen. Es bleibt zu untersuchen, ob dieser Kampf und der geschichtliche Weg, das Wesen zu denken, jenseits des Heutigen (Nationalsozialismus) geht oder ob Heidegger dort das Wesen findet. Entlang der Überlegungen macht Heidegger deutlich, dass die Seinsfrage der notwendige Weg in den Anfang bleibt, da sie im Gebiet der Philosophie steht und diese „die Fragwürdigkeit des Wesens offenzuhalten, die Härte der Klarheit des Begriffs zu behaupten und darin die Tief-Weite der grossen Stimmungen zu bewahren“ vermag.44 Daher betont Heidegger an gleicher Stelle, dass das Bestimmende nicht die Unmittelbarkeit zum ‚totalen‘ Staat, auch nicht die Erweckung des Volkes und die Erneuerung der Nation, nicht die Rettung der Kultur als Nachtrag zu Volk und Staat ist. Es handelt sich vielmehr um die Erfahrung der „Unumgänglichkeit des Werkes der Wesensermächtigung“ und ihrer Verwehrung durch die wenigen Einzelnen. Die Geschichte soll dann „ein Erkämpfen des Zuspruchs einer wesentlichen Weite und Tiefe des Daseins aus dem verschwiegenen Wesen des Seins“ sein.45 In diesem Sinne ergeben sich folgende vier Punkte: 1. Der Mensch muss zum Dasein werden 2. Es geht um den Kampf gegen das Unwesen 3. Das Unwesen zeigt sich heutzutage ganz klar: in der Wissenschaftlichkeit und in der Bildung und Kultur 4. Der Weg des Kampfes ist die geschichtliche Besinnung. Am Ende der „Überlegungen II“, im Herbst 1932, bezieht Heidegger diesen ganzen Weg auf das Volk. Dieses ist „die Behütung und Ausführung der Ermächtigung des Seins“. 46 Und das Ebd., 73. GA 94, 92. 45 Ebd. 46 Ebd., 98. 43 44 https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Die geschichtslose Berechenbarkeit 161 Finale lautet: „Nicht Wiederbelebung der Antike – das hat diese nicht nötig –, sondern unseres Volkes und seiner Aufgabe. Dazu aber müssen wir uns der klaren Härte der Bedrängnis des Anfangs aussetzen“.47 Die „Überlegungen III“ fangen mit einer deutlichen Betonung der Rolle des Volkes an, das in einem „herrlich erwachende[n] volkliche[n] Wille[n]“ in „ein[em] große[n] Weltdunkel“ steht. Der volkliche Wille sollte den volklichen Auftrag der Deutschen in den großen Anfang zurückknüpfen. Heidegger bemerkt, dass, damit dies zustande kommt, die Philosophie erst „reif werden“ müsse. Und das heißt in Anlehnung an das, was früher entfaltet wurde, dass es nicht in einer Wissenschaft und noch weniger im Politischen vollzogen werden kann. Als Heidegger das Rektorat übernimmt, wird besonders der Auftrag betont, der aber nicht die neue Wahrheit, sondern vielmehr die Verborgenheit des neuen Wahren ist.48 In diesem Sinne handelt es sich beim Nationalsozialismus nicht um das, was da ist, sondern um etwas, was „er selbst werdend werden und die Zukunft gestalten“ muss.49 In diesem Sinne ist der tatsächliche NS in Bezug auf die Metaphysik und die Idee des NS, dass er diesen überschreiten sollte und in einer Metapolitik entfalten können wird. Dafür muss die Philosophie in der Form der Vollendung der Neuzeit zu Ende gebracht werden. In diesem Sinne wird ein starker Wille von großer Bedeutung und nicht die „neue Wirklichkeit“. 50 Der Führer hat diese neue Wirklichkeit durch den NS erweckt, aber nicht verwirklicht. In diesem Sinne ist die Gegenwart keine sichere Quelle: „Wir dürfen nicht nach der Gegenwart schätzen“.51 Es handelt sich mehr um den „Umbau der Wege des Übergangs“,52 der dadurch entsteht, dass „der geistig-geschichtliche Zukunftswille wach wird“.53 Ebd., 100. Ebd., 114. 49 Ebd., 115. 50 Ebd., 119. 51 Ebd., 120. 52 Ebd. 53 Ebd., 121. 47 48 https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Ángel Xolocotzi 162 Die Gegenwart, von der Heidegger 1932 spricht, wird besonders auf die sogennante „neue Wissenschaft“ gerichtet, 54 der es aber alle Kraft zum Begriff mangelt, gerade weil das „Zubegreifende (sein) unverstanden bleibt“. Die genannte Wissenschaft nahm, Heidegger zufolge, den Begriff der Wissenschaft „aus der faktischen Organisation der vorhandenen Wissenschaft“ und nicht aus der Idee.55 Zusammenfassend heißt es also: „Sieht man näher zu, so ist überall im Vordergründlichen, Technischen, in der Aufgabe und der Sammlung nächster ‚Resultate‘, Übereinstimmung und ‚Fortschritt‘“.56 Da diese Vorgehensweise eine technische ist, entzieht sich die Möglichkeit der Geschichte. Dies macht Heidegger ca. 1932 bzw. 1933 deutlich: „Das Gerenne hat ein Ende – der Fortschritt ist zum Überdruss geworden – wir wollen zum Stehen kommen. / Halt! Und hier ist die ursprüngliche Grenze der Geschichte – nicht das leere überzeitliche Ewige – sondern die Ständigkeit der Verwurzelung“.57 An diesem Punkt kommen wir zurück zum Beginn dieser Darstellung. Sowohl in den philosophischen Texten als auch in den „Schwarzen Heften“ wird ersichtlich, dass der historische bzw. technische Weg nur aufgrund dessen, was in und mit der Neuzeit begründet wurde, möglich ist. In diesem Sinne wird die fortschreitende Suche nach Resultaten als „neue Wissenschaft“ eine deutliche Folge dessen, was Descartes in Gang gebracht hat: „Der ‚Rationalismus‘ des Descartes bedeutet, dass sich das Wesen des Seins aus der Gewissheit des Denkens, aus der Selbstsicherheit der Denkbarkeit bestimmt. Das Sein erhält jetzt ausdrücklich den bis dahin zurück gehaltenen oder erst grob gefassten Charakter der Berechenbarkeit – der Machbarkeit – im weitesten Sinne.“58 Obwohl die Kritik Heideggers an der Neuzeit vom neuen Begriff der nationalsozialistischen Wissenschaft ausgeht, werden die Folgen der Neuzeit auf das, was Heidegger das Heutige nennt, nämEbd., 23. Ebd., 33. 56 Ebd. 57 Ebd., 38. 58 GA 95, 172f. 54 55 https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Die geschichtslose Berechenbarkeit 163 lich keine besondere politische Weltanschauung oder irgendeine Kulturpolitik, sondern auf „den europäischen Gesamtzustand in seinen Bewegungen und Gegenbewegungen“ wirken.59 Dies ist so, weil Descartes’ Rationalismus von abendländischem Charakter ist: „Das Wißbare selbst ist weder französisch, noch deutsch, noch italienisch, noch englisch, noch amerikanisch – wohl aber der Grund dieser Nationen!“.60 Obwohl in den „Überlegungen VIII“ auf diesen übernationalen und überpolitischen Charakter des Rationalismus als Grund der Neuzeit hingewiesen wird, wird die Entfaltung und Vollendung der Neuzeit in Bezug auf verschiedene Gestaltungen erst in den „Überlegungen XII“, d.h. nach 1939, ausgeführt. Und dort findet man die genannte Thematisierung des Judentums. Wie ich angekündigt habe, beziehe ich mich nur auf die berechnende Hinsicht des Judentums, die Heidegger 1939 nennt. Es handelt sich in diesem Sinne auch um „machenschaftliche Siege der Machenschaft“ 61 , wozu der Bolschewismus, Nationalsozialismus und Amerikanismus gehören. Mit dem hier Gesagten ist klar, dass die Neuzeit philosophisch auf der Basis, die Descartes begründet hat, zu verstehen ist. Und dass dies in der Reihe der Technik bzw. der Historie gesehen werden soll. In diesem Sinne wird die am Anfang dieser Schriften aufgestellte These, dass das Judentum und ihre rechnerische Begabung in einem direkten Bezug zur Neuzeit steht, in Zweifel gezogen. Heidegger könnte geglaubt haben, dass das Judentum durch die Berechenbarkeit bestimmt ist, aber dies ist nicht, wie wir gesehen haben, eine auf einer philosophischen Basis gerechtfertigte These. Wenn man den Gedankengang der „Schwarzen Hefte“ verfolgt, dann sieht man, wie wir anfangs schon gesehen haben, dass Heidegger einige Winke in Bezug zu seinem damaligen Denken gibt. Das Gedachte wird von ihm auf das Frühere bezogen, und er versucht so einige Brücken zu schlagen. In diesem Sinne haben wir die Möglichkeit einer Metapolitik des geschichtlichen Volkes angekündigt. Im Laufe der Jahre wird die Kritik an der biologiGA 94, 370. GA 95, 173. 61 GA 96, 127. 59 60 https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. 164 Ángel Xolocotzi schen Basis des NS, an der Idee der neuen Wissenschaft und der weltanschaulichen Kultur verstärkt. Die Idee solcher Metapolitik bleibt meines Erachtens als eine programmatische These zurück, als ein „Umbau der Wege des Übergangs“, der nur als via negativa im Abstand zur tradierten Metaphysik zu sehen ist. Sowohl die Politik, die Geschichte als auch das Volk müssen ganz radikal gesehen werden. Dies ist so, weil das Problem der Vereinzelung und das Gemeinschaftliche nicht sachgemäß verstanden wird, sofern diese Problematik im Licht der Subjektivität betrachtet wird. Daher schreibt Heidegger in „Überlegungen IV“, dass „das Volk nur […] auf dem Grunde des Da-seins [ist], in dessen Wahrheit erst Natur und Geschichte – überhaupt eine Welt ins Offene kommt und die Erde zu ihrer Verschlossenheit befreit“.62 Vielleicht wird die programmatische These solcher Metapolitik als eine Narration betrachtet, so wie Trawny dies macht, 63 der Sache nach aber sieht Heidegger die Beziehung zwischen der Entfaltung einer solchen metapolitischen Möglichkeit und den Deutschen. Natürlich handelt es nicht von der Masse, sondern von dem, was als Ideal gilt und von dem Hölderlin gesprochen hat. Die Deutschen als das Volk, das diese Metapolitik durch die Geschichte vollzieht, können wir in den „Schwarzen Heften“ in verschiedener Weise angesprochen finden. In den „Überlegungen XI“ lautet dies z.B. folgendermaßen: „Das Wesen der Berufung des Deutschen ist nicht nur ein bedingtes – eines unter anderen – sondern unbedingt in dem Sinne, daß durch die Deutschen das Wesen des Seyns selbst erkämpft werden wird – nicht nur eine Neugestaltung des Seienden im Umkreis der Geschichtsfolgen der Neuzeit und ihres Menschentums.“64 Und in den „Überlegungen XIV“ schreibt Heidegger: „Der weit vorauswesende Augenblick der Entscheidung zum Wesen der Geschichte – ist den Deutschen zugesprochen – aber aus einem An- GA 94, 223. Vgl. Trawny: Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung. A.a.O., 17ff. 64 GA 95, 372. 62 63 https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. Die geschichtslose Berechenbarkeit 165 spruch, den das Sein an sie stellt. Deshalb lässt sich die Entscheidung nicht historisch aus dem Gegenwärtigen ausrechnen.“65 Schluss Das hier Entfaltete hatte zwei Absichten: einerseits wird die die Neuzeit begründende Berechenbarkeit in ihrem philosophischen Zug betrachtet und d.h. in einer geschichtlichen Thematisierung anhand dessen, was Heidegger seit SuZ entfaltet hat. Gerade hier liegt das zweite Vorhaben des jetzigen Textes: Der Weg von SuZ zum späteren NS-Engagement und die Einbeziehung des Judentums in dem berechnenden Zug der planetarischen Zeit. Dies versteht sich nicht in einer direkten Weise, sondern indirekt über die Metaphysik des Daseins. Dieses Zwischen zwischen der Fundamentalontologie und dem seynsgeschichtlichen Denken bedeutet die Verwandlung des existenziellen Begriffs der Existenz in einen metaphysischen, der konkrete Regionen wie die Politik einbezieht. Das Politische kann aber nicht aufgrund einer in der Neuzeit fundierten Subjektivität verstanden werden, sondern nur in Bezug auf die im Dasein eröffneten geschichtlichen Möglichkeiten. Diese aber können nur angezeigt werden, wenn das Ende der in der Neuzeit geöffneten Folgen im Gange sind. Dort werden nicht nur der NS, sondern auch der Bolschewismus, Amerikanismus und das Judentum mit einbezogen. Es handelt sich um ein in der Zukunft zu entfaltendes Projekt, welche Wege zu ihm nur anhand einer Überwindung dessen, was beendet wird, zustande kommen kann. Daher richtet sich die Analyse darauf, was durch die Neuzeit eröffnet wurde. Der berechenbare Charakter kann in diesem Sinne nicht einer der Gestalten, wie z.B. dem Judentum, in einem ursprünglichen Zug zugesprochen werden. Es handelt sich um eine philosophische Grundlage, die aber neue Wege öffnen wollte und die natürlich in verschiedene Richtungen interpretiert werden kann. Die weitere Lektüre und Auseinandersetzung mit den „Schwarzen Heften“ in den kommenden Jahren wird uns Klarheit in Bezug auf die hier genannte Problematik bringen. 65 GA 96, 235. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig. https://doi.org/10.5771/9783465142454-145 Generiert durch IP '207.241.231.108', am 15.01.2022, 09:18:50. Das Erstellen und Weitergeben von Kopien dieses PDFs ist nicht zulässig.