Déconstruction de la communauté culturelle

QUESTION 2 PEUT-ON NE PAS ÊTRE CULTIVÉ ? page 12 | l’Observatoire - No 41, hiver 2012 - dossier DÉCONSTRUCTION DE LA COMMUNAUTÉ CULTURELLE Eric Corijn Chaque être humain est un être culturel. Il participe à une/la culture. L’humain, chaque humain, est un être parlant. L’entrée dans la culture implique que les humains ont un rapport médié, non immédiat, avec « la réalité environnante ». L e « sentiment océanique » (Freud, 1972) à la mère et l’environnement est rompu par la mise en relation, en rapport avec les autres dans une structure symbolique. Cette séparation (douloureuse) est nécessaire à la convivialité avec les autres. Les êtres humains se rapportent donc à l’extérieur via un ordre imaginaire et symbolique (Lacan, 1966). Ils vivent dans un imaginaire et ils nomment les choses. Les humains rentrent dans la culture, dans une culture. Un ordre est introduit dans le désordre du corps, l’intérieur est distingué de l’extérieur, pulsions et besoins sont orientés, régulés et structurés. Le corps devient culturel. La culture est incorporée. La culture vient donc de l’extérieur, de l’Autre, et nous apprend la structure de la survie dans la société humaine. C’est dans cette dialectique entre l’incorporation de stimuli venant de l’extérieur et l’expression d’états intérieurs que se construit un profil d’action. L’habitude mène à l’habitus (Bourdieu, 1979). C’est à partir de cet habitus que nous abordons la différence, avec plus ou moins d’habilité, avec plus ou moins d’assurance. La culture signifie l’interaction, elle règle les rapports, elle crée le rapport social. Et parce que cela ne réussit jamais, parce que la communication arrive toujours ailleurs, elle est aussi la scène du manque, de l’aliénation, qui fait de chacun de nous un être unique et angoissé. La faille dans la culture soutient le désir de complétude, stimule la création… entre autres la création d’une culture nouvelle. Il y a peu de mésentente sur ces généralités. Mais, dans la pratique, les implications ne sont pas toujours prises en considération, et il en est de même dans le débat sur la participation culturelle. On mesure les présences à l’offre culturelle, seulement cette offre n’est pas générale, toute culture n’est pas également institutionnalisée ou représentée. De plus, la participation est formée et incorporée très tôt, grâce au milieu familial et aux premières expériences culturelles qui jouent ici un rôle structurant. Le degré de mobilité en termes de flexibilité culturelle fait partie de l’habitus. Cela vaut pour la consommation comme pour la production culturelle. Et finalement, les modèles économétriques pour mesurer la participation à la vie culturelle sont insuffisants pour comprendre la vraie portée culturelle de celle-ci. Participer est tout autre chose que d’acheter un produit culturel. Nous devons donc développer une perspective sur la participation en la considérant comme une donnée pratique et quotidienne, sans la réduire au rapport avec la culture instituée. Il s’agit de comprendre le référentiel qu’elle occupe dans la vie quotidienne, la structure sensuelle (« structure of feeling », Williams, 1981) qui nous oriente dans les rapports avec autrui et avec le monde. LE QUOTIDIEN N’EST PAS SIMPLET La pratique culturelle est de tous les jours. Il nous faut une vision sur le social culturel, la culture dans son usage quotidien (Corijn, 2000, 2002a et b). Or, cette vision n’est pas évidente parce que le quotidien est une affaire compliquée. Il s’agit incontestablement de régularité, non de quotidien. Une régularité d’interactions récurrentes. Le parcours quotidien de la plupart des gens se passe dans un espace-temps et un nombre de pratiques sociales, chacunes avec ses règles et ses rites, avec ses rapports de forces et ses distributions de moyens. Ces pratiques se servent d’une certaine culture. Elles orientent l’insertion sociale. C’est là que les compétences culturelles comptent. Être cultivé, c’est être capable de ces pratiques sociales. Il faut donc en savoir plus sur la culture quotidienne et le référentiel qui sous-tend les pratiques sociales réelles. « Le peuple » n’existe pas. Ce qui existe, c’est une multitude de relations sociales, de pratiques. Et il s’agit en premier lieu d’avoir les compétences pour ses propres pratiques. C’est cela « être cultivé ». Bien entendu cette multitude ne crée pas immédiatement du « commun », une communauté, pas plus une « conscience collective », ni même nécessairement une « coexistence pacifique ». Bien au contraire. Sans intégration culturelle, imaginaire, pas de pacification. C’est là que la « production culturelle » intervient. “Les modèles économétriques pour mesurer la participation à la vie culturelle sont insuffisants pour comprendre la vraie portée culturelle de celle-ci.” l’Observatoire - No 41, hiver 2012 - dossier | page 13 “« Le peuple » n’existe pas. Ce qui existe, c’est une multitude de relations sociales, de pratiques. Et il s’agit en premier lieu d’avoir les compétences pour ses propres pratiques. C’est cela « être cultivé ».” L’expérience quotidienne se positionne par rapport à la production culturelle du quotidien. Ce domaine expressif s’occupe du sens, de la signification. Dans beaucoup de cas, ce contrepoint est aussi rythmé par l’interruption des routines, par le temps libre ou sacré. La détente, la fête, la célébration, le spectacle… Ce n’est pas un simple miroir de cette expérience quotidienne. C’est un registre séparé, qui se rapporte à l’expérience, qui a un effet et qui est aussi influencé, sans toutefois en être le reflet. La vie quotidienne est donc scandée, rythmée par ces miroirs déformants qui tentent de lui donner sens. Vita activa et vita contemplativa. C’est précisément parce qu’ils ne coïncident pas que ça fonctionne. L’aliénation est nécessaire dans toute pratique culturelle. Ce n’est que dans ce deuxième registre que la communauté ou le commun, prennent forme, que les différences quotidiennes peuvent éventuellement rentrer dans un cadre référentiel commun. Nous y reviendrons, parce qu’un cadre référentiel commun ne signifie nullement une signification commune. “La culture de consommation nous livre actuellement le domaine expressif qui remplace la conscience collective et l’identité.” page 14 | l’Observatoire - No 41, hiver 2012 - dossier Nombre de théories essaient de définir la sphère culturelle. Quel que soit le paradigme qui oriente la recherche, il est clair que « la mise en culture » ne suit pas le modèle du marché qui est devenu hégémonique et qui traduit tout en termes d’offre et de demande, en ajustement de marchandises culturelles aux « besoins ». La culture est vivre ensemble et la convivialité est culture. En ce sens, la société multiculturelle ne peut signifier le vivre ensemble mais plutôt la fragmentation et la segmentation. Tout vivre ensemble nécessite une « culture commune ». En revanche, la production culturelle doit se référer d’une certaine façon à l’expérience du public. Ainsi la culture populaire doitelle documenter la grande diversité des modes de vie. LES TRADITIONS SE PERDENT Nous vivons dans une période de dé-traditionalisation et de refonte profonde de la société. Le vie est de moins en moins régie par les normes et mœurs du passé. Nous cultivons une image historique d’une vie quotidienne moins compliquée et réglée par des traditions rigides. Les gens vivaient autrefois la même vie et la « conscience collective » suivait organiquement. C’est une image sans doute simplifiée par le romantisme. La vie quotidienne n’a jamais été aussi simple, mais celle d’aujourd’hui est sûrement plus diversifiée. La régularité et la signification commune sont un peu plus complexes. Il y a pour cela quelques arguments : • la division du travail est devenue plus grande, les expériences partagées sont plus éparses et chaque vie professionnelle a tendance à produire son style ; • la société même s’est diversifiée, par une multiplication des migrations, par la diversité de cultures générationnelles, par les différences locales et par les modes de vie ; • la vie n’est plus seulement déterminée par le poste de travail. Il y a une modularisation de la vie quotidienne, un passage d’un mode à l’autre, avec chaque fois des règles et rapports, un style propre. La position sociale ne suffit plus pour un style de vie uniforme. Il y a donc, là aussi, une forme de multiculture ; • la mondialisation et le postmodernisme ont contribué à la déconstruction d’identités collectives. Les identités nationales s’évaporent. La fin des « grandes narrations » est annoncée. C’est tout cela qui est en jeu quand les sociologues de la culture parlent d’individualisation, d’atomisation et de déclin des solidarités. La multiculture est donc bien plus étendue que la simple différence entre autochtones et allochtones, chaque groupe étant déterminé par son identité nationale. Il y a vraiment lieu de réfléchir le lien social. Le néolibéralisme hégémonique nous suggère que le seul registre qui relie toutes ces différences est le marché, qui est seul en mesure de coordonner cette multitude d’offres avec cette panoplie de demandes et qui “La société même s’est diversifiée, par une multiplication des migrations, par la diversité de cultures générationnelles, par les différences locales et par les modes de vie.” est aussi le seul lieu à combiner la plus grande liberté individuelle avec la plus grande intégration sociale fonctionnelle. Et la culture s’y est conformée : une production de marchandises à la recherche d’un public de consommateurs. La culture de consommation nous livre actuellement le domaine expressif qui remplace la conscience collective et l’identité. EST-CE QUE LA CULTURE DE CONSOMMATION PRODUIT DU LIEN SOCIAL ? Mais n’est-ce pas là exactement que se pose la question du rapport entre culture de consommation et structuration sociale ? Est-ce que tout un chacun, toute forme ou style de vie peut trouver dans cette culture de consommation les éléments expressifs nécessaires pour signifier et situer sa propre expérience ? Est-ce que la production culturelle du quotidien est bel et bien enracinée dans la diversité des styles de vie ? On peut en douter. Il ne suffit pas de dire que la vie quotidienne est devenue plus multiforme aujourd’hui, moins traditionnelle ou moins routinière pour penser que cette diversité se reflète aussi dans la culture. La vie est passagère et non réflexive sans culture documentée. Et ce sont exactement ces documents, ces artefacts, qui sont les éléments pour tout l’édifice culturel, pour l’assimilation et la reproduction dans une créativité continue qui devient de plus en plus autoréférentielle et institutionnalisée. Le secteur culturel est fait de cette multitude d’artefacts, matériels et immatériels. Là se trouvent les éléments pour construire une identité, une tradition sélective qui sous-tend l’État ou les grandes institutions, voire même les groupes et individus. Nous voyons ici apparaître une double sélection. Les vies quotidiennes sont inégalement documentées et montrées, et la sélection dans la culture documentée pour produire traditions et identités est très sélective. Il y a là un jeu de pouvoir, d’argent et de rapports sociaux. Un marché, aussi bien un marché culturel, ne fonctionne que pour une demande solvable et la production culturelle est très marquée par son propre référentiel. La culture de consommation dominante correspond essentiellement à la « classe moyenne blanche » tant au niveau de la production que de la consommation et elle obtient une diffusion massive grâce aux médias. C’est ainsi que le secteur culturel sélectionne et reproduit son public propre. Il faut être éduqué, formé et avoir des moyens. Voilà une dualité qui s’installe, qui détermine le « capital culturel » et définit l’être « cultivé ». Participation et non-participation ne sont donc pas un gradient continu, mais des catégories. Participent ceux pour qui l’offre est faite. Ne participent pas ceux qui ne se reconnaissent pas dans ce référentiel, ou qui refusent peut-être activement d’être « cultivés ». On remarque d’ailleurs que le secteur artistique trouve encore moins de participants que le secteur commercial – et sûrement que les médias – et qu’ils occupent relativement peu les loisirs. Plutôt que de se demander pourquoi les jeunes chômeurs allochtones ne sont pas dans les salles de spectacle, il serait souhaitable pour le secteur artistique de se demander pourquoi tous les enseignants, bien éduqués et bien payés, n’y participent pas plus. On pourrait dire que l’offre culturelle, qui n’est pas adaptée à chaque mode de vie, pose surtout problème lorsque elle n’arrive pas chez son propre public ! INCLUSION ET EXCLUSION CULTURELLE Résumons. Est « cultivé », celui ou celle qui a assimilé le ou les régimes culturels des pratiques sociales régulières. Dans l’ère post-industrielle, ces pratiques sont devenues de moins en moins coutumières. La socialisation a nécessité de plus en plus d’institutions comme l’école, la presse, les médias ainsi qu’un secteur culturel subventionné et fort. Ce qui était présenté comme organique, en revanche, était la forme sociétale de l’État-Nation. Les Lumières ont mis un siècle pour imaginer et argumenter la possibilité de vivre ensemble sans partager la religion. En principe, l’État et la Religion sont séparés dans l’État moderne. Il devient multi-religieux. Moderne oui, mais national. Ce qui implique une communauté culturelle pour légitimer la communauté politique. Le monde moderne est donc régi par le système des États-Nations. l’Observatoire - No 41, hiver 2012 - dossier | page 15 ou « paroissiale ». Une société moderne qui, selon Latour, n’a jamais existé mais qui, somme toute, n’avait pas grande difficulté à reprendre et adapter les normes, les valeurs et la conscience collective traditionnelles. Il y a un paradigme de sociétés multiples (« Multiple society paradigm », Wallerstein). Si les Lumières et la Révolution française se référaient à l’humanité et à l’universalité, c’est plutôt le Romantisme qui a déterminé la forme culturelle de la nation moderne. L’idée donc d’intégration culturelle présuppose que les trois registres culturels que nous avons décrits plus haut – la culture sociale, la culture documentée et la tradition sélective (Williams,) – se tiennent dans une dialectique intégrative au sein de l’État. L’idée est que les vies quotidiennes, les chemins de la vie, les pratiques sociales peuvent se diversifier pour autant qu’une culture populaire soit documentée comme référence mais aussi comme source de renouvellement d’une tradition qui a pour mission de maintenir la cohérence et l’identité nationale. Cela pourrait être représenté dans ce schéma très simple (voir figure 1). Il est clair que ce schéma simpliste ne fonctionne plus. Sous la coupe des tendances décrites plus haut, ce triangle d’intégration culturelle est mis sous pression. D’autres traditions que celles nationales instruisent la vie quotidienne. Mais surtout la fragmentation et la segmentation internes à la Nation déconstruisent l’identité. Dans ce contexte, non seulement les modes de vie se sont décuplés, mais aussi la documentapage 16 | l’Observatoire - No 41, hiver 2012 - dossier tion, la production culturelle a augmenté massivement. Dans le secteur culturel et artistique, la diversité est immense, même si beaucoup de modes de vie sont encore suffisamment documentés. Il est donc devenu très difficile, sinon impossible, même pour des comités de sages, d’en déduire un socle identitaire commun, qui pourrait fonctionner comme caractère sociétal, constituant l’imaginaire de la société. Même en prenant la classe moyenne blanche comme norme, ni les médias ni les politiques culturelles n’arrivent à présenter un socle commun. Nous arrivons ici à une problématique qui dépasse la seule question de l’intégration culturelle, qui nous amène à la question suivante : « dans quelle société voulonsnous nous intégrer ? ». Parce que toutes les tendances mentionnées plus haut affectent finalement les échelles dans lesquelles se joue le lien social. Il s’agit des échelles qui découlent de la mondialisation et qui mettent sous forte pression le conteneur de l’État-Nation. Au début du XXe siècle, 10 % de la population mondiale vivait en ville. Le modèle sociétal moderne issu du XIXe siècle, qui a produit les présupposés et attentes énoncés plus haut, vaut donc pour une société à dominante rurale, à culture « provinciale » Au début de ce siècle, plus de la moitié de la population mondiale vit en ville et dans les continents les plus développés. Il s’agit des trois quarts ou plus de la population. Nous sommes passés dans l’ère urbaine et, culturellement, nous ne le savons pas encore. La mondialisation prend forme dans l’urbanisation. C’est là que les métropoles redeviennent les centres d’activités de l’économie nouvelle qui se détourne des aires suburbaines industrielles pour se re-concentrer dans les villes. Ces métropoles deviennent en même temps des nœuds dans l’espace des flux transnationaux qui gère la nouvelle économie mondiale. Londres et Paris sont des villes-monde. Le centre de l’Europe, la « banane bleue » qui va du sud de l’Angleterre en passant par la Randstad, la Belgique et la Ruhr, en passant par la Bavière jusqu’en Italie du Nord, occupe moins de 20 % de la surface, mais concentre 60 % de la population et plus de 72 % du produit brut. “On devrait oser interroger à fond la notion de l’être humain cultivé. Est-ce celui ou celle qui s’intègre au mieux dans une culture donnée […] ou est-ce celui ou celle qui est le plus apte à dépasser les limites des conteneurs nationaux ou communautaires, à faire lien au-delà des répertoires traditionnels ?” l’anonymat urbain. Vivre ensemble sur base de la différence, voilà une mission urbaine et post-nationale. Rechercher une civilité qui ne présuppose pas nécessairement une communauté culturelle, qui pourrait être partagée par des communautés et des modes de vies différents, sans qu’ils doivent pour cela mettre en cause leur identité… serait au centre du projet urbain. Ainsi, la nouvelle urbanité génère-t-elle une nouvelle forme de société qui a de plus en plus de mal à s’incorporer dans l’idéal de l’État-Nation. Le schéma est donc devenu très complexe (voir figure 2). QU’EST-CE QUI FAIT ALORS LIEN SOCIAL ? Nous allons donc devoir mettre à plat quelques conceptions bien enracinées. Nous pensons que nous sommes ensemble grâce à ce que nous avons en commun. Si nos conditions de vie sont semblables et si la culture nous fournit les narrations qui mettent en commun, alors la communauté humaine prend forme. Depuis le livre de Ferdinand Tönnies, « Gemeinschaft und Gesellschaft » (Communauté et Société, 1887) et la sociologie moderne de Durkheim et d’autres, on nous apprend qu’il existe deux formes de lien. Il y a ce lien fort, affectif, intense qui forme les communautés et que l’on retrouve dans les familles, chez les amis et dans les villages. Et puis il y a ces liens construits des contrats, des organisations, de l’économie que l’on retrouve dans les institutions ou dans les villes et qui font société. La modernisation éloigne et élargit les rapports et implique donc de plus en plus de « société ». Mais comment tenir ensemble cette société, si ce n’est en maintenant les liens communautaires comme fondement, comme base des normes et valeurs, comme identité et tradition ? C’est cela le « tournant romantique » qui insiste sur la « culture propre », sur une cohésion sociale millénaire, sur une sorte de génie essentiel du Volksgeist. Nonobstant toutes les adaptations et discussions du XXe siècle, nous continuons à partir de l’idée que le lien social a besoin de communauté, de mise en commun, d’identité et d’intérêt… Cela rend la solidarité urbaine presque impossible sans la tutelle de l’État et sa culture identitaire imposée. Sauf si l’on prend en compte ce qui fait vraiment ville, ces rapports éphémères, ces rencontres aléatoires dans l’espace public, ces liens virtuels et potentiels qui autorisent aussi RÉFÉRENCES ◗ Boudry,L.; P.Cabus; E. Corijn, F. De Rynck; C. Kesteloot en A.Loeckx (2005): Le siècle de la ville. De la république urbaine et de la ville trame Livre blanc, Project Stedenbeleid, Vlaamse Gemeenschap, Brussel ◗ Bourdieu, (1979) La Distinction. Critique sociale du jugement, Éd. de Minuit ◗ Corijn, E. (2000): La culture, le multiculturel et la culture urbaine / Cultuur, multicultuur en stadscultuur, in: Corijn,E. & W. De Lannoy (eds): La qualité de la différence. De kwaliteit van het verschil, Brussel, VUB-Press: 57-58 / 65-66 ◗ Corijn,E. (2002a). Cultuur als stem, in: Ter zake cahier, Brussel, Viboso ◗ Corijn, E. et al (2002b) . Alledaags is niet gewoon. Reflecties over Volkscultuur en samenleven, Brussel, Koning BoudewijnStichting: 10-209. ◗ Corijn,E.(2008) La urbanidad como proyecto On devrait alors oser interroger à fond la notion de l’être humain cultivé. Est-ce celui ou celle qui s’intègre au mieux dans une culture donnée et surtout dans les couches sociales qui y tiennent le devant ? Ou est-ce celui ou celle qui est le plus apte à dépasser les limites des conteneurs nationaux ou communautaires, à faire lien au-delà des répertoires traditionnels ? Peut-être avons-nous besoin d’un nouveau siècle des Lumières qui penserait cette fois comment vivre ensemble sans partager la culture dans une société multiculturelle. Si nous pensons que la séparation entre l’État et la religion est un principe fondamental de la société occidentale libre, pourquoi ne pas réfléchir à la séparation entre l’État et la culture ? Et dans ce contexte, un être cultivé le serait dans de multiples cultures… Eric Corijn Philosophe de la culture et sociologue, professeur en Études Urbaines à la Vrije Universiteit Brussel, directeur du Centre de recherches urbaines COSMOPOLIS, City, Culture & Society, eacorijn@vub.ac.be politico: hacia una ciudad europa post-nacional, in: Anna Franzil (ed), Espacios y Dinamicas Interculturales. Innovacion, participacion y proximidad, Documentos CIDOB N° 13, Dinamicas interculturales, Barcelona, Ediciones Bellaterra: 45-63 ◗ Corijn, E. (2009). Urbanity as a political project: Towards post-national European Cities, in: Kong,L. & J. O’Connor (ed): Creative Economies, Creative Cities. Asian-European Perspectives, Dordrecht-Heidelberg, Springer: 197-207 ◗ Freud, S. (1972) Civilisation and its discontents, London, The Hogarth Press, 94p. ◗ Lacan,J.(1966) Écrits, Paris, Ed. Du Seuil, 924p. ◗ Tönnies, F. (1887) Gemeinschaft und Gesellschaft, Leipzig. ◗ Williams, R. (1981) The analysis of culture, in: Bennet, T. et al. Culture, Ideology and Social Process, London, Open University Press: 43-52 l’Observatoire - No 41, hiver 2012 - dossier | page 17