Interioridad y Modernidad según Michele Federico Sciacca

Interioridad y Modernidad según Michele Federico Sciacca por Emmanuel Yensen Resumen. En este artículo se desarrollará el problema de la modernidad según el filósofo italiano Michele Federico Sciacca y su solución desde una filosofía de inspiración cristiana. Para nuestro autor, desde Descartes el pensamiento filosófico ha sido confundido con una interioridad de tipo inmanentista, dejando de lado los logros alcanzados por los grandes filósofos de la tradición cristiana occidental, como San Agustín y Santo Tomás. Esta novedad traída por el cartesianismo da inicio a una nueva forma de hacer filosofía, caracterizada por absolutizar la gnoseología y rechazar a la metafísica, privilegiando así la ciencia como saber indubitable y descartando a la misma filosofía como modo de conocimiento posible. Por este motivo, Sciacca planteará su propia respuesta desde una filosofía cristiana, a la que caracterizará como Idealismo objetivo y que contrarrestará de esta manera al subjetivo iniciado por Descartes, cuyas consecuencias negativas más evidentes se verán reflejadas en el Iluminismo del S. XVIII. A pesar de las diferencias esenciales entre ambas filosofías, Sciacca tratará de recuperar los logros alcanzados en el racionalismo para ganarlos al conocimiento de la verdad que se presenta desde siempre en el cristianismo. Abstract. This article will develop the Modernity problem according to the Italian philosopher Michele Federico Sciacca and his solution from a philosophy of Christian inspiration. For our author, since Descartes the philosophic thought has been confused with a immanentistic interiority, leaving aside the achievements of the great philosophers of Western Christian tradition, like Saint Augustine and Saint Thomas. This innovation brought by the cartesianism begins a new way of doing philosophy, characterized by absolutizing epistemology and rejecting metaphysics, privileging science as indubitable knowledge and discarding the same philosophy as a way of possible knowledge. For this reason, Sciacca will raise their own answer from a Christian philosophy, which he will characterize as “Objective Idealism” and thus counteract the “subjective” initiated by Descartes, whose most obvious negative consequences will be reflected in the Enlightenment of the XVIII century. Despite the essential differences between the two philosophies, Sciacca will try to recover the achievements of rationalism to win them to the knowledge of the truth that comes from always in Christianity. 67 Palabras claves: Sciacca, Modernidad, Descartes, Inmanentismo, Interioridad Objetiva. Keywords: Sciacca, Modernity, Descartes, Immanentism, Objective Interiority. 1. El problema de la modernidad según M. F. Sciacca El pensamiento filosófico occidental para Sciacca desde el Humanismo en adelante se ha diferenciado de la filosofía medieval en términos muchos más profundos que en los meramente cronológicos. Su diferencia principal reside en que el pensamiento moderno ha elaborado conceptos y doctrinas esenciales del Cristianismo en forma tal que les ha dado un significado que ya no es cristiano y que, por consiguiente, ha provocado, con la ruptura de la relación entre lo humano y divino y transcendente, la crisis de Occidente1. Esta crisis se debe a que el complejo doctrinal elaborado por los dos más grandes representantes de la Edad Media, San Agustín de Hipona y Santo Tomás de Aquino, para Sciacca se ha visto trasmutado en sus principios con la novedad del pensamiento moderno. Tras lo que habían construido los autores cristianos sobre la base de la Revelación y del pensamiento griego, con el racionalismo se ha substituido el principio metafísico de la transcendencia teísta por el principio de inmanencia atea2. Este nuevo principio moderno para Sciacca, no sólo es una negación de las verdades fundamentales del Cristianismo, sino que haciendo una crítica objetiva desde el punto de vista filosófico “se presenta 68 1 Sciacca, 1961b, p. 77. 2 Con respecto a este término Sciacca hace una aclaración que nos parece apropiado agregar: “Para evitar equívocos, es preciso mantener distintos los términos «inmanencia» e «inmanentismo»: no todas las posiciones de inmanencia se encuadran en el inmanentismo. Este último indica (si es usado en su sentido preciso y no de un modo vago y ambiguo) una doctrina que excluye la trascendencia gnoseológica y metafísica –y, por tanto, también teológica–, una sistematización del conocer y de lo real en su totalidad que encierra al hombre en la inmanencia de sí mismo, adecuación perfecta y exhaustiva del pensamiento y del ser identificado con lo real. Inmanencia, en cambio, puede significar (como, por ejemplo, en Blondel y en la llamada «filosofía de la acción») el ligamen entre dos seres sin que esto comporte su identificación: al hombre le es «inmanente» un «trascendente» que, en cuanto tal, no se identifica con él y que, como inmanente, no le es espacialmente exterior ni se halla separado”. (1958a, p. 7). totalmente erróneo y, más aún, absurdo, es decir, contra razón”3. Por este motivo señala que la negación de Dios por parte de la razón lleva a esta misma razón a cometer un pecado contra sí misma4, en cuanto rechaza los límites del conocimiento natural o racional. Sciacca considera que en el acto cognoscitivo del hombre, en el mismo acto de la razón, al captar lo real en cuanto real, ya se está captando la verdad del ser. Porque lo real como verdad es lo real como realidad inteligible, por lo cual la verdad del pensamiento, su objeto, no puede ser pensado más que en términos de verdad, definiéndose la filosofía para Sciacca, tanto si es a parte subiecti como a parte obiecti, como la ciencia de la realidad espiritual. Utilizando la imagen de dos planos perpendiculares, nuestro autor dice lo siguiente: Sólo el hombre, contrariamente a todo otro ser, tiene la línea vertical del pensamiento, encarnada (hasta el punto de formar una unidad sustancia) en la línea horizontal. El Ser real infinito, creador, es principio de todo ser real finito, y por esta razón el hombre y todos los demás seres (por tener realmente en común la base o línea horizontal) tienen en común el principio de su existencia, que es como el vértice en el que el universo encuentra su origen. Pero por el pensamiento, el hombre, aunque mire al mundo del que es parte, está orientado hacia ese vértice. El hombre no es, por tanto, el fin del hombre (inmanentismo), pero lleva en sí mismo su fin. Lleva en sí, si tal puede decirse, la impronta, una presencia inicial de aquello que es su fin: Dios. En consecuencia, el hombre es el punto de coincidencia de una horizontal (el ser real finito) y de una vertical (la intuición intelectiva del ser ideal infinito), cuyo vértice está más allá del hombre. Hacia ese vértice el hombre dirige su mirada y hacia él tiende, sin tener la pretensión de alcanzarlo5. En esta tensión vive el hombre, porque en sí mismo lleva la presencia de una Verdad cuyo origen no está en sus propias capacidades, sino fuera de todo esfuerzo que pueda realizar. Por consiguiente, una filosofía que se considere separada de la religión o que niegue la trascendencia del hombre, es por esto mismo, una filosofía errónea, o en todo caso superficial, porque por ausencia de crítica o de buena voluntad aún no se ha ahondado a sí misma, quedándole 3 Ibid., p. 16 4 Cfr. Ibid, p. 48. 5 Sciacca, 1959, p. 84. 69 vedado conocer cuál es el verdadero destino del hombre6. Por este motivo defender la metafísica es para Sciacca defender la esencia misma de la filosofía. Todo hombre es por naturaleza metafísico porque “Yo tengo algo del ser o de lo verdadero, no soy el ser o lo verdadero, pero precisamente porque tengo y no soy, soy para el Ser o lo Verdadero. La posesión de la verdad no es mi estado actual, sino mi última finalidad, que la razón (la metafísica) me indica, pero que no basta para hacérmela conseguir”7. Así, la filosofía como búsqueda de la verdad significa para Sciacca la filosofía como ciencia de mi yo, el cual como espíritu busca la Verdad, identificándose de este modo la investigación sobre la realidad espiritual finita con la búsqueda esencial de la Realidad espiritual infinita, porque se descubre la presencia de la Verdad absoluta y creadora en la realidad finita y creada. Ante esta postura metafísica que es propia del idealismo clásico greco-cristiano, Sciacca señala dos vías que el pensamiento moderno ha ensayado y que llegan a conclusiones muy distintas y alejadas de aquella: 1) Una vía es la que ha negado la existencia de una Verdad absoluta, por lo cual los conceptos son meros nombres y las ideas pasan a ser simples contenidos del pensamiento o débiles impresiones de los sentidos. Esta es la conclusión del empirismo moderno, que no niega la existencia de la verdad objetiva sino solamente la posibilidad de conocerla por la razón. 2) Una segunda vía es que hay una Verdad universal y necesaria que el hombre es capaz de conocer, pero que no es anterior al pensamiento humano, por lo cual no lo trasciende, sino que le es inmanente, creado por éste en su proceso o devenir. Pensar la verdad, es crearla, descubrirla será fundarla. Es la conclusión del racionalismo8. Sciacca denominará parte destruens de la filosofía moderna a la primera tentativa del pensamiento moderno que consiste en demoler desde la raíz la estructura del realismo gnoseológico y metafísico platónico-aristotélico, porque niega la objetividad de la verdad, de la trascendencia con respecto al devenir histórico, de todo principio objetivamente válido y tanto la existencia de Dios como la in- 70 6 Cfr. Sciacca, 1964, p. 175. 7 Sciacca, 1959, p. 156. 8 Cfr. Ibid., p. 73 mortalidad del alma. Refiriéndose nuestro autor a la segunda vía, la denominará la parte construens del pensamiento moderno porque se caracteriza por un esfuerzo de construir una verdad únicamente humana, trayendo el regnum hominis cuya realización en este mundo se logra por las condiciones inmanentes al intelecto del hombre, en donde el conocimiento y los principios producidos por la misma actividad del espíritu, transforman al hombre en autosuficientes9. Este inmanentismo autosuficiente es para Sciacca el alma del pensamiento moderno. Por lo tanto, la racionalidad y autonomía serán incompatibles con la trascendencia y sobre todo con la teología. Esta clase de inmanencia lleva a la filosofía a constituirse en una racionalidad que no da lugar a un plano trascendente10. Por este motivo para Sciacca la posición de este inmanentismo trajo la crisis actual de la filosofía, demostrando la misma insuficiencia del inmanentismo cuando quiere erigirse separada de la fe. 2. René Descartes Si buscamos en Sciacca un origen al inmanentismo moderno que venimos tratando, este se ubica con la aparición de René Descartes. Para Sciacca, el hombre a partir de Descartes empieza a tomar conciencia de sí mismo, pero para independizarse de lo que lo ligaba a un plano sobrenatural. El hombre volviéndose a su subjetividad no tiene necesidad ya de la religión, por lo que saliéndose de lo trascendente se vuelve a lo inmanente. Es un volver al vacío que Sciacca patentiza en estas palabras: Descartes, Arquímedes de la filosofía, parte del “punto fijo” (imagen geométrica) del cogito comprendido geométricamente, y se dedica luego a construir un mundo-máquina, todo ello “asegura” a Dios9 Cfr. Sciacca, 1961b, p. 68. 10 Sin embargo, no debe entenderse que Sciacca tenga una actitud contraria a concebir la filosofía autónomamente, esto lo aclara en una carta dirigida a Émile Bréhier el 12 de octubre de 1951: “En mi reseña me he alegrado de convenir con usted en varios puntos y, sobre todo, he aceptado su crítica (que comparto plenamente) de las filosofías fideístas que se fundan sobre la Revelación. Estas filosofías “místicas” o “religiosas” perjudican tanto a la razón como a la filosofía y acarrean confusiones. Por lo tanto concuerdo con usted en defender la autonomía de la filosofía, en considerarla búsqueda racional y no una especie de ‘edificación religiosa’” (Sciacca, 1958c, p. 212). 71 Gran Geómetra. La razón brilló tanto sobre su frente que llegó a apagar toda luz de caridad y paralizar su corazón. El “reloj” cartesiano ha tenido tres siglos de boga hasta el punto de que marcó la hora sobre el mundo y sobre Dios, pequeños números de su infinito cuadrante. Poco a poco cayó en la cuenta de que giraba sobre sí mismo, en el vacío11. Descartes significa entonces para Sciacca el maduro comienzo del pensamiento moderno. Su Discurso viene a ser como el manifiesto, el libro esperado de la modernidad. Con la “suspensión” de Dios con la duda hiperbólica, aunque provisional y metódica, luego la reducción de toda verdad a la medida de la razón humana y el cogito como verdad intuitiva, viene a presentarse Descartes en contra del empirismo12. Con Descartes y después de él, Sciacca afirma que el pensamiento moderno ha adquirido conciencia de la afirmación propiamente espiritual. La física-matemática13, la cual es rigor de análisis y conquista del saber particular, no dará lugar al problema de lo sobrenatural o de la trascendencia de Dios, sino que ahora la idea de Dios Creador ha sido remplazada por la idea del “Dios de los filósofos” o de la razón14. Como venimos mencionando, para Sciacca en Descartes la matemática es la forma típica del conocimiento, por lo que será el punto de partida de su método, el cual le permite interpretar mecánicamente a la naturaleza con certeza15. La intuición y la deducción serán los procedimientos con los cuales el método matemático podrá adquirir la ciencia en general, siendo algunos principios de posesión inmediata por ser evidentes por sí mismos, de los cuales se sigue la de- 72 11 Sciacca, 1955, p. 88. 12 Cfr. Sciacca, 1966, p. 452. 13 Al respecto Sciacca dice: “No existe desventura mayor para la filosofía que la de caer en manos de un matemático puro (sólo matemático y no también filósofo), que trate al ser como a la incógnita de una ecuación, o en las de un biólogo, que quiera ver el espíritu a través del microscopio” (1961, pp. 132-133). 14 Cfr. Sciacca, 1952, p. 130. 15 Así lo afirma Descartes en el siguiente texto de las Reglas: “Así, pues, entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz.” (1984). Reglas para la dirección del espíritu (p. 79). Madrid: Alianza. mostración de numerosas verdades conectadas entre sí, donde cada una es consecuencia de la otra. La filosofía en consecuencia, debe ser rigurosamente tratada con el mismo método, debido a que también para Descartes es una ciencia cierta: la filosofía debe tener por resultado principios intuitivos de los cuales se pueda deducir infaliblemente otras verdades. Desde este momento en adelante Sciacca advierte que: “La filosofía deja de ser doctrina del ser (metafísica) y se constituye en doctrina del pensar y del conocer (gnoseología), con la que la metafísica acabará por ser identificada”16. Y de este modo es como debemos entender para nuestro autor el desarrollo que tendrá la filosofía europea posteriormente. Descartes entonces limita la competencia de la matemática a las ciencias, deteniéndose en el pensamiento, principio que justifica toda certeza matemática, porque el espíritu del sujeto que piensa escapa a toda interpretación cuantitativa y mecánica. “En conclusión –dice nuestro filósofo– Descartes eleva el método matemático al método del conocimiento universal, pero lo hace depender del problema general de la verdad de la razón humana”17. Por otra parte para nuestro autor, la certeza interior del cogito en Descartes es criterio absoluto de verdad: realidad espiritual y realidad natural permanecen netamente distintas y con el dualismo surge el problema de sus relaciones. Por lo tanto, el problema del platonismo vuelve a aparecer en la modernidad de la mano del racionalismo cartesiano. Y sobre la línea platónica se busca para Sciacca la solución al problema del dualismo, como ocurre en Malebranche y en Spinoza. Hay que considerar por lo tanto que el problema de la relación entre las dos res es impuesto nuevamente por Descartes, el cual al buscar su solución en una plano gnoseológico, convierte la metafísica en una modalidad del conocer y deja de lado la preocupaciones de índole ontológicas del ente natural18. La exigencia para Sciacca de la metodología de Descartes reside en su originalidad de plantear el problema de la validez del conocimiento como tal y de dejar de lado el de interpretar la naturaleza. La suya es una exigencia crítica que consiste precisamente en discutir el proceso mismo del conocer. La matemática, que es ahora en más 16 Sciacca, 1962. p. 317. 17 Ibid, p. 316 18 Cfr. Sciacca, 1959, p. 133-134 73 el modelo del conocer, es sólo el punto de partida del método cartesiano: la evidencia matemática pone el problema de la evidencia de la razón en general. Pero precisamente en el momento que considera el método matemático como perfecto y válido para entender las leyes del mecanismo de la naturaleza, Descartes limita su alcance, en cuanto que el principio primero de la evidencia matemática es el pensamiento, que escapa a toda transcripción cuantitativa. Así, para ser ciencia, la filosofía en Descartes se construye con el método análogo al matemático. El paso en falso está dado en que la matemática rechaza el problema del sujeto pensante, que no es problema matemático. El pensamiento moderno surge entonces para nuestro autor con lo que llama su “pecado original”, el pecado que la razón comete contra la razón, en cuanto sólo con un acto irracional, contrario a su misma racionalidad, la razón puede proclamarse absoluta. Puesta entonces por un lado la razón como medida de la verdad y de toda verdad; identificado el principio de interioridad con el de subjetividad, para Sciacca la razón así entendida resulta legítima en el inmanentismo absoluto, porque se niega la interioridad, que no es subjetividad, y se ha dejado escapar la “profundidad” de la interioridad19, dando como fruto el Iluminismo inmediatamente posterior a la aparición del racionalismo. 3. El Iluminismo para Sciacca Los problemas resultantes del racionalismo tendrán para Sciacca su máxima expresión en la Ilustración del S. XVIII. Si bien la modernidad inaugurada con Descartes y sus continuadores no era plenamente consciente de su fondo anti-religioso, presentándose ellos mismos como pensadores cristianos, la Ilustración ocupa para Sciacca el papel que éstos no se habían atrevido a asumir. En consecuencia, en el Iluminismo no se buscará conciliar la idea de Dios con la filosofía, sino que acentuando la brecha que ya se había dado entre filosofía y teología en la naciente modernidad, los iluministas rechazan ahora toda intromisión de la filosofía en problemas metafísicos. En ellos se empieza un agnosticismo que es, en palabras de Sciacca “la negación de la filosofía misma que, empobrecida y despotenciada, 19 74 Cfr. Ibid., p. 37-38. queda reducida al puro conocimiento científico de los hechos físicos, o al puro conocimiento histórico o de los hechos humanos”20. Si no se cree demostrar la existencia de Dios y el problema de Dios mismo, la filosofía se vuelve indiferente a las inquietudes del hombre, limitándose a los datos de experiencia, y cayendo en consecuencia para Sciacca, en un ateísmo teórico y práctico. Entonces aun cuando el agnosticismo no sea en sí mismo ateísmo, para nuestro autor los iluministas, al confesarse agnósticos por la pretendida imposibilidad de demostrar a Dios, no pueden concluir, sin contradecirse, en la negación explicita de Dios. Emparentado con el agnosticismo se encuentra para Sciacca el deísmo. Característico del Iluminismo, el deísmo se inserta en la autonomía de la religión frente a toda forma de actividad humana, con el fin de liberar al hombre de la sujeción a la Verdad revelada y a la Iglesia. Por lo cual, desde un punto de vista teórico, el deísmo se adecúa a la concepción que los ilustrados tenían de la ciencia y la filosofía: Dios-Causa, Dios-Ley del Universo, que gobierna y rige, DiosOrden de la naturaleza, nociones que sustituyen al Dios cristiano de la Revelación. Ahora, para Sciacca, las luces de la naturaleza vienen a sustituir el conocimiento traído por la Redención. Se transforma la naturaleza en la mediadora que, con su bondad, su providencia y su orden perfecto, revela a Dios a los hombres. Se identifica a Dios con la naturaleza, que se auto-revela a través del hombre, el cual descubre sus leyes, su orden y su providencia, y “le arrebata sus secretos, para que la humanidad sea feliz en un reino de felicidad, construido en su totalidad exclusivamente por los hombres”21. Para Sciacca, el siglo XVIII, agnóstico y deísta, está convencido de que el pasado es un cúmulo de absurdidades y que corresponde al nuevo siglo de las luces “descubrir sus errores”. Por esto el principal error que será necesario denunciar y abolir es el de la religión cristiana que es, en opinión de los ilustrados, el sostén de las tiranías e instrumento de opresión de los pueblos, superstición que ha impedido al hombre conocer y realizar sus inmensas posibilidades para el progreso individual y social. Lo que durante siglos y siglos los hombres han creído y la filosofía se ha esforzado en alcanzar, que es una verdad racional que no esté en disconformidad con las realida20 Sciacca, 1963, p. 217. 21 Ibid., p. 231. 75 des religiosa, los iluministas reducirán todo el pasado en prejuicios y supersticiones. No hay revelación y no hay necesidad de ella porque ninguna fe religiosa es verdadera y necesaria: Dios es el mismo orden de la naturaleza plenamente cognoscible por la razón que, en cierto modo, lo hace ser. “En una palabra –concluye Sciacca– han descubierto la verdad total, han construido la ciencia perfecta que dispensa a los hombres la felicidad y los libera de toda oscuridad y error, de las imposturas de los frailes”22. Ahora bien, a pesar estas observaciones negativas de Sciacca en lo que se refiere a la Ilustración y en parte a las corrientes modernas de la filosofía, hay que tener en cuenta que nuestro autor no pretende una condena total de la modernidad, sino que desea rescatar aquellas verdades que sean compatibles con una filosofía cristiana. Pero para hacerlo, va a partir desde un idealismo que prescinde del subjetivismo cartesiano, para buscar una objetividad que trasciende el sujeto. 4. El Idealismo Objetivo Para Sciacca la historia de la filosofía occidental conoce dos formas fundamentales de Idealismo: el de la Idea objeto de la mente, y el de la Idea como producto del pensamiento al que le es inmanente. El primero es el idealismo objetivo, el segundo es el idealismo subjetivo. Uno y otro presentan para Sciacca notables diferencias internas, las cuales se irán acentuando a lo largo del desarrollo de la filosofía moderna23. Sciacca ubica el inicio del idealismo objetivo en Platón y su descubrimiento de la Idea eterna, inmutable, universal y trascendente, en la cual se viene a identificar la verdadera realidad, es decir, la realidad inteligible. Lo característico de este descubrimiento es el de identificar la Idea eterna e inmutable con la noción de Verdad. La inmutabilidad y eternidad no pueden ser algo puesto por nuestro pensamiento finito y limitado, sino por un objeto que trasciende al mismo intelecto humano. Por consiguiente, al descubrir la verdad que se encuentra en él, el pensamiento descubre algo que se encuentra antes de que lo piense, es decir, antes del tiempo y por lo tanto eterno. 76 22 Ibid., p. 233. 23 Cfr. Sciacca, 1966, p. 21-22. En cuanto al idealismo subjetivo para Sciacca se inicia (como se ha podido observar anteriormente) con el cogito ergo sum de Descartes. Este dio origen al error fundamental del idealismo moderno: el pensamiento pone el ser. La intuición originaria es el del ser-desde-el pensamiento, y ya no el ser-dado-al-pensamiento, como en el idealismo objetivo, en cuanto Idea y por la cual el pensamiento es pensamiento24. A partir de la intuición de la Idea por parte de Platón, la cual influirá en la modernidad con los filósofos cristianos de inspiración agustiniana, Sciacca buscará fundar su filosofía como idealismo objetivo y lograr así una crítica certera de los problemas nacidos en la modernidad con el idealismo subjetivista. Por esto es que, para nuestro autor, la noción del ser no se deriva del pensamiento ni es creado por él. Es el objeto intuido el que hace posible que el pensamiento piense. En efecto, es la noción del ser la que pone el pensamiento como pensante, y este es el idealismo auténtico. En este sentido el pensamiento es la actividad que intuye el ser ideal, es decir, es la intuición originaria de la idea del ser. Y por ello es que Sciacca concibe al existentehombre como un compuesto de dos principios: el sentimiento fundamental y la intuición del ser ideal; con el primero se advierte unido a su cuerpo; con el segundo tiene la intuición del ente en su infinitud. Por lo cual vemos que el conocimiento no se limita solamente a lo conceptual o existencial, sino que la actividad del juicio de la razón, es también objeto de la inteligencia, anterior a toda determinación y, por lo tanto, a la experiencia exterior. De todo esto se infiere que para Sciacca, la intuición fundamental del ser ideal es tan connatural al hombre como el sentimiento fundamental de su existencia25. Dado ya una perspectiva general de la filosofía de nuestro autor y vistos los aspectos negativos del pensamiento moderno, conviene detenernos ahora en lo que considera como verdaderas conquistas de la modernidad. 5. Actitud de Sciacca con respecto a la filosofía moderna Mientras que por un lado Sciacca seguirá reprobando el Iluminismo, por otro tratará de conciliar la modernidad buscando los aspec24 Cfr. Sciacca, 1958b, p. 106. 25 Cfr. Ibid., p. 255. 77 tos que puedan de alguna manera alcanzar las bases fundamentales de su pensamiento y llegar así a una filosofía cristiana26. En su libro Iglesia y Mundo Moderno, afirma: Es necesario que detrás de la acción haya un pensamiento y un pensamiento de acuerdo con los tiempos. No se puede obrar profundamente en las conciencias con una acción alienada con los tiempos y un pensamiento atrasado de siglos, puesto al reparo en los torreones de un castillo medieval, donde yace invencible e indiferente, mientras la batalla se encarniza en otra parte. Aquel pensamiento, que parece extinguido en sueño y silencio, es, por el contrario, poderosísimo todavía. Se trata de volverlo a pensar, de darle un lenguaje capaz de expresar la espiritualidad moderna; de no usarlo sólo para combatir los antiguos errores, sino para expresar originalmente las necesidades actuales de manera que dé frutos nuevos y sabrosos que tengan la frescura y el gusto de hoy27. Y más adelante agrega: “Establecerse de nuevo”, sin embargo, no debe significar “volver” de lleno a la Edad Media y a la Escolástica; significa, en realidad, responder, dentro del espíritu del pensamiento tradicional, a las nuevas exigencias y a los nuevos problemas del pensamiento moderno, cuya voz, que tiene acentos desconocidos para la Edad Media, o tonos que se han vuelto más fuertes de débiles que entonces eran, merece ser escuchada si queremos ser hombres del siglo que es nuestro, y no repetidores de fórmulas que, por lo demás, no han tenido nunca valor por ser puras fórmulas privadas de su plenitud espiritual28. Para Sciacca el pensamiento moderno ha planteado problemas que nos han hecho adquirir una “sensibilidad” acerca de ellos y que la Edad Media ignoró. Una sensibilidad nueva que se ve reflejada en los problemas de la libertad, del valor de la ciencia y de la histo- 78 26 Sciacca repudia cualquier intento de volver a una filosofía cristiana que no considere las exigencias de la modernidad: “¿Debemos responder que el pensamiento moderno de Descartes en adelante es casi todo una locura que hay que curar, y que es necesario volver a la Escolástica, casi de golpe, e incluso a una escolástica identificada con el tomismo, y aún más, con un tipo particular de tomismo, de aristotelismo tomista? Nosotros no somos de esta opinión, y, por lo demás, la repetida llamada no ha tenido en este sentido ningún resultado positivo” (1962, p. 657). 27 Sciacca, 1957, p. 124-125. 28 Ibid., p. 127. ria, del método científico y también filosófico, de la política y de la cuestión social. Estos problemas nos han dado un sentido a veces profundo de la interioridad de la verdad y del problema metafísico como problema del hombre y no de la naturaleza que, rectamente entendido, puede transponerse en términos de interioridad agustiniana. En efecto, para Sciacca, no se trata de justificar la legitimidad de sobrepasar la experiencia (como pretendía Kant), sino de probar que, precisamente esta experiencia y sobre todo la espiritual, plantea el problema metafísico de su fundamento en un principio, en el principio de la verdad como elemento ontológico constitutivo del hombre. Por consiguiente, se trata de profundizar y no de suprimir la interioridad en la que nos ha educado el pensamiento moderno, a pesar de deseducarnos en lo que respecta a la interioridad auténtica. Por esto Sciacca puede afirmar que: Una filosofía de inspiración cristiana actual debe replantear el problema de la metafísica teniendo en cuenta las aportaciones del pensamiento moderno de forma que comprenda y satisfaga las exigencias del presente, que a fin de cuentas son las del hombre perenne: éste es el mejor modo de permanecer fieles a la tradición y de continuarla enriqueciéndola, como hicieron Agustín y Tomás en su respectiva época29. Para lograr este enriquecimiento de la modernidad en una filosofía de inspiración cristiana, Sciacca se sirve de los ejemplos de los Santos Padres, los cuales buscaron un acercamiento a las filosofías de su siglo. En aquel momento histórico no era suficiente condenar el Neoplatonismo o el Aristotelismo, sino que era necesario asimilarlos, cristianizarlos. Lo mismo debe suceder hoy con el pensamiento moderno, y la solución empezaría con un auténtico agustinismo (el cual aclara Sciacca, no excluye a Santo Tomás), siendo la solución idónea asumir este cometido de asimilación de la modernidad y respetar a la vez la tradición filosófica viva. En efecto, el agustinismo, que se ha ido desarrollando dentro del pensamiento moderno en autores que van de Ficino a Campanella, de Pascal a Vico, de Rosmini a Blondel30, es para Sciacca la respuesta viva para afrontar los 29 Sciacca, 1966, p. 36. El subrayado es del autor. 30 Sciacca en las siguientes palabras, explicita que entiende por agustinismo: “El dinamismo parte de lo infinito y va a lo infinito, aun antes de que la reflexión transforme el presentimiento o el sentimiento oscuro en idea de Dios. Entonces ¿qué busca la conciencia conociéndose y realizándose? Busca el más allá inte79 problemas de la modernidad. Por consiguiente, hoy es necesaria aquella libertad de pensamiento dentro de la ortodoxia propia de la Edad Media, tratando de resolver la crisis de la filosofía moderna y recuperando el principio de interioridad de la verdad al que también apela el pensamiento moderno31. En otras palabras, para Sciacca la defensa del pensamiento moderno sólo tiene sentido si nos planteamos de nuevo el problema de la validez de sus estructuras esenciales, y con él el de la validez de los principios, es decir, de la posibilidad de una metafísica objetivamente válida. Resuelto positivamente este problema, la investigación se ha de encauzar por los rieles de la recuperación crítica de todo cuanto hay de verdadero en el pensamiento moderno. Conclusión Para Sciacca, las características esenciales del pensamiento moderno coinciden con la línea tradicional platónico-agustiniana, aunque con sentido diverso. Para ello partirá mostrando que la autoconsciencia de Campanella, Pascal y del propio Descartes representan la madurez del pensamiento moderno, siendo el punto de partida el hombre como conciencia pensante. Pero la diferencia consistiría en que mientras la autoconsciencia de Pascal o Campanella descubren al hombre y dan en la clave de su drama existencial rico y complejo, sin embargo en Descartes, inspirado en una escolástica aristotélica decadente, desaparece todo tipo de angustia y asombro por fundarse la autoconsciencia en una filosofía geométrica, que ignora las maravillas y la desesperación del hombre. La crítica racionalista excluye el misterio y todo lo que se encuentre fuera del orden natural porque todo se reduce a la razón, y la presencia a priori de verdades hace que la crítica excluya la trascendencia, limitándose a una interior, Dios, que está presente y que la trasciende. Éste es uno de los caracteres esenciales del agustinismo. La filosofía es búsqueda de un más allá no remoto y abstracto, sino interior a la búsqueda viviente, vida de la vida espiritual, causa y fin del dinamismo integral del espíritu. Búsqueda integral del hombre integral, como inteligencia y como amor. Por consiguiente, conexión del orden de la inteligencia y del orden de la caridad. Aquí reside la grandeza de Blondel, lo mismo que la de San Agustín y de Buenaventura, de Pascal y de Rosmini; la grandeza perenne del agustinismo perenne” (1964, p. 186-187). 31 80 Sciacca, 1966, p. 35-36. rioridad reducida a una razón científica. Así, para Sciacca la crítica en cuanto tal desaparece en el racionalismo al sostener una razón dogmática y excluir aquello que afecta al hombre en su sentimiento. Se queda en una mera exterioridad al no ser crítica de sí misma, por lo cual no logra ir a las profundidades del hombre, como es el caso de una filosofía de inspiración agustiniana. Dejando de lado estas diferencias fundamentales, podemos lograr ver que para nuestro filósofo lo que se debe considerar es que estos planteos, aunque disímiles, comparten que el objeto de la filosofía es la interioridad del hombre que se ve como conciencia pensante y que esta misma es puesta como crítica en su propia interioridad. Por esto nuestro filósofo quiere recuperar la interioridad y la crítica, porque estos dos elementos pertenecen a la más rica tradición de la filosofía cristiana, pero debido a la aparición de la modernidad, se encuentran viciadas de un inmanentismo que no hacen a la realidad de lo que el hombre es. Por este motivo, Sciacca buscará la solución de este problema en el espiritualismo cristiano, al ser el único que puede devolver el verdadero significado a una filosofía del hombre. El espiritualismo cristiano al estar enraizado en la filosofía cristiana tradicional, empezando desde San Agustín y abarcando todos los periodos posteriores de la filosofía, posee en sus raíces un humanismo integral y auténtico, que descubre que el fundamento y el fin del hombre se encuentra en Dios. De este modo para Sciacca se podrá lograr una recuperación crítica de la metafísica desde el interior de las exigencias del pensamiento moderno y será el mayor logro que puede dar el espiritualismo cristiano contemporáneo: “Quizá el principal mérito del espiritualismo cristiano (al menos hasta hoy), es el mostrar que el espiritualismo tradicional patrístico-escolástico tiene una profunda vitalidad que no va contra el espíritu del pensamiento moderno, sino que es nutridora de él”32. Así, el espiritualismo cristiano de Sciacca asienta la misma existencia del hombre en una ontología, porque reflexiona sobre el Ser mismo que fundamenta toda existencia y hace al hombre partícipe de Dios desde su interioridad. En efecto, sin este espiritualismo se hace imposible para nuestro autor tratar de entender conceptos como “creación”, “espíritu”, “persona”, “libertad”, porque al prescindir de la Revelación cristiana, es inevitable caer en el error de inter32 Sciacca, 1952, p. 229. 81 pretarlos y rebajarlos a un nivel que los hace incomprensibles de captar en el sentido profundo que se encuentra en el cristianismo. Este fue el intento de la filosofía moderna, el cual ha servido de ejemplo para mostrar el fracaso de querer teorizar en un plano filosófico ignorando el Evangelio. Sin embargo, vale aclarar que esto no quiere decir que para Sciacca no se pueda hacer filosofía sin la Revelación. Lo que pretende dar a entender es que hacer filosofía ignorando la Revelación es situar al hombre a un nivel inferior al que alcanzó con el cristianismo. Negar la autosuficiencia de la razón no es querer negar su validez, sino que es recuperar los límites por medio de un acto propio, y por lo tanto racional, en donde la razón reconociendo su propia suficiencia reconoce que ella misma no logra ser autosuficiente sin el Ser que hace posible su mismo acto de razón. No es como en Kant, que el límite es el que se impone con la experiencia empírica, poniendo al margen el problema del Ser, por no considerarlo objeto de una consideración crítica de dicha experiencia. Sciacca afirma que la experiencia sensible es límite de la razón, pero no límite de la inteligencia, que tiene la capacidad de experimentar e intuir el ser desde el propio interior del hombre, y en el cual podemos juzgar desde la verdad. Es una razón que se reconquista para estar dispuesta a la fe y encontrar allí su propia autenticación. Podemos terminar concluyendo entonces que para Sciacca el espiritualismo cristiano es la solución y la única crítica viable a los presupuestos fundamentales del pensamiento moderno, al que quiere combatir eficazmente sus errores, para recuperar sus conquistas esenciales y hacerlas fértiles en la fecundidad perenne de las verdades que la tradición filosófica greco-cristiana ha adquirido. Bibliografía Sciacca, M. F. (1952). Dios y la religión en la filosofía actual. Barcelona: Luis Miracle. ── (1955). En espíritu y verdad. Pensamiento y meditaciones. Madrid: Escelicer. ── (1957). Iglesia y Mundo Moderno. Barcelona: Luis Miracle. ── (1958a). Herejías y verdades de nuestro tiempo. Barcelona: Luis Miracle. 82 ── (1958b). El hombre, este desequilibrado. Barcelona: Luis Miracle. ── (1958c). Perspectivas de nuestro tiempo. Buenos Aires: Troquel. ── (1959). Filosofía y el concepto de filosofía (2ª. ed.). Buenos Aires: Troquel. ── (1961a). La filosofía, hoy (3ª. ed. Ampliada, 1-2). Barcelona: Luis Miracle. ── (1961b). La hora de Cristo (2ª. ed.). Barcelona: Luis Miracle. ── (1962). Historia de la filosofía (4ª. ed.). Barcelona: Luis Miracle. ── (1963). Existencia de Dios y Ateísmo. Buenos Aires: Troquel. ── (1964). Sísifo sube al Calvario. Barcelona: Luis Miracle. ── (1966). Estudios sobre filosofía moderna. Barcelona: Luis Miracle. 83