El médico adivino en el Africa bantú, Por Jesús Fuentes Guerra

1 EL MÉDICO-ADIVINO EN EL ÁFRICA BANTÚ Jesús Fuentes Guerra 2 INTRODUCCIÓN Alguien dijo una vez que para definir lo que una cultura aporta a otra, es necesario conocer lo que porta.1 Lo que es lo mismo el contenido del sustrato, su manifestación en la oriundez, sus transformaciones en y su intercambio con el nuevo referente deben ser de pleno dominio para el investigador y esa es una de las principales carencias de la antropología cultural cubana en lo referido a los estudios etno-religiosos. En otras palabras, se pretende hacer etnología (aventurando conceptos), sin un material etnográfico apropiado y aportador de las fuentes originales. Se enfatiza en el paralelismo esgrimiendo un caduco evolucionismo trasnochado, se cuestiona el difusionismo, y hasta se niega el sincretismo (manifestación sincrónica de la transculturación) que es la consecuencia inevitable de ese terrible accidente histórico que fue la trata y la introducción del negro esclavo en Cuba. Así resulta que se pretende valorar la Regla de Ocha y la Regla de Palo Monte, por ejemplo, y se desconoce cuáles son las características de los sustratos en el contexto africano. Entonces, el lector cubano tiene que soportar las increíbles (y graciosas) travesías de Orula por Egipto, Persia, La Meca y el Tíbet como un supuesto origen (según algunos “investigadores”) del oráculo de Ifá de los yorubas y aceptar (¿con duda kantiana?) que los congos politeístas adoran a un panteón de dioses. Las propuestas disparatadas no escasean, tanto en el plano lingüístico como en el cultual. La africanística, en términos generales, carece en Cuba de bibliografía.2 Por lo tanto, ¿cómo valorar los sistemas de creencias cubanos de sustrato africano con un mínimo de cientificidad? Resultado de esta carencia: la mayoría de los estudios están permeados por un descriptivismo que ya agobia al público lector, donde abundan las versiones contradictorias y localistas; y en el mejor de los casos, por abordajes sociológicos de alcances limitados. 1 Consúltese al respecto Menéndez (1993: 49-51) 2 Una versión inicial de este artículo se escribió en 1987. Han transcurrido, por lo tanto, veinte años. No obstante, la carencia bibliográfica sobre la africanía se mantiene aún. 3 Con La nganga africana: un tratado de magia blanca y medicina tradicional pretendo hacer un modesto aporte a los estudios africanísticos en nuestro país. Quizás pueda servir de punto de partida para otros empeños mayores. Es importante que el lector tenga también algunos antecedentes para mayor comprensión de este texto. La zona llamada bantú se caracteriza por poseer una gran homogeneidad lingüística y cultural (donde se incluye lo religioso, y, específicamente, lo cultual), y tiene una superficie de más de 11 millones de km², o sea que representa una tercera parte de África, con una población aproximada de 200 millones de habitantes. Se hablan idiomas y dialectos de esta familia de lenguas en 25 países del África Meridional, Centroccidental, Oriental y Central.3 El sistema de creencias de todos los grupos etnolingüísticos bantú de la zona arriba citada tiene como fundamento el culto a entidades espirituales, quienes actúan para su proyección litúrgica sobre los tres planos vivenciales en que se mueve el muntu u hombre Africano: la comunidad, la familia y la periferia. En la primera esfera aparece el conjunto de tribus, clanes o confederación tribal agrupados en torno al mhondoro;4 el espíritu del fundador de la etnia (el hacedor de lluvia) quien vela por el bienestar de su pueblo como un todo. Como la actividad económica de la vida de sus hijos depende de la agricultura y la ganadería, él tiene que proporcionar lluvia para que la cosecha y la masa ganadera prosperen. Él también controla las plagas y las inundaciones, así como se encarga de aceptar a los nuevos miembros que emigran hacia su “provincia”. Desde el punto de vista político, su importancia fundamental radica en que él puede intervenir en la elección de un nuevo 3 El autor de este ensayo utiliza el término español bantú para el africano bantu, tanto en singular como plural. No uso la forma pluralizada castellana bantúes porque considero que con ese vocablo se comete una redundancia (pluralidad doble), ya que la voz africana bantu ‘pueblos, personas, pueblos’ ya está en plural (sing. muntu ‘persona, ser humano’). 4 Los datos para este ensayo provienen de mi labor de campo, llevado a cabo en Mashonaland (Zimbabue) entre 1986 y 1989. La mayoría de los términos aparecen en shona una de las lenguas nacionales de Zimbabue. Cuando sea posible, daré la variante de las voces africanas shona en kikongo con la finalidad de acercar al lector lingüísticamente al sustrato del palero cubano. El mhondoro shona equivale al nkuluntu (mukulu wa nsi) ‘espíritu del país’ entre lo bakongo. La abreviatura kik. equivale a kikongo. 4 mambo5 o jefe. Este médium tribal es el que se encarga de ceremonias comunales (rituales de los primeros frutos, ceremonia para producir la lluvia, etcétera). A él se le dedican determinados santuarios. En contraste con los espíritus tribales a quienes les interesa el bienestar de todo el conjunto humano de su dominio territorial, están los espíritus de los mayores, pertenecientes a un núcleo familiar. Los individuos de ese núcleo mantienen vínculos con sus abuelos y padre fallecidos a través del svikiro o médium de la familia. El ente más importante de esta unidad es el sekuru ‘abuelo’6 y, después de él, el baba o tata ‘padre’.7 Se espera, por ende, que estos muertos se ocupen de sus descendientes directos. En otras palabras los vadzimu ‘espíritus ancestrales’8 velan por los intereses y la salud de la progenie y de los subclanes menores. En tiempos de enfermedad y muerte de uno de sus miembros, ellos son consultados para ver cuál de los espíritus hizo que la familia perdiera los poderes protectores de sus entidades y permitió que algún ngozi ‘espíritu agraviado’9 entrara en casa. La creencias de los bantú tienden a expresarse, más que en complicadas especulaciones metafísicas, en términos de ritual. Casi todos los aspectos de la vida se han ritualizado de una forma u otra. Estas ceremonias pueden clasificarse en dos grupos: “rituales relacionados con el linaje” y “rituales comunales”. Estos ritos fueron estudiados in extenso en Fuentes Guerra (2003, capítulos III y IV). Los bantú consideran que en los alrededores de sus aldeas existen toda una serie de espíritus o manifestaciones sobrehumanas que no se ajustan a los dos grandes sistemas de creencias antes descritos (muy someramente): el comunal, encabezado por el mhondoro (espíritu del fundador, el hacedor de lluvias o “espíritu-león”) y el familiar cuyos entes básicos son los vadzimu. Son entidades independientes, y muy temidas por todas las personas. Cada pueblo les confiere un origen foráneo y su presencia parece 5 kik. mfumu mpu ‘jefe coronado’. 6 kik. nkayi. 7 kik. se. 8 kik. bakulu. 9 kik. kimpumbulu, nkuyu, nkuyi. 5 encaminada a esclarecer en términos mágicos ciertas características ambientales en un lugar específico. Por eso, abundan las montañas que caminan, los árboles que conversan, las lagunas sagradas donde viven los nzuzu (mitad pez, mitad persona), con los cuales muchos nganga han aprendido el método de adivinar. Otra función de los espíritus de la periferia parece ser la de buscar un ajuste entre el colectivo humano y las fuerzas extrañas que a menudo pugnan por imponerse y que, al mismo tiempo, constituyen un vehículo de expresión de algunas enfermedades. La entidad periférica más importante del África bantú son los mashavi10 — utilizamos aquí el término shona por resultar el de mayor extensión, pero cada lengua, por supuesto, tiene su voz específica para esta manifestación suprahumana. También dentro de esta categoría se considera a los nativos que fallecieron sin casarse y algunos animales; en especial, el babuino. Las ánimas de estas criaturas sin parientes a quienes poseer, les confiere a los médiums seleccionados un talento específico: la habilidad de cazar, bailar, curar, tocar el tambor o la mbira ‘marímbula’. En la cultura bantú hay dos agentes -en este caso humanos que desempeñan un papel muy importante: la muroyi ‘bruja o hechicero’,11 cuya función consiste en hacer daño, agredir o matar, mediante operaciones mágicas y el nganga o n'anga ‘médico adivino o curandero’,12 encargado de proteger la salud (física o espiritual) de los nativos. Las características de la muroyi (muloyi o muloi), o brujas fueron también reseñadas en Fuentes Guerra (2003: 73-82). Es al n'anga a quien dedicamos este capítulo. 10 kik. simbi. 11 kik. muloki o ndoki. 12 kik. nganga. 6 I EL NGANGA Muchas etnias bantú del sur del Zambezi poseen en sus lenguas dos términos relacionados con el arte de curar y de la adivinación. De la raíz protobantú *-goma ‘tambor’13 provienen el isangoma zulu, el mokome sotho, el mungome venda, el mugome lodebu.14 Con este vocablo ellos designan al adivino puro, quien sondea en la causa de una enfermedad o desgracia y predice el porvenir. La elección del lexema original *-goma, se justifica en tanto que el acto adivinatorio muchas veces es precedido o inducido por toque de tambor o de algún instrumento de similar factura. Estas naciones también distinguen el yerbero o curandero tradicional con las voces inyaga (zulu), nyanga (tsonga), ngaka (sotho), ngaga (lobedu), nganga (venda), etcétera. Remontándonos más lejos de nuestra área de estudio, vemos que los congos y muchos otros pueblos del África Centroccidental también utilizan la misma palabra, nganga, mientras que entre los swahilis de la costa oriental existe su correspondiente mganga. Los practicantes de la Regla de Palo, sistema de creencias cubano de oriundez bantú (específicamente kikongo), llaman tata nganga o (n)gangulero, entre otras denominaciones, al hechicero, curandero o adivino, ya que algunos componentes de esa religión tuvieron sus orígenes en el África bantú (específicamente en el Bajo Congo). El término nganga y todas sus variantes provienen (si se parte de un análisis diacrónico o de la lingüística histórica) del protobantú *-nyanga que significa “cuerno”. Entre los yerberos africanos es usual poseer vasijas hechas con la cornamenta de algunas especies de cérvidos. Estos recipientes lo utilizan para guardar polvos medicinales, ungüentos, brebajes, entre otras sustancias curativas. Los paleros cubanos también llaman nganga a una cazuela de barro o hierro, la cual contiene el “fundamento” de toda su actividad mágica. Curiosamente, en la Regla Conga cubana la voz nganga (sin ningún otro complemento) no designa al practicante del credo o sacerdote (como en África), sino al nkisi o receptáculo mágico. Es decir, en Cuba se 13 El símbolo * (asterisco) delante de un vocablo indica que ese término es una reconstrucción lingüística o palabra hipotética. 14 kik. ngoma 7 produce otro desplazamiento semántico: del practicante a la vasija espiritual que representa el centro de la actividad cultual de la praxis palera. La extensión del significado se mueve, pues, desde el hombre (en África) al objeto (en Cuba). Uno de los informantes más viejos de Lydia Cabrera enumera el contenido de esta “prenda”: En fin, las ngangas, nkisos, kimbisas, villumbas [sic.], macutos o boumbas, se preparan con huesos humanos, tierra, palos, raíces y animales. Se añade una Bola-Mundo, la bola verde y santa, de yerba, que se encuentra en el estómago de las vacas. Una reliquia muy sagrada y de lo más milagrosa, que una vez en el caldero le da virtud a los apreparados con que cura el Padre. (Cabrera 1954: 130) Es importante insistir en la conclusión a la que la autora del Monte llega después de escuchar algunas opiniones de descendientes de esclavos: La boumba, el macuto, el sacu-sacu, el envoltorio, el saco —y el jolongo— en una palabra —también la nganga de güiro grande y chico era cosa de antiguos— procede, según ellos, a la kimbisa y a la vrillumba más livianas; obra de criollos, que es nganga dentro de cazuela o de caldero. (Cabrera 1954: 129)15 Al parecer las primeras nganga construidas en Cuba tenían, lógicamente, características muy cercanas a los nkisi congos y a las de otras zonas del África bantú; 15 El subrayado es del autor de este ensayo. 8 es decir, al tarro, al güiro, al recipiente pequeño; mientras que la actual “prenda” es ya un producto netamente cubano. Es necesario aclarar que los shona no discriminan terminológicamente al adivino del yerbero. Ya realice una función específica, pronosticar o curar, o ambas a las vez, este prácticamente se conoce con el apelativo de n'anga;16 el pueblo también le ha otorgado el título de chiremba, término con el que se denomina al médico del hospital, y a la corona de plumas que muchos vadzimambo (sing. mambo) usan en la cabeza durante la celebración de algún ritual importante.17 Por otra parte, además de los nyanga ‘contenedores de una mushonga, medicina específica’,18 el n´anga shona posee la gona (pl. makona), especie de calabaza, recipiente que contiene la medicina mágica, la panacea africana.19 A este tipo de vasija es al que se refieren los viejos informantes de Lydia Cabrera, cuando dicen que “la nganga de güiro grande o chico era cosa de antiguos” y que “la nganga dentro de cazuela o de caldero era obra de criollos”. Gona rekurapa ‘calabaza para curar’20 equivale a la nganga o “prenda cristiana” del mayombero; es la que utilizan los n'anga; mientras que la gona rekuroya ‘calabaza para embrujar’21 se asemeja a lo que el palero llama ‘prenda judía’, y, según los shona, de ella se valen las varoyi ‘brujas’22 para llevar a cabo sus encantamientos malignos. La gona del médico-adivino contiene una base oleaginosa, la que generalmente se extrae del mapfuta (Ricinus communis).23 A ella se le añade azúcar, un poco de miel,24 pedazos pequeños de raíces y ramitas de las semillas de diferentes especies de 16 Entre los bakongo, nganga ngombo es el adivino; nganga buka le llaman al curandero, y nganga longo, al yerbero puro (el que suministra el kilongo, pl. bilongo ‘medicina’). El ngaka pedi es también adivino y curandero. 17 Esta “corona” se conoce entre los bakongo con el término mpu. 18 kik. mpaka. 19 kik. nkisi. 20 Aproximadamente nkisi wa buka, en kik. 21 Equivaldría en kik. a nkisi wa loka. 22 kik. ndoki, bandoki. 23 kik. mafuta. 24 kik. bwiki. 9 Loranthus (gomarara). Cuando el aceite se agota, es reemplazado; pero las raíces se mantienen dentro de la calabaza. Muchos n'anga afirman que su gona ha sido heredada por una larga generación de curanderos y que, por lo tanto, su composición es secreta. Para ellos eso tiene un gran valor, ya que su eficacia y función mágica están directamente relacionadas con su antigüedad. Los pacientes le temen y jamás se atreverían a tocarla, incluso evitan todo contacto visual con ella. Porciones de corazón de león han añadido algunos practicantes a sus calabazas mágicas, ya que este felino simboliza el poder y la dignidad. El aceite de esas makona (sing. gona), al ser frotado sobre el rostro del enfermo, le dará a éste la fuerza necesaria para emprender determinada acción. Partes de las patas, la cabeza y el corazón del buitre pueden estar dentro de la vasija, porque la capacidad visual del ave hace que el n'anga pueda ver fácilmente la causa de un problema y adivinar el futuro. Otro instrumento importante del médico tradicional es el muswe ‘rabo de cebra, buey u otro rumiante’,25 utilizado para ahuyentar los malos espíritus y para tranquilizar a pacientes con patología de síntomas violentos. Para ello se impregna la punta del muswe con el aceite de la gona o con alguna otra medicina aromática y se realizan pases o “despojos” por el cuerpo del enfermo. Mutundu wechiremba es la cesta (hecha con hojas de la palmera murara (Hyphaene benguellensis) en la que el oficiante transporta sus útiles de trabajo. Algunos n'anga tocan o mandan a tocar el ngoma ‘tambor’, la mbira ‘marímbula’ y los hosho ‘maracas’ durante el trance adivinatorio. Con esos instrumentos aplacan al paciente poseído por algún espíritu perturbador. El gano ‘hacha’ y el tsvimbo ‘bastón’ son simples atributos del chiremba ‘médico’ y no desempeñan ningún papel práctico en el arte del pronóstico y la cura de las enfermedades. Para facilitar la posesión mediúmnica, ciertos n'anga huelen el bute (rapé) que llevan en un pequeño estuche conocido con el nombre de chinu o chibako. Para obtener el rapé se cortan hojas de fodya (Nicotiana tabacum),26 las cuales se ponen a secar al 25 kik. nkila. 26 kik. nsunga. 10 sol. Luego se machacan sobre un guyo ‘mortero de piedra’27 y se guardan en el chibako. Posteriormente, este polvo (en baño María) se deja hervir en un hari ‘cazuela de barro’; y por último, es colocado al sol para que se seque. El bute de los n'anga y masvikiro difiere del que usa el consumidor común en que el de este último se mezcla con polvos aromáticos o con tabaco quemado. En las zonas rurales y suburbanas de Zimbabue, los adivinos usan el madhumbu28 o vestuario tradicional, consistente en una manta de piel (de leopardo o antílope) o tela (roja, negra o carmelita)29 que les cubre el pecho y los hombros. Llevan además collares de cuentas blancas y negras o blancas y rojas o blancas y azules, en función de mazango ‘resguardos’;30 así como el ngundu, que puede ser un casquete o corona de plumas de avestruz o una especie de peluca de pelo o fibra.31 Casi siempre, a los collares o zvuma,32 el oficiante adiciona hambi ‘cintas’ y ndoro ‘caracoles’33 como elementos mágico-protectores. Aunque muchos bantú se han convertido en n'anga a través de la práctica luego de ser entrenados por un experto, la mayoría de los novicios han recibido el don de adivinar mediante la posesión de algún espíritu. Son dos las entidades que pueden conferir esta virtud: el mudzimu34 ‘espíritu ancestral’ y el shavi35 ‘espíritu de la periferia’.36 Entre algunos grupos ribereños (tongas y vendas, et al.) existen versiones fantásticas sobre las artes adivinatorias, ya que, según ellos, algunos hombres adquieren 27 kik. kibuka 28 kik. nkanda a ngo. 29 kik. nlele yambwaki ‘tela roja’, kik. nlele yandombe ‘tela negra’ 30 Veáse también las voces paleras makuto y (a)ndile en Cabrera (1984: 21-22). 31 kik. mpu. 32 kik. nsanga (pl. minsanga) 33 kik. nzimbu. 34 kik. nkulu o mukulu (pl. bakulu). 35 kik. simbi. 36 En Fuentes Guerra (2003: 67-84) se reseñan las características de todas estas entidades. 11 la condición de adivinos o yerberos al ser entrenados por los nzuzu ‘espíritus del agua’ durante semanas o meses, en el fondo de los ríos y lagunas.37 Una entrevista realizada por M. Gelfand (1985) a 34 n'anga residentes en los barrios obreros y en las zonas suburbanas de Harare (Mbare, Highfield y Mufakose) arrojan los siguientes datos: Son poseídos por espíritus, 26; de ellos, 21 por mudzimu solamente; 1 por un shavi y 4 por mudzimu y shavi a la vez. Sólo 8 adivinan sin mediación espiritual. Entre estos últimos no hay ninguna mujer. Estos simples números confirman el peso que tiene la mediumnidad en el sistema adivinatorio de los shona. El desbalance que 38 existe entre la posesión-mudzimu y la posesión-shavi (21-1) radica en que cuando este último posee a una persona casi siempre se queda en el núcleo de la familia, y, al morir el miembro poseído, el shavi se transfiere a otro(s) pariente(s) por un proceso de herencia espiritual, dejando así de ser entidad periférica para convertirse en mudzimu. En ocasiones sucede lo contrario, es decir, que el espíritu de un abuelo o padre n'anga no encuentre dentro de su descendencia a alguien que pueda encarnar y se vea precisado a buscar, en otro clan o nación, a un médium para traspasarle sus poderes, entonces, el mudzimu se transforma en shavi. Como se aprecia, la medicina tradicional no puede ser deslindada del sistema de creencias bantú, ya que ella se incorpora a la esencia misma de su religión: el culto a los ancestros. Hammond-Tooke se refiere al respecto: Entre los nguni (abazulu, abaxhosa, etcétera) la condición de adivino está estrechamente asociada con los espíritus ancestrales. No solamente la 37 Estos espíritus acuáticos o entidades del agua ostentan diferentes nombres (de acuerdo con la monta del fetiche) entre los paleros cubanos: Kisimbi Masa, Mama Kalunga, Mama Umba, Mboma, Mbumba Mamba, Nkita Kiamasa, Nkita Kuna Masa, Nkita Kuna Mamba y Pungo Kasimba. Ver estas expresiones en Fuentes / Schwegler (2005: 131-200) y las fuentes allí citadas. Díaz Fabelo (1998: 135) trae Yaya Lango como otra deidad acuática de los mayomberos de Cuba. 38 Gelfand, M. y otros autores: The traditional medical practitiener in Zimbabwe. Harare, 1985, pág. 6. 12 vocación se origina en un llamado especial de los ancestros, sino que el acto adivinatorio en sí mismo consiste en una directa comunicación con los muertos quienes hablan a través del adivino, convirtiéndolo de hecho en su médium. El "llamado" se presenta en forma de una enfermedad específica, conocida con el nombre de ukuthwasa; la cual se caracteriza por dolores en diferentes partes del cuerpo, así como espasmos nerviosos incontrolables y esporádicos períodos de disociación de la mente. Un informante zulu acuñó una vez esta frase inmemorial: “El (el adivino) se convierte en una casa de sueños”. (Hammond-Tooke, 1974: 348-349)39 La neófita (la gran mayoría de los practicantes nguni son mujeres) aprende con un isangoma (adivino zulu) experimentando, quien la entrena durante cierto tiempo, donde se incluye el uso de algunas medicinas y, específicamente, la realización de rituales danzarios conocidos como ukuxhentsa, los cuales inducen el trance y la posesión espiritual. Cualquiera puede contraer la ukuthwasa (especie de epilepsia), aunque existe la tendencia de que este tipo de enfermedad se manifieste en determinadas familias. Durante el adiestramiento la novicia se halla en peligro de “contaminación ritual”, y por lo tanto, tiene que guardar la observancia de numerosos tabúes alimentarios y de diversa índole, evitando el contacto con los demás miembros de la comunidad en la mayor medida posible. Para evitar el enojo de los doctores espirituales, quienes en determinados momentos podrían obstaculizar el trance adivinatorio, el n'anga shona también está obligado a respetar algunos tabúes; por ejemplo, no fumar, ni usar perfumes; no comer ramba ‘barbo’, ni cerdo, ni cebolla.40 Para ingerir la carne de cabra, ésta tiene que ser sacrificada según prescribe un ritual. El adivino no puede comer en platos que hayan sido usados por otras personas. Generalmente, él lleva sus propias vasijas cuando tiene 39 La traducción es del autor de este ensayo. 40 kik. nbizi ya masa ‘pescado’; ngulu ‘cerdo’; malala ‘cebolla’. 13 que trasladarse lejos de su aldea o de su ciudad. Es común que lo acompañe un makumbi ‘ayudante’41 quien es el encargado de preparar sus alimentos. Una vez asentado el espíritu tutelar de la adivinación, ya sea mudzimu o shavi, en la cabeza de su médium, el oráculo debe llevar a cabo las ceremonias de cumplimiento, que casi siempre tienen lugar una vez al año, para que las entidades se sientan agradecidas por el talento conferido y no le causen problemas. Las características de estos rituales han sido reseñadas en Fuentes Guerra (2003). Por lo común, el rito propiciatorio consiste en el sacrificio de una res (cabra o buey) y en el ofrecimiento de la cerveza tradicional.42 Detrás del sistema de creencias bantú y de los principios de la práctica de la medicina africana existe un conocimiento substancial de la naturaleza y de la forma en que ella opera. Este conocimiento es empírico y no mágico y abarca desde la siembra de la semilla en el lugar oportuno, hasta la recogida del fruto en el momento previsto, y la rotación de los cultivos. El africano observa las estaciones y a ellas vincula el ciclo agrario. Es un buen agricultor y además conoce los usos prácticos y nutricionales de las plantas y los frutos silvestres. Pero es importante destacar lo que Hammond-Tooke dice al respecto: Sería incorrecto describir este conocimiento como “científico”, si con ello nos referimos a que él [el nativo] explica su dominio en términos de teorías explícitas, las cuales postulan conexiones lógicas entre los fenómenos, sino que este conocimiento es empírico en el sentido de que es el producto del método de tanteo o prueba por el error y traspasado así a la tradición tecnológica. Esto también es verdad para la cura de las dolencias menores, las que son tratadas de la misma forma que lo hacen los blancos. Los lobedu hacen inhalaciones de agua hervida para combatir los resfriados; tablillas de 41 pal. bakofula 42 kik. nsamba; pal. chamba. Ver capítulos dedicados al mudzimu y al shavi, en Fuentes Guerra (2003). 14 corteza de árboles se usan para reducir fracturas; los dientes son extraídos con un instrumento semejante a un atizador. Uso común tienen los enemas y los eméticos, entre los nguni. Pero esas técnicas pragmáticas constituyen una insignificante proporción del total. Llega un momento en que el conocimiento del nativo toca a su fin, y los caprichos del tiempo, las plagas, las enfermedades y las muertes se hacen imposibles de predecir. Ante la ausencia de controles y conocimientos científicos, la magia se impone. (HammondTooke, 1974: 340)43 Científicamente se ha demostrado que muchas plantas usadas por estos africanos tienen propiedades terapéuticas, pero tanto la “medicina” de origen vegetal como las partes de los animales y otras sustancias de que se vale el n'anga para preparar sus remedios, poseen también un alto contenido mágico. Es decir, que los africanos “no discriminan entre la medicina pura y la medicina mágica; todo lo que podemos afirmar es que las medidas tomadas para la protección (mazango, en shona)44 son de naturaleza mágica desde nuestro punto de vista, mientras que los tratamientos de las enfermedades pueden ser parcialmente terapéuticos” (Hammond-Tooke, 1974: 341). Abundan los ejemplos en casi todas las culturas del uso de la magia vinculada a la acción curativa o a la medicina protectora. De ella tampoco pueden prescindir las varoyi ‘brujas’ y los hechiceros para perjudicar a sus víctimas. El n'anga la usa para curar o proteger al paciente. En los sistemas de creencias cubanos de sustrato africano, el palero, la iyalocha [<luc. iyá ‘madre’ + <luc. ocha ‘santo’; lit. ‘santera, madre de santo’]45 y el babalawo [<luc. baba ‘padre’ + awó ‘secreto’; lit. ‘padre de los secretos’] utilizan las técnicas de encantamiento en la mayoría de sus trabajos. Algunos casos son muy ilustrativos: El n'anga shona, para el crecimiento del pene, suele recomendar que se corte un extremo del fruto producido por la planta mumvee 43 La traducción es nuestra. 44 pal. makuto 45 El signo < seguido de la abreviatura luc. Significa que la voz o el término proviene o se deriva del lucumí. 15 (Kigelia africana).46 En la medida en que la parte dejada en el árbol vuelva a crecer, así se desarrollará el órgano genital del paciente. Para que no se alargue en demasía el miembro viril, una vez alcanzada la talla prevista, el fruto —“grande, colgante y cilíndrico, semejante a un salchichón”47— deberá ser separado de la mata. Las mujeres pueden reducir el tamaño de la vagina introduciéndose en ella polvo de raíces del muwito (Gnidia buchananii). Dicen los shona que esta planta “se recoge” cuando alguien la corta. Un potente afrodisíaco preparan los adivinos con porciones de tierra orinada por babuinos. Parece que estos simios llevan una vida sexual muy activa. Según Hammond Tooke, los mpondo “cierran” la tos al atarle a un niño enfermo una llavecita en torno al cuello y un inyanga zulu conviene que contra los espasmos y convulsiones se usan animales que se caracterizan por movimientos convulsos. El mismo informante también refiere que si la nariz sangra, es necesario tomar la corteza de árboles que contengan resina roja, similar a la sangre, y que para curar la ansiedad y el nerviosismo se mezcla el corazón del león, del elefante y otro animal poderoso con las raíces de algunos árboles. En la santería cubana, Obi, el coco (Cocos nucifera) es uno de los frutos más relevantes. Los babalochas lo emplean para “desbaratar” una enfermedad o la dicha de un hogar. Es mandado a romper en una encrucijada o en la línea del ferrocarril. Quien lleva a cabo el ebó o limpieza debe decir: “así como rompo este coco que se rompa la enfermedad de fulano, el hogar y la fortuna de mengano”. Para desunir amantes, matrimonios, socios, compadres o amigos, se sube a una loma, se chocan fuertemente dos cocos y se lanzan en direcciones opuestas, de modo que caigan rodando desde la cima y se destrocen. La importancia del Obi está amparada por una leyenda de origen yoruba, la cual cuenta que Olofi —la deidad suprema— hizo el fruto, completamente 46 El nombre vulgar de la planta es “árbol de la salchicha” y el doctor Juan Tomás Roig lo describe así: “Nombre vulgar traducido del inglés Sausage tree, que se aplica a una Bignonácea introducida por la Estación Agronómica ya en el país. Es la Kigelia pinnata, D. C., árbol grande, de hojas compuestas y foliolos coriáceos. La inflorescencia es un gran racimo colgante de más de una vara de longitud. Las flores grandes, irregulares, de color pardo rojizo, el fruto grande, colgante y cilíndrico. No es comestible, y por su dureza y peso —10 a 14 libras— puede producir un grave accidente al que le cayese encima”. 47 Ver nota supra. 16 blanco, otorgándole dones como la modestia, la sencillez y la justicia, y lo elevó a gran altura. Pero dicen que Obi se envaneció allá en la cima del cocotero y empezó a menospreciar a los pobres, los feos, los deformes y los miserables. Un día Obi quiso dar una fiesta y le dijo al travieso Eleguá que invitara a los amigos ricos, exclusivamente. Eleguá hizo todo lo contrario y le llenó la casa de tullidos y andrajosos. Obi los expulsó a todos, incluyendo a su mensajero. Pero no tardó mucho Olofi en enterarse del incidente y decidió castigar a Obi. La condena consistió en que éste cayera de la rama y rodara por el suelo.48 James G. Frazer, en su importante ensayo sobre la historia comparada de las religiones primitivas, La rama dorada, nos devela de forma brillante, el secreto de la lógica en que se apoya el pensamiento mágico: Si analizamos los principios del pensamiento sobre los que se funda la magia, sin duda encontraremos que se resuelven en dos: primero, que lo semejante produce, lo semejante o que los efectos semejan a sus causas, y segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley de contacto o contagio. Del primero de estos principios, el denominado ley de semejanza, el mago deduce que puede producir el efecto que desee sin más que imitarlo; del segundo principio deduce que todo lo que haga con un objeto material afectará de igual modo a la persona con quien este objeto estuvo en contacto, haya o no formado parte de su propio cuerpo. Los encantamientos fundados en la ley de semejanza pueden denominarse magia imitativa u homeopática, y los basados sobre la ley de contacto o contagio podrán llamarse de magia contaminante o contagiosa. (Frazer, 1972: 33-34) 48 Así me lo contó un informante, pero una versión casi idéntica a la de esta historia aparece en Cabrera (1954: 379-404). 17 Los ejemplos citados anteriormente -el uso de la Kigelia, la Gnidia, el orine del babuino y el coco, responden al presupuesto de la magia imitativa, de que “lo semejante produce lo semejante”, y éste es el principio fundamental al que con más frecuencia recurren los n'anga. Menos común es el uso de la magia contagiosa por el médico adivino. Sin embargo, a este último proceder acuden inevitablemente todas las brujas y vayori wemasikati ‘hechiceros’ con el objetivo de alcanzar sus propósitos perversos, así como para satisfacer los requerimientos alevosos de sus clientes. Es decir, que en términos generales existe una diferencia técnica —la arriba apuntada— entre el n'anga y la muroyi, aparte de que ambos persiguen siempre —como ya es conocido— finalidades antagónicas; como son las de curar y prevenir en el primero, y causar daño en la segunda. Sobre el empleo que el brujo hace de la magia contagiosa, hay en la obra de Frazer infinidad de muestras.49 La muroyi se vale del pelo, los recortes de uñas, el cordón umbilical, el orine y otras excrecencias para influir a distancia sobre la víctima, ya que se cree que existe una “simpatía mágica” entre una persona y las partes separadas de ella, o las cosas que estuvieron en contacto con ella. El n'anga que, por su parte, utiliza las plantas y otras sustancias naturales para curar o aliviar en alguna medida el estado infeliz de su paciente, en ciertas ocasiones se sirve de las técnicas de la magia contaminante. Esto puede apreciarse cuando se trata de un paciente inválido que no puede visitar; en este caso, el adivino solicita a uno de los familiares una prenda del enfermo para poder actuar a distancia de una manera efectiva. El mismo método aplica para adivinar la causa de un fallecimiento. También, en determinadas circunstancias, el n'anga recomienda un mupfuhwira, filtro amoroso preparado con pelos del pubis y excrecencias del cuerpo femenino, lo que se mezcla con algunas plantas y se le pone en la comida del esposo. Con ello una mujer pretende lograr que su marido no se desvíe de ella sexualmente. En Historia de las religiones de S.A. Tokarev hay un capítulo dedicado a “los pueblos atrasados de Afrecha”, donde, entre otros aspectos “débiles y polémicos”, sobresale por su disparatadas simplicidad lo que a continuación se afirma: 49 Consúltese Frazer (1972: 35), edición cubana. 18 Los sacerdotes de práctica libre —hechiceros y curanderos— se dedican preferentemente a curar enfermos, y además a todo tipo de predicciones y vaticinios. Existió también entre ellos la ramificación de las profesiones y la especialización estrecha. Por ejemplo, en Boma, el enfermo debía consultar ante todo a un curandero, especialista en diagnóstico, quien determinaba la causa de la enfermedad: si ésta se debía a una hechicería, a una trasgresión de un tabú, o si obedecía a la voluntad de los espíritus. Una vez establecido esto, el enfermo iba a un especialista adecuado para curarse; por lo demás, había uno para cada órgano del enfermo. Todo ello, por supuesto, era puro embuste y extorsión (Tokarev, 1975: 17). Al considerarlos equivalentes, el autor de la antigua Unión Soviética ignora, en primer lugar, que los hechiceros y curanderos no “eran” o son sacerdotes; segundo, que los curanderos llámense n'anga, ngaga, ngaka o nganga (como en Boma) no “eran”, ni son hechiceros; tercero, que estos últimos, ya sean muroi, muroyi, muloki o ndoki (como en Boma) no se “dedicaban” o dedican a curar enfermos; finalmente, y lo más alarmante, si todo ello era “puro embuste y extorsión”, ¿cómo se curaban los enfermos? ¿A qué hospital acudían? ¿En qué farmacia compraban sus remedios? Aparte de su desconocimiento de las diferencias básicas —muy bien delimitadas por los bantú— en lo referente a la adivinación, la cura y el daño,50 resulta increíble la desubicación temporal del etnólogo marxista. En el capítulo mencionado desconcierta (¡confunde!) al lector el uso del tiempo pretérito mediante el cual el ensayista intenta (des)caracterizar el sistema de creencias de los pueblos africanos, aseverando apriorísticamente la caducidad de estas prácticas. Las encuestas más recientes han demostrado todo lo contrario; es decir, un alto nivel de actualidad de los cultos tradicionales. También se equivoca Tokarev cuando apunta: Muchos curanderos profesionales empleaban en su tratamiento métodos de auténtico ritual shamánico, como por ejemplo provocar el éxtasis con danzas frenéticas, acompañadas de gritos salvajes y golpes rítmicos de pandereta o algún otro instrumento. Estos shamanes sufren desequilibrios nerviosos. Según 50 kik. ngombo ‘adivinación’, mbuka ‘cura’, ndoki ‘daño’. 19 creen los tongas, las enfermedades neuropsíquicas son causadas por los espíritus de las tribus hostiles y tratan de curarlas con métodos rituales puramente shamánicos; los métodos terapéuticos tienen carácter colectivo; se organizan para ello conciertos, que a veces duran días, en los que participan quienes padecieron igual enfermedad y fueron curados (Tokarev, 1975: 148). Aquí el autor confunde curación shamánica con el culto a los mashavi de los tongas –reseñado en Fuentes Guerra (2003: 67-84)- cuyo objetivo no es más que lúdico, o lo que es lo mismo, divertir a la comunidad con graciosas “posesiones” de espíritus de monos, aeroplanos y extranjeros. A Tokarev le han dado gato por liebre al confundir un rito de curación con una fiesta. En mi encuesta se refleja que en Zimbabue está muy arraigado el culto de los mashavi de cada cien entrevistados setenta y uno tiene en su familia más de dos mashavi hechos, y dieciséis, por lo menos uno. Si se tiene en cuenta lo expresado por el investigador de la antigua Unión Soviética que son unos “shamanes que sufren desequilibrios mentales”, podría llegarse, sencillamente, a la conclusión que la antigua Rhodesia está llena de locos. Por último, el autor de marras cae en los lugares comunes que ciertos etnólogos han utilizado para reseñar las religiones africanas: pueblos primitivos, atrasados, que sufren desequilibrios nerviosos, que danzan frenéticamente, que visten máscaras y trajes terroríficos, que asustan a las mujeres, que hacen sacrificios humanos, que guerrean contra tribus hostiles; es decir, el negro visto desde la óptica de un Tarzán blanco. African N'anga Association, fundada en 1957, fue la primera organización que surge en esta zona del África [al autor se refiere a la antigua Rhodesia] la cual agrupó, oficialmente, a los n'anga y médiums espirituales, y fue presidida por K.G. Gombera. Con posterioridad aparecieron otras sociedades de adivinos con diferentes ramificaciones que respondían a intereses diversos dentro de la medicina tradicional. Entre ellas, se destacan African N'anga and Herbalist Association, Central Chiremba's Association y N'anga Burial Association. La más importante de todas, por la cantidad de miembros y por su nivel de integración, fue la True African N'anga and Herbalist Association of Central Africa, la cual logró afiliar a adivinos y yerberos de Rhodesia, Malawi, Mozambique y Botswana. Pero, no es hasta el 14 de junio de 1980, unos meses 20 después de la independencia de Zimbabue, que se unifican todas las instituciones nacionales y algunas de los países vecinos en la ZINATHA (Zimbabwe National Traditional Healers Association). Esta institución tiene más de cien sucursales, y el profesor G.L. Chavunduka es su actual presidente [En 1989, cuando concluyó mi trabajo de campo en Zimbabue, aún era su presidente]. Existe un consejo (Tradicional Medicical Practioners Council), responsabilizado con la inscripción y las disposiciones que regulan la ZINATHA, y cuyo secretario lo nombra el Ministro de Salud Pública. La membrecía es controlada por este consejo, y sólo él es el encargado de admitir a un aspirante, luego que éste pueda demostrar su aptitud como n'anga. La legislación vigente en el país prohíbe el ejercicio indiscriminado de la medicina tradicional y la adivinación. Toda persona que las practique, sin pertenecer a la ZINATHA puede ser multada o encarcelada. 21 II SISTEMA DE ADIVINACIÓN En términos generales puede decirse que el sistema de adivinación bantú se apoya en dos técnicas adivinatorias: La primera, se basa en la posesión mediúmnica: y la segunda, tiene su fundamento en un objeto o grupo de objetos, de los que se auxilia el adivino para hacer pronósticos. Estos medios pueden ser tablillas, semillas, conchas, espejos, tableros, etcétera. Los más difundidos son las semillas del Ricinodendro rautanenii, una especie de almendra silvestre que los shona llaman mungomo, y las hakata o tablillas de adivinación. Antes de describir detalladamente las características de estas técnicas es necesario señalar que existen tres tipos de nganga según el método de trabajo. Hay un primer grupo que consulta de manera individual; es decir, que cuando el paciente llega a la casa del oráculo, el makumbi (ayudante o mayordomo) le ordena que espere su turno, que se quite los zapatos y que no fume mientras se encuentre allí. Posteriormente, el adivino lo hace entrar, le pide que deposite determinada cantidad de dinero en el ndira (platillo de madera o barro) y le pregunta si viene a consultarse o a buscar mushonga (medicina) solamente. Durante la consulta, el n'anga (quien lleva su vestuario típico) y el paciente (quien puede ser acompañado por alguien) se encuentran sentados en el suelo, sobre una estera, el uno frente al otro. Entre ambos está situada la gona (calabaza mágica) y algunos atributos del vidente. Detrás del adivino se hallan distintas pieles de animales, pedazos de tela de diferentes colores y muchas vasijas que contienen yerbas y polvos medicinales, etcétera. Si el n'anga no usa ningún objeto para adivinar, como ocurre con casi todas las mujeres practicantes, le pide al makumbi que toque la mbira, mientras huele el rapé. A los pocos minutos cae en trance y le comunica al paciente cuál es la causa de su enfermedad; si es un mudzimu o shavi que se siente agraviado, y qué tiene que hacer para apaciguarlo. En el caso de que sea una muroyi el motivo del mal, también le explica al doliente y sus familiares cómo deben proceder para neutralizarla. Si el consultante quiere conocer la causa de una muerte, el adivino le señala el tipo de entidad que ha sido ofendida, qué ritual fue omitido, qué tabú fue violado, etcétera. Otros n'anga consultan de forma colectiva. Para ello se reúnen todos los pacientes de ese día a una hora determinada en la imba yechiremba ‘casa del doctor’generalmente se 22 sientan en semicírculo, las mujeres a un lado y los hombres a otro, todos frente al oráculo. Por espacio de unos quince minutos, una pequeña banda musical toca mbira, ngoma y hosho. Durante el toque, el n'anga es poseído por el espíritu tutelar de la adivinación. Al caer en trance el asistente le pone el madhumbu (vestuario tradicional). Inmediatamente la música cesa y el ayudante saluda ritualmente al espíritu (dando palmadas). El n'anga también saluda de la misma manera, mostrando su agradecimiento. El makumbi, entonces, dice: Sekuru, vazukuru vangu vari pano, vanoda kuvabatsirwai.51 El oficiante, en un aparente estado de disociación mental, emite rugidos o gruñe, moviendo constantemente la cabeza de un lado a otro por espacio de unos diez minutos. Luego se tranquiliza y comienza a atender a cada cliente de la manera que ya ha sido descrita, con la variante de que esta vez lo hace en presencia de los demás. La sesión dura hasta que todos hayan sido consultados. Finalmente los consultantes pueden formular preguntas y mostrar su desacuerdo o conformidad con el diagnóstico. El mayordomo conduce a estos últimos a una habitación contigua donde les entrega las medicinas prescritas. El tercer grupo de n'anga son los yerberos, quienes se limitan a suministrar plantas medicinales a los pacientes ya consultados por un chiremba que solamente se ocupa de la adivinación, o a personas que van a él por cuenta propia en busca de algún afrodisíaco u otro remedio específico. En algunos casos, sin llevar a cabo ningún pronóstico, los zviremba (adivinos y yerberos, a la vez) tratan a sus clientes con yerbas, raíces, polvos u otras sustancias, las cuales según ellos, tienen contenido terapéutico. La decisión de adivinar o no, depende hasta cierto punto de si el paciente considera su enfermedad como normal o anormal; en otras palabras, si la enfermedad es natural o es causada por algún agente externo (mudzimu, ngozi, shavi, muroyi). Los bantú casi siempre suponen que su dolencia no es corriente si ésta es prolongada y no responde a tratamientos aplicados con anterioridad. Cuando se trata de un paciente muy grave, el n'anga determina con sus hakata o por medio del espíritu si su intervención podría ayudarlo o no. Para corroborar esto, algunos adivinos usan polvos de las raíces del muchenya (Zanha africana) o de las hojas del tabaco. Esto se le da a oler al enfermo. Si estornuda es buena señal, pero si no reacciona ante este estímulo, el n'anga considera que es un caso insalvable. En esta situación no prescribe 51 “Abuelo, tus nietos están aquí pidiendo ayuda”. Traducción literal. 23 ninguna medicina, sino que se limita a comunicarles a los familiares del doliente que no puede hacer nada por él. En el capítulo “Las entidades de la periferia” de mi libro Al sur del Zambezi hice referencia al concepto bantú del origen de las enfermedades, no obstante considero interesante reproducir lo que M. Gelfand señala sobre el fundamento de la acción terapéutica tradicional: Hay tres principios básicos de tratamiento: prevención, búsqueda de la causa y cura de la enfermedad. Estos presupuestos fundamentales son precisamente los mismos que siguen los practicantes científicos, quienes buscan una causa objetiva, ya sea una bacteria, un virus o un tumor; los que serían los responsables de la enfermedad hallada en el cuerpo. El n'anga, por lo contrario, creo que la causa de la enfermedad radica frecuentemente en un origen espiritual. La causa, trátese de una bacteria, un virus u otro agente, puede, de acuerdo con sus creencias, ser introducida en el individuo por un espíritu dañino, sea este un ngozi (espíritu enojado) o una muroyi (bruja), el que fue capaz de entrar en la persona porque los vadzimu (espíritus tutelares), por determinada razón, no proporcionaron la protección necesaria. Otro ente que puede causar enfermedad es el shavi, espíritu de un extranjero que murió en las cercanías y no fue enterrado de acuerdo con las prescripciones rituales (Gelfand, 1985: 35). Es decir, que el médico científico, con el objetivo de descubrir la naturaleza de la enfermedad, acepta solamente las evidencias objetivas. De este modo, él escucha lo que el paciente le informa sobre sus dolencias, formula preguntas acerca de los síntomas en relación con los diferentes órganos y sus funciones, lleva a cabo un examen físico, ausculta el corazón y los pulmones, palpa determinadas partes del cuerpo, y por último, si es necesario, ordena análisis especiales. Todo ello, con la finalidad de definir los signos y los síntomas, para, finalmente, establecer un diagnóstico y prescribir el tratamiento. El n'anga, por otra parte, tiene siempre en cuenta, una base mística, como condición sine qua non para el desarrollo de cualquier enfermedad. El no se limita a creer, si acaso lo cree, que su paciente contrajo la malaria porque un mosquito le haya inoculado un protozoo o parásito en el torrente sanguíneo, sino que fue una entidad espiritual - 24 vengativa, revanchista o envidia por un ser malévolo- la que propició la entrada del mal en el cuerpo de la víctima. Dentro de sus concepciones terapéuticas, tampoco tiene cabida la categoría de lo casual. La esposa del paciente no sufre de malaria, no porque no haya sido picada por ese u otro mosquito, sino porque su mudzimu no tiene relación consanguínea con el de su cónyuge, en el caso de que este último sea el agraviado. En cuanto a las técnicas adivinatorias, ya se hizo referencia a la mediumnidad, la cual tiene gran aceptación y está muy difundida entre algunas etnias. Al sur del Limpopo muchos amathongo nguni (zulu y xhosa) se valen de la comunicación con los ancestros para adivinar la causa de una enfermedad o muerte, pronosticar el futuro, decidir sobre una empresa, etcétera. Ellos se diferencian de los amathambo, quienes adivinan con huesos u otros objetos. En Zimbabue, los shona, los ndebele y los venda recurren a ambos procedimientos, pero entre ellos, casi sin excepción, son las mujeres las que dan sus pronósticos mediante posesión espiritual. Los tonga y los ila (de ambas riberas del Zambezi), así como los sotho y los pedi (del sur del Limpopo) muestran preferencia casi exclusiva por las hakata (tablillas de adivinación), las mungomo (semillas) y los shoro (huesos). Las semillas del Ricinodendron rautanenii, especie de almendras silvestres, se conocen en Zimbabue con el nombre de mungomo. Ellas son cortadas en dos mitades, y el n'anga adivina con un juego de seis. De acuerdo a como caigan al ser tiradas, con la superficie cóncava a convexa bocarriba o bocabajo, el oráculo pronunciará su veredicto. Como el juego consta de seis mitades, hay siete posibilidades o posiciones diferentes, las que denominamos “letras”, como es costumbre en los llamados cultos sincréticos afrocubanos. A continuación el nombre de cada letra: 1 Zaru (Tafara) 2. Chirume 3. Mabwe 4. Mitatu 5. Nokwara 6. Karomo 25 7. Mashunguro En el esquema anteriormente presentado, el círculo blanco significa que la semilla ha caído boca arriba (superficie cóncava), mientras que el punto negro indica que cayó boca abajo (superficie convexa). Aunque la interpretación de los tiros o letras es muy variable, según la provincia, la comunidad y el practicante, resulta significativa la semejanza que se observa entre las letras que hemos arbitrariamente ordenado con los números uno, cuatro y siete, si las comparamos con las de los Obi o cocos de los cultos afrocubanos. La única diferencia radica en la cantidad de piezas, ya que los bantú utilizan seis, mientras que babalochas, iyalochas y paleros tiran cuatro pedazos de coco. Pero, en cuanto al significado, podemos establecer una equivalencia casi absoluta entre Zaru (a) y Alafia (cuatro pedazos de boca arriba), ambas letras son buenas y dan una respuesta positiva en términos generales. Mitatu (4) es para los bantú signo de bienestar y felicidad, y al igual que Eyife en los sistemas afrocubanos, puede considerarse como el mejor tiro. Sin embargo, si cae Mashunguro (7), el n'anga shona le dice a su cliente que alguien le está haciendo daño, que hay brujería o muerte en su camino; nada más parecido que la letra Oyekun de los santeros. Ya más difícil de comparar se tornan los otros cuatro tiros, de interpretaciones muy variadas, aunque hay cierta proximidad entre el Nhokwara y Karomo de los shona (5 y 6), letras malas, y el Okana sode lucumí. También hemos hallado alguna correspondencia entre Mabwe (3) y la significación que algunos santeros le dan a la letra Itagua (bien, positivo, aunque dudoso). Partiendo de este análisis podrían formular dos conclusiones que preferimos dejarlas como simples interrogantes: ¿La técnica adivinatoria del Obi es de origen bantú o fue traspasada a este grupo etnolingüístico por los pueblos sudánicos (o kwa, según la clasificación de Greenberg) con quienes estuvieron en contacto en el período pre-migratorio hacia el sur del continente? Una respuesta positiva o negativa en uno u otro sentido requiere de un estudio más específico sobre esta problemática.52 52 Es curioso, por coincidente, que la letra Zaru o Tafara significa en shona ‘alegre’, ‘contento, saludable’, mientras que alafia quiere decir ‘paz’, ‘salud’, en lengua yoruba. Alafia kó bí?, es 26 A continuación aparece un esquema comparativo de ¿ambas? técnicas: BANTÚ RELIGIONES AFROCUBANAS (MUNGOMO)53 (OBI) 1 Zaru (Tafara) Alafia 2. Chirume54 3. Mabwe Itagua 4. Mitatu Eyife 5. Nokwara Okana 6. Karomo Okana 7. Mashunguro Oyekun No hay equivalencia La técnica adivinatoria más universal y la más difundida por amplias zonas del África bantú (meridional), es el uso de las tablillas de adivinación (hakata en shona; dzikata, para los pedzo; makata las llaman los ila; los pedi, bukhacha, y los tonga las denominan tshitangu). Parece que el nombre proviene del árbol mukata, término con el que algunas etnias han bautizado al mungomo (árbol de las semillas de adivinación). Kata significa en protobantú “anillo” o “aro”; en shona mukati equivale a “dentro” o “dentro de”. Hay algunos autores que acostumbran a atribuirles a casi todos los un saludo general en este idioma que literalmente significa ‘¿hay salud?’, ‘¿hay paz?’, y que se corresponde con el shona: munofara here? ‘¿está contento?’. 53 54 Específicamente utilizamos aquí los nombres shona de esta técnica adivinatoria bantú. Chirume es una letra mala; indica lucha fiera, problemas serios. Lo espiritual negativo desprovisto de toda base o fuerza mental o material, por lo tanto hay ausencia de sustancia. 27 elementos de la cultura africana un origen foráneo. Son los que plantean, por ejemplo, que el Gran Zimbabue -principal monumento arquitectónico de los bantú- fue construido por los árabes y que la adivinación mediante tablillas es una técnica de origen semita porque la palabra hakata proviene del árabe haqat, “ella dice la verdad”, “la verdad ha sido dicha”, etcétera. Lo único que se sabe con certeza, de todo esto, es que en el lado esculpido de algunas tablillas aparecen figuras geométricas que son idénticas a las que, vistas desde lejos, se pueden apreciar en las estructuras pétreas de las murallas del Gran Zimbabue. Khami y otras ruinas bantú. También es conocido que los rozvi, etnia ancestral de los actuales shona tuvieron contactos comerciales con los árabes de la costa entre los siglos VIII y XV. El origen de las tablillas no se ha podido dilucidar aún con elementos convincentes, pero las evidencias lingüísticas y arqueológicas inclinan al fiel de la balanza hacia el lado bantú. Este pueblo se caracteriza por contar con numerosos escultores, quienes han desarrollado gran habilidad en el arte de la talla en madera, marfil, hueso y otros materiales. De ellos se valen algunos artesanos para producir las tablillas de adivinación. Actualmente, como el marfil se hace cada vez más escaso, recurren con más frecuencia a la madera, la que es extraída de los siguientes árboles: musekera (Tamaridus indica), mutobwe (Azanza garkeana), mukomberwa (Crossopeteryx febrifuga), mukanashando (Dodonaea viscosa), muvanga (Pericopsis angolensis), muminu (Psorospermum febrigum), mutara (Gardenia ternifolia), mukwa (Strychnos madagaskariensis) y el mukono (Terminalia sericea). Esta última planta pertenece a la familia de las Combretáceas, en Cuba la llaman Chicharrón negro, muy parecida al Roble Prieto y al Quiebra Hacha. La razón principal por la que los africanos escogen estos tipos de árboles para hacer los instrumentos de adivinación es que todos ellos son de madera dura y muy resistente. No hay ninguna connotación mágica o mística detrás de esta selección arbórea.55 El juego de tablillas consta de cuatro piezas, de aproximadamente diez centímetros de largo, tres de ancho y un grosor de un centímetro. Cada una es tallada por una de sus caras con diferentes diseños simbólicos que representan al hombre joven, al hombre viejo, a la mujer joven y a la mujer vieja, respectivamente. Por lo tanto, al ser tiradas, 55 Ni los palos con que se confeccionan los tambores, ni el individuo que los toca, ni los instrumentos en sí mismos, tienen carácter esotérico en esta área de la cultura bantú. 28 hay dieciséis variantes combinatorias o letras que pueden salir, ya que se toman en cuenta las tablillas que caen bocabajo (con la cara no tallada) y las que caen bocarriba (con la cara tallada)56 Considerando su lado esculpido, los shona denominan Chirume, Chitokwadzimu, Nokwara y Kwami a las cuatros piezas de madera, marfil o hueso. Chirume simboliza al hombre joven o la esencia del hombre. Se deriva del verbo kuruma, ‘morder, picar, tener relaciones sexuales’; murume ‘hombre’ proviene del protobantú *mulume (pl. balume); su significado general: lo espiritual negativo desprovisto de toda base mental o material, por lo tanto, ausencia de sustancia. (Chi)tokwadzimu/a es la única hakata cuyo diseño, en algunos modelos, representa figurativamente el cocodrilo, garwe, ngwena. Para los karanga personifica al hombre viejo, pero entre otras etnias (venda, tokolo, pedi, etcétera.) es la mujer vieja. El nombre procede de -dzima, -dima, -lima (salir, fenecer, expirar);57 en herero -zema; en xhosa -cima; en swahili -zima; todas estas voces son derivaciones del protobantú -lima. Dejando a un lado la problemática mujerhombre, vemos que de hecho, la palabra es adecuada para describir a una persona vieja,58 y el sentido más amplio de la tablilla es: la personalidad negativa; apariencia exterior provista de materialidad, pero carente de toda base espiritual. Exégetas freudianos apuntan hacia la connotación fálica de la cola del cocodrilo. Esto parece ser pura especulación occidental. 56 Serían, por lo tanto, cuatro letras con una hakata bocarriba (parte tallada), seis con dos bocarriba, cuatro con tres bocarriba, una con cuatro bocarriba (juego completo) y una con la cara esculpida de todas las tablillas bocabajo (la totalidad de las piezas). Ver, además, significado de cada letra. 57 Mudzimu (espíritu ancestral) es por lo tanto la nominalización shona del verbo kudzima (fenecer, expirar). 58 Ver nota anterior. Además debe tenerse en cuenta el criterio, muy generalizado entre los shona, de que un hombre viejo es ya casi un ancestro. 29 Nokwara es la mujer joven, también conocida como lumwe (la voz pasiva de -ruma o -luma, es -rumwa o -lumwa;59 lo que significa, ‘ser picada, ser mordida, ser poseída’). 59 Bastante inexacta, por no decir desacertada -entre otras muchas sobre la cultura bantú-, es la idea que expone Ferrando Ortiz en la página 76 de su obra Los negros curros (Ed. 1986), al referirse a la jerga peculiar de ese grupo humano. Veamos lo que nos dice nuestro etnólogo mayor; “El factor africano es más visible y asegurado. El intercambio de r por l es muy frecuente en África. La r es enemiga de los negros (...) y a continuación justifica este criterio citado a Sir Harry Halmiton Johnston: La l entre los bantúes es alveolar y se intercambia con la r con tanta frecuencia que muy poca distinción puede hacerse entre ambas letras al transcribir algunos idiomas. Una persona puede usar la l y otra la r al pronunciar la misma palabra, sin salir del mismo clan o tribu”. La aseveración concluyente de que la r es enemiga de los negros puede perfectamente acercarse a todo un grupo de conceptos racistas sobre la cultura africana. Y es falsa. El autor de este ensayo vivió cerca de cuatro años en Zimbabue, donde se habla shona -aparte de ndebele, venda y tonga-, y los karanga, manyika, korekore y zezuru no tienen l en su lengua y pronuncian muy bien la r. Los ndebeles (etnia de origen zulu), por lo contrario, no tienen la r en su idioma, pero realizan perfectamente la lateral l. Según las leyes de la lingüística bantú un cambio de l por r o viceversa constituye un cambio de idioma, no es un problema étnico, ni mucho menos tribal, aunque, en determinada aldea, pudiera haber uno o dos negros, que por problemas en sus órganos de fonación no articulen con nitidez estos sonidos. El kilari, modalidad dialectal del kikongo tiene la r en su carta fonética. Para la voz “piedra” los lari tienen tari (pl. matari) en lugar de tadi o tali, como aparece en otros dialectos. La lingüística clásica bantú y sobre todo la fonología comparada arrojan luz sobre esta problemática. Resulta interesante consultar los siguientes autores y obras: C. Meinhof, Grundriss einer Lautlehre der Bantusprachen (1898) e Introductión to the Phonology of the Bantu Languages (Berlín, 1932); D. Westermann, Die westlichen Sudansprachen und ihre Beziehungen zum Bantu (1927); Doke, Outline Grammar of Bantu (Johannesburg, 1935); M. Bryan, The Bantu Languages of Africa (1959), M. Guthrie, Bantu Origins (1962) Finalmente presentamos algunos ejemplos en shona y ndebele: kurara / ukulala ‘dormir, kumirira / ukumelela ‘esperar’, vhura / vula ‘abrir’, vhara /vala ‘cerrar’, mari / mali ‘dinero’. Los venda, en cambio, tienen ambos fonemas en su idioma: muhuluri ‘algo negro’. A ningún vendaparlante se le ocurriría decir muhuruli , muhululi o muhururi para expresar la misma idea ya que el disparate provocaría hilaridad en el oyente. En las lenguas bantú que poseen las dos alveolares r y l, éstas son fonemáticas, es decir que un intercambio de ambas puede constituir un cambio de significado. Por ejemplo, en la cuenca congolesa, para acercarnos un poco origen de 30 Se dice que la parte baja de la pieza imita al órgano reproductor femenino (Tracey H., 1934). Varios diseños enfatizan las líneas sinuosas de un reptil. Basados en este detalle. algunos investigadores pretenden escamotearles la paternidad de las hakata a los negros bantú, cuando aluden a pasajes bíblicos relacionados con Moisés, su hermano Aarón y la vara que se convertía en serpiente por voluntad de este último; lo que es lo mismo, que las tablillas son de origen hebreo -otra especulación occidental relacionada con esta técnica adivinatoria. La letra de esta tablilla sugiere un ser orientado positivamente en el plano físico y material, pero al mismo tiempo, espiritual y emocionalmente imperfecto. Kwami, también conocida como gata o mabwe mabiri ‘dos piedras’ les revela a los shona la maternidad o la mujer vieja, mientras que para los otros grupos bantú, es el hombre viejo. Los tokolo la denominan “el rey del juego”. Los diferentes nombres que los karanga le dan a esta pieza dejan entrever incertidumbre acerca de su connotación original: gwama, alude a una cueva o a un bolso de piel; kugwama es alcanzar un límite, lograr algo; kwamuka, dividir, partir, reproducir; lo que a primera vista parece justificar el sexo femenino de la hakata shona. Gata refuerza esa impresión, porque este término es sinónimo de hadzi, lo femenino. Ya mabwe mabiri hace la interpretación más dudosa, puesto que las piedras pueden simbolizar tanto los senos como los testículos de la persona. Quizás este detalle haya hecho inclinar a las demás etnias hacia la masculinidad de la tablilla. Hwami, según los venda, es el hijo de Tshilume (Chirume), quien, como cuenta la tradición, fue uno de los reyes del clan Lemba. Para los shona esta hakata expresa la esencia espiritual femenina; maternidad, amor y protección. un sistema de creencias afrocubano (Regla de Palo Monte), ikolo significa ‘yuca’ e ikoro, ‘familia’. No es lo mismo para los mboshi o para los makwa, quienes no tienen ninguna vocación de caníbales, comerse una yuca, que comerse a una familia. 31 DIAGRAMA DE LAS 16 COMBINACIONES POSIBLES AL TIRAR LAS HAKATA CHIRUME TOKWADZIMU NOKWARA KWAMI (lo masculino) (el hombre) (la mujer) (lo femenino) (el hombre joven) (el hombre viejo) (la mujer joven) (negativo) (negativo) (la mujer vieja) (positivo) (positivo) CON UNA HAKATA BOCARRIBA 1. CHIRUME ____________ ___________ ____________ 2. _________ TOKWADZIMU 3. _________ ____________ NOKWARA ____________ 4. _________ ____________ ____________ KWAMI ___________ ____________ CON DOS HAKATA BOCARRIBA 5. CHIRUME TOKWADZIMU 6. CHIRUME ___________ ____________ ___________ NOKWARA ___________ 32 7. CHIRUME ___________ ____________ 8. _________ TOKWADZIMU 9. _________ TOKWADZIMU 10._________ ____________ KWAMI NOKWARA ___________ ____________ KWAMI NOKWARA KWAMI CON TRES HAKATA BOCARRIBA 11. CHIRUME TOKWADZIMU 12. CHIRUME TOKWADZIMU 13. CHIRUME __________ 14. _______ NOKWARA TOKWADZIMU ___________ __________ NOKWARA NOKWARA KWAMI KWAMI KWAMI CUATRO HAKATA BOCARRIBA 15. CHIRUME TOKWADZIMU NOKWARA CUATRO HAKATA BOCABAJO 16.__________ ____________ ___________ ___________ KWAMI 33 III SIGNIFICADO DE LAS LETRAS (SIGNOS) DE LAS TABLILLAS 34 35 36 37 38 39 40 41 42 Por lo general son tres tiros los que realiza el n'anga cuando consulta a un paciente. Con el primero determina la causa de la enfermedad: si es un mudzimu que está enojado con su hijo, si es un shavi 60 que quiere poseerlo para otorgarle una virtud, si es un ngozi que viene a buscar compensación por algún crimen cometido o que exige el pago de alguna deuda, o si es una muroyi que por envidia o encono está arruinando la salud de su paciente.61 Con el segundo tiro el oráculo identifica al agente causante del mal: si es el mudzimu del padre o del abuelo, o si éste viene por línea materna. También determina, si otro es el caso, qué tipo de shavi quiere materializarse en el enfermo, quién es el ngozi, de dónde procede la bruja. La última letra le dice al adivino cómo apaciguar a dichas entidades o cómo neutralizar la acción de la muroyi. Algunos practicantes trabajan con tres juegos de hakata a la vez, con la finalidad de ahorrar el número de tiros. Es común entre los vendas las posesión de una determinada cantidad de huesos y otros objetos adicionales que también son tirados junto con las tshitangu (“tablillas” en tshivenda). Algunos autores consideran que los bavenda los usan por imitación de los ronga del sur de Mozambique. La interpretación de esos elementos auxiliares depende exclusivamente del individuo que los trabaja. Hugh A. Stayt describe los medios de adivinación de un maine vha mushongo (“curandero”) llamado Mushapa: Él tiene dos juegos de tablillas, uno de marfil y otro de una madera oscura, similar a la de los shona. Usa ambas a la vez, por lo tanto puede tratar, dado el caso, y de una manera satisfactoria, a consultantes vendas y shona. Además de las tshitangu, posee los siguientes objetos auxiliares: dos huesos (astrágalos) de babuino, uno macho, y el otro, hembra; dos pedazos de carapacho de tortuga, uno macho, y el otro, hembra; un astrágalo de jabalí macho (dice que perdió el femenino), dos frutas del árbol murula, femenina y masculina también; una piedra de mar. Todos estos objetos tienen -según el practicante- un lado positivo y un 60 Cierto vadzimu también enferman a sus parientes con el objetivo de conferirles algún don. 61 La muroyi casi siempre ataca a alguien que esté emparentada con ella. 43 lado negativo. Si los huesos del babuino caen de forma positiva, significa, en caso de enfermedad, que esta va a ser larga y tediosa; en relación con la aldea indica prosperidad. Si salen negativos, el cliente va a emprender un largo viaje y su retorno será feliz. Estos huesos se llaman dzitenga. El carapacho de la tortuga (tshibode) es una buena letra en posición positiva, pero un mal augurio si cae negativo, tanto para el macho como para la hembra. El hueso del jabalí representa el propio nganga, porque ese animal suele buscar yerbas y abrir agujeros en la tierra para sacar raíces igual que hace el médico-adivino. Si cae positivo significa que el practicante está trabajando bien, pero su lado negativo indica que alguien va a usar magia negra contra él para que el trabajo no sea efectivo. Mufhula es la fruta de un árbol llamado murula y está asociado con las vhaloi. Si sale positivo quiere decir que una bruja está interfiriendo en la labor del nganga o en la vida de su cliente; su lado negativo es bueno, no hay brujería de por medio. La piedra marina se relaciona con los animales y augura según su posición si algún animal enfermo va a curarse o se va a morir. (Stayt, 1968: 46) Ningún n'anga shona fabrica su propio juego de hakata. El las obtiene mediante herencia o comprándolas a un escultor que se dedica a tallar las tablillas. Después de obtenerlas el experto las trata para hacerlas “ver”. Sin llevar a cabo el ritual kufurira hakata (“escupir las tablillas”) éstas no serían capaces de adivinar correctamente. El método de tratamiento de las tablillas varía según las costumbres de la zona. Algunos adivinos escupen sobre ellas después de haber masticado ramitas o raíces de una planta parásita llamada gomorara (Loranthus spp.). Otros colocan las nuevas hakata dentro de una cazuela que contiene una mezcla de agua y de corteza de muranga (Warburgia salutaris) y las dejan hervir durante cierto tiempo. Hay quien añade raíces del nduramo (Pimpinella huillensis), del chifumuro (Dicoma anomala) y del katazo (Alepidea amatymbica) a la decoción arriba descrita. Algunos suelen untar los instrumentos de adivinación con excretas del hungwe (águila pescadora) y los exponen en el cenizal de la aldea durante toda la noche. Dicen los shona que mientras el color negro repele, todo lo blanco atrae y que por eso el n'anga tiene que activar la capacidad adivinatoria de sus tablillas mediante la ceremonia kuradzira hakata, la cual consiste en dejar que los medios de adivinación se impregnen de claridad en noches de luna nueva. Ningún adivino consulta en cuarto menguante porque en esa fase están “ciegas” las hakata. 44 Una vez descubierto el origen del mal y la identidad del espíritu actuante, así como la manera de propiciarlo,62 el adivino, dado el caso, procede a tratar al paciente mediante la medicina tradicional, muti o mushonga y otros “procedimientos físicos”. La palabra muti (pl. miti) significa “planta”, “árbol” y por extensión “medicamento”, lo que reafirma el lugar importante que ocupa la llamada medicina verde en el sistema de salud africana. En las obras de C. Meinhof y M. Guthrie aparece registrado el lexema *uti como una voz protobantú. Y así aparece en diferentes idiomas: mti (pl. miti) swahili, umuthi (pl. imithi) zulu, muri (pl. miri) venda, more (pl. mere) sotho, omuti (pl. emiti) luganda, muere (pl.miere) mbochi, etcétera.63 62 Los ritos propiciatorios generalmente consisten en el ofrecimiento de un toro, una vaca, una cabra, un pollo o una manta, según lo requiera el espíritu. Esta ofrenda casi siempre va acompañada de la elaboración y libación de la cerveza tradicional y de algún que otro canto y toque de tambor o mbira. 63 Aparte del cambio consonántico típico t > r que se da al pasar de un grupo de lenguas a otro, según las leyes de la lingüística bantú, las formas more (pl. mere) < *muti (pl. *miti) presentan transformaciones en el timbre vocálico i > e, u > o, que también son características en los diferentes subgrupos de esta familia de idiomas. Este fenómeno ocurre también en zulu y ndebele, *mirira > melela ‘esperar’; en herero, *-lima > zema ‘expirar’; en sotho septentrional, *-muntu > motho ‘persona’, etcétera. Por lo tanto convenimos con Fernando Ortiz (Estudios etnográficos, La Habana, 1984, pág. 249) en que el famoso diablito abacuá, “íreme”, proviene del protobantú, pero no, como dice el maestro, de la raíz -rima o rimu (?), que significa ‘arar, cultivar’, sino de -*lima que, como ya conoce el lector, quiere decir, ‘expirar, fenecer’. Así que íreme es lo mismo que mulimu, mudzimu, modimo, etcétera, y equivale a ‘ancestro’, ‘espíritu ancestral’, y desde luego, poco tiene que ver con “fantasma”, “cielo” o “magia”, y muchos menos con “leopardo”, que en Urbantu es *ingwe. Más adelante, Ortiz se equivoca de nuevo según mi criterio- al atribuirle la traducción de “fantasma” a otro vocablo bantú. Se trata de koko, cuyo significado real, por lo menos en casi todas las lenguas de la cuenca congolesa, es ‘abuelo’, ‘abuela’ o ‘tíos de ambos padres’. Y para los congos serían una irreverencia asustar a los niños diciéndoles: “¡Ahí viene el coco!”, lo que es lo mismo a: “ahí viene el abuelo”, persona muy venerada en la cultura bantú. 45 La medicina es suministrada por el n'anga en forma de polvos, decoción, infusión o pomada. Veamos lo que M. Gelfand apunta al respecto: El polvo fino que debe ser tomado oralmente se prepara machacando raíces en el duri (mortero). Primeramente las raíces se ponen a secar al sol por unos días y luego se trituran para obtener pequeños pedazos, los cuales el n'anga pulveriza utilizando piedras llamadas guyo y huyo. Esta última es más pequeña, con la parte superior convexa, la que encaja perfectamente en la palma de la mano, mientras que la superficie lisa golpea sobre el guyo, que es una piedra larga y plana. El finísimo polvo así obtenido, se le indica al paciente que lo ingiera con cualquier caldo, agua o bebida. (Gelfand, M. y otros autores: 1966: 15) La decocción consiste en hervir la parte específica de la planta (hoja, tallo o raíz) en un recipiente con agua durante algunos minutos, mientras que para la infusión sólo basta sumergir el elemento vegetal en el líquido hirviente y retirarlo enseguida. También la muti puede ser remojada en agua fresca para que después de transcurrido cierto tiempo, el paciente la tome como una bebida común. La pomada o crema se prepara utilizando el aceite del Recinus comunis, al que se le añade polvo de determinadas raíces. Con el objetivo de prevenir o provocar el aborto, de dilatar o constreñir la vagina y de acrecer el período fértil, el n'anga recomienda la aplicación intravaginal de polvos de raíces. Tsanga (Phramites mauritanus) es un junquillo hueco que el curandero utiliza para insertar en el recto del paciente la infusión usada como enema. Con este método se cura la constipación y las fiebres de origen estomacal. El líquido se echa en una jícara, y luego, con una especie de embudo, se vierte a través del junquillo. Otras veces el n'anga llena su boca con la sustancia curativa y la sopla directamente por la cañita hasta el intestino del enfermo. Para los desórdenes respiratorios (asma, bronquitis, etcétera.) se prescriben inhalaciones, como suele hacerse comúnmente en casi todos los pueblos. La única variación que se observa aquí es que, en determinadas circunstancias, en lugar de introducirse la planta en el agua hirviente, se pulverizan los componentes vegetales para echarlos directamente en el fuego y se le indica al paciente que inhale el humo que de allí brote. También el elemento vegetal curativo se consume en forma de cigarrillo o como rapé. Cuando se quiere librar una casa de la presencia de malos espíritus el adivino prepara un brebaje y lo deposita en un recipiente de barro; con él se introduce en las habitaciones, y utilizando el muswe, el 46 cual impregna con el líquido mágico, lo rocía por todos los rincones, mojando de paso a todos los presentes. Para lograr el mismo propósito, otros “magos” queman diferentes tipos de plantas aromáticas y fumigan la casa. Nyora es un método de tratamiento muy usual entre los bantú del sur del Zambezi y consiste en cortes o incisiones que practican el n'anga en determinadas partes del cuerpo, donde posteriormente introduce polvos de raíces o cenizas de plantas quemadas. Se usan para curar distintas enfermedades y para prevenir el daño que puedan causar las varoyi. Las incisiones -muy similares al “rayamiento” de los paleros cubanos- las hace el médico-adivino con un tarrito de punta muy afilada, aunque modernamente suelen usarse hojas de afeitar y hasta bisturíes. El murumiko es una especie de ventosa que se aplica a las partes adoloridas o inflamadas del cuerpo. Es un pequeño cuerno al cual se le ha cortado la punta y el agujero que allí quedó se ha cubierto con cera. Al aplicarse sobre la zona afectada, el murumiko deja un vacío, ya que al ser un espacio hueco, el aire se enrarece y tira de la piel del paciente. Para ello es necesario que el n'anga extraiga la cera del extremo libre del cuerpo y pegando sus labios al orificio succione vigorosamente, hasta que la ventosa quede fijada con firmeza a la piel. Luego se vuelve a cerrar el orificio y se deja impregnado el murumiko por unos veinte minutos. Mediante este procedimiento se incrementa la circulación sanguínea, ya que se dilatan los vasos en la parte del cuerpo en que ha sido aplicado. Con ello, según los shona, se sacan las impurezas del organismo, así como objetos extraños que hayan sido introducidos por los hechiceros. Nuestra encuesta realizada a estudiantes zimbabuenses arrojó un resultado muy significativo con referencia a la necesidad que tiene el africano de recurrir al médico tradicional.64 El 87 % de los entrevistados admite que hay enfermedades que solamente el n'anga puede curar. Este dato demuestra la trascendencia que tiene el médico-adivino en el contexto social bantú, ya que como muchos informantes apuntan, en África existen muchas “enfermedades culturales” que no pueden ser tratadas por el “médico de hospital”. Por otras razones, el 78% de los encuestados visitan indistintamente el n'anga y al practicante científico.65 Al primero, para establecer la causa de un “daño” determinado y eliminar sus consecuencias; al segundo, para suprimir algunos síntomas 64 Ver en la encuesta la pregunta 11. 65 Ver en la encuesta la pregunta 10. 47 o para curarse de los llamados “padecimientos naturales”. Al respecto vale la pena citar lo que Théophile Obenga expone en su obra La cuenca congolesa, dedicada al estudio de los mbochi: De esta manera, todo mbochi (todo bantú) está cogido necesariamente entre dos poderes: el poder europeo, moderno y el poder africano, tradicional. Por este hecho hay dos mentalidades: la ancestral, arcaica, fundamental y la moderna, con porte científico. Por desgracia conoce dos medicinas, dos médicos: el “curandero” tradicional, que ejerce desde hace miles de años, y el “curandero” moderno conocido hace apenas tres generaciones. Las técnicas arcaicas y modernas coexisten igualmente, pero no sin conflictos. (Obenga: 1988: 36) En The traditional medical practitioner in Zimbabwe, M. Gelfand y otros autores describen las enfermedades típicas de la cultura bantú, cuyo diagnóstico y cura es del dominio absoluto del n'anga. Estos padecimientos, que inclusive pueden tener desenlace final, aparecen cuando un individuo comete actos antisociales, deja de llevar a cabo algún ritual o viola ciertos tabúes. Basándose en la obra arriba citada y teniendo en cuenta también los reportes de nuestros informantes, detallaremos a continuación algunas de estas “patologías culturales”. Chipande o nhova: enfermedades relacionadas con la fontanela, las cuales pueden presentarse como depresión de dicha membrana o como debilidad en sus pulsaciones debido a pérdida de líquido en el infante que ha presentado trastornos gastrointestinales. Considerada como la parte más débil del cuerpo, muchos africanos creen que por ahí penetran los maleficios que preparan los hechiceros. Con el objetivo de proteger la fontanela, los n'anga aplican sobre ella un grueso emplasto alquitranado. Como medicina preventiva recomiendan un zango (resguardo) conocido también con el nombre propio de la enfermedad: chipande, que consiste en un collar con un pedazo de hueso occipital del babuino o la oveja. Este talismán debe llevarlo el bebé alrededor de su cuello hasta que su cráneo complete el proceso de osificación. Chitsinga y chipotswa, enfermedad causada por la bruja, que consiste en la introducción de objetos extraños en el cuerpo de su víctima. Chitsinga, cuando el objeto se mantiene estacionario; chipotswa, si el objeto se traslada por distintas partes del cuerpo. Chidyiso: mal causado por la ingestión de algún alimento, el cual ha sido “embrujado” por las varoyi. En el 48 caso de que una persona adulta hombre o mujer- demuestre, con marcada evidencia, falta de inclinación hacia el matrimonio, se dice que él o ella está sufriendo chitsinha, que es un mal causado por los espíritus enojados o por las varoyi. El padecimiento más temido por los africanos es la hungomwe o infertilidad, la cual, generalmente, se cree que es provocada por un mudzimu, un shavi o una muroyi. Cuando esta última quiere poseer a una persona, la hace infértil. Si el yerno no le paga a su suegra la mombe youmai (vaca incluida en la roora), un mudzimu materno impedirá que la esposa salga embarazada. Mamhepo es otra dolencia de origen espiritual o producto de hechicería. El individuo que la ha contraído se queja de su mala fortuna y cae, frecuentemente, en estado de disociación mental, muy semejante a la locura. Los shona creen que determinadas enfermedades aparecen si uno o ambos cónyuges cometen adulterio, si una mujer embarazada lacta a un bebé, si un hombre lleva a cabo relaciones sexuales con una mujer que tiene la menstruación o ya ha pasado la menopausia,66 si una partera no recibe el pago correspondiente a su servicio,67 si un niño ajeno es tocado por una mujer que tiene la regla. Se dice que si un hombre se acuesta con la mujer de otro hombre puede contraer una enfermedad llamada runyoka o rukawo. El agente de este mal ha sido colocado en la cama o en el alimento de la mujer. El hombre padecerá de escalofrío o temblores y en ese estado será descubierto por el marido de la adúltera. Si se trata de la variedad runyoka rweimbwa (filtro mágico preparado con polvos de raíces y órganos genitales de perro, hembra o macho), ambos violadores de las leyes del matrimonio tradicional no podrán separar sus órganos sexuales después de realizar el coito, como ocurre a veces con el perro y la perra. Se cree que si un hombre o una mujer cometen adulterio cuando su hijo aún es lactante, éste enfermará. Muchos padecimientos infantiles se le achacan a este acto antisocial: diarrea, vómito, depresión de la fontanela, etcétera. Confesar el hecho es una forma de prevención para que el niño no contraiga ninguna enfermedad. En el caso específico del esposo, éste no debe tocar al hijo, aunque esto provoque la sospecha de su cónyuge. Usualmente el padre, en privado y en voz baja, le comunica al muchacho que ha engañado a su esposa. 66 67 La mujer contraería una enfermedad llamada chitumbumutengu (un tipo de gota). Contraerá matyorwa. 49 Si una mujer joven sale en estado antes de casarse, debe escapar de la aldea con su novio, de lo contrario sus padres contraerán matyorwa (enfermedad caracterizada por dolores reumáticos en la región lumbar). Lo mismo ocurriría, si al casarse, el esposo no pagara al masungiro (un chivo que tiene que donar el yermo a su suegra después de celebrada la boda). Se cree también que si alguien trabaja en el chisi (día de descanso), esa persona corre el peligro de ser abatida por un rayo.68 Comer o matar al animal totémico, casarse con una persona que lleva el mismo mutupo (tótem), así como cometer makunakuna (incesto),69 son, entre otros, algunos tabúes para los bantú, los que al violarse, pueden significar enfermedad y muerte para el culpable y su descendencia. Como ya se ha apuntado, muti significa “planta”, “árbol” y “medicina”. Esta última aceptación está avalada por el uso generalizado que tiene el reino vegetal desde el punto de vista mágico-curativo. En la obra de Gelfand y otros autores (1985) se reseña el uso de quinientas especies, mientras que los animales utilizados con fines terapéuticos sólo ascienden a 27, según estos investigadores. Otros materiales bibliográficos consultados y que dan fe de este hecho (primacía de las plantas en el sistema mágico-curativo) son los siguientes: Contribution a l'etude ethnobotanique des Wagenia de Lisangabi de J. Bokdam y A.F. Droogers, The useful plants of west tropical Africa de J.M. Dalziel, Some african poisonous plants and medicines of Northern Rhodesia de W. Gilges, Mirau and his practice: a study of the ethnomedicinal repertoire of a tanzanian herbalist de R. Harjula, Medicinan plants of East Africa de J.O. Kokwaro, Matériaux pour l'étude des plantes médicinales indienes du Congo de P. Staner y R. B. Boutique, Notes on the Botswana pharmacopoesia de G.H. Teichler, Useful plants of Malawi de J. Williamson, et. al. 68 Entre 100 y 200 personas fallecen anualmente en Zimbabue producto de descargas eléctricas de la atmósfera. 69 Se considera también incesto la relación sexual con una persona que tiene el mismo tótem aunque no sea pariente cercano. 50 Basándome en la bibliografía arriba citada y en algunos estudios hechos en Cuba (El monte de Lidia Cabrera, El folclor médico en Cuba de José Seoane Gallo, Plantas medicinales, aromáticas o venenosas de Cuba de Juan Tomás Roig y Mesa), así como en practicantes de los cultos afrocubanos, se confeccioné un cuadro comparativo de los usos de treinta plantas medicinales, en Cuba y Zimbabue. Algunas de ellas y su aplicación pudieron ser confrontadas con las de otras partes de África. Estos datos pudieran ser de cierta utilidad para propósitos mayores en los estudios etnobotánicos comparativos, ya que en la muestra hay usos terapéuticos y mágicos coincidentes, divergentes y hasta contradictorios. Se observa también espectros amplios y estrechos en las aplicaciones de determinada especie en una u otra zona geográfica. Así concluye la segunda parte del ensayo con este curioso repertorio de “medicina verde”. En algunos casos (usos de Zimbabue) fue posible consignar la parte de la mata (raíz, hoja, semilla, etcétera) que se utiliza con fines curativos, inclusive hasta la forma de consunción (decoción, infusión, etcétera), pero generalmente por razones de espacio no se pudo ser más explícito. Se insiste que sólo se trata de una simple muestra, sin propósitos científicos. 51 ANEXO I USOS DE PLANTAS MEDICINALES70 PLANTAS USOS EN CUBA EN ZIMBABUE 1. Albahaca (Ocimun Insomnio basilicum L.) Ictericia Vértigo Enfermedades de la vista Orzuelos Pesadillas Tos Diarrea Gases intestinales Lombrices Gonorrea Catarro Dismenorrea Estimulante Baños lustrales Alejar malos esp. Atraer buenas influencias Cataratas Convulsiones Locura Alejar malos esp. Repelente de insectos Eliminar malos olores de un cadáver 2. Apasote Hemorroides (Chenopodium Cólicos ambrosiosides L.) Gases intestinales Vértigo Digestión Desmayo Ves. biliar Parásitos Epilepsia Pérdida de peso Purificación Alejar malos esp. Contra las malas lenguas Convulsiones Delirium Locura Alimentar infantes Repelente de serpiente Alejar malos esp. Fiebre en infantes Dolores del útero (Se han reportado casos de envenenamiento por consumir la infusión de sus hojas) 3. (Zanthoxylum chalibeum L.) Mordidas de serpientes (antídoto) Bilis (infusión de la raíz) 70 Ayúa Dentición Dolor de muelas Fiebre Reumatismo Sífilis Llagas (lavar) Asma Borrachera (eliminar) Talismán (resguardo) EN OTRAS PARTES DE ÁFRICA África del Sur: resfriados, dolor de estómago, tos. África Occidental.: dolores. Zaire: parásitos. Malawi: repelente contra serpientes. Aparecen en negritas los usos de las plantas que coinciden en Cuba y en otras partes de África. 52 Contra el mal de ojos 4. Bleo (Amaranthus Estreñimiento Spinosus L.) Disentería Depurativo Diurético Inflamación de la vejiga Reuma Ojos de pescado Cerebro (fortalecer) Baños lustrales Purificaciones Llagas Tumores 5. Calabaza Parásitos (Curcubita pepo L.) Cataplasma Emoliente Bursitis Refrescante Calmante Vejigas Uretra Irritación Intestinal Quemaduras Calvicie Calambres Dentición Embarazo Gonorrea Erisipela Flojera Hernia Hidropesía Ojos de pescado Presión baja Raquitismo Reumatismo Salpullido Eczema Catarro Purificaciones Magia blanca y negra 6. Ceibita de Patio Heridas (Jatropha multipida Enfermedades venéreas L.) Purgante Asma 7. Chamico morado Asma (Datura stramoniun Hemorroides Reuma L.) Hidrofobia Dolor de cabeza (Inhalaciones del humo de las hojas quemadas) Chitsinga o reumatismo (infusión de la raíz) Neumonía (compresas de las hojas hervidas) Veneno (si al ser hervida la semilla suelta la cáscara) Ayuda para adivinación Enfermedades venéreas la Malawi: asma África Occidental: picaduras de insectos, inflamaciones 53 Dolor de Muelas Empacho Estreñimientos Maleficios 8. Eucalipto Vejiga (Eucaliptus spp.) Diabetes Asma Gripe Catarro Tuberculosis Angina de Pecho Influenza Malaria Fiebre Hipo Estómago (dolor) 9. Flor de agua Anafrodisíaco (Nymphaea caerulea Astringente Savigny) Infecciones Intestinales Fiebre Gonorrea 10. Fruta Bomba Enteritis (Carica Papaya L.) Diarrea Acedía Acidosis Albúmina Digestión Epilepsia Flemones Impotencia Intoxicaciones Irritación intestinal Malaria Parásitos Riñones Cálculos renales Tifus Tosferina Úlcera de estómago Locura Dolores menstruales Purificaciones Dolores abdominales Paperas Tos Asma Furúnculo (nacido) (Se han reportado casos de envenenamiento por su consumo vía oral) Tos (decoción de sus hojas) África Oriental: dolores de oído, reumatismo, tiña Zaire: asma, neuralgia, tos Asma Diarrea que contraen los niños por ser lactados por una mujer preñada Ceremonia funeraria Depresión de la fontanela (polvos de las raíces suministradas por vía oral en caldo) África Occidental: diabetes, gonorrea, canal urinario, afrodisíaco, tos, disuria África Oriental: parásitos, sífilis, bazo Tanzania: gonorrea, verrugas África Occidental: purgativo (para los caballos) Ghana: hemorroides Costa de Marfil: heridas, úlceras Zaire: dolores de muela Malawi: sífilis 54 11. Gandul (Cajanus Bronquitis Dolor de oídos (infusión de la hojas indicus Spreng) Tos Cataplasma (aplicar en forma de gota) en llagas) Heridas Hemorragias Riñones Astringente Disentería Laxante Cálculos renales Prurito Alejar malos espíritus 12. Grama (Cynodon Droga Resguardo (la raíz dactylon L.) Refrescante llevada en el bolsillo) Diurético Expectorante Fiebre Hemorragia Reumatismo Estómago Útero Matriz Irritación ovárica Magia negra Amuleto Iniciación en Palo 13. Guayaba Refriados (Psidium guajaba L.) Hemorragias Hemorroides Antiséptico Refrescante Laxante Acidosis Acné Anemia Angurria Apendicitis Ceguera Difteria Eczema Empeine Erisipela Pérdida de peso Impotencia Irritación intestinal Lepra Llagas Fiebre (hojas) Tos (hojas) Infertilidad (raíz) Dolores abdominales (raíz) Furúnculos (hojas) Lepra (raíz) Sarna 55 Ojos de pescado Ombligo Parásitos Hipertensión Raquitismo Salpullido Sarampión Sarna Sudor Ulceras vaginales Vómitos Purificación 14. (Ricinus L.) Higuereta Lactancia communis Diurético Próstata Bazo Caspa Catarro Corazón Desvelo Fiebre Güitos Nervios Difteria Insolación Dolor de cabeza Magia negra 15. Jengibre Resfriado (Zingiger Tos Diarrea officinalle Rosc) Reuma Gonorrea Menstruación Estimulante Afrodisíaco Gases intestinales Calambres Ovarios Dolor de muelas Neumonía Convulsiones Locura Diarrea Constipación Parásitos externos Provocar aborto Palpitaciones Palpitaciones Sarampión Dolores del corazón Depresión de la fontanela Hipo Bilharzia Sífilis Esguince Dolores de oídos Cataratas Dolores en los ojos Resguardo Veneno Dolores abdominales Depresión de fontanela Tos África Oriental: Apetito, problemas abdominales, diarrea Kenia: purgante África del Sur: purgante, estómago, enema, dolor de muelas, furúnculos, dolores de cabeza Malawi: dolor de muelas Somalia: reumatismo, purgante África Occidental: Fiebre, cataplasma, dolor de cabeza, lactagogo, emenagogo Nigeria: chancros Costa de Marfil: Infección bronquial, fiebre. África Occidental: catarro, reumatismo, la dolor de muelas, neuralgia, sed, dolores de estómago África Oriental: dolor de cabeza, reumatismo, tos 56 Corazón 16. Limón limon L.) Afrodisíaco (infusión (Citrus Catarro de la raíz) Angina Coriza Fiebre Garganta Influencia Pulmonía Sinusitis Tos Asma Bronquitis Acedía Acidosis Gases intestinales Diarrea Disentería Parásitos Vómitos Reuma Riñones Mareo Desmayo Borrachera Cabellos Cutis Dientes manchados Dolor de muela Dolor de cabeza Acné Calvicie Cáncer Cansancio Ceguera Desvelo Difteria Eczema Herpes Golondrinos Empeine Enfermedades venéreas Hígado Impotencia Lepra Memoria Nervios Oídos Ojos Orina (retención) Malaria Pecas 57 Menstruación Hipertensión Quemaduras Reumatismo Riñones (cálculos) Salpullido Sudor Tabardillo Tiña Tifus Viruela Veneno Magia negra 17. Malva Bruja (sida Tumores Menorragia cordiafolia L.) Inflamaciones (infusión de la raíz) Estómago Diabetes Golondrinos Ictericia Intoxicaciones Irritación Intestinal Llagas Raquitismo Vagina (lavados) Sangre (purificación) Cabeza (refrescar) 18. Maní (Arachis Tumores hypogea L.) Inflamaciones Estómago Hígado Intoxicaciones Calvicie Vomitivo Hemorroides Afrodisíaco 19. Marabú Antiséptico (Dichorostachys Astringente (llagas) cynerea Wright) Acnés Eczema Hongos de la pies Corazón abortivo Dolor de los ojos Cataratas (Infusión de las hojas en forma de gotas) Infertilidad femenina (infusión por vía oral) Depresión de la fontanela Dolores abdominales Anticonceptivo Engordar infantes Tos Sífilis Chitsinga Sarna Lepra Neumonía África Oriental: conjuntivitis, dolor de estómago, mordeduras de serpientes, afrodisíaco, picaduras de escorpión, anestésico local, úlceras, gonorrea Sierra Leona: disentería, lombrices, 58 Sangramiento nasal Diarrea sanguinolenta Infertilidad (femenina) Dolor de espalda Picadura de escorpión 20. Nogal (Aleurites Purgante muloccana L.) Úlceras vaginales Calvicie 21. Palito chino Golpes (Euphorbia tirucali Güito L.) Tiña Veneno estómagos, uretra, elefantiasis Liberia: gonorrea, aplicar después de la circuncisión, mordedura de serpientes Sudán: sífilis, lepra Senegal: Diurético, destete de niños, purgante, aplica después del parto , dolor de garganta, abscesos, inflamaciones, dolor de cabeza Mozambique: abscesos, inflamaciones, dolor de cabeza Tanzania: Medicina veterinaria, pies, boca Zambia: Mordeduras de serpientes, quemaduras Veneno (si se come la fruta) África Oriental: dolor de garganta, mordedura de serpiente, esterilidad femenina Tanzania: impotencia sexual, repelente de mosquitos, veneno para peces Kenia: esterilidad Dolores abdominales Nigeria: sífilis 22. Paraíso (Melia Reumatismo (infusión de las azederach L.) Insomnio hojas) Resguardo Bilis (mascar y tragar Buena suerte Espantar malos las hojas) Gonorrea (decoción espíritus de las hojas) Pujos Depresión de la Piojos (matar) fontanela (decoción de las hojas) Veneno (fruto) 23. Peonía (Abrus Corazón precatorius L.) Gases intestinales Veneno (antídoto) Gonorrea (raíz) Veneno (látex) Infertilidad femenina África Oriental: (raíz) gonorrea, mordedura 59 Hernias Conjuntivitis Locura Magia negra Hemoptisis Purificación de la sangre (hojas) Mantenerse joven (semilla) Resguardo (semillas) Veneno (semillas) de serpiente, afrodisíaco, orine, estómago África Occidental: convulsiones en niños, pecho, tos, forúnculos Costa de Marfil: conjuntivitis, dolor de garganta, tos, corazón, estómago, gonorrea, mordedura de serpiente África del Sur: dolores del pecho Tanzania: enfermedades de la vista Eritrea: infecciones en los ojos 24. Piñón de botija Baños (Jatropha curcas L.) Fiebre Purgante Cataplasma (piel) Tóxico Acidosis Albúmina Catarro Difteria Garganta Pujo Reumatismo Vomitivo Resguardo Purificación Espantar malos espíritus Tónico para infantes ((infusión de la raíz, baños por vía oral) Veneno (semillas) Mauritania: ascitis (hidropesía) África Tropical: hemostático, heridas, parásitos de la piel, rubefacientes, reumatismo, gota, artritis, parálisis África Oriental: heridas, pecho, riñones Zaire: hidropesía, lombrices intestinales, parálisis, piel Costa de Marfil: reumatismo, disentería Nigeria: piel (parásitos), rubefaciente (reuma), ictericia Camerún: reumatismo África Occidental: Gonorrea, disentería, malestares generales, espasmos (tétano) 25. Gonorrea Quimbombó Tumores ((infusión 60 (Hibiscus esculentus L.) de la raíz junto con Inflamaciones raíces de yuca) Riñones Catarro Tisis pulmonar Cólicos Dolor de cabeza Neuralgia Ombligo Asma Hígado Estreñimiento Neutralizar hechizos 26. Romerillo Angina Llagas (Bidens pilosa L.) Bronquitis (infusión Garganta hojas) Pulmonía Tosferina Amigdalitis Difteria Sarna Aftas bucales Urticaria Sarampión Viruela Úlceras estomacales Reumatismo Calvicie Calambres Riñones Bazo Bursitis Dolor de muela 27. (Nicotiana L.) Tabaco Dolor de cabeza tabacum Fiebre Asma Neuralgia Sinusitis Apendicitis Columna vertebral Sinusitis Heridas (hojas) Apendicitis Lombrices de las ovejas Columna vertebral Oftalmia en animales Reumatismo Heridas Hemorragias Eczema bucales de las Verrugas (frotar las raíces frescas sobre las verrugas) Asma (infusión de la raíz junto con raíces de gardenias) Heridas (hojas) Lombrices de las ovejas Oftalmia en animales 61 Empeine Herpes Ojos de pescado Orzuelo Salpullido Sarampión Tiña Dientes manchados Flemones Ofrendas Ayuda a médium Tanzania: Mordedura de serpiente África Oriental: diarrea, disentería, tos, fiebre, dolor de garganta Malawi: Enfermedades venéreas Senegal: fiebre, disentería, insolación Guinea: aplicar a la mujer después del parto Sudán: tónico, pecho, fiebre Zaire: fiebre, laxante, heridas Dolor de oídos África Occidental: (infusión de las cataplasma, dolor de hojas) oídos, aparato Hematuria urinario Epilepsia (hojas) Constipación en la piel rumiantes (hojas) 28. Tamarindo Estreñimiento (Tamarindus indica Disentería L.) Hígado Parásitos Estómago Ictericia Vesícula biliar Hipertensión Asma Amenorrea Insomnio Pesadillas Riñones Hemorragia Impotencia Dolor de garganta (raíz) Enfermedades venéreas (Infusión del fruto) 29. Tomate Quemaduras (Lycopersicum Heridas esculentum Mill) Uñeros Hemorroides Golondrinos Llagas Hongos de Anemia Acedía Dolor de muelas Ojos Cerebro Difteria Sífilis Sudor 30. Yuca (Manihot Bronquitis esculenta Crantz) Cáncer Tifus Viruelas Disentería Intoxicaciones Veneno (se han reportado casos de envenenamiento por consumir el tubérculo crudo) 62 Reumatismo Fiebre Dentición Flojera Torceduras Eczema Golondrinos Sarna Tabardillo Pies Veneno 63 ANEXO II ENCUESTA SOBRE EL SISTEMA DE CREENCIAS BANTU (Respuestas dadas en porcientos) 1. ¿Cuándo hay una sequía severa los jefes de sus comunidades llevan a cabo la ceremonia mukwerere (gasva , chipwa, maranje; nd. hosana) relacionada con el mhondoro (nd. ihosana), el espíritu del fundador del clan? A. Sí - 96 B. No - 1 C. No sé - 3 2. ¿En tu comunidad este ritual se realiza anualmente antes del comienzo de las lluvias? A. Sí - 57 B. No - 12 C. A veces - 3. 31 ¿Para dar gracias por la buena cosecha se celebra alguna ceremonia? A. Siempre - 28 B. Casi siempre - 37 C. No es necesario - 35 4. ¿Cuando una persona muere se averigua la causa de su muerte (gata, nd. ukuhlahlula)? A. Siempre - 61 B. Casi siempre - 29 C. Actualmente no - 10 5. ¿Se ha realizado en tu familia el ritual que consiste en llevar el espíritu del muerto a la casa (kutamba guva, kurova guva, kuterera mudzimu, gona, svitsa, kugadzira mudzimu; nd. umbuyiso)? 64 A. Alguna vez 6. - 88 B. Nunca, porque no ha muerto nadie - 6 C. Nunca, porque no creemos en eso 6 - ¿Dentro de tu parentela se ha efectuado la ceremonia kugadza gono, kudirwa kwemombe, nd. ukubeka ukukubamkhulu enkomeni, ponerle el nombre de un ancestro a un toro? 7. A. Sí - 75 B. No - 25 ¿En tu familia se le ha puesto el nombre de un ancestro muerto a una persona (kugadzwa zita, nd. ukubekwa ukabaumkhulu emuntwini)? A. Sí, porque él lo ha pedido - 81 B. No, porque no lo ha pedido - 11 C. No, porque no es costumbre - 8. 8 ¿Si algún hombre casado muere es necesario, según la costumbre de tu comunidad, llevar a cabo la ceremonia kugadza nhaka, nd. ukungena lo kwaba, que consiste en distribuir la herencia del muerto y darle un esposo a la shirikadzi / umfelokazi (viuda)? 9. 10. A. Sí - 85 B. No - 15 ¿En tu núcleo familiar, actualmente, hay alguien poseído por un shavi? A. Sí, hay varias personas - 71 B. Sí, hay una persona - 16 C. No, no hay nadie - 13 Cuando en tu familia hay un enfermo acuden, A. al hospital - 13 B. al n'anga y al hospital - 78 65 C. al n'anga solamente - 3 D. Mi religión no me permite ni consultar al n'anga ni ir al hospital - 6 11. Hay enfermedades que A. el n'anga solamente puede curar - B. Todas las puede curar “el médico de los hospitales” - 87 13 12. ¿Tú crees que un ngozi / ingozi (espíritu agraviado) puede llevar enfermedad o muerte a tu familia? A. Sí - 86 B. No - 14 66 NOTAS SOBRE LA ENCUESTA Esta encueta se llevó a cabo en el Marymount Teacher's College de Mutare (Manicaland, Zimbabue) el 20 de Junio de 1989. En ella participaron cien alumnos que tomaban parte en un curso preparatorio del idioma español. El 84 % de los entrevistados proceden de zonas rurales o suburbanas. Su edad promedio es de 18,7 años, con un nivel de escolaridad medio (“O” Level). Los resultados demuestran que el nivel de creencias en los cultos tradicionales es actualmente bastante alto; tanto en lo referente a las ceremonias comunales (relacionadas con el mhondoro,) como a las que se dan en la esfera de la familia o individuo (vinculadas a los vadzimu, mashavi y ngozi). A pesar de que el sistema de salud pública de Zimbabue fue [en la etapa en que se llevó a cabo esta encuesta] comparativamente uno de los más desarrollados de África, muchos nativos no pueden prescindir de los servicios del practicante tradicional (n'anga). El 6 % que no visita ni al médico ni al n'anga, son los que practican los cultos sincréticos apostólicos (vapostori). Interesante resulta el arraigo que tiene en el país el culto de los mashavi. De los cien encuestados, 71 tienen varios mashavi en su familia, y 16 poseen por lo menos uno. Un promedio sorprendentemente alto para los que no hayan vivido en esta zona austral de África. No creemos necesario comentar in extenso los resultados de la encuesta, ya que consideramos que los datos hablan por sí solos. Para evitar confusión hemos consignado el nombre del ritual o la entidad en los diferentes dialectos shona (cuando ha sido posible); el término final aparece en idioma ndebele (nd.). 67 BIBLIOGRAFÍA BOKDAM, J/ DROOGERS A. F. 1975 Contribution a l’Etude ethnobotanique des Wagenia de Lisangabi. Wageninge: Veeman & Zonen. BRYAN M. A. 1959 The Bantu Languages of Africa. Londres: Oxford Universty Press. CABRERA, LYDIA 1954 El Monte. 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