«Saxorum veneratio»

«Saxorum veneratio» MAURIZIO ROSSI (1) Premessa (2015) Il testo qui di seguito pubblicato fu scritto nel lontano 1980, come parte di un capitolo di una tesi di laurea (2). L’anno seguente, l’intero capitolo fu edito come fascicolo a sé, inaugurando la collana Orco Anthropologica del CoRSAC di Cuorgné (3). Poiché nel 1980 lo scrivente aveva 23 anni, l’opera evidenziava pregi e difetti tipici della gioventù. Ai pregi non sarebbe corretto accennare, se non fosse che fanno sí che, a 35 anni di distanza, il contributo sia ancora giudicato degno di ristampa (4). Benché all’epoca andasse – come del resto va ancora, almeno in parte – contro corrente, esso compare abbastanza spesso negli apparati bibliografici di archeologia rupestre, a riprova di un certo grado di condivisione di quanto vi si sostiene. Personalmente, il sottoscritto ha sempre trovato abbastanza sconcertante che alcuni suoi scritti successivi, che del testo del 1980 sono la logica conseguenza, in chiave, a seconda dei casi, di verifica, precisazione, correzione, ampliamento o approfondimento, non godano di pari considerazione. Un po’ come per le tasse: si è tutti d’accordo che vadano pagate, ma, se toccano, si fa di tutto per evitarle. Quando il testo fu concepito, a un qualunque segno inciso su roccia all’aperto poteva accadere di passare per preistorico: anche in assenza di indizi cronologici oggettivi, coppelle, vaschette, canaletti, orme, lisciatoi, croci, figure umane e animali e persino certe iscrizioni, incomprese, erano rimandate come minimo all’età del ferro, ma anche più in là nel tempo, sino al neolitico più antico o (perché no?) al mesolitico. Erano anni in cui, in Piemonte e Valle d’Aosta, le date incise sulle rocce venivano trascurate nei rilievi, ogni coppella era una vulva, una croce a bracci uguali era sempre un simbolo solare, una croce con nimbo e basamento triangolare esprimeva uno sciamano ipersessuato, le capre erano alci, i solchi glaciali seguivano uno schema antropomorfo e una lettera P poteva raffigurare un fallo in una cerimonia della fertilità... Non mancavano neanche allora le voci discordanti e il fascicolo del 1981 tributava loro il giusto riconoscimento bibliografico. Nel mare della letteratura «ortodos(1) Collaboratore della Cattedra di Archeologia Cristiana e Medievale, Dipartimento di Studi Storici, Università degli Studi di Torino, Via Sant’Ottavio 20, I-10124 Torino (studio@antropologiaalpina.it). (2) ROSSI 1980: 80-95. (3) ROSSI 1981. (4) Un sentito ringraziamento al prof. Francesco Pace per avere avuto l’idea di ristamparne il capitolo 4. 17 sa» esse erano tuttavia troppo isolate per farsi sentire: utile fu perciò riunire la documentazione esistente sotto un’unica copertina, ampliandola dove possibile, organizzandola e imponendo la buona norma della verifica testuale autoptica, in contrasto con l’abitudine di citare testi non visti personalmente, diluiti, fraintesi, banalizzati o strumentalizzati nel passaggio da un autore all’altro. Ciò nonostante, come giustamente notato dalla critica storica (5), quella silloge non era che un primo acerbo tentativo di fare partecipare l’archeologia rupestre alla ricostruzione del processo di cristianizzazione delle valli alpine occidentali. Benché passati inosservati, studi successivi rispecchiano meglio il fatto che tale cristianizzazione fu un fenomeno di lunga durata, non concluso nel tardoantico o nell’alto medioevo, ma protratto sino all’età moderna (6), e che, soprattutto, essa seguì un percorso tortuoso e discontinuo, con ondate, arresti, regressi, riprese e ricadute, in relazione con processi storici e storico-religiosi di dimensioni continentali: invasioni, pellegrinaggi, creazione di diocesi e pievi, fondazioni monastiche e signorili, epidemie, riforma protestante, controriforma, diffusione della carta stampata...: complessità che configura una molteplicità di situazioni locali o subregionali, con esiti molto variegati, quando non contrastanti, pur su di un sfondo genericamente comune. Un aspetto cruciale, che occorrerebbe ridiscutere, è l’applicabilità alla regione alpina delle fonti tardoantiche e altomedioevali sulla saxorum veneratio, che sono in buona parte di ambiente transalpino. Il problema era già sentito nel 1981 e le risposte allora trovate (7) si possono ancora ritenere, almeno in parte, soddisfacenti. Non sono peraltro trascurabili le riserve espresse contro l’assimilazione, nella cristianizzazione delle campagne, del mondo italico-goto-longobardo a quello gallico-franco (8). Un altro aspetto si è gradatamente precisato: nel 1980 era già notevole scoprire che molti petroglifi, in precedenza datati a età preistorica, risalivano in realtà a età storica, ma oggi si sa che sovente tali testimonianze non sono nemmeno tutte medioevali e che più congrue e consistenti risultano le fasi rupestri postmedioevali. Se fosse riscritto oggi, il testo dovrebbe tenere conto, fra l’altro: – dei graffiti parietali cruciformi della Grotta del Mian (Hautes-Alpes, secoli XVIII-XX) (9); – delle croci catastali della val Risagliardo (Torino), strappate alla fanta-preistoria, in cui erano relegate, grazie a documenti d’archivio che permettono di datarle in vari giorni del triennio 1761-1763 con l’approssimazione di due ore (10); (5) MERLO 1984. ROSSI - GATTIGLIA 1998: 109. (7) Cf. infra, § Piemonte e Oltralpe mondi commensurabili. (8) CRACCO 1980: 361-363, 368-372, 377. (9) ROSSI 1997: 63-73. (10) ROSSI - GATTIGLIA 2001. (6) 18 – delle croci a tettuccio (ex «balestriformi») che nelle sequenze stratigrafiche rupestri del Queyras (Hautes-Alpes) sono associate con date e iscrizioni onomastiche riferibili a eventi e personaggi dei secoli XVI-XVIII (11); – delle riproduzioni rupestri di oggetti cultuali e liturgici che pastori e agricoltori di Usseglio (Torino), a partire dal XIV/XV secolo, hanno inciso tanto sulle rocce delle montagne, quanto sui muri delle case e su oggetti personali in legno (12). Se le età tardomedioevale e postmedioevale sono oggi più ricche di siti rupestri che nel 1981, lo stesso non si può dire per i secoli immediatamente precedenti. La tecnica del rilievo stratigrafico (13), rivelatasi efficace nella datazione dei petroglifi degli ultimi 500 anni, non lo è altrettanto quando ci si allontana ulteriormente nel tempo. Alla base delle sequenze rupestri alpino-occidentali si raggiunge un limite inferiore, coincidente con gli ultimi secoli del medioevo, al di là del quale è possibile assegnare i segni a età premoderna, senza però avere i mezzi per decidere su basi oggettive se premoderno significhi medioevale, tardoantico, romano o preistorico. L’incertezza dipende dall’assenza di iscrizioni (fra cui, ovviamente, di date), dalla consunzione dei petroglifi, che nelle Alpi Occidentali sono quasi sempre realizzati su litotipi alterabili (e alterati) alla scala cronologica umana, e dalla schematicità del repertorio. Il rischio, in questi casi, è di affidare la datazione alla morfologia dei segni, incappando in una forma meccanica di comparativismo che qualcuno definisce «raccolta delle figurine». Penalizzati da queste obiettive carenze tecniche dell’archeologia rupestre risultano così essere proprio quel tardoantico e quell’alto medioevo che hanno prodotto la maggior parte dei testi sul perdurare dei culti delle pietre e dei provvedimenti volti a estirparli, diluirli o convertirli: documenti su cui si basa l’ipotesi che la venerazione si esprimesse anche mediante l’incisione di segni e figure. A tale proposito, una strada non è ancora abbastanza battuta: verificare se, come e in quale misura i petroglifi schematici, geometrici o astrattisti di epoca genericamente premoderna siano in relazione con lo schematismo, la geometricità e l’astrattismo della cultura grafica altomedioevale, oltre che con la rarefazione dei documenti figurativi e scrittorii esposti al pubblico che si verifica in quei secoli(14). Coppelle, vaschette, orme, reticoli, spirali, meandri altomedioevali? Perché no, quando, paradossalmente, non si esita ad attribuirli alla preistoria anche se una data moderna, incisa a pochi metri di distanza e quasi consunta dall’alterazione naturale, dovrebbe fare dubitare della possibilità che su quella roccia si possano conservare segni plurimillenari? (11) ROSSI - GATTIGLIA et al. 1999: passim; ROSSI - GATTIGLIA 2007: 28-31. ROSSI 2008: passim; http://www.antropologiaalpina.it/mca/archeologia%20rupestre/avvio.htm. (13) LESCA - ROSSI 1999. (14) CAVALLO 1994. (12) 19 Il problema si potrebbe affrontare e, forse, risolvere su basi archeologiche: stabilendo la regola che i programmi di rilevamento dei petroglifi attuati da soprintendenze, università e altri istituti qualificati prevedano non solo la «raccolta delle figurine», da inserire nel proprio album e confrontare con l’album degli altri, ma anche lo scavo volto a riportare in luce gli oggetti perduti o abbandonati dagli incisori rupestri ai piedi delle loro composizioni e a ricostruire la sequenza delle frequentazioni umane e degli abbandoni del sito. Dove lo si è fatto, lo scavo ha indicato, se non la data dei petroglifi, almeno un ventaglio di date possibili e una serie di date improbabili. Sino a quando siffatti interventi rimarranno casi isolati, non sarà possibile progredire. Indipendentemente dalla data di confezione dei petroglifi, lo scavo serve comunque a circostanziare modalità e durata di funzionamento del sito rupestre. Le modalità sono quasi sempre sconosciute: l’interrogativo «Quid faciunt super petras?» resta, a distanza di 35 anni, del tutto aperto. Non sarebbe utile tentare di definire, con una tecnica oggettiva quale lo scavo archeologico, che cosa facessero coloro che frequentavano le rocce incise nei secoli successivi all’atto creativo? Le date radiocarboniche fornite da due siti con monoliti incisi, Anvoia in Valcamonica (Brescia) e Costa dei Ghiffi nell’Appennino Ligure (Genova) (15) suggeriscono che, dopo per ora imprecisate vicissitudini di età romana e tardoantica, il definitivo abbattimento dei monoliti sia avvenuto nell’alto medioevo (forse nei suoi primi secoli), a conferma delle fonti storiche e, nel caso della Liguria, epigrafiche (16) sul perdurare del culto delle pietre e sulla virulenza degli interventi di sconsacrazione/riconsacrazione cristiana. Nonostante i limiti sopra evidenziati, il testo del 1981 viene ristampato senza modifiche rispetto all’originale che non siano di natura meramente tipografica. (15) (16) FEDELE et al. 2012: 24-30; STAGNO et al. 2014: 423, 425, 429-430. MAZZINI 1919; CONTI 1980: 238-241. 20 Bibliografia CAVALLO G. 1994. Testo e immagine: una frontiera ambigua. Testo e immagine nell’alto medioevo. Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo XLI (1993) (I): 31-64. Spoleto. CONTI P.M. 1980. La lapide di Filattiera e la storiografia altomedioevale. Annali del Museo Civico della Spezia I (1977-8): 237-242. La Spezia. CRACCO G. 1980. Chiesa e cristianità rurale nell’Italia di Gregorio Magno. Medioevo rurale. Sulle tracce della civiltà contadina, (a cura) V. FUMAGALLI, G. ROSSETTI: 361-379. Bologna. FEDELE F., TERRASI F., CAPANO M. 2012. Datazioni radiocarboniche AMS per l’area a statue-menhir di Ossimo “Anvòia”, Valcamonica, primi risultati. Notizie Archeologiche Bergomensi 18 (2010): 19-32. Bergamo. LESCA C., ROSSI M. 1999. Développement de méthodes topographiques, photogrammétriques et archéologiques pour la documentation des pétroglyphes. News 95 Proceedings - International Rock Art Congress, Torino 1995, Symposium 10C: Recording, dating and computer science, (dir.) B.K. SWARTZ, M. SIMÔES DE ABREU: 1-13. Pinerolo [archivio su cd-rom]. MAZZINI U. 1919. L’epitaffio di Leodegar vescovo di Luni del secolo VIII. Giornale Storico della Lunigiana X: 81-101. La Spezia. MERLO G.G. 1984. Maurizio Rossi, Religiosità popolare e incisioni rupestri in età storica. Un contributo allo studio della storia delle religioni nelle Alpi Piemontesi. Bollettino Storico-Bibliografico Subalpino LXXXII (I): 236-237. Torino [recensione]. ROSSI M. 1980. Proposte per un’indagine sistematica delle incisioni rupestri delle Alpi Piemontesi. Torino [tesi di laurea in Antropologia, sotto la direzione di Francesco Fedele]. ROSSI M. 1981. 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Pierre, écriture et figure dans le vallon du Longis (Molines-en-Queyras, Hautes-Alpes). Pietra, scrittura e figura in età postmedievale nelle Alpi e nelle regioni circostanti. Convegno - tavola rotonda, Usseglio 2007, (a cura) T. MANNONI, D. MORENO, M. ROSSI. Archeologia Postmedievale 10 (2006): 17-40. Firenze. ROSSI M., GATTIGLIA A., CASTALDI R., CHIAVERINA L., FEDELE F., NISBET R., ROSTAN P. 1999. Archéologie rupestre du Vallon de l’Égorgéou (Ristolas, Hautes-Alpes). Milly-la-Forêt. STAGNO A.M., PAROLA C., MONTANARI C. 2014. Archaeology and archaeobotany for the history of the Costa dei Ghiffi slopes. Montagne incise. Pietre incise. Archeologia delle risorse nella montagna mediterranea. Atti del convegno, Borzonasca 2011, (a cura) A.M. STAGNO: 417-432. Firenze. 22 La lezione delle fonti scritte (1981)(*) L’analisi di qualificate fonti letterarie tardo-antiche e medioevali contribuisce a confermare la possibilità che gli antichi Cristiani si dedicassero con notevole assiduità all’istoriazione rupestre, suggerendo anche in quali processi storici affondino le radici di tale fenomeno. L’idolatria nelle campagne Fra le svariate e peculiari attività esercitate in Europa dalla Chiesa a partire dal momento in cui, con Costantino, cessa di essere perseguitata metodicamente(17), si annovera la lotta (in realtà non sempre così vittoriosa come pretendono le fonti ufficiali(18)) combattuta assai decisamente contro quella grande varietà di «superstizioni» e di culti «idolatrici», tra cui compare con una certa frequenza la ‘saxorum veneratio’(19). Molte costumanze «pagane» permangono infatti a lungo (talora sino al XVII, XVIII o anche XIX secolo(20)) ‘in agris’, vale a dire dappertutto al di fuori delle città e lontano dagli itinerari più battuti dai missionari (dove ‘vix aliqua possessio a daemoniorum cultu habetur immunis’(21)), presso i ceti più umili ma al tempo stesso numericamente più consistenti della popolazione(22). (*) Estratto dalle pp. 6-14 di «Religiosità popolare e incisioni rupestri in età storica», Orco Anthropologica 1, Edizioni CORSAC, Cuorgné, 1981, 51 pp. (17) ANDREOTTI 1959: 196-215; MAIER 1970: 43-49. (18) Cfr. ad esempio VON SCHUBERT 1921: 265; CINOTTI s.d.: 28-29 (in particolare la nota 19); con MIGNE 1845: coll. 549-558; MIGNE et al. 1845: col. 551; DAREMBERG et al. 1904: 947. (19) DU FRESNE DU CANGE et al. 1886/b: 320. (20) BURKE 1979: 549-551. (21) MUTZENBECKER 1962: 369. (22) HARDUINUS 1714: coll. 1922-23; Anonimo 1862: 46-50; HALM 1866: 121-125; FERGUSSON 1872: 23-26, 388; SAROGLIA 1881: 12, 15; 1887: 145-146; BORETIUS 1883: 2; REINACH 1893; MAGNI 1901: 72; ALESSIO 1908: 42, 85-86, 194-195; HEFELE et al. 1908: 472 nota 1, 906, 997, 1014, 1164; 1909: 191, 215, 298, 546, 583; BASERGA 1927: 63-64; COCCHIARA 1928; PIDOU DE LA MADUÈRE 1931; MÂLE 1950: 33, 46, 48, 53-58; RÉAU 1955: 50; BENOIT 1957; LE BRAS 1958: 186-190; MUTZENBECKER 1962: 134, 169, 257, 266, 369, 420, 423; DE CLERCQ 1963: 12, 136, 182, 265; MUNIER 1963: 156, 210-211, 228; ASTINI 1970: 304-305; DANIÉLOU et al. 1970: 346-348, 513; GORDINI 1970: 536-538; MAIER 1970: 47-48, 61-62, 239, 347; KNOWLES et al. 1971: 19, 65-66, 252; FULCANELLI 1972: 41-43; GINZBURG 1972; PERRET s.d.: 183-184; CIRESE s.d.: 11-12; RICHÉ 1973: 215-240; 1976; SCARZELLA et al. 1974: 155-156, 158-159; BARB 1975; BERNARDINI 1975: 102, 242; JONES 1975: 23-25, 28-30; BOGNETTI 1976: 111; LE GOFF 1976; CINOTTI s.d.: 28-29; DUBY 1978: 68; SAITTA 1978: 445-446; BERTOTTI 1979; BOLGIANI et al. 1979-80; DINI 1980; HILLGARTH 1980: 7, 11-18, 26-27, 47-55. 23 Il culto delle pietre La condanna da parte delle autorità cristiane dei culti di cui sono fatte oggetto le pietre (in genere congiuntamente a fonti e alberi(23)) risulta ampiamente diffusa tanto nel tempo quanto nello spazio: limitandosi all’Occidente, si passa dai ‘Concilia’ (nazionali, provinciali, misti(24)) della Gallia tardo-romana (V secolo)(25), del Regno Merovingio (VI÷VIII secolo)(26) e della Spagna visigotica (VII secolo)(27) ai ‘capitularia’ di Carlomagno(28), dai ’praecepta’ di Childeberto I re dei Franchi (511-558)(29) alla ‘Vita’ di s. Eligio di Noyon scritta da s. Audoenus (VII secolo)(30), dagli statuti di Edgar «the Peaceful» (re d’Inghilterra dal 959 al 975) e di Knud II «il Grande» (re d’Inghilterra, Danimarca e Norvegia negli anni 1016÷1035)(31) al ‘Decretum Collectarium’ di Burchard vescovo di Worms (1000÷1025)(32); a tali testimonianze si può accostare la condanna dei ‘simulacra lapidea’ pronunciata nei suoi ‘Sermones’ da s. Maximus vescovo di Torino (fine IV - inizio V secolo)(33). Piemonte e Oltralpe mondi commensurabili Il fatto che la maggioranza dei testi in questione non si riferisca specificamente al Piemonte o all’Italia, bensì piuttosto all’Europa centro-settentrionale, con particolare riguardo alle regioni occupate dai Franchi, non deve ritenersi fuori luogo. (23) V. in particolare MÂLE 1950: 53-56; THÉVENOT 1959: 89-92, 94-97; LECIEJEWICZ et al. 1970: 80-81; DRAPPERO 1973: 69-70; RICHÉ 1973: 215; 1976: 81; BERNARDINI 1975: 242. (24) HEFELE et al. 1907: 5-9. (25) FERGUSSON 1872: 24; REINACH 1893:333; HEFELE et al. 1908: 462; BASERGA 1927: 63; NIEL 1961: 18; MUNIER 1963: 119; ASTINI 1970: 304; BERNARDINI 1975: 157-158. (26) Autori Diversi 1644/a: 437; 1644/b: 676-677, 686-687; HARDUINUS 1714: col. 1923; FERGUSSON 1872: 23-25; DU FRESNE DU CANGE et al. 1886/a: 297; REINACH 1893: 333; HEFELE et al. 1909: 191, 298; 1910: 834-838, 844; BASERGA 1927: 63; NIEL 1961: 18-19; DE CLERCQ 1963: 191; ASTINI 1970: 304; BERNARDINI 1975: 157-158; JONES 1975: 24; DUBY 1978: 68. (27) HARDUINUS 1714: coll. 1724, 1794; FERGUSSON 1872: 24-25, 388; REINACH 1893: 333; HEFELE et al. 1909: 542, 546, 582-583; BASERGA 1927: 63; Niel 1961: 19; ASTINI 1970: 304; BERNARDINI 1975: 157-158; JONES 1975: 24; HILLGARTH 1980: 4-5, 15-16. (28) BORETIUS 1883: 59, 402; REINACH 1893: 333; BASERGA 1927: 63; NIEL 1961: 19; ASTINI 1970: 304. (29) BASERGA 1927: 63; ASTINI 1970: 304; BERNARDINI 1975: 158. (30) MIGNE 1851: col. 528; DU FRESNE DU CANGE et al. 1886/a: 297; NIEL 1961: 19; ASTINI 1970: 304. (31) FERGUSSON 1872: 25. (32) WEINZIERL 1958; DUBY 1978: 68. (33) ALESSIO 1908: 156, 185, 190-191; MUTZENBECKER 1962: 420; BERTOTTI 1979: 502-503. 24 Adottando le espressioni ‘Gallia Cisalpina’ per designare la pianura del Po e ‘Gallia Transalpina’ per indicare i territori oggi corrispondenti a Francia, Belgio, Brabante, Renania occidentale e Svizzera centro-occidentale, Roma repubblicana riconosceva apertamente l’esistenza di maggiori affinità bioculturali fra l’Oltralpe celtico e la pianura Padana che non fra quest’ultima e l’‘Italia’ propriamente detta (cioè la penisola fino al Magra e al Rubicone)(34). Favorendo la costituzione di ‘provinciae’ procuratorie propriamente alpine estese su entrambi i versanti delle Alpi Occidentali (‘Alpes Maritimae’, ‘Alpes Cottiae’)(35), l’Impero Romano dei primi secoli d.C. ne individuava la sostanziale unità etnica e culturale, esattamente nei termini in cui questa si era andata definendo nel corso dell’Età del Ferro(36). La riorganizzazione politica, amministrativa e territoriale dell’Impero promossa da Diocleziano (293-305), pur prevedendo la ripartizione delle Alpi Occidentali in tre ‘diocesi’ differenti (le ‘Alpes Maritimae’ nella ‘Viennensis’, le ‘Alpes Cottiae’ nella ‘Italiciana’, le ‘Alpes Graiae et Poeninae’ nella ‘Galliarum’), non modificava sostanzialmente la situazione(37). Dal canto suo, la primitiva organizzazione ecclesiastica delle Alpi Occidentali rispecchia abbastanza fedelmente le sistemazioni precedenti: comprendendo, oltre a vaste porzioni dell’attuale Piemonte, anche la Maurienne (Savoie) e l’alta e media valle dell’Ubaye (Basses-Alpes), all’atto della sua costituzione (avvenuta verosimilmente nel corso dell’ultimo trentennio del IV secolo) la diocesi di Torino(38) ripete infatti parzialmente le caratteristiche geografiche che erano state proprie delle due ‘provinciae’ delle ‘Alpes Maritimae’ e delle ‘Alpes Cottiae’; lo stesso ‘Concilium Taurinense’ (Torino, 398), significativamente annoverato tra i ‘Concilia Galliae’ in quanto ad esso intervengono numerosi vescovi d’Oltralpe(39), ha fra i suoi scopi la definizione di ‘questioni giurisdizionali relative ai vescovi della Gallia’(40); la diocesi Mauriana (SaintJean-de-Maurienne), istituita nel 579 per distacco da quella di Torino, fino al IX secolo comprende a sua volta, oltre naturalmente alla valle dell’Arc, anche (34) NIESE 1912: col. 610; WEISS 1912: col. 639; TOUTAIN 1922: 376; CARDINALI 1946: 101-102; GIANNELLI 1959: 408, 423 carta, 450, 464-467; MANSUELLI 1962. (35) COOK et al. 1934: 215, 350, 681-682, 713 nota 2; ANDREOTTI 1959: 48/49 carta; THÉVENOT 1959: 16-18; VAN DER HEYDEN et al. 1959: 113-114 carte 37-39; BARATTA et al. 1966: 16, 23; PRIEUR 1968: 70-85, 116-131. (36) FEDELE 1976: 254-256. (37) Cfr. ANDREOTTI 1959: 172-194; BARATTA et al. 1966: 24; con PRIEUR 1968: 85-87. (38) CASIRAGHI 1977: 405-406, 421-427. (39) ALESSIO 1908: 92-95, 156; VAN DER MEER et al. 1959: 15 carta 11; MUNIER 1963: 52-60; JEDIN et al. 1970: 13. (40) CASIRAGHI 1977: 405. 25 l’alta valle della Durance (Hautes-Alpes) e la Valsusa fino ad Avigliana(41); infine, ancòra alla metà del XIII secolo il metropolita di Tarantasia (Moûtiers, Savoie) avrà come suffraganee le diocesi di Aosta e di Sion (Valais)(42). Inoltre, già prima che Carlomagno abbatta il Regno dei Longobardi annettendosi l’Italia, i Burgundi prima e i Franchi poi detengono il controllo di alcune zone del versante interno delle Alpi Occidentali(43). Sulla base di quanto si è detto, si deve quindi pensare che per tutto il I millennio d.C. l’Italia nord-occidentale intrattenga abbastanza spesso contatti socio-culturali, politici e religiosi più stretti con l’ambiente transalpino che non con la penisola italiana e si mantenga comunque sempre aperta agli scambi con l’Oltralpe, favorita in ciò dal ruolo di versatile membrana osmotica costantemente svolto dalla catena alpina. Le fonti letterarie sopra indicate devono perciò ritenersi pienamente pertinenti. Validità del Paganesimo La costanza con cui la proibizione di praticare culti «idolatrici» è periodicamente ribadita(44), ne testimonia la vitalità e le ampie potenzialità di suggestione nell’ambito di quella vasta sfera sociale alla quale non solo il Cristianesimo, ma anche le lingue «ufficiali» (Latino o Greco)(45), rimarranno sempre largamente estranee e alla quale gli antichi dèi continueranno a parere tutt’altro che ‘insensibili’ e gli antichi altari tutt’altro che ‘putrescenti’(46). Resistenza al Cristianesimo nelle Alpi La tenace impermeabilità al Cristianesimo manifestata inizialmente dalle popolazioni alpine(47) è testimoniata fra l’altro dalla poco invidiabile «avventura» occorsa nel 397 ai tre missionari (Sisinnius, Martyrius, Alexander) inviati dal vescovo (poi santo) Vigilius di Trento ad evangelizzare la Val di Non (Süd- (41) PRIEUR 1968: 87; CASIRAGHI 1977: 422, 443. TANNER et al. 1929: carta 57; v. anche BERTOTTI 1979: 136. (43) BARATTA et al. 1966: 26; CASARTELLI NOVELLI 1974: 17. (44) HARDUINUS 1714: coll. 482, 573, 1794-1795, 1921-1923, 1925; HOLDER 1882: 52; BORETIUS 1883: 2-3, 58-59; HARTMANN 1957: 7, 330-331; DE CLERCQ 1963: 102, 191-192; MAIER 1970: 123, 207; v. anche note 42, 45-48, 50. (45) HARDUINUS 1714: col. 1922; MANNUCCI 1907: 75; MORIN 1937: 18-19, 338; RICHÉ 1973: 239; 1976: 93; JONES 1975: 24; SAITTA 1978: 446, 504; HILLGARTH 1980: 6-7, 20-21; cfr. però THÉVENOT 1959: 67-69. (46) MUTZENBECKER 1962: 420. (47) VAN DER MEER et al. 1959: carte 2-3, 5, 9-10; GORDINI 1970: 534; JEDIN et al. 1970: 22-23, 32; SCARZELLA et al. 1974: 158; cfr. però PERRET s.d.: 182. (42) 26 tirol)(48), solo tre anni dopo la terribile sconfitta patita dai pagani Flavius Eugenius (imperatore d’Occidente), V. Nicomachus Flavianus (ex prefetto del pretorio per l’Italia e ‘consul sine collega’ per il 394) e Arbogastes (generale franco al servizio dell’Impero con il titolo di ‘magister militum’) dinanzi all’imperatore cristiano d’Oriente Theodosius (battaglia del fiume Frigidus, oggi Vipava, in Slovenia, tra Postumia e Gorizia)(49). Per le zone alpine del Piemonte rivestono inoltre particolare significato i già citati ‘sermones’ di Maximus, in quanto nel IV-V secolo la diocesi di Torino comprendeva ancòra estese aree montuose, cedute in séguito ad altre diocesi di più recente costituzione (Saint-Jean-de-Maurienne, Susa, Pinerolo, Saluzzo, Cuneo) o comunque in fase di espansione (Embrun)(50). Superficialità delle fonti scritte ‘Illi diversis suadelis decepti, cultores idolorum efficiuntur, veneratores lapidum, accensores facularum, excolentes sacra fontium vel arborum, auguratores quoque, seu praecantores, multaque alia, quae longum est narrare’(51): inclusa nel secondo ‘capitulum’ del ‘Concilium Toletanum XVI.’ (Toledo, 693), questa frase può essere ritenuta un «classico» della lotta all’idolatria: se nell’‘efficiuntur’ è infatti possibile cogliere un sentimento di accorata preoccupazione per il proliferare dei culti di origine precristiana, le ultime parole rivelano altresì la superficialità di chi è abituato a non compiere sforzi per comprendere il punto di vista degli altri. Quasi tutti i testi si limitano cioè a deprecare la «sopravvivenza» dell’‘idololatria’, a imporne l’abiura, a ordinare la distruzione degli ‘idola’ e stabilire le pene da comminare ai recidivi (naturalmente di intensità inversamente proporzionale al censo dell’idolatra(52), mentre non si soffermano affatto a considerare nei dettagli quali aspetti il culto delle pietre venga effettivamente ad assumere al di là di un generico ‘ad petram votum reddere’(53). Il ventitreesimo canone del ‘Concilium Turonense’ (Tours, Indre-et-Loire, 567) non ha in tal modo difficoltà ad affermare: ‘Contestamur illam sollicitudinem tam pastores quam presbiteros gerere, ut, quoscumque in hac fatuitate persistere viderint vel AD NESCIO QUAS PETRAS aut arbores aut ad fontes, desi(48) MIGNE 1845: coll. 549-558; DANIÉLOU et al. 1970: 348; GORDINI 1970: 538; JONES 1975: 28; v. anche BOGNETTI 1976: 124. (49) BLOCH 1975: 209. (50) CASIRAGHI 1977: 421-430. (51) HARDUINUS 1714: col. 1794; HEFELE et al. 1909: 582-583; BASERGA 1927: 63; ASTINI 1970: 304. (52) HARDUINUS 1714: col. 1795. (53) DU FRESNE DU CANGE et al. 1886/a: 297; cfr. anche FERGUSSON 1872: 23, 25; GINZBURG 1972: 651; RICHÉ 1973: 217; 1976: 79-80; LE GOFF 1976: 220 nota 17. 27 gnata loca gentilium, perpetrare, quae ad ecclesiae rationem non pertinent, eos ab ecclesia sancta auctoritate reppellant’(54). Moventi economici e politici Benché poi i vescovi riunitisi a Toledo nel 681 (Concilium Toletanum XII., canone XI) proclamino: ‘Praecepta haec Domini non in ultione, sed in terrore delinquentium apponentes, non mortis per haec sententiam promulgamus; sed cultores idolorum, veneratores lapidum, accensores facularum, & excolentes sacra fontium vel arborum; admonemus, ut agnoscant, quod ipsi se spontaneae morti subjiciunt, qui diabolo sacrificare videntur’(55), non si può tuttavia fare a meno di constatare come la lotta contro l’idolatria risponda spesso ad istanze di ordine economico e politico più che non religioso e spirituale: basti ricordare a tale proposito la proibizione ‘ut nullus votum faciat, aut candelam, vel ALIQUOD MUNUS pro salute sua rogaturus alibi deferat, NISI AD ECCLESIAM Domino Deo suo’ (‘Concilium Namnetense’, canone XX; Nantes, LoireAtlantique, ≈ 658)(56). Quid faciunt [Pagani] super petras? Data dunque la loro intonazione apodittica, che non lascia spazio alcuno alla descrizione, questi testi non consentono di per sé di decidere se effettivamente la ‘saxorum veneratio’ si esprimesse o no anche mediante petroglifo. Dell’unico testo che avrebbe probabilmente fornito dati esaurienti in tal senso, vale a dire del settimo articolo dell’‘indiculus superstitionum & paganiarum’ allegato ai ‘Canones’ del ‘Concilium Liptinense’ (Liptinae, presso Mons, Hainaut, 743), si conserva solo il titolo, tanto promettente quanto beffardo nella sua lapidaria concisione: ‘de his quae faciunt super petras’(57). Secondo la testimonianza di Audoenus (vescovo di Rouen, Seine-Maritime, 641÷684), oggetto di culti e credenze sono sia i semplici massi, sia certe pietre particolari, ritenute depositarie di speciali virtù(58), che vengono appese (54) FERGUSSON 1872: 24; REINACH 1893: 333; HEFELE et al. 1909: 185, 191; BASERGA 1927: 63; DE CLERCQ 1963: 191; ASTINI 1970: 304. (55) HARDUINUS 1714: coll. 1724-25; FERGUSSON 1872: 24, 388; REINACH 1893: 333; HEFELE et al. 1909: 542, 546; ASTINI 1970: 304. (56) Autori Diversi 1644/b: 687; cfr. anche HARDUINUS 1714: col. 1725; FERGUSSON 1872: 24-25; BORETIUS 1883: 2-3; HARTMANN 1957: 7; MUTZENBECKER 1962: 418, 420, 423; GRAUS 1976: 146; RICHÉ 1976: 89; HILLGARTH 1980: 21, 45. (57) HARDUINUS 1714: coll. 1921-23; HEFELE et al. 1910: 826 nota 1, 834-838, 844; BASERGA 1927: 63; ASTINI 1970: 304; RICHÉ 1976: 80. (58) MAIER 1970: 239; BARB 1975: 119-120, 130-132; ELIADE 1980: 39; cfr. COCCHIARA 1928; BOCQUET 1969: 151. 28 al collo di uomini e animali: ‘Nullus Christianus ad fana, vel ad petras, vel ad fontes, vel ad arbores, … vel per trivia luminaria faciat, aut vota reddere presumat: nullus ad colla vel hominis, vel cujuslibet animalis ligamina dependere presumat, etiamsi a clericis fiant, et si dicatur quod res sancta sit, et lectiones divinas contineat, quia non est in eis remedium Christi, sed venenum diaboli’(59). Recupero delle espressioni religiose pagane Un testo dal contenuto molto istruttivo è l’‘Epistola’ (XI, 56) inviata dal papa s. Gregorius Magnus (590-604) all’abate franco Mellitus e ripresa da Baeda nella sua ‘Historia ecclesiastica gentis Anglorum’ (compilata fino al 731), nella quale, in riferimento all’Inghilterra, si precisa come ‘fana idolorum destrui… minime debeant, sed ipsa, quae in eis sunt, idola destruantur. Aqua benedicta fiat, in eisdem fanis aspergatur, altaria construantur, reliquiae ponantur, quia, si fana eadem bene constructa sunt, necesse est, ut a cultu daemonum in obsequio veri Dei debeant commutari, ut, dum gens ipsa eadem fana sua non videt destrui, de corde errorem deponat et Deum verum cognoscens ac adorans ad loca quae consuevit familiarius concurrat’(60). Sulla base di tali precise direttive, si può ammettere che a partire dallo scorcio del VI secolo (e fino a non molto tempo fa)(61) una delle politiche più usuali ed efficaci adottate dalla Chiesa nei confronti di credenze, cerimonie, divinità e luoghi di culto pagani o di reminiscenza pagana, prevedesse il tentativo di sovrapporre il Cristianesimo al Paganesimo, pur in un apparente rispetto di quest’ultimo(62). Proprio la consuetudine di «rispettare» in certa misura le manifestazioni religiose ancestrali e tradizionali, ha consentito che tracce di Paganesimo perdurassero in forma demopsicologica, talora anche sino ad oggi, sotto forma di fiere, artigianato, feste patronali, danze, credenze, leggende e consuetudini cultuali(63). Tale nuova strategia evangelizzatrice, già peraltro sperimentata in precedenza ed evidentemente improntata ad una più consumata «diplomazia», si (59) MIGNE 1851: col. 528; DU FRESNE DU CANGE et al. 1886/a: 297; ASTINI 1970: 304. HARTMANN 1957: 330-331; BERTOTTI 1979: 522-23; v. anche HOLDER 1882: 52; RÉAU 1955: 50. (61) V. ad esempio TOSCHI 1966: 7-9. (62) FERGUSSON 1872: 388; HEFELE et al. 1908: 472 nota 1; MÂLE 1950: 31-32, 36-41, 5458, 61-62; RÉAU 1955: 50-56, 310-311; 1957: 486-487; NIEL 1961: 18-20; HERTZ 1970: 149; MAIER 1970: 347; GINZBURG 1972: 609; PIGGOTT 1973; RICHÉ 1973: 220-221, 272, 277, 285; 1976: 91-92; SCARZELLA et al. 1974: 158; BERNARDINI 1975: 212-213, 242; BOGNETTI 1976: 136; LE GOFF 1976: 221; HILLGARTH 1980: 14-15, 50-54. (63) REINACH 1893; MAGNI 1901: 98-114, 118-120; PAGLIOTTI 1906: 50; BASERGA 1927: 64; COCCHIARA 1928; 1978: 50, 108; NIEL 1961: 18; DORO 1963; HERTZ 1970; AMBROSI 1972: 12, 19; DONNA D’OLDENICO 1972; PERRET s.d.; BERNARDINI 1975: 9-10, 98-102, 134-135, 152, 156157, 241; ACCONCI 1976: 94-106; GRAUS 1976: 146; CINOTTI s.d.: 27; MICHELETTA 1978: 81-82. (60) 29 affianca (senza soppiantarlo) al primitivo slancio missionario, definitosi tra le vicissitudini del IV secolo e avente una netta propensione agli attacchi radicali, al terrorismo verbale e al puro vandalismo deleterio(64). Attacchi radicali Questa prima fase è ben documentata, ad esempio, dal ventitreesimo canone approvato dal ‘Concilium Arelatense’ (Arles, Bouches-du-Rhône, 452): esso prevede infatti che ‘si in alicuius episcopi territorio infideles aut faculas accendunt aut arbores, fontes vel saxa venerantur, si hoc eruere neglexerit, sacrilegii reum se esse cognoscat’(65). D’altra parte gli attacchi radicali non cessano del tutto nemmeno dopo l’‘Epistola’ di Gregorius Magnus, se ancòra intorno al 658 il già citato ventesimo canone decretato dal ‘Concilium Namnetense’ stabilisce che ‘Lapides…, quos in ruinosis locis & silvestribus daemonum ludificationibus decepti venerantur, ubi & vota vovent & deferunt, funditus effodiantur, atque in tali loco proiiciantur, ubi numquam a cultoribus suis inveniri possint’(66), nel 681 il ‘Concilium Toletanum XII.’ (canone XI) dispone che ‘haec sacrilegia eradiantur, & exterminata truncentur’(67), e finanche Carlomagno, nella sua ‘Admonitio generalis’ promulgata ad Aachen (Nordrhein Westfalen) nel 789, ‘de arboribus vel petris vel fontibus, ubi aliqui stulti luminaria vel alias observationes faciunt’ ordina ‘ut iste pessimus usus et Deo execrabilis, ubicumque inveniatur, tollatur et distruatur’(68). Del resto, anche in guerra, è solo combattendo contro popolazioni pagane (i Sassoni) che l’esercito di Carlomagno dispiega tutta la propria ferocia(69). L’ultima condanna Si annota infine brevemente che il testo più tardo in cui sia prevista la condanna su scala nazionale dei culti «idolatrici» (tra cui quello delle pietre) è probabilmente lo statuto di Knud II «il Grande» nel quale si legge: ‘Barbara (64) HARDUINUS 1714: col. 482; BORETIUS 1883: 2; REINACH 1893; MAGNI 1901: 72-73, 97-99; MÂLE 1950: 33-35, 38-39, 42-46; THÉVENOT 1959: 120-121; MUTZENBECKER 1962: 418; JOLY 1968: 376-377; DANIÉLOU et al. 1970: 346-348; MAIER 1970: 207; GINZBURG 1972: 604, 650-659; LE GOFF 1976: 222; RICHÉ 1976: 102-103; HILLGARTH 1980: 38-39; cfr. però GIOT 1967: 334; AMBROSI 1972: 26. (65) FERGUSSON 1872: 24; REINACH 1893: 333; HEFELE et al. 1908: 462, 472; BASERGA 1927: 63; MUNIER 1963: 119; ASTINI 1970: 304. (66) Autori Diversi 1644/b: 686-687; FERGUSSON 1872: 24; DU FRESNE DU CANGE et al. 1886/a: 297; REINACH 1893: 333; HEFELE et al. 1909: 296-298; ASTINI 1970: 304. (67) HARDUINUS 1714: col. 1725; REINACH 1893: 333. (68) FERGUSSON 1872: 25; BORETIUS 1883: 59, 402; REINACH 1893: 333; MÂLE 1950: 57; ASTINI 1970: 304; cfr. RICHÉ 1976: 80-81, 89. (69) RICHÉ 1973: 298. 30 est autem adoratio, sive quas idola (puta gentium divos), Solem, Lunam, Ignem, Profluentem, Fontes, Saxa, cujusque generis arbores lignam coluerunt’(70). Ciò non significa che posteriormente all’XI secolo non sussistano in Europa devozioni estranee al Cristianesimo: semplicemente, le tracce della loro esistenza vanno allora ricercate negli appositi settori dei questionari che i singoli vescovi usano sottoporre ai parroci nel corso delle visite pastorali(71). Un parallelo etnografico La testimonianza delle fonti scritte permette di rilevare nei ‘veneratores lapidum’ e negli «idolatri» in genere determinate connotazioni sociali, culturali, etniche e religiose (inconsistenza politica, elementarità dei rapporti economici, sudditanza ecologica, analfabetismo, tradizionalismo, precarietà delle condizioni generali di vita, autoctonia, doppia religione, sincretismo religioso, ubiquità dell’esperienza religiosa) che li apparentano abbastanza strettamente con le attuali popolazioni a tecnologia semplice, il cui stile di vita viene di giorno in giorno sempre più sconvolto e prevaricato dalla studiata invadenza delle culture egemoni, tecnocrati, consumistiche e confessionali(72). Incisioni rupestri pagane e cristiane? Le fonti letterarie testé analizzate non menzionano specificamente l’esistenza di incisioni rupestri pagane e/o cristiane per i secoli a cui si riferiscono, né d’altronde consentono di escludere la possibilità che ne venissero realizzate: semplicemente, non si mostrano interessate ad un’analisi descrittiva dei riti che disapprovano. Ciò malgrado esse pongono in risalto la centralità del ruolo assolto dalla pietra nel quadro della religiosità popolare alto-medioevale. D’altra parte – come si è già accennato – le incisioni rupestri costituiscono uno dei principali strumenti espressivi mediante cui l’Uomo stabilisce un rapporto di natura religiosa con la pietra stessa e più in generale con l’Ambiente. Tenendo presente che il Paganesimo che le autorità cristiane si trovano a dover combattere nell’Europa del I millennio, sotto una leggera patina greco-romana e orientale, rivela le sue profonde radici protostoriche(73) e che le incisioni rupestri rappresentano uno degli elementi che più caratterizzano la cultura figurativa di molte popolazioni preistoriche e protostoriche europee, non pare fuori luogo (70) FERGUSSON 1872: 25. BURKE 1979; BOLGIANI et al. 1979-80. (72) Cfr. ad esempio LANTERNARI 1974; ACCONCI 1976. (73) LE GOFF 1976: 220 nota 17. (71) 31 individuare nell’istoriazione rupestre una delle possibili espressioni di quella ‘saxorum veneratio’ di cui tanto sommariamente riferiscono le testimonianze scritte tardo-antiche e medioevali. Ammettendo ciò, la prospettiva della politica di recupero dei luoghi di culto pagani svolta dalla Chiesa, alla quale si è accennato commentando l’‘Epistola’ di Gregorius Magnus, permette allora di suggerire un valido movente dell’istoriazione rupestre cristiana: in un primo tempo, a partire probabilmente dal Tardo-antico, la diffusione del petroglifo cristiano deve cioè avere tratto stimolo dalla presenza, su certe rocce, di figure e simboli incisi, nei quali si ravvisavano degli «idoli» che occorreva neutralizzare con quel segno della croce che, pur avendo avuto in origine un significato liturgico prettamente sacramentale(74), era anche l’unico ‘incantesimo’ ammesso dal Cristianesimo per esorcizzare i demoni(75); in séguito e fino alle soglie del XX secolo, da marchio della riconquista di un luogo già consacrato a forze «diaboliche»(76), il petroglifo ha potuto divenire un’espressione piuttosto comune e spontanea del culto cristiano, soprattutto in ambiente rurale(77). (74) DANIÉLOU 1961: 143-144. BARB 1975: 119; HILLGARTH 1980: 24. (76) Cfr. DANIÉLOU 1961: 144-145. (77) ASTINI 1970: 305; TURPIN 1971; SCARZELLA et al. 1974: 157; BERNARDINI 1975; ANATI 1978: 156-158; NISI et al. 1978; ROSSI et al. 1978; 1979; 1980; 1982; DINI 1980: 11-12. (75) 32 Documentazione bibliografica ACCONCI D. 1976. Cadranno le case dei villaggi. Aspetti sociologici dell’esodo da una regione montana. Torino. ALESSIO F. 1908. Le origini del Cristianesimo in Piemonte. Studi sulla storia del Piemonte avanti il Mille: 1-234. Pinerolo (TO). AMBROSI A.C. 1972. Corpus delle statue-stele lunigianesi. Bordighera (IM). ANATI E. 1978. Évolution et style de l’art rupestre du Val Camonica. Capo di Ponte (BS). ANDREOTTI R. 1959. L’Impero Romano. Storia universale, (dir.) E. PONTIERI, II: L’Impero Romano. Il Cristianesimo dalle origini a Gregorio Magno: 1-298, Milano. ANONIMO 1862. Vie de Saint Bernard de Menthon archidiacre d’Aoste, fondateur de l’hospice des Mont et Colonne-Joux. Paris. 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