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LA DOCTRINA DEL LOGOS Y LA VERDAD DUAL EN ZUBIRI El conocedor de Ia obra de Zubiri sabe que el tema de Ia verdad ocupa en su pensamiento un lugar decisivo y, al mismo tiempo, de enorme complejidad. Puede afirmarse que el tema de Ia verdad es coextensivo al de Ia intelección y, si bien ésta tiene un carácter unitario que Ia define como actualidad de Io real en intelección sentient^, eUo no es obstáculo para que el desarrollo de ésta suponga una enorme complejidad estructural y dinámica, perfectamente correlativa con Ia complejidad de Ia verdad. En el novedoso planteamiento zubiriano, posiblemente todos estaríamos de acuerdo en que su punto más original reside en Io que el filósofo denomina verdad real, al>go previo a todo «conocimiento» en sentido propio y también a cualquier tipo de verdad o error que pueda atribuirse a un contenido cognoscitivo concreto. El carácter absolutamente simple de Ia verdad real se funda en el hecho de que el acto intelectivo y el término de Ia intelección son uno y el mismo: Ia realidad actualizada intelectivamente, Ia cual es, al mismo tiempo, Ia descripción formal de toda intelección, así como el contenido y el término de ese acto. Verdad real es, pues, algo que debe predicarse directamente de Ia reaUdad y, a partir de ahí, de Ia intelección, en cuanto que ésta hace actual («de suyo» y «en propio») esa realidad en el nivel intelectivo. Pero esto se presta a dos equívocos que, aunque opuestos, resultan igualmente perniciosos. Dado el carácter absolutamente originario de Ia verdad real, dado que —como dice Zubiri— Ia verdad real no es sólo comienzo (entendido estructuralmente) de todas las verdades que puedan venir ulteriormente, sino que es también principio1 que sigue presente en ellas, permitiéndoles justamente ser verdades (o errores), podría pensarse entonces que estas verdades se resuelven, o incluso se disuelven, en Ia simplicidad originaria de Ia verdad real. Sin embargo, esto no 1 Cf. X. Zubiri, Ei hombre y Dios (Alianza Ed./Socáedad de estudios y publicaciones, Madrid 1984) pp. 247^8; en adelante, esta obra Ia citaré con Ia siglo HD. Esto es Io que significa el adjetivo primordial en Ia repetida expresión zubiriana «aprehensión primordial de realidad». La utilización por parte de Zubiri del término «principio» significa un abandono total de las explicaciones genéticas, como notó hace ya algún tiempo F. Inciarte Armiñán, 'Observaciones histórico críticas en torno a Xavier Zubiri', Anuario filosófico 4 (1971) 199, 202, etc. En este punto, sería útil una confrontación, que aquí no puedo desarrollar, con J. Ortega y Gasset, La idea de principio de Leibniz: Obras completas. VIII, 2 ed. (Bev. de Occidente, Madrid 1965), sobre todo pp. 66-69, 168-213; asl como con el denso escrito de M. Heidegger, Vom Wesen des Grundes, recogido en Wegmarken: Gesamtausgabe, IX (V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1976). Universidad Pontificia de Salamanca 278 ANTONIO PINTOB-RAMOS es así. Es cierto que, en cuanto principio, Ia verdad real debe contener de modo intrínseco los fundamentos, a partir de los cuales es posible buscar y encontrar verdades en nuestras afirmaciones y razonamientos. Pero de eUo no se deduce que Ia verdad real contenga, de modo expUcito y diferenciado, criterios inmediatos para discernir automáticamente Ia exactitud de nuestros juicios o raciocinios. Para que así fuese, serla preciso que se tratase de una intelección pura y absoluta, capaz de agotar de modo actualizado Ia realidad de todas sus determinaciones posibles dentro de un acto simple y unitario; pero toda intelección humana es sentiente de manera constitutiva e insuperable, por Io que sólo accede a Ia realidad en cuanto formalidad de contenidos concretos sentidos. La verdad real no es, pues, una alternativa que de modo directo pueda suplantar a los planteamientos tradicionales, estructurados en torno a Ia verdad «lógica», y su alcance se comprende mejor cuando se observa en relieve dentro del despliegue total del proceso intelectivo; es decir, en referencia a las verdades «duales», en las que alienta como principio ya desplegado en su concretez diferenciada. Tampoco serla válida, por tanto, Ia alternativa opuesta. Dado que Ia verdad real no es de modo explícito saber, dado que no anula los tradicionales problemas de Ia intelección dual, podría pensarse en una especie de trasfondo vago y genérico que, una vez establecido, deja Io demás como estaba y, así, resulta indiferente en Ia práctica, ya que los problemas habituales del conocimiento y de Ia epitemología se mueven aotro nivel. Aunque este nivel tenga algo que ver con Ia verdad real, su relación o es extrínseca o no altera sensiblemente el cuadro recibido. Contra esto hay que decir que Ia verdad dual no se yuxtapone o superpone a Ia verdad real; justamente porque ésta es principio, son las notas de Ia verdad real, o de Ia realidad en eUa actualizada, las que lanzan las operaciones ulteriores, las que hacen ,posibles sus caminos específicos y las que conforman un ámbito de verdad, gracias al cual pueden establecerse juicios o adquirir conocimientos con pretensiones de verdad. La verdad real penetra el entero despliegue de los procesos intelectivos de un modo intrínseco y no como simple referencia externa. Si el acto intelectivo es esencialmente unitario en medio de Ia complejidad analítica de sus momentos, también Io tiene que ser Ia verdad; si impresión de realidad, logos y razón son modalizaciones de una sola inteligencia sentiente, también Ia verdad real y las verdades duales deben ser modaUzaciones de una verdad unitaria. Ahora bien, el que sean «modalizaciones» no significa que carezcan de relieve. Lo que significa Ia verdad sólo se puede entender, en mi opinión, cuando se analizan diferenciadamente cada uno de sus momentos específicos, no para romper en pedazos aislados su unidad básica, sino para exph'eitar Ia riqueza concreta de su unitaria totalidad. Es a^o similar a Io que sucede con una sinfonía; su unidad no es Ia mera adición de sus movimientos y compases aislados, pues tiene sin duda un sentido unitario que no es resultado de Ia simple adición aritmética de componentes aislados yuxtapuestos; pero esa totaUdad unitaria tampoco es una hipóstasis vaga y sólo se comprende mediante el examen minucioso y diferenciado de cada uno de sus componentes individuales. Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTHINA DEL LOGOS Y LA VEBDAD DUAL EN ZUBIRI 278 Pues bien, en Zubiri el acto de intelección —y, en consecuencia, su verdad— es una unidad; pero no una unidad de indiferencia al modo de los románticos, sino que es tal en Ia complejidad concreta de todos sus momentos analíticos; en suma, una unidad compleja2. Es difícil mantener Ia atención alerta, al mismo tiempo, para Ia exigencia analítica y Ia sintética —ambas, además, en dosis muy notables— y probablemente Ia compenetración entre ambas nunca será tan perfecta que no se generen desequilibrios; incluso puede y debe discutirse si las exposiciones que Zubiri hace de su3 propio pensamiento son igualmente felices respecto a ambas exigencias . En cualquier caso, el tema de Ia verdad es clave en su pensamiento y, a mi entender, ofrece virtualidades para Ia revitalización compleja de uno de los temas básicos en Ia filosofía de todos los tiempos. Los estudiosos del filósofo, con más o menos éxito, han realizado ya diversas incursiones en el novedoso tema de Ia verdad real, considerada en sí misma; nada hay que objetar a ello, pero entiendo que el tema no se comprenderá suficientemente si no se analizan las ulteriores modalizaciones de Ia verdad; sin embargo, esto falta totalmente quizá por un mero problema cronológico, pues su elaboración explícita por parte de Zubiri no aparece hasta las últimas obras por él publicadas y, aunque pueda suponerse contenido implícitamente en Io anterior, no es menos cierto que de eUo nadie deduciría todos los análisis que luego Zubiri ha desarroUado4. Desde el punto de vista de su estudio y exposición, ofrece esta temática unas dificultades casi opuestas a las que se presentan en Ia verdad real. La dificultad de esta última es de comprensión y hay que evitar confundirla con sucedáneos; Ia exposición se torna dificultosa por el carácter plano y sin relieve que emerge de su falta de discursividad interna, como cabe esperar de un hecho simple originario. Ahora, en cambio, nos encontramos ante un análisis briUante, muy minucioso y elaborado, donde Ia tentación a vencer es Ia natural proclividad a multiplicar referencias y a ampliar muchos puntos. Por Io demás, su colocación concreta dentro de Ia exposición zubiriana del logos y Ia razón (esta última en grado menor) hace que el problema de Ia verdad, como veremos, preci2 En otro contexto distinto, pero en situación homologable, Zubiri utiliza expresiones como «función compleja» y «complejidad unitaria.-. Cf. HD, 235, 238. 3 No creo en absoluto que Ia forma de los escritos zubirianos sea indiferente a su fondo; pero tampoco creo que se trate de una identidad tal que determinadas peculiaridades formales puedan decidir el fondo de su pensamiento. El problema merece estudio detenido; por ello, me parece precipitada cierta tendencia en algunos críticos que achacan al fondo del pensamiento dificultades que derivan de algunas características propias que tiene Ia exposición de Zubiri. Esto me parece que sucede, por ejemplo, con alguna crítica de J. de Echano Basaldua, 'En torno a Ia «intelección sentiente» de Xavier Zubiri', Anales del Seminario de Metafísica 18 (1983) 113-26. 4 Entre las más recientes que conozco: G. Gómez Cambres, La realidad personal. Introducción a Zubiri (Agora, Málaga 1983) pp. 50-78; J. J. Garrido Zaragoza, 'Fundamentos noéücos de Ia metafísica de Zubiri', Anales valentinos 10 (1984) 1-98. Por ml parte, ensayé otro enfoque distinto en mi estudio 'La verdad real en ZuMri', Aporto (próxima publicación), que forma una unidad con el presente estudio. Justamente por eUo, debo agradecer Ia generosa amistad de J. Bañón Pinar, J. Conill Sancho, A. Torres Queiruga y, sobre todo, D. Gracia, quienes me permitieron utilizar estudios aún no publicados en el momento de redactar este trabajo. Universidad Pontificia de Salamanca 280 ANTONIO PINTOB-BAMOS pite una catarata de cuestiones diversas, hasta entonces represadas; Ia exposición adquiere así un ritmo acelerado in crescendo, que fácilmente arrastra al lector en las agitadas aguas de múltiples problemas parciales. Salir con éxito de semejante empresa significará conservar el sentido para Ia unidad del proceso, sin merma de Ia riqueza de su diversidad interna. 1. LA «DUALIZACION» DEL LOGOS Y LA VEBDAD En el tema de Ia verdad —Io mismo que en otros aspectos del análisis zubiriano de Ia intelección— hay una cuestión siempre decisiva: el engarce intrínseco entre cada uno de los elementos analíticamente diferenciados. En efecto; las mismas exigencias expositivas Uevan a individualizar cada momento hasta el punto de dar Ia impresión de que estamos ante elementos autosuficientes, que, una vez que ya son tales, entran en relación mutua sin perder su primitiva autonomía, para así componer el complejo fenónemo de 5Ia intelección en su conjunto. La misma división triàdica de Ia obra y Ia diferenciación analítica en impresión de realidad-logos-razón suscita inmediatamente en el lector reminiscencias de clásicas divisiones del conocimiento, como pueden ser Ia escolástica de simple aprehensión-juicic-raciocinio o Ia kantiana de sensibilidad^ntendimiento-razón. Podría pensarse, entonces, que se trata de tres intelecciones, cada una de eUas suficiente y autónoma en sí misma y que se superponen como capas estratificadas por afinidades externas. Aunque el propio Zubiri rechaza explicitamente este malentendido (cf. IRA, 321-323), no deja de verse favorecido por el hecho de que Ia exposición que hace de su propio pensamiento descueUa ante todo por su portentosa capacidad analítica, hasta el punto de diluir un tanto los aspectos del dinamismo interno, que, no obstante, resultan esenciales. Las referencias a otras filosofías se tornan, así, en un primer momento, ambiguas. Por una parte, son indispensables, pues no se comprende, ni a Zubiri ni a nadie, desde el abismo de Ia nada y esa pretendida pureza de los textos filosóficos, que se entregarían directamente al lector ingenuo en toda su plenitud, es sólo un mito propio de hermenéuticas románticas y neorrománticas. Por otra parte, no se trata de referencias meramente eruditas y comprenderlas exige poner al descubierto sus estructuras internas, capaces de justificar su existencia y valor, al mismo tiempo que revelan sus limitaciones y Ia necesidad de superarlas. Dioho en apretada síntesis, me parece que éste es el modo estrictamente filosófico en el que Zubiri recurre a Ia historia de Ia filo5 En su primera publicación, cada uno de los volúmenes se tituló respectivamente Inteligencia sentiente (Alianza Ed. Sociedad de estudios y publicaiones, Madrid 1980), Inteligencia y Logos (Ibid. 1982), Inteligencia y razón (Ibid. 1983). La tercera edición (1984) del primer volumen reserva Inteligencia sentiente como título de Ia obra en su con]unto, que tendrá que ser respetado en futuras ediciones de los volúmenes restantes, introduciendo el título específico para el primero de Inteligencia y realidod. En adelante citaré estos tres volúmenes con las respectivas siglas fRE, IL, IBA. Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTRINA DEL LOGOS Y LA VERDAD DUAL EN ZUBIRI 281 sofía6, punto merecedor de un estudio detenido y que no es de este lugar. Si aplicamos esto a nuestro problema, nos encontraríamos frente a un momento compacto e inespecífico como es Ia verdad real, definida por Zubiri ya desde su primera obra de madurez por su simplicidad absoluta: «En Ia verdad real no hay dos términos, sino uno solo, Ia cosa real misma, puesto que Ia intelección no es sino 'mera' actualización» 7. En los actos ulteriores de logos y razón, sin embargo, aparece un tipo específico de verdad que, frente al carácter simple de Ia verdad real, es reiteradamente calificado como verdad dual6. ¿De qué «dualidad» se trata? Como Ia problemática allí desarrollada —rectitud, autenticidad, conformidad, adecuación, etc.— tiene que ver sin duda con los tradicionales tratamientos del complejo problema de Ia verdad, el lector tiende a pensar que se trata de una dualidad entre Ia inteligencia y Ia realidad. De este modo, inteligencia y realidad serían dos entidades autónomas, cada una de ellas con su legalidad propia; Ia verdad consistiría en que tales entidades heterogéneas llegasen a alcanzar algún tipo de coincidencia, Ia «adecuación», de que habla Ia clásica y tan reiterada definición de verdad. ¿Es esta Ia dualidad de que habla Zubiri? Si Io fuese, esta verdad dual sería de un tipo del todo extraño respecto a Ia verdad real y sólo un equívoco abuso de los términos podría explicar que dos cosas tan dispares se denominen ambas con el vocablo «verdad». Dejemos de lado ahora los insolubles problemas a que abocan tales planteamientos dualistas. Basta reflexionar un momento para comprobar que esta interpretación sería incompatible con el concepto zubiriano de intelección y no es extraño que el filósofo llegue a calificar tal planteamiento como «sencillamente absurdo» (IL, 266). Si el acto de inteligir significa una «actualización de Io real en Ia inteligencia sentiente» 9 y si logos y razón son modalizaciones dentro de Ia intelección, tiene que valer esa descripción Io mismo para Ia aprehensión primordial que para las modalizaciones ulteriores. También Ia verdad dual habrá que entenderla dentro de Ia actualización intelectiva de Ia realidad y, como originariamente ésta genera Ia verdad real, tendrán que ser las características de esa verdad, o de Ia realidad así actualizada, las que Ia expliquen. La verdad dual de que habla Zubiri, por tanto, no se añade ni se supef^ pone a Ia verdad real, sino que se despliega íntegramente dentro/el ámbito generado por ésta, desde exigencias intrínsecas de Ia misma y por caminos que ella hace posibles. No puede ser dualidad de inteligencia y realidad, como si se tratase de entidades heterogéneas, cosa que 6 Si no se entiende así, algunas «interpretaciones» de Zubiri pueden resultar confusas, como Ie sucede a J. J. Garrido Zaragoza, op. cit., pp. 55-58. Un primer esbozo, aún muy insuficiente, del tema en mi libro Génesis y formación de Ia filosofia de Zubiri, 2 ed. (Univ. Pontificia, Salamanca 1983) pp. 23-43. 7 X. Zubiri, Sobre to esencia (Sociedad de estudios y publicaciones, Madrid 1962) p. 117; en adelante esta obra Ia citaré como SE. 8 Ya en los mismos títulos de IL, § 2, 2, p. 259. 9 El propio Zubiri advierte al comienzo de Ia obra (IRE, 14) que esta es Ia «única idea» de su largo estudio y, en efecto, es un tema que se repite incontabtes veces a Io largo de Ia trilogia. Universidad Pontificia de Salamanca 282 ANTONIO PINTOB-RAMOS en Zubiri es imposible; se trata de una dualidad dentro de Ia misma realidad aprehendida primordialmente, que es dualidad intelectiva en cuanto que Ia intelección actuaUza Ia realidad. ¿De qué modo? Este es precisamente el problema del logos y de Ia razón. Ahora, el problema del logos. La posibilidad de que en Ia verdad real pueda surgir una estructura dual tiene que depender del hecho de que el modo en que Ia realidad aprehendida queda en te verdad real exige de manera intrínseca esa dualización, precisamente para recubrir de modo intelectivo Ia realidad actualizada. Pero hay que suponer también que Ia verdad real, en cuanto ratificación intelectiva de Ia realidad, adolece en algún sentido de capacidad intrinseca para actualizar de modo total Ia realidad presente. Si Ia verdad real no contuviese virtualidades que se despUegan de modo intrínseco en las verdades duales, éstas caerían fuera del ámbito de Ia verdad y, por tanto, no tendría sentido hablar de «verdades»; pero si Ia verdad real pudiera actualizar plenamente en un acto simple todas esas virtualidades, Ia verdad dual resultaría un refinamiento inútil y, Io que es más grave, empobrecedor. No puede entenderse Ia verdad dual como una especie de asíntota de Ia verdad real y menos aún como si se tratase de dos paralelas geodésicas. En Ia aprehensión primordial de realidad las cosas quedan actualizadas bajo Ia formalidad de realidad, es decir, siendo «de suyo» Io que son. Pero «realidad» no es ninguna determinación genérica y vaga que esté subyaciendo a las notas concretas de cada cosa, sino que es una formaUdad dada en los contenidos concretos sentidos, aunque sin reducirse a eUos ni deducirse de eUos. ¿Agota el acto impresivo todos los momentos que ofrece Ia realidad sentida intelectivamente? AsI sería en el caso de que el momento individual de cada cosa agotase totalmente las determinaciones de su realidad. Pero se trata sólo de una actualidad compacta e inespecífica10, que apunta un «exceso» respecto al momento individual aprehendido, exceso que mueve a una intelección ulterior y diferenciada que Io recubra en Ia aprehensión misma. Como características de toda realidad, enumera Zubiri cuatro: Ia apertura, Ia respectividad, Ia suidad y Ia mundanidad (cf. IRE, 119-123). No se trata de cuatro características heterogéneas, sino de implicaciones reciprocas de Ia manera en que se nos da toda reaUdad y que, de modo unitario, configuran Ia transoendentalidad de Io real. Fijémonos en Ia apertura, de Ia cual son consecuencia las restantes características. Es cierto que las cosas son dadas sentientemente con un contenido individual concreto; el blanco de este papel que veo no es Io mismo que su dureza que palpo. Pero Ia blancura y Ia dureza me son dadas como blancura y dureza «reales» ,es decir, que pertenecen de suyo y en propio al papel. La verdad de Ia reaUdad consiste en que su intelección hace actual Io que de suyo es Ia cosa en sus notas. Pero, aunque Ia realidad me es dada en un contenido concreto y contingente de modo indiviso, no me es dada como algo que se identifica y se reduce a ese contenido contingente, sino como algo que, aun estando en él, desborda su concretez momentánea en Ia aprehensión misma. No se trata, pues, de que Ia realidad me sea dada primariamente como una cosa real concreta e Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTRINA DEL LOGOS Y LA VERDAD DUAL EN ZUBIHI 283 individual, para luego ponerla en relación con otras cosas, también individuales y concretas; por el contrario, el momento de excedencia de Ia realidad en cuanto tal me es dado como característica inmediata de toda forma de realidad u. EHo es así porque en el mismo modo en que las cosas son sentidas están dados distintos contenidos concretos y limitados, según cada uno de los sentidos: color, sabor, dureza, etc. Todos esos sentidos están recubiertos por el importantísimo sentido de Ia kinestesia, gracias al cual todo contenido real, conjuntamente con su concretez, es dado como direccional; es decir, el contenido es real de suyo, pero Ia realidad desborda Ia individualidad apuntando en una dirección ulterior, en Ia que cada cosa es real de determinado modo. Toda formalidad de realidad aparece como realidad «en hacia»; no se trata de se nos dé como un conato que nos pone en marcha hacia Ia plenitud de Io real, sino de una realidad plena que se abre «hacia» ámbitos reales, que desbordan Ia limitación individual de un contenido concreto sentido. En el acto simple de aprehensión es dado un contenido real y en ese mismo acto aparece como realidad «en hacia». ¿Hacia dónde? Lo que no está dado aquí de modo actualizado es el posible término de ese «»hacia»; se trata de una apertura que no da en el mismo acto los contenidos posibles a que se abre. Como Ia realidad es quien hace actual Ia intelección, Ia intelección es también «apertura»; pero Ia aprehensión misma, y dentro de ella, exige que Ia intelección recorra diferenciadamente esa dirección, con el fin de concretar su término. Este recorrido dentro de Ia aprehensión primordial ya no es él mismo aprehensión; al contrario, recorrerlo exige distanciarse del momento individual para referirlo a otro término, individualmente distinto, con Io cual Ia intelección va a jugar con dos términos y, en vez de simple, será dual. TaI dualidad no significa ni puede significar salir de Ia realidad aprehendida, para enfrentarla a otro término extraño. Es el mismo áanbito de Ia realidad el que, al expansionarse en su apertura, obliga a diferenciar en él distintos momentos. La intelección dual, como dice con precisión Zubiri, «no es distancia de Ia realidad, sino distancia en ki realidad» (IL, 287). En cuanto intelección, su cometido es actualizar ese distanciamiento. ¿Qué dirección seguir para ello? Por de pronto, cada cosa es dada como siendo real «entre» otras cosas, también reales. La cosa no es real sólo por ser este contenido concreto, sino que Io es por estar entre otras cosas reales, respecto a las cuales —y sólo así— es realidad. Para determinar Ia realidad de esta cosa será necesario actualizar, al mismo tiempo, otras en Ia referencia que constitutivamente las torna reales. Es necesario actualizarlas en su respectividad remitente 12, Ia cual configu10 IBE, 114; X. Zubiri, 'Respectividad de Io reaI', en Varios, Realitas Hl-IV (Sociedad de estudios y publicaciones/Ed. Labor, Madrid 1979) p. 28; en adelante este artículo será BR. «Inespecífico» quiere decir sin especificar los contenidos que conforman, no Ia cosa Individual, sino su realidad como «esta» cosa. La cara positiva de Ia inespecificidad es Ia transcendentalidad de Io real. 11 Por ello, el propio Zubiri dice que repetirá «innumerables veces» (y cumple bien Ia promesa) que «el campo no es nada fuera de las cosas reales»: IL, 25. 12 «Campo de remlsi6n-: IL, 259. «Bemitente» a otras realidades; ello se funda Universidad Pontificia de Salamanca 284 ANTONIO PINTOE-RAMOS ra Ia realidad como un campo, en el que cada una de las cosas es real y, además, Io es de determinado modo. Este concepto de «campo», que probablemente Ie fue sugerido a Zubiri por Ia actual física13, es importantísimo. BUo hará que las cosas, individualmente reales, sean realmente campales; que Ia realidad sea individual y campal o, con más precisión, que las cosas sean individualmente reales de modo campal. En efecto; Ia realidad individual y Ia campal no son dos realidades distintas, ni siquiera dos regiones heterogéneas o contiguas dentro de una realidad genérica; se trata de dos momentos constitutivos de una y Ia misma realidad, sentida al mismo tiempo en su momento individual y campal, pues ninguna cosa es real individualmente a no ser en el campo de realidad que determina. Por tanto, el campo no es ninguna creación mental, sino que se trata del «hacia» sentido, que se aprehende en todas las cosas reales-, así, las cosas no son individualidades monádicas, sino que son reales en respectividad, respecto a otras cosas reales con las que conforman un orden de realidad, un cosmos. ¿Qué son las cosas, aprehendidas individualmente como reales, en el campo de realidad, «en realidad»? ¿Cómo determinar el «en realidad», que aparece direccionalmente en toda cosa real? Ya se ve que es el concepto de oampo el que sirve de bisagra entre Ia aprehensión primordial y su ulterior modalización en logos. Tan real como el contenido concreto es en cada cosa su carácter campal, que es tan sólo el mismo contenido en «hacia»; por eso, las cosas en aprehensión primordial son dadas siempre como individuales y campales. Lo que sucede es que esa realidad individual y campal puede tomarse de modo compacto o puede tomarse diferenciadamente; en el primer caso, en aprehensión primordial las cosas son inteligidas como «campales» y en el segundo son inteligidas «campalmente» (cf. IL 15, 20) gracias al logos14. El logos actualiza diferenciadamente el carácter de «ámbito» (cf. IL 29-32; HD, 45) que muestra Ia realidad, gracias al cual Ia cosa es dada como real «entre» otras cosas y Io es «por» otras y «en función» de otras. La apertura de Ia realidad se hace, así, funcionalidad de Io real. Para ello, es .precisa Ia actualización de Ia «excedencia» de Ia realidad sobre el momento individual, excedencia en Ia cual cada cosa es real. Ahora cada cosa será no sólo real, sino esta realidad respecto a las demás; ello exige un término que necesita ser actualizado y sólo puede hacerse mediante un distanciamiento en Ia realidad respecto al momento individual. Las conocidas metáforas del horizonte, de los distintos planos en una previa respectividad «constituyente». (Cada cosa es respectiva a su forma de realidad), pero esta distinción (RR, 30-31) por el momento no afecta a nuestro problema. 13 El propio Zubiri (HlE, 270-71) alude en este punto a una comparación con Ia física. Más ambiguas, en cambio, me parecen las comparaciones con Ia luz que, a pesar de todo su abolengo filosófico, tienen Ia limitación de que el campo de luz es extrínseco como tal a Ia realidad de Ia luminaria que Io genera y sólo afecta a su «visibilidad», pero no a Ia posibilidad de ser sentida como tal realidad. Importante pasaje en este sentido en X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, S ed. (Ed. Nacional, Madrid 1963) pp. 239-40 (en adelante esta obra será NHD); más maduro en IRE, 271. 14 Aunque ya indicado en IRE, el tema está tratado en IL, 21-43, si bien el mismo Zubiri reconoce flL, 21) que en sentido estricto debería tratarse dentro de Ia primera parte. Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTBlNA DEL LOGOS Y LA VEBDAD DUAL EN ZUBIBI 285 en Ia contemplación de un paisaje, de Ia luz —todas ellas de gran tradición en Ia filosofía contemporánea1S— acentúan el carácter siempre desplazante y en interna reorganización dentro de Ia globalidad del campo 16. TaI excedencia es una característica que determina Ia realidad como transcendental y el campo es una dirección en que se manifiesta esa transcendentalidad, aunque campalidad y transcendentalidad no se identifican sin más. Por ello, en principio al menos, cabría pensar en varios campos de realidad posibles (cosmos) porque esto significa tan sólo Ia globalidad de unas respectividades posicionales; no tendría ningún sentido, en cambio, hablar de distintos «mundos» de realidad en su transcendentalidad estricta. Dicho de otro modo, Ia campalidad es un momento de Ia transcendentalidad, pero no Ia agota, simplemente porque no agota Ia realidad. ¿Cómo se actualiza positivamente el campo o, de otro modo, cómo se establece el distanciamiento en el campo de realidad? Dilatada Ia formalidad de realidad en campo, son las características de las cosas dadas como reales las que indican los caminos posibles de ese distanciamiento. El término del distanciamiento aparece de modo nebuloso como referencia posible capaz de colmar Ia distancia. Si tal referencia resulta o no Ia adecuada, es algo que no puede decidirse hasta que se haya recorrido de modo actualizado Ia indicación previa, Ia cual no es nunca unívoca ni Ia única posible. La misión del logos es justamente dotar de contenido actual ese «ambiente» (IL, 30) generado en Ia cosa real, por el cual y en función del cual es «esta» cosa. El logos es lanzado por las características que conforman el momento de reaUdad con que es dada cada cosa en aprehensión primordial, pero cuyos contenidos de realidad no están allí actualizados de modo específico. Por eso, todo logos es siempre senttente 17. 15 La metáfora del horizonte es de clara raíz fenomenológica-, aparece ya en E. Husserl, Ideen I, «Husserliana» III (Den Haag, M. Nijhoff 1950) § 27, p. 58, aunque referida a Io que Zubirl llamaría «campo perceptivo»; el tema es luego muy frecuente, como puede verse en E. Husserl, Erste Philosophie. 11: «Husserliana» VIII (Den Haag, M. Nijhoff 1959) pp. 146-52 o Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge: «Husserliana» I (Den Haag, M. Nijhoff 1950) pp. 131-32. En los análisis de la mundanidad y Ia historicidad, tal como los elabora Heidegger en Sein und Zeit, esa problemática está notablemente reformulada. Probablemente de aqul Io toma Zubiri en su primer uso como concepto histórico ya en 'Sobre el problema de Ia filosofía', Revista de Occidente 115 (1933) 51-80 y 118 (1933) 83-117; en ese mismo artículo (I, p. 63) para este concepto Zubiri remite expresamente a Ideen de Husserl. En su filosofía madura, en cambio, aparece como dimensión de Ia realidad misma y, a mi modo de ver, esto no puede entenderse como una transposición desde los análisis husserlianos (campo perceptivo) a otro nivel (campo de realidad). Temas similares (árboles-bosque, mundo-horizonte) son también frecuentes en Ortega: ¿por influencia de Husserl? Así Io cree P. Cerezo Galán, La voluntad de aventura. Aproximamiento crítico al pensamiento de Ortega y Gasset (Ariel, Barcelona 1984) pp. 237-43. 16 Esto permitiría una confrontación provechosa con el aludido concepto heideggeriano de «mundo», elaborado expresamente contra el concepto fixita moderno (Cf. Sein una Zeit, 11 ed. [M. Niemeyer, Tübingen 1967] §§ 19-21, pp. 89-102), pero sin que Zubiri renuncie a establecer su propia idea de «mundo» —distinta, aunque no extraña a Ia de «campo»— dentro de Ia misma direccionalidad abierta por el «hacia» de Ia aprehensión de realidad. 17 Zubiri repite esto incansablemente: cf. IRE, 276, 279; IL, 45, 51, 53, 54, 62, Universidad Pontificia de Salamanca 286 ANTOKIO PINTOB-RAMOS Esto tiene importantísimas consecuencias. Baste anotar aquí que esta posición de Zubiri se opone a cualquier primado o autonomía del logos, desde el momento en que Io deriva de Ia realidad actualizada intelectivamente y Io somete a sus exigencias. Ello supone una radical separación respecto a Ia línea dominante en Ia filosofía occidental, línea definida por Zubiri con precisión como «logificación de Ia inteligencia»; frente a eUa, se postula una «inteligización del logos», que significa examinar las peculiares estructuras de éste desde las exigencias que emanan de Ia realidad a actualizar y no permiten en ningún caso deducir Ia realidad de las estructuras específicas del logos. Este fascinante rodeo por Io que Ia filosofía dejó a sus espaldas es el peculiar modo zubiriano de recoger Ia exigencia que emana de Ia famosa divisa de Husserl «¡A las cosas mismas!» y conforma uno de los motores básicos de toda su filosofía1B; explica, por ejemplo, su peculiar postura frente a ciertos problemas «lógicos» y gramaticales del lenguaje, establece un criterio para medir las potencialidades intelectivas de los actos del logos y funda su original modo de enfrentarse con Ia historia de Ia filosofía, el tema a que antes aludí. Ese movimiento de distanciamiento es analizado por Zubiri como un proceso, ciertamente unitario, pero en el que, por exigencias analíticas, cabe diferenciar los dos momentos de retracción y de reversión. No se trata, claro está, de momentos temporalmente sucesivos, sino de momentos estructurales que se exigen recíprocamente, pero, por tratarse de un proceso siempre abierto, tampoco se deducen automáticamente uno del otro. Es cierto que, dadas las características con que Ia realidad es aprehendida de modo primordial, ese movimiento del logos (también el ulterior de Ia razón) resulta inevitable; con ello, sin embargo, no está dado necesariamente el camino concreto que haya que seguir pues, al liberarse Ia inteligencia de Ia presión del momento individual gracias a su desbordamiento por el momento de realidad, entra en juego un margen de libertad, que es quien da el impulso para recorrer un camino concreto entre los posibles: «En buena medida —escribe Zubiri— Ia intelección de Io que a^o es en realidad es una intelección libre» 19. Esto permite al filósofo caracterizar el campo como campo de libertad (IL, 66) y, aunque este punto no es tratado de modo excesivamente sistemático, eUo determina Ia concreción del proceso del logos, Ia concreción de su retracción, sus contenidos concretos e incluso Ia eficacia de Ia reversión. 79, 169, etc. Por Ia misma razón que Ia Inteligencia sentiente no es inteligencia «sensible» (HiE, 82, 86, 104, ^9-30), tampoco el logos sentiente es logos «sensible» (IL, 51). 18 Cf. X. Zubiri, 'Filosofía y metafísica', Cruz y Raya 30 (1935) 17-18; 'Dos etapas', Revista de Occidente 32 (1984) 47. 19 IL, 66. Causas estrictamente homogéneas llevarán luego a Zubiri a esta otra nítida afirmación: «La esencia de Ia razón es libertad. La realidad nos fuerza a ser libres»: IBA, 107. La puesta en relación de Ia inteligencia y, más en concreto, de Ia verdad con Ia libertad sugiere una interesante constelación de problemas, incluso antropológicos, que ahora no puedo exponer. Becuérdese Ia rotunda afirmación de Heidegger: «La esencia de Ia verdad es Ia libertad»: Vom Wesen de Wahrheit, recogido en Wegmarken, cit., p. 186. Muchos matices del tema están analizados en J. Simon, Lo verdad como libertad. El desorroíIo del problema de te verdad en Ia fitosofío modcma, tr. A. Agud y B. de Agapito (Slgueme, Salamanca 1083). Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTBINA DEL LOGOS Y LA VEBDAD DUAL EN ZUBIBI 287 Zubiri reohaza inmediatamente Ia tentación de confundir esto con iui acto arbitrario de Ia voluntad, Io cual convertiría Ia Ubertad en una deficiencia que tornaría inseguros los resultados a que llegase Ia intelección ». Es cierto que esos resultados no tendrán nunca Ia plenitud ni Ia seguridad de una verdad real, pero ello se debe a que las estructuras intrínsecas del logos no Io permiten, Io cual, lejos de ser una deficiencia, es Ia única posibilidad positiva que tiene una inteligencia sentiente de dotar de contenido al campo de realidad de una cosa. Logos llama Zubiri a Ia modalidad intelectiva por Ia que una cosa real es aprehendida conforme a Io que tal cosa es en el campo que determina y en función de las otras cosas que configuran el campo; esto es Io que el filósofo denomina inteligir Io que algo es en realidad. Para ello, es preciso que Ia otra cosa comparezca CIL, 59) en Ia intelección —Io cual sólo es posible por una aprehensión primordial estructuralmente previa— en función del campo determinado por Ia cosa real a inteligir. El logos intelige actualizando de modo diferenciado dos términos (cada uno de ellos puede estar compuesto de varias cosas) que son dados, no aisladamente, sino como términos de una respectividad unitaria. En este sentido, el logos es esencialmente dual y eso convierte al campo en medio de intelección; esa medialidad fuerza al proceso intelectivo a transcurrir dentro del campo y, por tanto, Ie obliga a un recorrido dinámico por los términos en que se distiende Ia intelección: «La estructura básica del logos tiene estos tres momentos: dualidad, dinamicidad, medialidad» (IL, 55). Habrá que saber ahora cómo se concreta esto en tanto que función intelectiva, cuáles son sus posibilidades y realizaciones. En Zubiri esto desemboca en el juicio como expresión de Ia intelección campal y, por tanto, estructura intelectiva en que se resuelve el logos. 2. AFIBMACION Y JUICIO La problemática en torno al juicio es central en todas las teorías del conocimiento. El juicio aparece como expresión del conocimiento y en él se declara Io que algo es, hasta el punto de que tradicionalmente fue el juicio el acto cognoscitivo por excelencia e incluso terminaban, por identificarse de hecho intelección y juicio. Así, por ejemplo, Kant, enlazando con una remota y no problematizada tradición, afirmó que «podemos reducir todas las operaciones del entendimiento a juicios, de tal 20 Es sabido que el racionalismo clásico luchó con este problema a Ia búsqueda de un conocimento apodíctico y sin fisuras. Sin embargo, en sus inicios el propio Descartes (Principia philosophiae, I § 39; Adam-Tannery, VIII-1, pp. 19-20) tuvo que aceptar que sólo nuestra libertad pone en marcha el proceso de Ia duda, Io cual probablemente condu]o a Zubiri a definir Ia filosofía cartesiana como «un ingente y paradójico voluntarismo: el voluntarismo de Ia razón» (NHD, 129). En el crepúsculo del racionalismo y por razones similares, Husserl también tendrá que aceptar que Ia puesta en marcha de Ia reducción es «asunto de nuestra plena libertad» y el comienzo de Ia filosofía exige por parte del filósofo una «resolución personal». (Así respectivamente, Ideen 1, § 31, p. 65 y Erste Philosophie 11, p. 19). El racionalismo, sin embargo, pretendió que ese primer empujón fuese extrínseco al conocimiento como tal, sin afectar para nada a su lógica interna y a sus resultados. Universidad Pontificia de Salamanca 288 ANTONIO PINTOft-RAMOS modo que se puede representar el entendimiento como Ia facultad de juzgar» 21. El juicio sin más sería el juicio predicativo y a él serían reductibles las restantes formas; en él se atribuye un predicado a un sujeto mediante una cópula y esta forma «normal» del juicio es Ia que determina su esencial estructura lógica, en Ia cual cristaliza el ideal de intelección de Ia realidad; incluso esto se refuerza con las estructuras gramaticales propias de su expresión discursiva, vistas así como resultado de una normalidad lógica, aunque posiblemente se trate tan sólo de estructuras contingentes propias de las lenguas indogermánicas. Esta postura conduce de hecho a Ia primacía del juicio, de Ia cual deriva su absolutez en el plano intelectivo; ello es Ia base de Io que Zubiri denomina «logificación de Ia inteligencia», cuyas características conducen de modo inevitable a una «enüficación de Ia realidad» 22. Nada extraflo, pues, que exista Ia tendencia a identificar Ia cuestión de Ia verdad con los problemas del acto judicativo —como ya notaba Zubiri en su primera obra23—, de tal modo que verdad y juicio suelen presentarse como cuestiones paralelas. A Io largo de Ia obra de Zubiri, el tema del juicio tiene una presencia permanente. Su primera obra publicada tiene como tema central el juicio, parece que aceptando aún su primacía intelectiva; desde un planteamiento de raigambre fenomenológica, Zubiri sometió allí Ia lógica del juicio a las exigencias intelectivas emanadas de Ia objetividad y ya separaba su estructura cognoscitiva de las peculiaridades gramaticales M. Esta problemática no desaparece nunca en Ia obra zubiriana, pero desde Ia primera gran obra de madurez comienza un sistemático asalto a ki tradicional entificación de Ia reaUdad y, por consiguiente, también a Ia logificación de Ia inteligencia25. Este asalto se consuma detenidamente en Ia trilogía. Zubiri no niega Ia necesidad, tampoco Ia importancia, del juicio dentro de Ia intelección. El asalto a Ia logificación de Ia inteligencia significa recusar dos tesis: Ia originariedad del juicio dentro de Ia intelección y su primacía lógica. Esto, lejos de simplificar el problema, Io complica de modo muy notable; en Ia filosofía zubiriana queda recogida toda Ia problemática tradicional en torno al juicio, pero está totalmente desplazada de su lugar habitual y es objeto de una entera reformula21 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft A 89, B 94. El filósofo argentino F. Bomero llegó incluso a elaborar toda una doctrina antropológica centrada en Ia proposición: «El hombre es el ser que juzga»; Cf. F. Romero, Teoría del hombre, 3 ed. (Losada, Buenos Aires 1965) p. 38. 22 Estas expresiones, que caracterizan una postura a superar, son reiteradas por Zubiri muchas veces; cf. v. gr. IRE, 224-25; IL, 48-50, 87, 104, 348, 353, 378-79; IRA, 188. 23 Cf. X. Zubiri, Ensayo de una teoría lenomenológica del juicio (Universidad Central, Madrid 1923) p. 13; esta obra Ia citaré en adelante como TFJ. 24 Cf. TFJ, 188, 171. En IL, 168 hay una cita, fácilmente reconocible, de aquella primera obra. Sobre ello, cf. mi estudio 'Zubiri y Ia fenomenología', en Varios, Realítas Ui-TV, cit., pp. 490^51. Me parece que no añade nada esencialmente nuevo el estudio de J. J. Garrido Zaragoza, 'El «objetivismo fenomenológico» de los primeros escritos de Xavier Zubiri', Anotes votentínos 10 (1984) 367^05. 25 Es el tema del «logos nominal», con el recurso novedoso al «estado constrUCtO»: SE, 345-56. Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTBINA DEL LOGOS Y LA VEBDAD DUAL EN ZUBIBI 289 ción sistemática sobre nuevas bases. No sólo no toda intelección desemboca necesariamente en un juicio, sino que éste se encuentra muy lejos de representar las mejores posibilidades cognoscitivas. Se trata de una función derivada (estructuralmente) y parcial, que ni arranca de eUa misma ni termina en sí misma, Io cual no significa que no sea necesaria. La doctrina zubiriana del juicio justifica plenamente los resultados puestos de relieve por el perspectivismo —el filósofo hablará de «aspectualismo»— e incluso por algunas formas de escepticismo2^ aunque en eUo entran también componentes específicos de Ia razón; justifica asimismo los resultados de modernas epistemologías de corte hipotético y conjetural, pero Ia negación por parte de Zubiri de Ia originariedad del juicio exige enraizarlo en una verdad originaria, que no es nada relativa ni hipotética; ello evita caer en un sistema falibilista o en un escepticismo teórico que, si son coherentes, tienen que terminar, en mi opinión, por devorarse a sí mismos. El distanciamiento del momento individual, dado en aprehensión primordial, se hace sobre Ia impelencia de 1Ia realidad; ésta es quien fuerza a Ia intelección a recorrer diferenciadamente el campo que abre. TaI impelencia enraiza en Ia fuerza de imposición con que queda presente toda realidad; por tanto, lejos de expulsar fuera de Ia realidad, Io que hace es mover reteniendo en ella. La distancia Io es respecto al momento individual, pero no respecto a Ia realidad como tal27. Esto exige actuaUzar Ia respectividad presente en distintas cosas, dadas primordialmente, que conforman el mismo campo, Io cual supone un rodeo que nos libere de sus contenidos momentáneo. Es Io que Zubiri denomina irreaUdad, Ia cual en rigor es una des-realización 2B; irrealidad no es sin más Ia pérdida de Ia realidad, sino una consideración de ésta bajo \& forma de algo irreal, es decir, separado de Ia presión inmediata y compacta de su momento individual; esto explicará luego por qué este paso no puede ser un fin en sí mimo y menos aún Ia meta última del proceso intelectivo. Esta actualización en distancia, sobre las sugerencias que emanan de Ia impelencia *9 de Ia realidad, tiene que elegir un camino posible y nunca unívocamente determinado para Ia actualización de \& dimensión 26 En este sentido, D. Gracia llega a escribir que el realismo zubiriano «es muy poco ingenuo y bastante escéptico»; Investigación y ciencia 98 (nov. 1964) 164. Es un giro muy suyo, Zubiri escribe respecto a un punto clave de su pensamiento: «Esto no es un relativismo. Es un aspectualismo, que es distinto»: HD, 304. 27 Cf. IL, 217. De Ia «fuerza de imposición» habla detenidamente en IRE, 36-39, 197-98, 241-42, 251, 282. En otra dimensión el tema retorna con fuerza en HD, 27-29. 28 Sin duda alguna, estos problemas no son ajenos a los que Huserl intentaba solucionar mediante Ia reducción; pero no es esta Ia ocasión para entrar a fondo en este difícil tema. Me limitaré a llamar Ia atención sobre este párrafo en el que Zubiri está exponiendo precisamente a Husserl: «Irreal no significa ficticio o cosa semejante. Significa tan sólo que se prescinde, por epoché, de toda alusión a Ia realidad»: X. Zubiri, Cinco lecciones de Filosofía (Sociedad de estudios y publicaciones, Madrid 1963) p. 227; en adelante esta obra será CLF. 29 El propio Zubiri acepta que esta impelencia en rigor es «ex-pelencia» (IL, 216). Sin embargo, se conserva el primer término, no sólo por «no abusar de formaciones etimológicas», sino también porque esa expelencia se fundaría siempre en Ia impelencia, el «ex» se fundaria siempre en el «in». 1» Universidad Pontificia de Salamanca 290 ANTOKIO PINTOB-BAMOS campal. EUo se hace a través de Io que Zubiri denomina simpíe aprehènsión, dando a este término clásico un sentido nuevo en el que simple aprehensión significa forma de irrealidad30. Ello lanza en distancia Io que podríamos denominar un ensayo intelectivo: Ia actualización de Io que esta cosa serla respecto a las otras con las que conforma el campo, Io que el filósofo denomina, no sé si de modo excesivamente afortunado, actualización del serla. TaI actualización es inevitablemente dual porque te intelección de Io que algo sería supone de modo necesario su referencia a otra (u otras) cosas sobre Ia unidad previa del campo que conforman. No es, por tanto, el logos quien crea o presenta el otro término de Ia intelección desde sí mismo o mediante sus operaciones especificas; se Umita a actualizar en distancia —problemáticamente, por tanto— rasgos ya dados de modo compacto en Ia primordial aprehensión de Ia cosa, precisamente los rasgos que apuntan un exceso respecto a Ia concreción individual en que aparecen. La función de las simples aprehensiones es dotar de un contenido al campo así diferenciado; ese campo, permaneciendo numéricamente idéntico, tiene unos contenidos con los que, sin embargo, no se identifica plenamente, pues podría muy bien tener otros distintos sin dejar de ser el mismo campo. Está liberado respecto a los contenidos concretos, que es justamente de Io que tiene que dotarlo el logos judicativo mediante una desrealización de los contenidos individuales. El movimiento desrealizador actualiza las tres dimensiones del «esto», el «como»y el «qué» de Ia cosa en el campo; ello da lugar a los tres modos de simple aprehensión analizados por Zubiri, que, sin ser autónomos ni independientes, muestran caminos distintos y con una articulación interna determinable. Esos tres modos, vistos en su resultado, son respectivamente el percepto, el ficto y el concepto. De ellos aporta Zubiri un análisis preciso y muy desarroUado, por primera y única vez en su obra. La novedad fundamental a este respecto reside en el «ficto», al que Zubiri enraiza en Ia formalidad de reaUdad —«realidad en ficción» (IL, 99)—, aunque el tema podría31 considerarse encauzado hacia esta meta desde su misma primera obra ; eUo permite encontrar una salida airosa al embroUado problema de Ia imaginación32, manteniendo su capacidad creativa sin exputearia fuera de Io real; sospecho que aquí se están poniendo las baes para una innovadora estética filosófica, cuyo objeto es Ia beUeza, ante todo como nota de Ia realidad y también sin duda de te obra de arte, pero en tanto que esa obra de arte es una forma de realidad. El 30 Con muy buen criterio, Zubiri ha ido abandonando el equivoco juego lingüístico entre «simple aprehensión» y «aprehensión simple»: SE, 16, 353. Si es cierto que aún queda algún resto de ello (cf. v. gr. IL, 322), es esporádico y no perturba sistemáticamente. No es un problema sólo terminológico; en 1962 existía aún una indiferenciación entre aprehensión primordial y logos (cf. SE, 353); en cambio, posteriormente no es rara en sus escritos Ia indiferenciación de logos y razón (cf. IRA, 341). 31 Cf. mi citado estudio 'Zubiri y Ia fenomenología', pp. 471-72. 32 Aunque eI término es algo equivoco, no perturba en exceso. Sin embargo, si se buscase precisión total, se trataría de fantasia OL, 100), sin duda para evitar el sentido de Ia «imaginación» como capacidad de formar imágenes (Einbitàungskraft), problema que en Zubiri serla mucho más ampUo. Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTBINA DEL LOGOS Y LA VEBDAD DUAL EN ZUBIRI 291 término «percepto», en cambio, es un neologismo introducido por Zubiri ya en su primera obra publicada y formado en clara homología lingüística con el habitual término «concepto»: concebiraoncepto, percibir-peroepto s3. Pero quizá esto resulte anecdótico frente a algo mucho más decisivo que subyace al tratamiento zubiriano. Si bien estos tres modos no son intercambiables, existen entre ellos epecíficas relaciones intrínsecas. En el orden de Ia fundamentalidad, todo ficto supone o contiene en sí implícitamente un percepto previo, del mismo modo que todo concepto supone un ficto y, por tanto, también un percepto. El orden percepto-ficto-concepto significa quizá un progresivo aumento de discursividad e incluso de precisión diferenciadora; pero significa también un aumento de Ia distancia respecto a Io dado en aprehensión primordial, con Io que se estreoha Ia riqueza de Ia realidad aprehendida y, por tanto, se hace más abstracta y menos segura. En efecto; el percepto («esto») no modifica en nada las notas con las que Ia cosa es dada en aprehensión primordial, sino que las convierte en mero término de percepción, liberándolas de su apego al momento individual. El ficto, en cambio, establece el «cómo sería» liberándolo de algunas notas individuales y combinando libremente las notas aprehendidas. Finalmente, el concepto intelige el «qué sería» separando las notas dadas de su individualidad («abstracto») y agrupando libremente notas de cosas individuales distintas dadas en el campo, con las que construye («contructo») Io que a^o seria en realidad. Por tanto, no sólo es un error logificar Ia inteligencia. Este error aumenta y se concreta con Ia tendencia ordinaria a reducir el logos a su función concipiente. Es este un error de importantes consecuencias porque 34se oculta o se corta Ia unión del concepto con Ia realidad que concibe ; se autonomiza Ia función concipiente y, de este modo, se vuelve meta definitiva de toda intelección sin posibilidad de reverter sobre ki realidad y, por tanto, sin posibilidad de medir sus adquisiciones intelectivas desde Ia realidad a inteligir. En tal planteamiento, «realidad» aparecerá como el resultado que se deduce de las operaciones del logos, lanzadas quizá por el contacto sensible '(si se trata de una inteligencia «sensible»), pero que operan sobre sí mismas para llegar a una realidad, de Ia que no se puede partir, sino a Ia que hay que llegar. Esta línea de privilegio concipiente fue abierta por Platón en el Sofista y se consolidó con Ia doctrina aristotélica del logos declarativo, del logos apophantikós (IRE, 86). A esta concepción es a Ia que Zubiri denomina inteligencia, concipiente 3^, expresión alquitarada de te logificación de Ia inteügen33 Cf. TFJ, 82. AHi, en cambio, los fictos se llaman «fantasmas», término conservado aún al lado de «ficto» en IL, 100. G. Marqumez Argote, 'Xavier Zubiri y Ia escuela de Lovaina', Cuadernos salmantinos de FiZosofía 12 (1985) 381, ha demostrado que el término «percepto» Ie viene a Zubiri probablemente de Ia escolástica lovaniense y, mas en concreto, del Cardenal Mercier. 34 Ya antes Zubiri había insistido mucho en que Ia función específica de Ia inteligencia no es elaborar conceptos: SE, 65, 389-92, 414. 35 Cf. ya en SE, 64^5, 416. También en RR, 23-25; más ampliamente en IRE, 114, 129, 130, 193, 206, 207, etc. Aunque el tema concreto sea distinto, no deJa de presentar analogías con esto el intento orteguiano de desvincular Ia función elemental, que él llama «pensamiento» (en Zubiri sería «inteligir»), de Ia figura limitada Universidad Pontificia de Salamanca 292 AKTOMIO PINTOR-BAMOS cia y cuyo resultado natural, como vamos a ver, no puede ser otro que Ia entificación de Ia realidad. «Inteligencia concipiente» es una figura compleja, que, asentada en Ia excisión entre sentir e inteligir, designa de modo muy preciso Ia postura que Zubiri busca rebasar. Tan es así que me parece poco dudoso que Ia misma expresión «inteligencia sentiente» está formada, inoluso lingüísticamente, como réplica a Ia inteligencia concipiente y ello no deja de plantear el problema del recurso a una conoeptualización (sentir-inteligir) que difícilmente se aceptará como meramente descriptiva36, cuando en realidad Ia gran novedad y Ia gran aportación de Zubiri está en el reclamo a Ia aprehensión primordial, que se mueve al margen de tal problemática dicotomía. En mi opinión, no obstante, este problema real, que, como ya indiqué en otro lugar, aparece también en el discutible uso del sustantivo «inteligencia», afecta tan sólo a aspectos formales de Ia exposición que hace Zubiri de su propio pensamiento y, de modo muy concreto, de Ia 37 aprehensión primordial, algo que por sí mismo carece de discursividad y, por eUo, de un lenguaje propio que sea plenamente adecuado. Esa preferencia habitual por Ia inteligencia concipiente se refleja de modo claro en Ia primacía otorgada lógica y gramaticalmente al juicio predicativo, primacía que Ueva a entenderlo de hecho como Ia forma normal del juicio. Entender el «qué» de Ia realidad sería, entonces, entender Io que Ia realidad «es» y declararlo atribuyendo al sujeto un predicado; realidad consistiría en ser de uno u otro modo, con Io cual Ia realidad queda «entificada» en tanto que resultado de Ia intelección judicativa normal. Frente a ello, Zubiri niega Ia universalidad del juicio predicativo38, dejando de lado ahora como no pertinentes para el tema algunas peculiaridades gramaticales propias de las lenguas de raíz indoeuropea. Más aún, Ia precisión que pueda conseguir el enunciado predicativo se debe a un proceso de abstracción que prescinde de notas de Ia cosa individual y, por tanto, se distancia más de su oride «conocimiento» (en Zubiri sería «concebir). Compárese J. Ortega y Gasset, Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y demiurgia: Obras completas, V, 7 ed. <Bev. de Occidente, Madrid 1970) pp. 517^7. 36 Sólo asi puede explicarse que se denomine a Ia inteligencia sentiente «una facultad bifronte», como hace G. Fernández de Ia Mora, 'La inteligencia según Zubiri', Razón española 1 (oct.-nov. 1983) 11. 37 El propio Zubiri afirma que «en Ia aprehensión primordial no hay nombre ninguno» (IL, 154), Io cual tiene importantes consecuencias. Compárese con este texto de un filósofo hermenêutico y se apreciará el distinto nivel en que se mueven sus respectivos planteamientos: «La humanidad originaria del lenguaje significa, al mismo tiempo, Ia lingüisticidad (Sprachlichkeiti originaria del humano ser^n-elmundo»: H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 2 ed. (Mohr. Tubingen 1965) p. 419. Por sorprendente que parezca a alguien, Ia postura de Zubiri estaría más próxima a algunas criticas de Habermas a Gadamer. 38 Ya en su primera obra estaba presente este problema¡ cf. de nuevo mi 'Zubiri y Ia fenomenología'. F. Inciarte Armiñán, op. cit., pp. 234~44 notó que esa insuficiencia se muestra también en Ia costumbre de construir frases nominales con el recurso de los guiones intermedios, recurso muy utilizado por Heidegger y del que luego se abusó hasta Ia frivolidad. Quizá incluso esto sea un distintivo de las filosofías que pretenden una radicalidad última; asi, v. gr., también afirma Ia irreductibilidad de Ia frase nominal a Ia verbal E. Levinas, Autrement qu'étre ou au-delA de l'essence, 2 ed. (M. Ni]hoff, La Haye 1978) p. 68. Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTBINA DEL LOGOS Y LA VEBDAD DUAL EN ZUBIBI 293 ginaria riqueza. Esto no sucede, o suoede en grado menor, con el juicio posicional y con el juicio proposicional («logos nominal» en otras obras de Zubiri), que el filósofo entiende como modos específicos e irreductibles del logos. No me parece que en absoluto se pueda establecer una relación unívoca entre Ia progresión percepto-fickwx>ncepto y Ia del juicio posicional-proposicional-predicativo; pero Ia misma fuerza que lleva a otorgar prioridad intelectiva al peroepto sobre el ficto, y a éste sobre el concepto, lleva también a otorgar preferencia al juicio posicional sobre el proposicional, y a éste sobre el predicativo. Que tal preferencia existe en Zubiri es algo indudable, pero preferencia ¿conforme a qué criterio? Esta es Ia cuestión porque, si no se tiene claro este punto, tal preferencia parecería una postura personal arbitraria. Es evidente que una tal preferencia no puede fundarse en Ia precisión que alcanza cada acto intelectivo concreto; menos aún en Ia perfección del modo en que se expresan los resultados intelectivos o en su comunicabilidad objetiva. Si estos fuesen los criterios, difícilmente cabría negar que Ia primacía corresponde al juicio predicativo; pero estos son criterios y valores propios de Ia inteligencia concipiente, que no emanan de aquello que constituye de modo propio Ia intelección en cuanto tal. In Ia concepción zubiriana, el criterio sólo puede ser Ia riqueza de Io real en sus notas39 y, conforme a él, Ia claridad lógica sólo se alcanza dejando de lado una parte de Ia riqueza dada de modo compacto. Es muy cierto que esta operación de prescindir de notas está exigida por Ia misma formalidad de realidad, pero las limitaciones intrínsecas del juicio predicativo no significan que sea innecesario o perjudicial, sino tan sólo que se mueve dentro de un ámbito concreto y no puede pretender universalidad intelectiva. Esto no es todo. Mostrar que Ia primacía acordada a te, inteligencia concipiente es una desviación no deja sin efectividad el hecho de que tal primacía fué real y, además, dominó Ia mayor parte de nuestro saber y de nuestra filosofía; cabe incluso dudar de modo razonable que sin esa larga historia se hubiese podido llegar a detectar su deficiencia básica. El que se aduzcan razones —y muy buenas razones— para rectificar el reinado de tal primacía no significa que, en cuanto hecho que es, no deba explicarse suficientemente, al modo, por ejemplo, como Io hizo en distintos temas Heidegger, maestro en esta dirección. Leyendo entre líneas, podrían espigarse en Zubiri varias explicaciones, no necesariamente incompatibles. Podría recurrirse, por ejemplo, a Ia facilidad con que Ia impresión de realidad pasa desapercibida, precisamente por su «modestia» (IRE, 15; HD, 246), desdeñable en apariencia frente al esplendor externo de los actos del logos y Ia razón. Podría aducirse —en el fondo sería otro aspecto de Io mismo— Ia deficiente descripción habitual de Ia sensibilidad humana como «mero sentir», Io cual posibilita y casi exige luego una inteligencia concipiente y, a su vez, está posibilitada sin duda por analogías externas entre el hombre y los animales; esto nos lanzaría a un problema complicado, que obligaría a revisar a fondo si Ia habitual comparación con el animal es camino adecuado para deterse Es Io que no parece entender en Ia crítica que en este punto hace a Zubiri G. Fernández de Ia Mora, op. cit., pp. 31-34. Universidad Pontificia de Salamanca 294 ANTONIO PINTOB-BAMOS minar Ia realidad humana, problema que tampoco es de este lugar. A mi entender, todo esto, siendo real, no sería suficiente. No se olvide que el campo de realidad es un campo de libertad y, por tanto, las direcciones concretas que toma el movimiento del logos son posibilidades, por supuesto nada indiferentes para el resultado a q u e luego se llegue. Con todas las precauciones que sean precisas, me parece necesario introducir aquí el tema zubiriano de Ia voluntad de verdad *>, tema desarrollado tardíamente en su obra y, además, dentro de un contexto distinto. «Voluntad» no significa aquí un recurso de tipo voluntarista que compense o cierre mediante Ia aseveración (acto psicológico de juzgar) Ia apertura del proceso intelectivo; Zubiri se opuso siempre a las doctrinas voluntaristas, por ciertos muy frecuentes, en nombre de Ia especificidad estrictamente «lógica» del juicio41. Además, en Zubiri Ia voluntad «tendente» no puede ser una facultad al margen de Ia inteligencia, Io cual —por no entrar ahora en otras consideraciones— sería impensable en una filosofía que se define a sí misma como «inteleccionismo»42. En realidad, se trata de apropiarse algún camino entre los abiertos como posibles en el campo. Voluntad de verdad no se opone a «voluntad de error» o «voluntad de falsedad»; esto último, desde las estructuras propias de Ia intelección, carecería de todo sentido. Zubiri contrapone «voluntad de verdad real» a «voluntad de verdad de ideas» y, aunque no cabe duda de que ambas están de heoho fundadas en Ia realidad dada en aprehensión primordial, Io que caracteriza a Ia segunda es Ia voluntad de «reposar en las ideas en y por sí mismas como si fueran el canon mismo de Ia realidad; en el limite, se acaba por hacer de las ideas Ia verdadera realidad» (HD, 248). hispirándome libremente en Ia contraposición zubirina de realidad-fundamento y realidad-objeto, así como en su descripción del mero sentir«,llamaré a esta última «voluntad de objetividad», a^o distinto de Ia objetualidad de que habla Ia doctrina zubiriana de Ia razón. La posibilidad que abre Ia libertad permite hacerse fuerte en Ia distancia ganada e intentar determinar desde allí Ia realidad, Io cual podrá ser inadecuado, pero muestra que sin duda hay que contar en los saberes concretos con todo un44 cúmulo de intereses y condicionamientos, no necesariamente negativos , que de hecho actúan en el movimiento intelectivo y cualifican sus resultados. 40 HD, 245^8. Algo más sobre Ia volición en HD, 45, 104-106; IRE, 283. Las precauciones son muy neecsarias porque en esta obra postuma Zubiri no distingue sistemáticamente entre logos y razón, Io cual plantea algunos problemas para nuestro tema. En cambio, en un escrito de 1935, Ia distinción entre logos y razón (allí denominada «mens» o«nous») está atisbada con bastante claridad: cf. NHD, 52-55. 41 Cf. ya TFJ, 16O-62. En Ia madurez, IL, 111-14, 120-22. 42 Reconozco que este término, introducido CQlE, 283-84) por oposición a «intelectualismo» pero en evidente referencia a él, me resulta algo perturbador. Habría que hacerlo compatible con «sensismo», en cuanto opuesto a «sensualismo» QBA, 69-, HD, 36), e incluso con «reísmo», en cuanto distinto del sentido habitual de «realismo» (IRE, 57-58, 173; IL, 28). En todos los casos, se trata de términos tan esotéricos (no sólolingüísticamente) que fuera de su muy preciso contexto no significan nada y Io que sugieren es más bien desorientador. 43 Cf. HD, 35, 105, 158-60, 230-40; también X. Zubiri, 'Notas sobre Ia inteligencia humana', Asclepio 18-19 (1967-68) 345. 44 Algo de esto, poco desarollado porque no es el tema, hay en Zubiri; cf. v. gr. IL, 75-76 (medio social); IRA, iS2-SS, SE, 345^6 (Mentalidad); IRA, 200-201 (actitud). Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTRINA DBL LOGOS Y LA VERDAD DUAL EN ZUBIRI 295 Lo específico del juicio es su intención afirmativa. Dicho así y sin más precisiones, podría pensarse que esta postura es idéntica a Ia defendida por Zubiri en su primera obra y, en última instancia, asumible para cualquier planteamiento fenomenológico. Pero, si bien esta es Ia plenitud en que desemboca el juicio, ni parte de sí misma ni cabe tampoco pensar en una decisión del sujeto como motor desencadente del juicio; por ello, Zubiri llega a decir que «no es tanto 'yo afirmo' sino más bien Io contrario: 'se afirma Io real' en mi intelección» *5. La intención para Zubiri se funda en Ia impelencia de Io real que, reteniéndonos en Ia realidad, fuerza a ir al oampo exigido por ser «realidad en hada», Io cual no es primariamente un dinamismo intelectivo, sino físico; es Io que el filósofo llama intentwn y que constituye un momento noérgico, anterior y fundante respecto al noético y el noemático. TaI intentum dispara el movimiento intelectivo a Ia búsqueda de Ia actuaUzación del «en» reaMdad del campo en que Ia cosa aparece; se trata de una intención intelectiva, forzada por Ia cosa real. Sólo después, dadas las peculiares características del juicio, tal intención genérica se concreta en Ia intención afirmativa, como realización final del proceso. ¿Qué es Ia afirmación? De modo preciso, «la actuaUzación en distancia reversiva de Io que Io real es en realidad» (IL, 124). Aquí aparece de modo claro Ia estructura dual del logos y el carácter de tal dualidad: se afirma algo (Io que una cosa es «en realidad») de algo (Ia cosa dada en aprehensión y actualizada en distancia). La afirmación acalla —provisionalmente, por cierto— Ia tensión con que Ia cosa nos lanzó al campo y, desde Ia distancia ganada por Ia simple aprehensión, Ia afirmación revierte a Ia cosa real que nos retiene en su campo, afirmando justamente Ia reaUzación que reúne —*reunir» es el primer sentido del término logos (cf. NHD, 53; IL, 47)— tal simple aprehensión con Ia cosa real. Ahora bien, el término del juicio no es ya ni puede ser Ia cosa real como es dada en aprehensión primordial; el juicio reactualiza Ia cosa real justamente afirmando que en realidad realiza el distanciamiento operado por Ia simple aprehensión. De este modo, se ha actualizado diferenciadamente el campo de realidad como medio en el que esta cosa es tal realidad46 y esa actualización dentro del proceso intelectivo define al logos como modalidad de intelección. Es claro, pues, que es Ia realidad quien sostiene y alimenta cada uno de los pasos de este complicado proceso y, además, se erige en criterio último para medir Ia plenitud de cada actualización intelectiva. Por ello, caben modalidades distintas de esta actualidad, ya que, dado precisamente su carácter derivado, Ia realidad siempre excederá de sus actualizaciones duales. No obstante, todas ellas son verdaderas actuaUzaciones, verdaderas intelecciones, aún en el caso de que no ago45 IL, 121. Es significativo a este respecto que Zubiri anote en el término «intencionalidad' su origen volitivo, transpuesto luego a Ia intelección (IL, 69) sin perder del todo las huellas de su origen. En un contexto distinto, idéntica critica se encuentra en E. Levinas, op. cit., p. 122. 46 Aqui entraría el originalIsimo tratamiento de Ia evidencia, entendida por Zubiri como «visión exigencial de realización de las simples aprehensiones en una cosa ya aprehendida primordialmente como real»: IL, 221. No entraré ahora en este importante tema. Universidad Pontificia de Salamanca 296 ANTONIO PINTOB-BAMOS ten las notas de Ia realidad e incluso, como veremos, en el caso de que se revelasen luego como intelecciones falsas; si ello es así, habrá que decir también que en rigor no existe «ningún tipo especial de intelección que sirviera de canon para las demás» (IL, 231). Zubiri presenta en este punto un brillante y preciosista análisis de Io que denomina «modos» de Ia intelección dual y que va escalonando según Ia progresiva firmeza («afirmación») alcanzada o, si se prefiere, según Ia distancia mayor o menor desde Ia que Ia afirmación realiza Ia simple aprehensión. En escueto esquema, que no comentaré ahora, son estos: l.° ^norancia (actualización indeterminada). 2.0 Barrunto (actualización como indicio): a) vislumbre, b) confusión, c) sospecha. 0 3. t>uda (actualización como ambigüedad). 4.0 Opinión (actualización como preponderancia): a) inclinación, b) probabilidad, c) convicción. 5.° Plausibilidad (actualización como obviedad). 6.0 Certeza (actualización como efectividad). Ninguna de estas actualizaciones designa primariamente un estado subjetivo, sino un modo en que Ia realidad queda actualizada en el logos. En consecuencia, al quedar actualizada, el juicio deja Ia cosa ratificada como algo que es «en verdad». Esta verdad no es Ia mera presencia de Ia cosa en y por sí misma <verdad real), sino que, siempre dentro del ámbito de Ia verdad real, es Ia explayación de Io que en verdad es Ia cosa respecto a las demás con las que conforma el campo. Es el complicadísimo tema de Ia verdad dual en el juicio afirmativo. 3. LA BSTBUCTUBA DINAMICA DE LA VEBDAD DUAL Alguien pudo escribir, no sin razón, que «el extenso anáUsis de Ia verdad dual es quizá el más abstracto, complicado y sutil de esta obra de Zubiri y a las dificultades significativas se unen las de una terminología de nueva planta» 47 . La innegable dificultad del tema quizá no deriva tanto de su elevada compUcación interna cuanto, a mi modo de ver, de otros dos aspectos. Por una parte<, el modo novedoso en que Zubiri entiende el proceso intelectivo en su conjunto introduce en el tema de Ia verdad sutiles cambios de matiz, e incluso dej semántica, que hacen ambiguas las referencias que en un primer movimiento él mismo sugiere, por cierto con espartana sobriedad. Por otra parte, Ia dificultad puede estar incrementada por las discutibles opciones expositivas que 47 G. Fernández de Is Mora, op. cit., p. 18, Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTBEKA WiL LOGOS Y LA VEBDAD DUAL EN ZUBIBI 297 Zubiri utiliza aguí para transmitir su pensamiento e incluso por Ia discutible colocación formal del tema dentro del conjunto de Ia obra. No me refiero ya al hecho de que en su tratamiento del logos el capítulo dedicado a Ia verdad (cap. VH) tenga una extensión desproporcionada y Uegue a ocupar algo mas de un tercio del volumen total, aunque sorprendentemente Zubiri mismo califique su análisis de «somero» UL, 324); eso es tan sólo un síntoma. Se trata, más concretamente, de que el tratamiento analítico del logos queda completo en el engranaje de todas sus piezas antes y Ia verdad no añade ningún factor analítico nuevo, sino que introduce una reconsideración desde otra perspectiva de toda Ia problemática anterior. Eso puede explicar el corte en el ritmo expositivo anterior que me parece peroibir, como si hasta aquí las fuerzas desencadenadas a Io largo del proceso quedasen cuidadosamente represadas para desbordarse ahora en una violenta 48catarata sin sosiego, que corre el peligro de arrastrar consigo al lector . Ahora, más que nunca, será preciso extremar Ia atención para no perder de vista las grandes líneas del análisis. £1 enfrentamiento con esta dificultad importante tiene Ia compensación de una riqueza y una fecundidad que aún no están ni atisbadas y, por tanto, muy lejos de quedar agotadas. En cuanto afirmación, el logos deja actualizada en Ia intelección Ia realidad con unos contenidos campales concretos. Al ser actualización de Io real coloca Ia intelección en un ámbito de verdad; pero, al dotarla de un contenido de realidad, se modaUza ese ámbito según que el término del distanciamiento, al efectuar Ia reversión afirmativa, coincida o no coincida, coincida más o menos plenamente con las exigencias de Ia realidad aprehendida. Esta nueva verdad supone moverse en el ámbito simple de Ia primitiva actualidad intelectiva de Io real; pero en ese ámbito se genera una búsqueda ulterior de verdades, que ya no son simples, que refieren una cosa dada a sus respectos campales y, por tanto, es inteligida en función de las demás cosas del campo. Son verdades duales, que sin duda buscan inteligir Ia cosa real, pero para ello necesitan referirla a otras cosas también reales, dadas como individualmente distintas. Este proceso será intelección en Ia medida en que esta nueva actualidad coincida con las exigencias, sugeridas por Ia cosa real, que ponen en marcha el logos. Zubiri afirma que «el carácter propio» de Ia verdad dual es te coincidencialidad. Pero «coincidencia» no debe entenderse aquí como resultado buscado y logrado del proceso intelectivo, como traducción a^o más flexible del horizonte de Ia tradicional «adecuación». Se trata de que toda intelección del logos tiene una intención afirmativa y eUo significa que el proceso de simples aprehensiones y afirmaciones, por una parte, y el proceso de actuaUzación de Ia cosa en su campo, por otra, inciden conjuntamente —«inciden-con» (IL, 261)— en Ia cosa real dada. Cbincidencialidad no es sin más verdad dual; podría muy bien ser error, 48 En mi personal opinión, a las no pequeñas dificultades teórica del tema se añaden en Zubiri dificultades generadas por Ia exposición-, ese larguísimo capitulo no es del todo homogéneo con los restantes, su marcha expositiva no es lineal e invoca una gran cantidad de temas importantes, que salen fuera del ámbito especifico del logos. 20 Universidad Pontificia de Salamanca 298 ANTONIO PINTOB-BAMOS sin por ello dejar de ser verdadera intelección dual. Lo que define Ia coincidencialidad es el supuesto en que pueden surgir explícitamente las distintas verdades duales concretas. Esto está en Ia base de Ia estructura propia de Ia verdad dual, estructura «sumamente compleja porque Ia coincidencia es el carácter de una intelección que 'llega' a coincidir precisamente porque 'colma' Ia distancia entre los dos términos coincidentes: entre Ia intelección afirmativa, y Io que Ia cosa ya aprehendida como real es en realidad» (IL, 262). Este es el punto clave. Justamente porque Ia verdad dual Io es de Ia intelección en el campo, su estructura presenta los tres aspectos de estructura medial, estructura direccional y estructura formal. Para que pueda darse coincidencia entre Ia afirmación y Ia cosa actualizada diferenciadamente es preciso un medio, en el que ambas incidan conjuntamente. Ello configura Ia estructura medial de toda verdad dual, Io cual, aunque a simple vista pueda parecer muy sencillo (recuérdese de nuevo Ia tradicional definición de verdad), está necesitado de inmediatas precisiones. Después de Io dicho, es claro que ese medio no podrá entenderse como un tercer término, el cual, ajeno a ellas como tales, ponga en relación Ia afirmación y Ia cosa. Si se supone entre ambas un intermediario extraño, nadie podrá explicar nunca que Ia unión de dos cosas extrañas a través de un intermediario heterogéneo pueda producir alguna coincidencia, si no es por mero azar. Ese intermediario como tal sería ajeno a Ia intelección, a Ia realidad a inteligir, sin que resulte fácil entender dónde habría que colocarse para que tal paso fuese posible, a menos que uno juegue a ser Dios, Io cual resulta impensable desde una inteligencia sentiente49. La raíz de tales dificultades reside en el «absurdo» que significa el supuesto previo de una «exterioridad» de Ia inteligencia y Io real, cuando no se trata de otra cosa que de «distancia» (IL, 267). Ya sabemos también que esa distancia no es de Ia realidad, sino en Ia realidad y sólo respecto al momento individual en que originariamente nos es dada. Pues bien; ese «en realidad», que hemos analizado como campo, es el medio de coincidencia de Ia verdad dual. Lejos de tratarse de un tercer término, se trata de Ia misma dimensión direccional de toda realidad, autonomizada como oampo. Como el campo es una dimensión real, en cuanto medio de intelección se trata de mediador real; ello hace posible Ia actualización de Io que una cosa es en el campo y, por tanto, Ia afirmación de Io que algo es en realidad. Si se trata de un mediador real, es manifiesto que, como realidad, no puede adquirir su actualización como resultado de las operaciones del logos, sino que estas necesitan como «supuesto» de su coincidencialidad Ia previa actualización del medio en que van a moverse. El medio no es otra cosa que Ia dimensión campal con que queda actualizada toda cosa real; por tanto esa actualidad surge de modo inevitable en Ia aprehensión primordial y, en cuanto actualidad intelectiva, el campo tiene su propia verdad real. Se trata, por tanto, de un mediador verdadero (IL, 269). La verdad dual es posible por Ia existencia de un medio, intrínseco y formal, 49 Zubiri afirmará que, no sólo el error, sino también Ia verdad dual no «puede darse más que en Ia finitud>: IL, 292. Universidad Pontificia de Salamanca IA DOCTBINA DEL LOGOS Y LA VERDAD DUAL EN ZUBIBI 299 que Ia «verdadea» en tanto que verdad direccional a actualizar dentro de las cosas primordialmente aprehendidas. Esto no significa de ningún modo una reducción de Ia verdad dual a Ia verdad real de su medio. La dimensión campal, dada en Ia reah'dad verdadera dentro de Ia simple aprehensión, lanza el proceso intelectivo a recorrer Ia distancia marcada por su medio con el fin de dotar al campo, antes dado de modo compacto, de unos contenidos concretos. Esto hace del campo un medio dinámico, no en el sentido de un campo de juego en cuyo escenario (estático) se vaya a desarroUar un movimiento, sino en el sentido de que es el mismo recorrido intelectivo el que va configurando diferenciadamente al campo y, por tanto, este mismo es intrínsecamente dinámico. Este dinamismo del logos es algo nuevo respecto al carácter compacto de Ia aprehensión primordial; el momento direccional de Ia realidad primordial, Ia reaUdad «en hacia», se hace concreta en el ámbito del logos como dinamismo. Ello hace que Ia verdad dual no sea algo «dado» en el campo o con el campo, sino algo que «acontece» en Ia intelección del logos y, por tanto, algo a Io que «se llega o no se llega» (IL, 262, 277) desde Ia realidad. Por ello, tampoco cabe entender Ia verdad dual como el resultado definitivo de una especie de recorrido en lanzadera, que se distancia de Ia realidad para regresar a ella y descansar allí definitivamente. La coincidencia de Ia afirmación y Ia cosa inteligida no agota nunca de modo exhaustivo todas las notas de Ia realidad; por ello, es un movimiento nunca aquietado y ello explica Ia provisionalidad o, si se prefiere, Ia pluralidad de verdades duales, a veces incluso en tensión recíproca, sobre una misma cosa. No es que no sean plenamente verdades o que hayan de entenderse como conatos de verdad; son propiamente verdades, puesto que son actualización de contenidos campales, pero esos contenidos concretos actualizados siempre quedan excedidos por el campo en que surgen. No se trata —entiéndase bien— de un proceso provisional a Ia espera de que una sucesión de perspectivas consiga en plenitud una verdad definitiva mediante Ia acumulación y corrección progresiva de conatos parciales de verdad; se trata de que el logos, de modo intrínseco y no por un desafortunado accidente, sólo puede desplegar su intelección impelido por Ia realidad dada primordiahnente y consigue clarificar sus sugerencias a costa de seleccionar, entre las posibles, unas vías concretas de distanciamiento. Esto permite ver con claridad Ui servidumbre del logos respecto a Ia aprehensión primordial; no sólo porque supone esta en todo su recorrido, sino porque en el intento de diferenciación jamás podrá igualar Ia riqueza, cierto es que compacta, propia de Ia realidad aprehendida primordialmente. Esto, como luego veremos, sucede incluso en el caso límite de una «adecuación» plenamente cumplida. Este carácter dinámico del campo, en tanto que medio intelectivo, me parece decisivo para entender a Zubiri y, en buena medida, de ello deriva toda su estructuración de Ia verdad dual. Las tradicionales doctrinas de Ia verdad entendían Ia realidad a conocer como a^o estático; por tanto, si se alcanzaba verdad, tendría que tratarse de verdad inmutable y definitiva. Sin embargo, los innegables desacuerdos en Ia intelección confirmaban una y otra vez que tal identidad de hecho no se alcanzaba y no quedaba más remedio que calificar como falsedad Io que Universidad Pontificia de Salamanca 300 ANTOKIO PINTOB-BAMOS antes pretendia pasar por verdad. Por otra parte, siempre estuvo el problema de Ia opinión (dóxa), via enigmáticamente contrapuesta ya por Parménides a Ia verdad, vía en Ia que los hombres caían una y otra vez separándose de Ia unidad de Ia verdad, pero gracias a Ia cual «funcionaba» Ia vida cotidiana. Tampoco el ámbito de Ia verosimilitud, introducido ya por Aristóteles, era exph'cable si no era por criterios extraintelectivos, 0en este caso Io que «todos, Ia mayoría o los sabios tienen por cierto» * , Io cual, en Ia más favorable de las situaciones, era aplazar el problema hasta que se preguntase por los fundamentos de tales convicciones. Fuertemente impresionados por Ia movilidad de las pretendidas verdades y, en consecuencia, por el constante alejamiento del horizonte de Ia buscada verdad plena, los defensores de Ia verdad como correspondencia se encontraron sin criterios definitivos para fundar tal verdad. El recurso, muy actual, a las doctrinas consensúales es un intento apremiante para cerrar Ia brecha abierta mediante Ia búsqueda de Ia verosimilitud racional en las convicciones, por cierto en una línea no muy distinta de Ia del mismo Aristóteles51. Si se abandona el horizonte de Ia¡ verdad —verdad «relativa», como palabra última, es una contradicción— por el de Ia probabilidad o el de Ia conjetura, nunca podremos encontrar un criterio intrínseco que permita medir el grado de probabilidad o justificar Ia preferencia por una determinada conjetura. En Zubiri todos estos problemas no desaparecen sin más, pero tienen un alcance muy distinto. Toda intelección es actualidad de algo real y, en cuanto intelectiva, está cualificada por Ia verdad; el que una actualización no agote Ia realidad a inteligir no significa que aquello que actualiza no sea verdaderamente real e, incluso en el caso de que Ia actualización se mostrase como errónea, sólo podemos llegar a saberlo por referencia a Ia verdad. Hay muchas verdades posibles, caben fases dentro de Ia verdad sin que por ello dejen de ser verdades; pero tales fases y grados sólo pueden reconocerse y ordenarse en referencia última a Ia verdad real, principio y guía de todo el proceso intelectivo. La verdad real no es relativa, tampoco tiene fases o grados, sino que estos surgen ulteriormente en su ámbito gracias al carácter abierto de esa realidad. Sospecho razonablemente que Ia clave última de todo ello reside en el papel intelectivo acordado a los sentidos ya que, si se comienza por desconfiar sistemáticamente de eUos, se establece de entrada una sima con Ia realidad, que luego terminará por resultar imposible de colmar; de eUo no ha de deducirse, por supuesto, que los puros datos de los sentidos en estado bruto agoten todas las determinaciones posibles de Ia realidad. La estructura dinámica de Ia intelección campal convierte su verdad en movimiento. Pero no se trata de un movimiento al azar, sino dirigido por las específicas configuraciones del logos. El movimiento intelectivo tiene un punto de partida, perfectamente definido, en las cosas desde las cuales se busca inteligir; tiene una meta a Ia que se dirige, que es Ia cosa hacia Ia que se va, buscando determinar Io que es en realidad. Esto configura Ia intrínseca direccionalidad de toda verdad dual, pero sin que ello signifique una determinación unívoca del movimiento intelec50 Tópicos 10Q b 18. 51 Cf. el planteamiento que hace J. Simon, op. cit., pp. 23-39. Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTRINA DEL LOGOS Y LA VEBDAD DUAL EN ZUBIBI 301 tivo. Es cierto gue Ia meta, hacia Ia que se va, está dada de sÃgún modo en el comienzo estructural y durante el movimiento, pues no tiene sentido ponerse en movimiento sin ninguna meta a Ia que dirigirse. Pero, ¿cómo está dada? No como actualidad plenamente poseída, en cuyo oaso el movimiento sería inútil y se tornaría una arriesgada maniobra de diversión. Está dada como exigencia (IL, 274), Io cual no es otra cosa que Ia característica de Ia realidad que impele al distanciamiento y sigue alentando en cada uno de sus pasos para dotarlos de una dirección. Ahora bien; esto impone algún tipo de coincidencialidad entre Ia simple aprehensión distanciadora y Ia reversión afirmativa, Io cual dota a toda verdad dual de una rectitud en su movimiento: «La coincidencia en cuanto 'coincidencia de dirección y exigencia' tiene el momento formal de rectitud. Este —escribe Zubiri— es, a mi modo de ver, el concepto estricto de rectitud» (IL, 274-75). No resulta difícil observar que rectitud significa Ia concreción de Ia estructura intrínsecamente direccional del movimiento del logos, aquello que Io convierte en vía o camino estrictamente intelectivo. La rectitud, tal como Ia entiende Zubiri, no se identiifca con Ia verdad «ni remotamente» (IL, 285); en primer lugar, porque no toda verdad contiene rectitud ya que Ia verdad real, al no ser movimiento, no puede ser recta; en segundo lugar, uicluso dentro de Ia verdad dual te rectitud no define el valor de verdad, sino una estructura direccional que Io hará posible. A cualquiera se Ie alcanza también que Zubiri recoge con ello y transforma uno de los temás mas clásicos en el tratamiento filosófico de Ia verdad. Ya desde Platón Ia rectitud (orthótes) servía para definir Io que luego se llamó verdad «ontológica», según Ia cual Ia cosa aparecía como conforme con su Idea —idea ejemplar en Dios, más tarde dentro del creacionismo cristiano— y este era el supuesto, dual sin duda, de cualquier verdad intelectiva o verdad «lógica». Pero Zubiri se coloca al margen de este esquema desde el momento en que Ia realidad de las cosas no depende en ningún sentido de sus ideas, no existe un mundo intelectivo que tenga preferencia sobre el mundo real; por tanto, te rectitud se convierte en una determinación, intrínseca al mismo proceso intelectivo en un momento ulterior a su comienzo primordial. La rectitud sólo concreta el carácter direccional de Ia intelección campal, pero de ningún modo garantiza el éxito intelectivo de su desarrollo; aún cuando estén determinados el punto de partida, el medio y Ia meta, el movimiento concreto a recorrer comporta un amplio margen de Ubertad, que se muestra ante todo en Ia elección de Ia simple aprehensión sobre Ia que se opera Ia retracción. Ello hace que, en principio, se puedan tomar infinitos caminos concretos para ir desde el punto de partida hacia Ia meta y no todos tienen Ia misma capacidad actuah'zadora, Io cual hace que te verdad dual comporte distintas valencias intelectivas; ni siquiera es descartable que en su desarrollo el movimiento se pierda y se desvíe —pero te «desviación» Io será siempre dentro de una estructura de rectitud— definitivamente respecto a Ia exigencia que, como meta, imanta el proceso. Por ello, a diferencia de Ia verdad real, Ia dual presenta una pluralidad de valencias, gracias a ese dinamismo direccional. Es Io que Zubiri denomina polivalencia direccional de Ia verdad. Universidad Pontificia de Salamanca 302; ANTONIO PINTOB-BAMOS «Polivalencia» no significa ahora que entre el punto de partida de Ia intelección dual y Ia meta exigencial quepan distintos caminos, conforme a Ia simple aprehensión por Ia que se opte. Se trata de que, dado su carácter dinámico, todo camino presenta en orden a Ia verdad una poUvalencia dentro de su direccionalidad, polivalencia intrínseca al juicio mismo, que no Ie permite llegar a una identidad absoluta entre Io afirmado y Ia cosa real. ¿Cómo es posible esto dentro de Ia verdad? Sin duda por el peculiar tipo de actualidad intelectiva que es el logos. Esto es Io que Zubiri denomina parecer, el cual, por tanto, será Ia raíz de Ia polivalencia de Ia verdad dual. Baste recordar aquí que tal actualidad no es un doble ni un substituto de Ia actualidad que significa Ia verdad real. Se trata de un desdoblamiento dentro de Ia verdad real del momento individual y el campo, dados ambos de modo compacto en aprehensión primordial; ello conforma un «nuevo modo de actualidad» (IL, 278) que es específico del logos. Esa distancia, que se concreta en Ia búsqueda de Ut coincidencia entre Ia afirmación y Ia cosa afirmada, configura el parecer. Toda afirmación Io es del parecer, en tanto que modo de actualización (en rigor, «reactualización») de Io real a través de simples aprehensiones. No se trata, pues, de que «parezca realidad», como si el logos desde sí mismo esbozara un conatode intelección que tendría que ser determinado luego por Ia razón; tampoco se trata de «apariencia», en tanto que opuesta a Ia verdadera realidad, sino en todo caso de un modo de «aparecer» Ia reaUdad. En tanto que modo de actualización de Io real, Zubiri habla de «realidad en parecer» (IL, 279), Io cual significa que se trata de una actualidad direccional, esto es, dinámica; supone también que esa realidad se concrete en una dirección determinada y, todavía, que esa dirección venga exigida según determinadas simples aprehensiones por Ia cosa real. Parecer, en definitiva, «es Ia actualidad exigencial de Io real en una dirección determinada» (IL, 279). Esto es propio de toda afirmación, cualquiera que sea; que luego el parecer se identifique o no con Io que Ia cosa es en realidad, esa es una cuestión ulterior, un problema que sólo se puede plantear y resolver gracias a esa actualización de Io real como parecer; por eso, el término formal del juicio es el parecer o, si se prefiere, el juicio es «el órganon formal del parecer» (IL, 281, 295, 308). TaI determinación de te, direccionalidad intelectiva dota a Ia afirmación de ciertas valencias en orden a Ia verdad. La elección del camino intelectivo a través de unas determinadas simples aprehensiones, frente a otras posibles, Io convierte en vla hacia Ia verdad. Toda afirmación es una vía cualificada en orden a Ia verdad por distintas cualidades o valencias, en realidad por tres niveles sucesivos de valencias. El primero y mínimo es Io que Zubiri denomina paridad. Como primer componentedela verdad, es preciso que entre Ia exigencia, que emana de Ia cosa real a inteligir, y te simple aprehensión, desde Ia cual se intelige, exista algún tipo de homogeneidad entre los dos términos de Ia intelección. Si existiese una total extrafteza (un problema difícil en las concepciones tradicionales), Ia coincidencialidad quedaría rota, ello con total independencia del contenido concreto de Ia afirmación. El ejemplo del propio Zubiri no necesita comentarios: «Si se me pregunta qué 'número' de alas tiene en realidad este canario, y se me contesta 'amarillo', Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTBINA DEL LOGOS Y LA VEBDAD DUAL EN ZUBIBI 303 esta respuesta no es una coincidencia afirmativa sino todo Io contrario, porque Io real de Io preguntado va en Ia línea de Ia cantidad (número de alas) y Ia respuesta enuncia Io real en Ia línea de Ia cuaMdad» (KL, 284-85). Desaparece con ello Ia rectitud del movimiento intelectivo y los dos términos de te intelección aparecen como dispares, con Io que se obtiene una afirmación que, al margen de su contenido (puede ser cierto en otra línea de actualización que el canario sea amarillo), constituye en sentido estricto un «disparate», es decir, un «enunciado sin paridad» entre sus términos. La paridad, en cambio, acusa una línea —«categorías»— posible de actualización conforme con Ia exigencialidad de Ia real. Esta paridad es necesaria para Ia verdad, pero no es suficiente. Para que Ì& actualización se mueva en Ia dirección de una actualidad verdadera, es preciso también que tenga sentido. Sentido es aquella valencia de Ia verdad por Ia que el movimiento afirmativo cae dentro de las posibles exigencias del objeto de Ia afirmación. Puede no ocurrir así, aún supuesta te paridad; bien porque Ia afirmación cae en un vacío respecto a las notas de Ia cosa real —tendríamos el sinsentido—, bien porque positivamente se opone de modo actualizado a tales notas —tendríamos el contrasentido. El segundo nivel de valencia dentro de Ia verdad dual es, pues, el sentido. Su introducción es importantísima, sobre todo desde el momento en que una gran parte de las filosofías actuales, de modo muy especial las de origen fenomenológico y las hermenéuticas, son filosofías del sentido, esto es, filosofías para las que Ia esencia última de Io real es su sentido, bien sentido dado a una conciencia general (Husserl), bien sentido del ser (Heidegger). Desde sus primeros escritos de madurez, Zubiri viene insistiendo en que este nivel no es suficiente para responder de modo adecuado al programa de radicalidad emanado del propio Husserl; antes que «cosas-sentido» hay «cosas-realidad»5Z. «Realidad», entendida como formalidad en que de modo primordial quedan aprehendidas las cosas, es precisamente el ámbito por el que Zubiri desborda Ia fenomenología clásica, de Ia que partió en su juventud, justamente bajo Ia consigna de originariedad y radicalidad emanada de aquella fenomenología. Con ello, no niega el filósofo que haya un ámbito de sentido, tampoco que eso sea importante y, por supuesto, los problemas del sentido son problemas reales y frecuentemente acuciantes. Lo que afirma Zubiri es que se trata de una dimensión mediata, Ia cual se apoya en algo previo, quizá mucho más modesto; al fin y al cabo, el inmenso cosmos de sentido que significa Ia más espléndida sinfonía sólo es posible gracias a algo tan elemental como Ia existencia de unos sonidos captables para una inteligencia sentiente, Io cual no significa el absurdo de 52 Véase el abundante uso que se hace de esta diferencia en SE, 104-109, 230231, 290-92, 402. AlIi mismo (SE, 23-32) Ia concepción de Ia esencia propia de Husserl es caracterizada como «sentido», siendo coincidente Ia exposición de CLF, 215-53 y los textos posteriores, v. gr., IRE, 59^0. En este punto, me parece difícilmente sostenible Ia posición de Levinas cuando afirma que «la fenomenología de Husserl es, a fin de cuentas, una filosofía de Ia libertad»: E. Levinas, En découvrant l'existence avec Huserl et Heidegger, 3 ed. (Vrin, Paris 1974) p. 49; otra cuestión distinta es que en Huserl haya incitaciones que, desarrolladas por otros caminos, puedan dar lugar a filosofías diferentes de Ia elaborada por el filósofo alemán y de las que Ia filosofía del propio Levinas podría ser un buen ejemplo. Universidad Pontificia de Salamanca 304 ANTONIO PINTOB-RAMOS que el sentido se reduzca o deba reducirse a ese modo elemental de captar te reaUdad (en este caso, el célebre «ruído», que se atribuye a Bonaparte), del mismo modo que Ia verdad dual no se reduce a los contenidos individuales de te verdad real. Sólo existe sentido gracias al movimiento ulterior del logos, es decir, dentro del mundo humano y gracias a Ia apertura de Ia realidad. Si el lenguaje fuese por excelencia el soporte del sentido M, los que acusan a Zubiri de ignorar el <giro lingüístico» de una gran parte de Ia filosofía actual no caen en Ia cuenta de que el problema central del filósofo es mas originario y esa vía, en cuanto camino privilegiado de acceso a Io real, resulta para él impracticable. £1 sentido pertenece al ámbito de Ia afirmación; no resulta por ello tan extrafio que Husserl llegase a ver Ia intencionalidad como donación de sentido U5inngebung) porque, en efecto, sólo existe sentido dentro de Ia intención afirmativa que define al logos. El error, para Zubiri, estaria en identificar Ia verdad con el sentido, en tanto que plenificación (Erfüllung) de Ia intencionalidad por Ia «presencia» del objeto54; por el contrario, Ia presencia en el parecer del «en realidad» buscado sólo tiene cabida en un dinamismo intelectivo ulterior, que se asienta en el modo en que Ia reaUdad «está» K en aprehensión primordial. El ámbito del sentido en Zubiri es, pues, el distanciamiento dual operado en reaUdad; el sentido es un componente intrínseco de todo juicio, pero ni todos los juicios Io son de sentido ni te problemática del sentido agota Ia del juicio. Hay aún un tercer ámbito de valencia en este dinamismo que es te verdad dual. Su dualidad precisa Ia actuaUdad en coincidencia del parecer y Ia reaUdad; pero, aunque ambos términos necesitan actuaUzarse unitariamente, ¿tienen idéntico dentro del proceso unitario? La conformación concreta de Ia direccionalidad del proceso Io convierte respecto a Ia verdad en una vía, que no es un itinerario para llegar a Ia verdad, sino un carácter intrínseco del logos dinámico, una «verdad-vía» (IL, 289; cf. SE, 48). Esa actualidad puede realizarse dando primacía estructural a te exigencialidad de Io real y subordinando a ella el parecer; pero no es imposible que se tome como referencia primaria el modo de actualidad que es el parecer y se subordine a él Ia afirmación de Io real. Ambas cosas son posibles porque en los dos casos se trata de actuaUdad de Io real, las dos son por tanto intelecciones, pero no es Ia misma Ia dirección que Ie marcan al dinamismo intelectivo. La primera via arranca de Ia exigencialidad de Io real, marcha sobre su pauta y a ella como meta está rectamente dirigida. La segunda también arranca de Ia exigenciaUdad de Io real, pero en su marcha autonomiza las simples aprehensiones y 53 Así parece pensarlo Zubiri: IRE, 50-51. 54 Vistas asl las cosas, no es extraño que alguien afirme rotundamente que «para Husserl Ia filosofía es una aletheiologia fenomenológica»: E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegrif bei Husserl und Heidegger (W. de Gruyter, Berlin 1967) p. 183. Pero, ¿no es esta una expresión tautológica? 55 Quizá ahora se entienda mejor el sentido de Ia precisa y difícil fórmula de Zubiri respecto a Ia aprehensión primordial: «La actuaUdad no es un estar 'presente', sino que es un 'estar' presente. Presentidad es algo fundado en Ia actualidad»: IRE, 145; expresiones casi idénticas en RR, 42 y en HD, 25-26. Si se resbala sobre el •estar» hacia Ia «presentidad», se desenfoca Ia filosofía de Zubiri hacia una filosofia del sentido, una fenomenología clásica; esto sucede, v. gr., en Ia muy crítica resefla de J. RIu en Revisto venezokma de Ftíosorta 16 (1962) 151-58. Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTBINA DEL LOGOS Y LA VERDAD DUAL EK ZUBIBI 305 se aparta de Io real hasta el punto de tener luego que deducirlo a partir del parecer. Si en el primer caso tenemos una vía de Io verdad como dinamismo recto de actualidad intelectiva, en el segundo caso tenemos una desviación con respecto a Ia actualidad, desviación que conduce a una actualidad al margen de Io real y conforma una vía del error: «La vía de te verdad es Ia vía según Ia cual es Io real Io que fundamenta el parecer. La vía del error es Ia vía según Ia cual el parecer fundamenta Ia realidad: Ia realidad sería Io que nos parece» (IL, 289). Ambas son actualizaciones, ambas se mueven dentro del ámbito de Ia verdad real; pero mientras Ia vía de Ia verdad prosigue el movimiento exigido por Ia impelencia de Io real, Ia vía del error pierde esa dirección y, por tanto, priva positivamente del tipo de actualidad que exige 58su nieta. No se trata aún de verdad o error de los contenidos del juicio J no es siquiera imposible que dentro de Ia vía del error aparezcan contenidos que resulten ser verdaderos; se trata de Ia cualificación dinámica del proceso cuyos componentes permiten disponer estructurahnente las pautas para Ia verdad o falsedad de esos contenidos. Âquí se puede comprobar el alejamiento por parte de Zubiri respecto a las gnoseologías habituales; tradicionalmente, Ia existencia del error planteó siempre un difícil problema teórico y, entendido como Io opuesto a Ia verdad, sólo era explicable introduciendo factores extraintelectuales (voluntad, pasiones, etc.) o como un conato de verdad que quedó imperfecto, algo así como Ia «verdad finita» de que habla Hegel. En Zubiri las cosas son &igo distintas. El error sólo puede aparecer en un ámbito estrictamente intelectivo y, por tanto, dentro del ámbito genérico de Ia verdad; sólo Ia ulterior actualización y el distanciamiento que exige convierten esa intelección en proceso dinámico y es aquí donde positivamente es posible una pérdida del horizonte a actualizar, pues el error «es verdadera actualidad pero no actualidad verdadera sino falsa» (IL, 290). La posibilidad de tal desvío ha de relacionarse sin duda con Ia libertad de escoger las simples aprehensiones distanciadoras, las cuales, aún teniendo paridad y sentido, en este caso pierden en su reversión Ia dominancia de Ia exigencialidad de Io real. La vía del error es, pues, un fenómeno estrictamente intelectivo, que no es producto de alguna supuesta «voluntad de error» <la «mentira» plantearía otros problemas), sino posiblemente de una «voluntad de objetividad» movida por intereses intelectivos, pero dando preferencia al mundo intelectivo sobre el mundo real, conforme a las pautas de una inteligencia concipiente. Dentro del dinamismo de Ia verdad dual, el movimiento intelectivo contiene, pues, en el ámbito de su coincidencialidad las tres cualidades o valencias de paridad, sentido y vialidad. Cada una supone Ia anterior i 56 Si, como es frecuente, se reserva el término «verdad» para esto último, podria entenderse Ia sorprendente afirmación de Heidegger según Ia cual «el ocultamiento del ente en su totalidad, Ia no-verdad (Unwahrheit) propiamente dicha, es mas antigua que cualquier revelación de este o aquel ente»; Vom Wesen der Wahrheit, cit., pp. 194-95. Lo que quiere decir Heidegger puede tener un sentido aceptable en Zubiri según el cual Ia realidad tiene prioridad sobre Ia actualización intelectiva (cf. IRE, 230; IL, 255); pero eso es salir fuera del ámbito de Ia intelección y no tiene sentido denominar «no-verdad» a esa anterioridad, pues «verdad» es algo que sólo es significativo dentro de Ia intelección misma. Universidad Pontificia de Salamanca 306 ANTONIO PINTOB-BAMOS y en cada una puede romperse el complejo movimiento que conduce a Ia buscada verdad de los contenidos del juicio, de Ia afirmación de Ia identidad del «sería» de las simples aprehensiones con Io que Ia cosa es en realidad. Si se trata de un proceso, esa coincidencia tendrá también y de modo intrínseco diversas fases, justamente Io que conforma Ia estructura formal de Ia verdad dual. Es claro que esta estructura formal depende del carácter dinámico de Ia intelección en distancia. Ya se va viendo que es ese dinamismo el carácter esencial que vertebra toda Ia doctrina zubiriana de Ia verdad dual y enello reside su novedad, pues, si «la concepción clásica de Ia verdad no es fásica», en esta concepción resulta que «la verdad no 'está ahi', sino que es algo que constitutivamente 'acontece'» (IL, 297, 298), Este acontecer tiene fases perfectamente diferenciables, que corresponden de modo intrínseco al movimiento de actualización en distancia, cuyo precipitado es el contenido del juicio, determinable como verdadero o falso. ¿Qué significa exactamente que Io que afirma un juicio es verdadero o falso? El problema, en cuanto se toma en consideración el dinamismo intelectivo, es mucho más complejo de Io que ordinariamente se suele pensar. Tomemos como referencia un ejemplo, repetido varias veces por Zubiri57, y démosle para los intereses de Ia exposición forma predicativa-. «Este líquido es vino auténtico». ¿Qué es Io que aquí se intelige? Tenemos que dar por supuesta Ia actualidad de esa cosa real que llamamos «líquido», sin Io cual no habria posibilidad de establecer sobre ella ningún tipo de afirmación; esta actualidad tiene su propia verdad real, pero esto no pertenece a Ia estructura del juicio como tal, aún siendo su supuesto. Dentro ya del juicio mismo, no hay allí un enunciado, como tradicionalmente se ha entendido, sino dos, que conforman dos fases distintas del movimiento judicativo y ofrecen matices diferenciables por Io que toca a Ia verdad de sus contenidos. Prendida de Ia forma predicativa del juicio y de sus peculiaridades gramaticales, obcecada por una idea concipiente de Ia inteligencia, Ia mayor parte de Ia filosofía tradicional pasó por alto o descentró Ia primera de esas fases que, en sentido estricto, cabría calificar como antepredicativa. Lo primero que contiene el referido enunciado es Ì& expresión, gramaticalmente implícita, de que Ia cosa real «este líquido» queda reactualizada en Ia simple aprehensión «vino» y no, por ejemplo, en Ia simple aprehensión «blanco» o «tinto»; es decir, entre las demás cosas que conforman el campo, este líquido es inteligible en reaUdad desde las notas que definen el vino. Esta actualización es tal porque Ia simple aprehensión aparece en este caso dentro de un camino de rectitud que muestra su contenido como conforme (o deforme) con Ia cosa real a inteUgir. Esta verdad, por tanto, es dual, puesto que refiere Ia cosa real al término de su simple aprehensión en distancia y, desde Ia respectividad campal, muestra en verdad a ese líquido como verdadero vino o vino SI El ejemplo aparece ya en NHD, 35-36, 41, 46-47, 48, 55. Vuelve en SE, 34. Está nitidamente precisado en IL, 301-302 y todavía retorna en IRA, 260. El ejemplo es muy instructivo porque permite medir Ia distancia que en Zubiri separa su «etapa ontològica- de Ia «etapa metafísica« de madurez. De nuevo llamo Ia atención sobre Ia homogeneidad de esta problemática con Ia suscitada por Heidegger sobre el ejemplo similar del «verdadero oro»: Vom Wesen der Wahrheit, cit., p. 179. Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTRINA DEL LOGOS Y LA VEBDAD DUAL EN ZUBIRI 307 adulterado, esto último en el caso de una falsificicación de sus notas en Ia simple aprehensión. Esta verdad dual, que muestra conformidad entre Ia simple aprehensión y Ia cosa real a inteligir, es Io que Zubiri llama autenticidad (IL, 301). ¿Dónde se funda esa autenticidad? No en el azar de que un enunciado, respetuoso con las reglas del discurso lógico, resulte coincidir «con una cosa que 'por su cuenta' anda por el cosmos» (IL, 205). Se funda en que Ia simple aprehensión, en cuanto parecer, actualiza alguna o algunas de las notas de Ia cosa real dada a inteligir. Es esa patencia de Ia realidad, a través de su respectividad campal, Ia que dota de verdad al contenido del parecer, contenido que es «verdadero» porque en él se hace patente, porque Ie da verdad, porque Io «verdadea» Ia cosa real que quedó de modo inespecífico en aprehensión primordial. Es esto mismo Io que permite conocer Ia verdad o falsedad del contenido de Ia simple aprehensión, con Io que fácilmente se entiende que Ia falsedad es aquí una falsificación de las notas de Io real en el parecer y, por tanto, algo que pertenece de modo íntegro al proceso intelectivo en distancia; por tener este un propósito y una meta actualizadora, Ia falsedad deberá entenderse desde Ia verdad. Si en esta fase Ia verdad de Ia actualización queda calificada como autenticidad, también Io real queda reactualizado con una cualificación precisa respecto a esa verdad: su modo de verdadera tal actualidad es Io que Zubiri denomina autentificación o «autenticación»; es decir, convierte en auténtico el contenido del parecer por su conformidad con las exigencias de Ia respectividad de Ia cosa real. He utilizado el ejemplo de un juicio con forma predicativa para que se vea que Ia verdad como autenticidad no es resultado en Unea recta de Ia afirmación expresa del juicio predicativo, aunque por descontado cabría darle una forma gramatical de juicio predicativo; si utiUzásemos un juicio posicional o proposicional, esto se vería con más fuerza, pero el problema básico serla idéntico. Ello permite mostrar que, en cuanto tal, Ia autenticidad es anterior a Ia afirmación propiamente dicha y, si Ia forma más corriente de Ia afirmación es el juicio predicativo, Ia verdad como autenticidad, en mi opinión, deberá calificarse como antepredicativa, Io cual tiene importantes consecuencias que vale Ia pena destacar sumariamente. Una parte importante de Ia filosofía actual, sobre todo de ascendencia fenomenológica, ha insistido e insiste en Ia necesidad de reconducir el análisis filosófico de Ia verdad a un nivel antepredicativo, descuidado y encubierto en los análisis tradicionales. Como es sabido, Ia novedosa formación privativa desde el punto de vista etimológico del vocablo alétheia, propuesta por G. Teichmüller en Ia ya lejana fecha de 1879, sirvió de importante estímulo filosófico, aunque por sí sola no resuelve ningún problema58. Como es sabido también, a Heidegger se debe el impulso más decisivo en esta línea. Sin entrar ahora en los sutiles meandros de su análisis, Heidegger apunta a un ámbito previo 58 Es de notar que en una muy erudita nota de NHD, 14, reproducida casi literalmente en IRE, 243-45, al lado de Ia dominante dimensión de Ia «patencia», Zubirçl descubre en Ia etimología de «verdad» los olvidados matices de «seguridad» y de -constatación». Su doctrina de Ia verdad intenta pensar unitariamente esa triple dimensión, cosa que Ia filología por si sola está muy lejos de resolver. Universidad Pontificia de Salamanca 308 ANTOKIO PIHTOR-RAMOS a Ia verdad proposicional (Satzwahrheit), el cual hace posible esta desde Ia verdad de Ia cosa (Sachwahrheit). ¿Qué es esa verdad de te cosa? Su develamiento o patencia —«actualización», diría Zubiri— respecto a su «esencia», respecto al ser58. Verdad antepredicativa, por tanto, pero verdad dual por cuanto supone Ia referencia a otro término al que se hace patente y que, en mi opinión, corresponde a Io que Zubiri define como autenticidad, algo que pertenece al ámbito del logos —no es casual que frecuentemente se llame verdad «onto-lógica» 6Q— y, de este modo, sigue manteniendo alguna distancia entre Ia realidad y Ia intelección. Así puede verse también que Io que Zubiri analizaba en su etapa «ontológica» como radicalización del planteamiento tradicional de Ia verdad —Ia reiteración del ejemplo del vino me parece muy significativa— se movía dentro del ámbito de Ia autenticidad antepredicativa, aunque puede concederse fácilmente que ya entonces el filósofo mostraba en ayunos textos una sombra de duda respecto a Ia suficiencia de Ut radicalidad así alcanzada. Sólo ahora puede entenderse Ia insistencia de Zubiri en recalcar que Ia verdad real es previa a Ia patentización heideggeriana u¡ sólo ahora puede entenderse Ia razón de base si Ia patentización o develamiento del ser se entiende como fase de Ia verdad dual —ámbito del logos— frente al carácter simple de Ia verdad real, Ia cual, por tanto, no significa refinar aún más el análisis de Io mismo, sino abrir un ámbito distinto, ignorado también por Heidegger. Con esto no queda agotado aún el movimiento intelectivo del logos. A Ia actualidad de Ut cosa en Ia distancia de Ia simple aprehensión sucede Ui afirmación de que esa cosa realiza aquí y ahora las notas escogidas por Ia simple aprehensión dentro de las reales. Es Io que directamente explicita el juicio cuando afirma que este líquido en concreto realiza en verdad las notas que definen al vino. La verdad de Ia afirmación es también conformidad, pero añade a Ia autenticidad Ia intención afirmativa y se dirige formalmente a Ia afirmación como tal. Zubiri, no sin notar Ia ausencia de un vocablo suficientemente preciso, Uama a esta fase «conformidad de intención afirmativa» o «conformidad de juicio» (FL, 305). De nuevo se trata de una reactualización intelectiva, pero ahora en el momento reversivo que, mediante Ia afirmación, pone al objeto intencionalmente como depositario de Ia simple aprehensión adecuada; si se prefiere, actualiza como resultado del proceso intelectivo a Ia cosa real tal como fué inteligida por Ia simple aprehensión en distancia, por Io que «el termino formal de Ia afirmación es el 'en realidad'» (IL, 302). TaI reactualización será verdadera en Ia medida en que en Ia afirmación verdadea una nota o un grupo de notas que Ia cosa real mostraba de modo compacto en aprehensión primordial. En Ia conformidad judicante Io real queda actualizado, pues, como aqueUo que dicta Io que hemos de afirmar y el juicio de este modo se presenta como «veredicto»; Io real será, entonces, veridictancia OL, 316) respecto al juicio y este será verdadero en cuanto escucha Ia voz (Zogos) que viene de las 59 El contexto para entender este apunte, está en mi referido estudio 'La verdad real en Zubiri'. 60 En el propio Zubiri UL, 302-303) hay una expUcita alusión a esta problemática. 61 Cf. SE, 113-14, 116, 127-28; IRE, 135-38. Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTRINA DEL LOGOS Y LA VBRDAD DUAL EN ZUBIRI 309 cosas62. En todos los casos Io real es dado dentro de las distintas modalidades de Ia intelección como una prioridad —un prius— con respecto a su actualización intelectiva misma, por Io que «a Io real Ie es indiferente Ia actualidad intelectiva, pero Ia actualidad intelectiva incluye formalmente Io real» (IL, 306). Gracias a ello hay conformidad y es respecto a ello cómo se puede medir esa conformidad. Es fácil comprender que Ia mayoría de los análisis de Ia, verdad en Ia filosofía tradicional se refieren a esta fase, como indica el propio Zubiri (IL, 305) y toman el resultado por el proceso entero. Podría parecer, entonces, que Ia conformidad judicante, en cuanto «precipitado dinámico» del proceso del logos, aquieta definitivamente el movimiento intelectivo y Io hace descansar en el objeto del juicio explícito; el saber humano sería Ia suma de movimientos intelectivos parciales y autónomos, que van actualizando aditivamente notas de Ia cosa real y esta, a su vez, sería Ia suma de las notas parciales actualizadas. Pero esto de ningún modo es así. La conformidad judicante es un componente dentro del dinamismo intelectivo, que hace verdadera Ia intelección en tanto que otorga un enfoque a Ia direccionalidad del proceso, al dirigirlo hacia Ia cosa real desde el modo en que algunas de sus notas quedaron actualizadas en el parecer; que ello produzca una actualización verdadera significa de modo preciso que «las conformidades son en el fondo enfoques justificados» (IL, 321), en espléndida expresión de Zubiri. Por ello mismo, existe una gradualidad en esa aproximación al término, una gradualidad dentro de las verdades duales que, siendo sólo perspectivas parciales, son verdaderas de modo pleno porque Io que actualizan son aspectos reales de las cosas. Sin duda, cabe establecer una especie de «idea reguladora» que actúa como meta ideal de ese dinamismo; sería el caso en que el juicio afirmase que las simples aprehensiones actualizan con tal plenitud Ia cosa real que recubren perfectamente todas las exigencias posibles de ella emanadas; entonces, y sólo entonces, cabría hablar de una ecuación perfecta entre el logos y Ia realidad y tendríamos que Ia conformidad se resuelve en adecuación. La concepción dinámica del proceso de Ia verdad dual permite a Zubiri distinguir entre conformidad y adecuación, términos habitualmente utilizados como sinónimos con preferencia por el segundo, dada Ia plenitud actual que connota; para Zubiri, en cambio, toda adecuación es conformidad, pero no toda conformidad es adecuación y el componente formal de Ia verdad resulta ser Ia conformidad63. Adecuación sería Ia plenitud absoluta de Ia conformidad, pero esa plenitud es un ideal: «Todos los juicios verdaderos, como conformidad, apuntan a una remota adecuación en lejanía. Este punto jamás se logrará alcanzar por un movimiento intelectivo» flL, 324). Aún en el caso hipotético de que un juicio resultase plenamente adecuado, ello no detendría el dinamismo intelectivo pues siempre se trataría de ade62 A este respecto, Zubiri remite en más de una ocasión a Heráclito, entendiendo el logos, que escucha el sabio (sophós), como «voz de las cosa>: cf. NHD, 52; IL, 315. 63 Cuando, al hablar de Ia verdad real, se afirma que «no es Ia verdad lógica ni Ia ontológica. Sin embargo, él [Zubiri] sigue en Ia línea de Ia veritas-adaequatiO'. LAaI G. Gómez Cambres, op. cit., p. 50), se cae en un completo error. La verdad de Zubiri no es formalmente «adecuación», sino que esta seria en el me|or de los casos un momento muy parcial y derivado dentro del ámbito de Ia verdad. Universidad Pontificia de Salamanca 310 ANTONIO PINTOE-RAMOS cuación en una línea concreta y parcial, muy lejos de agotar el repertorio posible de simples aprehensiones —siempre susceptible de innovación— y, por tanto, el repertorio de posibles actualizaciones en distancia. Con ello, el universo del saber queda irremisiblemente abierto a un proceso de progresos, de avances y correcciones intelectivas que buscan ir aproximándose cada vez más a una adecuación perfecta, que nunca será realidad, aún si considerásemos el volumen de nuestro saber actual aumentado hasta el infinito. No se trata aquí de Ia constatación resignada de un hecho, sobre el que Ia historia nos ha instruido sobradamente. No sólo es así de hecho, sino que, si queremos llegar a inteligir algo de Io que una cosa es en realidad, para una inteMgencia sentiente no puede ser de ningún otro modo. Esta inteligencia necesitará distanciarse del ámbito inespecífico de Ia aprehensión primordial; si este distanciamiento consigue una diferenciación más precisa, por ello mismo exige también un estrechamiento dentro de una línea determinada de Ia riqueza inagotable de Io real. El movimiento de reversión jamás descansará de nuevo en esa riqueza reactualizada, no por azar, sino porque su direccionalidad exige que el juicio sólo pueda afirmar el que Ia simple aprehensión se realiza en Ia cosa real, pero nunca que esta cosa se agota y se identifica con esa realización concreta. En el fondo, todo el complicadísimo proceso del logos no es otra cosa que Ia concreción de Ia apertura de Io real, apertura que es una nota de Ia realidad actualizada de modo compacto en aprehensión primordial y que, por tanto, justifica, sostiene y confiere unidad al entero proceso del logos. La pregunta que surge inmediatamente es Ia de saber si el movimiento del logos agota las posibilidades intelectivas que emanan de las exigencias de Ia apertura y, por tanto, si esta verdad dual judicativa cierra las capacidades de verdad de Ia intelección humana. A pesar de Ia incontable cantidad de notas concretas que el logos es capaz de actualizar, se mueve dentro de unos límites insuperables: se mueve siempre dentro del campo dado con Ia cosa real; ese campo está dado en aprehensión primordial y, por tanto, el logos intelige las cosas tal como son dadas dentro de Ia aprehensión. Concretamente Ia pregunta es ahora si esto agota Ia apertura de Ia realidad o si, por el contrario, tal apertura, por supuesto como es dada en aprehensión, excede de toda campalidad en conjunto. Si fuese esto último, justamente porque las cosas son reales en aprehensión de un determinado modo, serían reales también «allende Ia aprehensión», serían «realidad» sin más. Esto es algo cuyos contenidos concretos ya no están dados de modo directo ni en Ia aprehensión primordial ni en el logos, sino algo que habrá que buscar, ciertamente a partir de las exigencias de Io dado, pero desbordando formalmente su ámbito. TaI es Ia tarea reservada a Ia razón; Ia actualización que así se consiga también dotará a su inteligir de su propia verdad específica; será asimismo una verdad dual en distancia, pero los componentes de esta nueva modalización introducen otros elementos distintos que exigen un análisis propio. Sólo entonces quedaría completo el rico teclado de Ia intelección humana, pero ya no podemos entrar aquí en ello. Si el órgano de intelección de Ia realidad campal es el logos, parecería que a su verdad específica debería denominársela «verdad lógica», Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTBIKA DEL LOGOS Y LA VEBDAD DUAL EN ZUBIBI 311 Io cual, visto en abstracto, no debe plantear 84mayores proMemas. Sin embargo, Zubiri no utiliza tal expresión ahora y Ia razón de eUo sólo puede residir en que Ia pecuUar historia que pesa sobre ese término introduciría una nube de confusiones en su análisis. Me fijaré brevemente en dos aspectos, que me parecen básicos. En primer lugar, está Ia tendencia tradicional a reducir todos los problemas a Ia fase de conformidad judicante, Io cual es propio de un planteamiento desde Ia inteligencia concipiente que, al ignorar el carácter fásico de Ia verdad del logos, se encuentra en Ia imposibilidad de justificar los términos y los criterios de tal conformidad65; Ia novedad radical aquí consiste en te afirmación, consecuentemente mantenida, del carácter sentiente del logos. En segundo lugar y relacionado con ello, «lógica» llegó a ser a partir de Aristóteles Ia denominación de una disciplina que se ocupa de las estructuras formales del discurso intelectivo y, de modo especial, del judicativo; el avance constante en el proceso de formalización, al lado de sus indudables ventajas, tiene Ia contrapartida de una creciente tentación logicista que juzga Ia verdad de Ia realidad desde las exigencias formales de su discurso, quizá Ia forma más refinada de «logificación de Ia inteligencia». Tampoco niega Zubiri Ia justificación de los problemas formales del discurso, pero critica con fuerza su autonomización y propone someter su análisis a las exigencias de Ia realidad a inteligir, presentando en esteM aspecto importantes contribuciones, en las que ahora no me detendré . La razón básica de todo eUo está enunciada en un vigoroso párrafo al comienzo de Ia trilogía y reiterada al final de te misma: «Es necesario hoy más que nunca el esfuerzo de sumergirnos en Io real en que ya estamos, para arrancar con rigor a su realidad aunque no sea sino algunas pobres esquirlas de su intrínseca inteligibUidad» íIRE, 15; cf. IRA, 351-52). Con ello, el filósofo ha dado cima a un programa que, ya en 1935, enunciaba como Ia necesidad de completar Ia «lógica de los principios» desde una «lógica de Ia realidad» (NHD, 45); al menos, no parece arriesgado decir que esta «lógica de Ia intelección afirmativa de 64 Que yo sepa, Ia utiliza una vez (SE, 119) en referencia de paso a Ia terminología tradicional. En IRA, 296-97 discute Ia impropiedad del término. 85 El propio Kant reconoce esto: «Si verdad consiste en Ia conformidad (Uebereinsíimmung) de un conocimiento con su objeto, este tiene que ser distinguido de otros por tal conformidad... Un criterio general de verdad sería el que tuviese validez para todos los conocimientos, independientemente de Ia diversidad de sus objetos. Ahora bien, dado que este criterio prescinde de todo contenido cognoscitivo (de Ia relación con su objeto) y dado que Ia verdad se refiere precisamente a ese contenido, es evidente Ia imposibilidad absoluta y el absurdo de Ia pregunta por un distintivo de Ia verdad de tal contenido cognoscitivo. Por tanto, resulta clara Ia imposibilidad de indicar un criterio de verdad que sea, al mismo tiempo, suficiente y universal»; I. Kant, Kriíife der reinen Vernunft A 58-59, B 83. Sobre el problema de Ia verdad en Kant, véase J. M. Palacios, El idealismo transcendental: Teoría, de Ia verdad (Gredos, Madrid 1979). 66 A título meramente indicativo, esto sucede con Ia ya aludida distinción del juicio posicional, proposicional y predicativo. Sucede con las explícitas reservas del filósofo sobre determinadas posiciones de los formalismos lógicos (cf. v. gr. IL, 164165, 291-292) o su novedosa interpretación de Ia realidad de Io matemático (IL, 133146). Sucede con Ia sorprendente y fecunda diferencia establecida entre «ser» y «estar» QL, 233-35, 350^1). Sucede también con todo el sutil estudio sobre Ia función judicativa de Ia cópula gramatical, problema que ocupa las últimas y densas paginas de esta parte de Ia trilogía. Universidad Pontificia de Salamanca ANTOKtO PINTOR-RAMOS 312 Io real» OL, 164) es un capitulo esencial, quiza el capítulo esencial por Io que a Ia verdad respecta, de aquel viejo y difícil programa. Es por esto por Io que Zubiri introduce Ia nueva expresión de «verdad dual», Ia cual también podría generar alguna confusión que es preciso disipar. La primera y no muy importante es una dificultad formal en las denominaciones; es claro que no hay homología entre el modo de adjetivar Ia verdad «real» y Ia «dual» pues, si Ia primera se refiere aI carácter de su contenido intelectivo, Ia segunda se refiere a sus componentes estructurales; es cierto que Ia dualidad es una característica intrínseca del logos, como Ia simplicidad Io es de Ia aprehensión primordial, pero ni Ia una ni Ia otra agotan sus respectivas modalidades. Esta contraposición, en segundo lugar, provoca que verdad «dual» valga Io mismo para Ia intelección propia del logos y Ia propia de Ia razón; si ello ofrece Ia ventaja de resaltar muy bien Ia ulterioridad intelectiva de logos y razón, el inconveniente reside en que Ia estructura dual de ambos no se mueve por idénticos resortes, no persigue las mismas metas y, por tanto, los elementos que conforman sus respectivas dualidades tampoco son del todo los mismos. Por Io que respecta al contenido intelectivo, Ia cuestión que aquí se vislumbra no es nada baladi; Ia maroha de Ia razón desborda Io dado en aprehensión, dentro de Io cual se mueve aun el logos, y busca allende Ia aprehensión Ia reaUdad como principio y fundamento de las cosas reales, tarea completamente ajena al movimiento del logos. Otra cosa muy distinta es que nuestras intelecciones de hecho están compuestas casi siempre con contenidos de logos y razón, que sólo son separados en una ulterior disección analítica. En todo caso, es cierto que Ia maroha de Ia razón supone Ia anterioridad estructural del movimiento del logos y nuestras intelecciones racionales operan con contenidos judicativos de orden campal. Aclarar esto a fondo exigiría ahora un tratamiento monográfico de Ia verdad dual propia de Ia razón, que plantea ya otros problemas. 4. CONCLUSIONES Con el estudio de Ia verdad dual en el logos Zubiri ha completado una importantísima pieza en el »nálisis de Ia intelección. Se trata, sin duda, de una pieza decisiva porque, engarzándola con precisión en Ia verdad real, justifica su carácter distanciador, por Io que cualquier posible elemento ulterior de Ia intelección se moverá desde ese ámbito en distancia. Si se observa en conjunto el complicado proceso que aquí acabo de esquematizar, puede comprenderse que el motivo básico y unitario en todo el análisis zubiriano de Ia verdad dual reside en el dinamismo de Ia actualización intelectiva del logos. Es tal dinamismo quien permite y quien ordena una sistematización rigurosa de los distintos elementos que entran dentro de Ui verdad dual, en cuanto esta aparece en una distensión intelectiva entre un distanciamiento de Io dado inespecíficamente y una reversión aproximadora a Ia meta de su reactualización plena. EUo permite que en Ia práctica se recuperen todos los elementos mane- Universidad Pontificia de Salamanca LA DOCTBINA DEL LOGOS Y LA VERDAD DUAL EN ZUBIRI 313 jados de modo disperso en los tradicionales análisis filosóficos de Ia verdad, permite salvar de modo satisfactorio problemas difíciles, y permite ofrecer una ordenación más sistemática, más rica y más fecunda. La verdad pasa de verse como un hecho a entenderse como un acontecimiento que se va logrando en el saber humano. Nada extraño que el valor de verdad, lejos de aparecer sólo al final como predicado estático del juicio expreso, se convierta en cualificación estructural del proceso intelectivo entero. Así se explica que el término «verdad» en sentido estricto surja dos veces: como determinación de Ia vía que concreta Ia direccionalidad de Ia intelección en distancia reversiva («via de Ia verdad») y como cualificación de las fases en que su contenido queda determinado; en este último caso, aún hay una serie en estricta ordenación dinámica: autenticidad, conformidad judicante, y adecuación, sin que ninguna de ellas sea intercambiable del todo con las restantes. Pero si el término «verdad» se tomase en sentido más amplio, habría que aplicarlo a todos y cada uno de los elementos, a todas y cada una de las fases que conforman el proceso; también Ia coincidencialidad, Ia rectitud, Ia paridad o el sentido podrían de alguna manera calificarse como «verdad». Desde el punto de vista meramente analítico, esto genera confusión a primera vista mientras no se comprende que el carácter estrictamente unitario del movimiento intelectivo del logos —ahora diseccionado con una finura analítica desusada— hace que esto no pueda por menos de ser así. Hablar de «verdad» es hablar de algo que no es unívoco ni equívoco, pero sí complejo y el problema reside justamente en comprender esa unidad compleja o esa complejidad unitaria. Sería tan tentador como superficial entender esto como una ocurrencia brillante, con capacidad para sistematizar eclécticamente aspectos parciales conocidos antes-, sería una trivialidad pensar que basta con substituir arbitrariamente una concepción estática por una concepción dinámica más al día, porque el problema del dinamismo en Zubiri supone una complejísima estructuración previa. Todo este análisis depende de una concepción unitaria de Ia intelección, en el cual el logos ni es originario ni autosuficiente. El esencial dinamismo que se Ie atribuye no es nada azaroso; es el resultado inevitable de una realidad abierta, con Ia que el logos tiene que contar en su comienzo y que es quien determina que Ia función de Ia verdad dual consista en hacer actual de modo diferenciado el contenido de tal apertura. Tampoco Ia apertura es una nota casual; es el resultado de tomar en serio los datos íntegros del sentir humano en su función intelectiva. Frente a una visión concipiente de Ia inteligencia, Ia ruptura total de Zubiri se basa en su concepción de Ia inteligencia sentiente, Io cual lleva a una idea muy distinta de Ia realidad, término este último también con funciones complejas ordenadas sobre Ia caracterización primordial del «de suyo». La verdad dual del logos ni arranca de sí misma ni tampoco reposa sobre ella misma; es una modalización ulterior de Ia verdad real, pero ni es reductible a ella ni tampoco una independiente duplicación suya. Ahora se ve que el papel otorgado al sentir dentro de Ia intelección es Ia sima insalvable que diferencia las doctrinas tradicionales de Ia de Zubiri. Es esto Io que explica algo que podríamos llamar provisionalidad de toda verdad dual. Provisionalidad interna dentro del proceso mismo Universidad Pontificia de Salamanca 314 ANTONIO PINTOR-RAMOS del logos, pues cada una de sus verdades concretas es un aspecto y nunca recubre de modo actualizado todas las exigencias intelectivas que emanan de las notas de Io real. ProvisionaUdad también del logos como modaUdad conjunta, en el sentido de que, en tanto que intelección en distancia, no cierra Ia apertura de Io real dentro del campo, sino que está indicando en cada una de sus actualizaciones un desbordamiento del ámbito campal a Ia búsqueda de Ia principialidad de Io real, que, aún no del todo actualizada, está dando verdad a cada momento intelectivo. Si esa búsqueda ulterior resulta también a su propio nivel nada mas que aproximativa o si, por el contrario, llega a poseer plenamente Ia meta a que está lanzada, es cuestión que habrá que anaUzar. ANTONIO PINTOB-RAMOS Universidad Pontificia de Salamanca