Gigon Origenes Cap. I

Historia de la Filosofía Antigua, Semipresencial, CFE, Prof. Alejandro Nogara GIGON, Los Orígenes de la Filosofía Griega, Madrid: Gredos, 1980 [1968], Cap. I. HESÍODO I El espíritu griego ha comenzado reflejándose en la poesía. Para la conciencia de los mismos griegos, la imagen originaria y váKda para todos los tiempos de su ser se encuentra no en una tradición de tipo religioso o político, sino en el mundo de la épica homérica. El lenguaje de la épica es el único que entienden todos los pueblos helénicos y lo que cuentan los poemas de Homero es el fundamento de la imagen de cada uno. Sería, pues, asombroso que la filosofía no hubiera brotado también de la poesía. Y , efectivamente, es esto tanta verdad, que su primer paso consiste en distinguirse de la poesía. El primero al que podemos llamar filósofo es precisamente un poeta, Hesíodo de Ascra en B eoda, el poeta de la T e o g o n ia . Suele ser enumerado entre los poetas épicos, porque la forma externa de su obra es la homérica. Su mundo imaginativo es el de la épica y su arte métrica la ha aprendido en Homero, hasta en sus menores detalles. Se ha pasado por alto, la mayor parte de las veces, algo que está por encima de la forma tan fácil de clasificar en una línea de tradición : la audacia de su contenido. Hay un punto decisivo en el que Hesíodo se vuelve contra Homero y trata de decir algo distinto y nuevo. Por eso, 14 L o s o r í g e n e s d e la F i l o s o f í a g r i e g a su obra sobre la historia de los dioses constituye el origen de la filosofía griega, en un sentido incomparablemente mucho más profundo que los escritos de Tales de M ileto colocados en el principio de la historia de la filosofía, desdeAristóteles y T eo­ frasto. Tenemos que comenzar por Hesíodo. Con él, la filosofía, com o algo completamente nuevo, se separa de la poderosa tra­ dición de la poesía homérica, en la segunda mitad del siglo v iii a. C. Constituye un espectáculo magnífico ver cóm o la forma sigue siendo todavía la tradicional, pero ya con un pensamiento en su seno que está creciendo inconteniblemente sobre ella y a punto de hacerla estallar en idea. El proemio de la T e o g o n ia encierra en su hueso la confron­ tación entre Hesíodo y Homero. Narra Hesíodo cóm o un buen día se encontraba en la cumbre del monte Helicón en Beocia, cerca de su lugar natal Ascra, apacentando su rebaño. Allí le aparecieron las Musas, las hijas de Zeus y le dijeron: se “ ¡Pastores de los campos, Vergonzosamente inútiles ! Sabe­ mos decir muchas mentiras que parecen talmente la realidad, pero también sabemos, cuando queremos, decir la verdad” . Así hablaron las hijas del gran Zeus con sabias palabras. Y me cortaron una vara, una rama de laurel recién florecido, de mag­ nífico aspecto. Y me susurraron un cantar y me dieron la orden de ensalzar la generación de los dioses bienaventurados y eternos (vv. 26-33, sin el v. 32). Hay dos cosas que saben decir las musas : lo falso, con apariencia de verdad, y lo verdadero. Hesíodo recibe el encargo de decir la verdad y no de inventarse falsedades que parecen verdades y no lo son. Éste es el sentido de las palabras de las Musas. Hesíodo, con esto, se da cuenta de apartarse de Homero. El mundo de las verosimilitudes engañosas es el de Homero. Frente al mito homérico se coloca la verdad. Y por eso surge la filosofía. Puede decirse con derecho que, para la filosofía H e s ío d o 15 griega, a partir de Hesíodo, la épica homérica es, en cierto sen­ tido, la imagen típica y el representante más patente de lo que no es filosofía: la abigarrada variedad de la opinión humana común, que se parece engañosamente a la verdad y que, por ello, es su enemigo más peligroso. Y lo que es más importante: siempre que los filósofos pos­ teriores opongan su verdad a la apariencia de verdad, cuando traigan en sus manos lo g o s y no mito, nos hallamos ante here­ deros de Hesíodo, tomando con él parte en la batalla contra la poesía. Veremos más adelante cóm o se echa mano de nuevo de estos versos de la T e o g o n ia en un pasaje decisivo del poema de Par­ ménides (VS 28 B 1, 29 sig.) en que la diosa promete al poeta mostrarle la esencia de la verdad, así com o el mundo de la apariencia verosímil. Tenemos que nombrar aquí también a Platón, que distingue con precisión mito y lo g o s com o las dos posibilidades del lenguaje humano; el mito le es tan necesario a él, que hace filosofía, com o al griego de la calle la poesía de Homero, porque no sólo vive en el ser, sino también en un mundo de imágenes mudables. Pero sus mitos nunca van más allá de la verosimilitud y no pretenden, en m odo alguno, imponer la verdad del lo g o s o sustituirla. Hesíodo sólo ve la oposición entre el lo g o s que se le entrega y el mito de Homero que se le prohibe. T odo ello supone el alcanzar un nuevo escalón de la filosofía, aunque se siga también reconociendo la relativa nece­ sidad del mito. Éste es, pues, el primer elemento filosófico con que nos topa­ mos en Hesíodo; la pretensión de enseñar la verdad. Sin embargo, la relación de Hesíodo con Homero, en este pasaje, no se agota en una simple oposición. Porque sucede que, después de habernos preguntado por el contenido del mensaje de las Musas, tenemos que preguntamos por las Musas mismas que le han hablado a Hesíodo. ¿Q ué quiere decir el que, en 16 L o s o r í g e n e s d e la F i l o s o f í a g r i e g a Hesíodo, no sea todavía el lo g o s — encaminado de suyo a la consecución de la verdad— , sino las Musas quienes le den el encargo y el poder de enseñar? Las Musas no son nada nuevo. Están ya presentes en los versos introductorios de ios poemas homéricos. El poeta invoca a las Musas para cantar la cólera de Aquiles y los viajes de Ulises. Para comprender a Hesíodo, tenemos que saber antes lo que significan las Musas para el poeta homérico. El poeta invita a las Musas para que le narren a él mismo y a sus oyentes. Es digno de tenerse en cuenta el que no es el poeta, sino las Musas quienes .hablan. El poema es, pues, obra de las Musas, que hablan por boca del poeta. ¿ Y qué es lo que hacen? Tenemos que distinguir entre dos formas de asistencia: una general y otra especial. En general, la musa ayuda al poeta en su trabajo específico, le impulsa a desarrollarlo y llevarlo a término, lo mismo que hacen en otras profesiones las divinidades de los médicos, de los adivinos o de los forjadores. Pero, en especial, necesita la asistencia de la musa, cuando el poeta se dispone a reunir una gran cantidad de cosas singulares, por ejemplo, un catálogo de naves o una lista de héroes. Tenemos un caso elocuentísimo en 11. 2, 484 sigs. Las Musas tienen que decir al poeta los nombres de los héroes que toman parte en la guerra de Troya, “ porque vosotras sois diosas, presentes en todas partes y conocedoras de tod o... Y o no podría decir ni nombrar la muchedumbre de héroes que fueron a Troya, si no me lo recordaran las Musas” . Es un pasaje bien claro. El poeta, con sus fuerzas humanas, no puede conocer todos los nombres y detalles que se propone narrar. Y es preciso que las Musas se lo digan. En medio de los poemas épicos, nos encontramos, pues, con una preparación a Hesíodo. El poeta homérico es ya consciente de la separación que hay entre poesía y realidad. Está dentro de la naturaleza de la poesía ofrecerse com o realidad, sabiéndose H e s ío d o 17 invención, y la Visión de esta separación impulsa al poeta homé­ rico a una utilización, por así decir, técnica de la figura de la musa. Sabe perfectamente que lo que cuenta, lo inventa o ima­ gina tal com o podría o debería s e r1, pero quiere robustecer la verosimilitud de su invención con el apoyo de la musa. Ella es la encargada de decirle — porque de otro m odo no podría saberlo— no sólo el número concreto de las naves en Aulide y la serie de los enemigos de Agamenón, sino también lo que se esconde en las moradas del Olimpo o en el corazón de Aquiles. Y sólo, cuando lo sabe por boca de las Musas, es real­ mente verosímil. L o esencial no es aquí el que la musa sea la portadora de unos conocimientos sobrehumanos, sino, ante todo, el que la invocación de la musa en Homero sea no sólo, por ejemplo, la expresión de un primitivo entusiasmo poético; sino un medio artístico utilizado a conciencia, por el que pretende obtener un máximo de ilusión poética.. La narración homérica no busca precisamente la brillante fantasía de la leyenda, sino la verosi­ militud en sentido estricto. A sí entendemos también mejor el pensamiento de Hesíodo. La situación de la musa, vista desde fuera, es la misma en él y en Homero. Pero su significación no se ha debilitado, ni mucho menos, sino que, por el contrario, se ha llenado de una vida asombrosamente nueva. La “ verosimilitud” que las Musas declaran expresamente no querer enseñarle a Hesíodo, porque tienen algo mejor que dáñe, es precisamente la misma que se esfuerza por conseguir el poeta homérico con todas sus fuerzas. La misma voluntad de arte del epos hace aflorar la alternativa entre verdad y verosimilitud. Ciertamente el concepto de lo verosímil es acuñado en primer lugar por Hesíodo, pero tam­ bién es verdad que encuentra ya a su disposición un elemento 1 V . Aristóteles, P o é t ic a , 1451 a, 36 sigs. 18 L o s o r í g e n e s d e la F i l o s o f í a g r i e g a esencial de la épica y que, en gran parte por eso, alcanza Ia resonancia y el peso que ha conservado hasta la filosofía clásica de Platón. Hesíodo, p o r su parte, quiere enseñar la verdad, de acuerdo con el encargo de las Musas, y precisamente por eso le es tanto más necesaria la asistencia de las Musas. N o se propone hablar de tal o cual batalla de los tiempos pasados, sino de la vida de los dioses desde su origen. ¿C óm o puede él, un pobre mortal, saber nada sobre el asunto y recordarlo? Sólo puede hablar de los tiempos primitivos, contando con una memoria que sobre­ pase con mucho los límites del comienzo de su existencia y haya estado presente ya en el principio. Así, pues, la memoria, que ya constituía en Homero la esencia de la musa, tiene en Hesíodo un sentido mucho más profundo ; es para él algo tan serio com o la misma verdad que se trata de evocar por ella* No es un azar el haber comenzado por hacer a las Musas hijas de la memoria, m n e m o s y n e (v. 54) y el haber conectado así, en lenguaje mítico, expresamente, su mensaje sobre la verdad con el recuerdo de la realidad. Todavía hay que tener en cuenta una última clave de inter­ pretación. Las Musas son de naturaleza divina La narración de la T e o g o n ia trata de poner de relieve bien a las claras el contraste entre el pastor que apaciente su rebaño y las diosas que se presentan ante él. Cuando son las diosas las que plantan la alternativa entre verdad y verosimilitud, significa que sólo ellas pueden establecer una alternativa de este tipo. Sólo una divinidad rpuede manifestar la verdad. UnaV reflexión ulterior % · sobre los motivos hesiódicos llegará a la explicación — que no es exactamente la de Hesíodo— de que la verdad mana única­ mente de los dioses y que el mundo homérico, no sólo por su carga de aventuras y destinos, sino también por su carácter de verosimilitud, es el mundo propiamente dicho, en el que los hombres com o tales se hallan irremediablemente encerrados. Las H e s ío d o 19 palabras de los hombres no van por encima de la verosimilitud. T odo cuanto merece el nombre de verdad tiene que dárnoslo la divinidad. Quede ya apuntada la importancia que este pensamiento ha tenido en la filosofía arcaica griega. Pero antes hemos de decir todavía algo sobre Hesíodo mismo. Hemos visto cóm o Hesíodo enfrenta su verdad con la verosimilitud de Homero. Hemos aprendido también que la figura de la musa, que en Homero no tenía todavía más que una función puramente esté­ tica, obtiene una nueva significación. Las dos cosas van juntas y están unidas por un tercer elemento que, en verdad, nada tiene que ver con el sentido de la T e o g o n ia com o punto de partida de la filosofía griega, pero que nos permite comprender la persona de Hesíodo. Las Musas dan a Hesíodo el encargo de recitar el canto que ellas mismas entonan delante del trono de su padre, Zeus. Tal es el sentido de los versos 44 sigs. y 68 sigs. La actitud de Hesíodo ante Zeus es también comple­ tamente distinta de la de Homero. La religión homérica es una religión de señores formada libremente por el distanciamiento poético, en la que cuesta mucho encontrar un poco de verda­ dera fe. En Hesíodo, por el contrario, la fe en Zeus es el centro de su ser y el elemento por el que hallan unidad interna las dos obras que de él conservamos: la T e o g o n ia y L o s tra b a jo s y lo s días. L o s tra b a jo s y lo s d ía s nos hablan de Zeus com o guardián de la justicia y la T e o g o n ia , mirada bajo cierto punto de vista, no es otra cosa más que un himno a Zeus, en el que se nos cuenta cóm o Zeus, después de dominar los desordenados pode­ res de tiempos remotos, asienta su reino de justicia (v. más abajo, págs. 25 sigs.). También forma parte de esta fe en Zeus, tan ajena al mundo homérico, el tomar tan en serio, com o nin­ gún poeta homérico lo hubiera hecho, su encuentro con las Musas, que rodean el trono de Zeus y el ser consciente, final­ mente, de que debe al dios de su fe el poder cantar la verdad 20 L o s o r í g e n e s d e la F i l o s o f í a g r i e g a sobre él y su generación. Y cuando más tarde, en L o s tra b a jo s y lo s días (v. 10), apunta com o tema el decir “ verdades” a su hermano Perses, difícilmente podemos verlo libre de toda rela­ ción con el encargo de la Teogonia y con su fe en Zeus, dios de la justicia y de la verdad con quien se siente solidario. Teniendo en cuenta estos puntos de vista biográficos de Hesíodo, la religiosidad personal de Hesíodo es el origen de la filosofía, por cuanto se propone la exposición de la verdad y no hacer poesía sencillamente. Hemos de añadir una breve ojeada sobre la influencia del pensamiento de Hesíodo. L a encontramos ante todo en los que se hallan cerca de Hesíodo hasta en su forma artística, o sea, en los que mantienen la misma actitud característica dé rechazo formal y distanciamiento en su contenido con respecto a H om e­ ro. Siempre que se quiera ir más allá de la opinión humana verosímil representada por Homero, se necesita una autorización semejante a la que le tocó en suerte a Hesíodo. Los escasos restos de Jenófancs nos permiten comprobar que enfrenta el conocimiento divino con la opinión humana. Sus enseñanzas sobre el cosmos las ha señalado expresamente con la etiqueta de verosímiles y el verso que conservamos del epílogo de su poema cosmológico (VS 21 B 35) nos recuerda, hasta en las palabras, el mensaje de las Musas a Hesíodo. Pero quien habla de sus doctrinas com o puramente verosímiles, da a enten­ der qué dispone de otras enseñanzas que contienen la verdad misma. En el caso de Jenófanes, se trata de su doctrina sobre la divinidad, que; sin duda, nunca ha presentado sólo com o verosímil. Pero no sabemos de dónde le ha llegado esta verdad. M ucho más claramente vemos, en Parménides, cóm o las doncellas del sol le acompañan, desde el reino nocturno de la opinión, al reino del día y de la verdad. Una diosa le toma amistosamente y le instruye tanto sobre la verdad com o sobre la opinión engañosa del hombre. Y los versos decisivos (VS 28 H e s ío d o 21 B 1, 29 sigs.) vuelven a tener por modelo el mensaje de las Musas de Hesíodo. Empédocles ha dado una vuelta al mismo motivo. Se trata de un pitagórico y, en el curso de sus reencarnaciones, ha llega­ d o él mismo a la categoría de los dioses y anuncia, con la autoridad de la divinidad, las cosas que los hombres ignoran. N o anda lejos de él Heráclito, que se gloría de hallarse mara­ villosamente de acuerdo con la sabiduría de la divinidad y cuyas palabras, ya en su tenor, tienen el carácter de expresiones divi­ nas, tal com o son pronunciadas por el oráculo de Delfos. Hemos de volver sobre este punto. Baste, pues, apuntar aquí una actitud típica, .·■ : Este apelar a una autoridad divina es bastante más que una fórmula: es una interpretación de la distancia a que se sitúa el filósofo^ con su nueva visión, frente al hombre común. Pero sería equivocarse pretender establecer una comparación con el profetismo del Antiguo Testamento. El profeta es el siervo de su Señor y manifiesta al pueblo su voluntad oculta. El profeta desaparece detrás de su Señor y su palabra es realmente la palabra del Señor, Por el contrario, en Hesíodo y Parménides, es la divinidad que enseña la que desaparece. Gasi tan pronto com o en la Ilíada, el oyente del poema se olvida de que está hablando la divinidad y el poeta no se preocupa de mantener con firmeza la situación de partida. El pensamiento introduc­ torio de que no es posible un conocimiento del origen del mun­ d o sin la ayuda divina, se halla1manifiestamente en contradic­ ción con la seguridad en sí mismo con que el poeta expone su doctrina en las partes siguientes de su poema. Tal ambigüe­ dad se refleja a veces en los antiguos historiadores de la filosofía, al tachar a estos filósofos, por razón de su tendencia, unas veces de escépticos y otras de dogmáticos : de escépticos, por creer que el hombre se halla encerrado en la pura verosimilifud ; de 22 L o s o r í g e n e s d e la F i l o s o f í a g r i e g a dogmáticos, por aparecer en otros pasajes com o plenamente convencidos del valor de sus afirmaciones. Por eso, la apelación a la divinidad es bastante más que una pura fórmula, pero menos que una situación lógicamente man­ tenida y que empape todas las palabras. La, ojeada sobre la influencia de Hesíodo nos lleva a una última cuestión: ¿Qué significa el que, entre el número de los que, después de Hesíodo, han sido los creadores de la filosofía griega, unos sean poetas y otros prosistas (com o los Milesios, desde Tales, de los que todavía no habíamos hablado en el anterior contexto)? En el caso de Hesíodo, no se plantea la cuestión, ya que para él no hay otra forma más que la homé­ rica. Pero los que vienen detrás pueden escoger; Cuando se deciden por la forma homérica, es que quieren hacer la com ­ petencia a los poemas homéricos. Los poemas de la mentira deben ser sustituidos por los de la verdad, y los rapsodas deben recitar los poemas de Jenófanes, de Parménides y de Empédocles y no los cantos de Homero. Jenófanes lo dice expresamente: no han de ser recitados en el banquete las luchas de los Titanes y de los gigantes y de los centauros, las invenciones de los tiempos pasados (la idea de “ invenciones” nos trae de nuevo a las mientes el mensaje de las Musas de Hesíodo), sino única­ mente buenas palabras sobre los dioses, o sea, la verdad que Jenófanes enseña sobre los dioses (VS 21 B 1, 21 sigs.). El que los Milesios cchen mano de la prosa supone un nuevo distanciamiento de Homero. L a vida real, las reglas del oficio de médico, marinero o labrador, las fórmulas del legis­ lador, son prosa. Hay, claro está, excepciones — por ejemplo, en las reglas del tiempo del agricultor— , pero, fundamental­ mente, el estilo usado para las cosas reales de la vida es com ­ pletamente distinto del de la poesía. La poesía no permite alcan­ zar la objetividad y precisión que exige la praxis. L os más antiguos libros de prosa de los filósofos milesios están originados 23 H e s ío d o no sólo por la voluntad de verdad, com o en Hesíodo, sino también por el deseo de información objetiva para la vida prác­ tica. N o se trata de sustituir a Homero por estos libros* pero sus autores dan a entender, con su forma, que se dan cuenta de ser completamente distintos de Homero y que no tienen nada que ver con él. II — Hemos señalado la pretensión de enseñar la verdad com o el primer elemento filosófico con que nos topamos en Hesíodo, Vamos a penetrar ahora en el contenido de lá T e o g o n ia para hacer aflorar su sentido propiamente filosófico. Después del proemio, el poema comienza con las palabras: “ Vosotras Musas, que habitáis en la casa del Olimpo desde el principio, dadme noticia de la generación de los dioses eter­ nos y decidme: ¿Qué fue lo primero de ellos que existió?” (vv. 104-115, abreviados). A lo que contestan las Musas : “ A l principio fue el Caos, luego la Tierra con su ancho pecho... y Eras..., y luego todo lo demás” (vv. 116 sigs.). Hesíodo quiere hablar del principio, de lo primero que exis­ tió. Poemas com o la Ilía d a y la O d is e a se mueven en un pasado absolutamente indeterminado e indefinido, en el ancho campo del “ érase una vez” , que no guarda ninguna relación esencial con el presente, mientras que la pregunta: “ ¿Qué fue lo pri­ mero que existió?” está decididamente relacionada con el pre­ sente, por cuanto pregunta por el comienzo de un proceso que desemboca en el presente del que se plantea la pregunta. Es la pregunta por la historia, y precisamente en ese punto límite en que ésta se está ya deslizando hacia la filosofía. La pregunta por el acontecer histórico en su forma general es la pregunta por lo que ha existido antes y de lo que ha brotado el presente. Su última frontera es la pregunta por lo 24 L o s o r í g e n e s d e la F i l o s o f í a g r i e g a que es el comienzo de todo el pasado. También puede plan­ tearse así: “ ¿D e dónde viene tod o?” Esto lleva al problema del principio, que está más allá de la historia, porque no sólo estuvo en el comienzo y abrió la serie de acontecimientos nu­ merables, sino que, perdurando al mismo tiempo, es lo más verdadero y real. Pero sucede también que el principio puede ser lo más pri­ mitivo, informe y elemental. En su naturaleza fontal lleva la polaridad de estar tanto por encima com o por debajo de lo siguiente. Todos estos motivos se hallan ya indicados en Hesíodo. El principio por el que se pregunta es la raíz de la que brota todo lo siguiente, y también una realidad duradera, de la que, com o fondo, va recibiendo el ser todo lo demás. Hemos de ver cóm o el principio, que es llamado Caos en Hesíodo, signi­ fica bien a las claras el espacio en el que tiene lugar todo el curso de los acontecimientos. Hesíodo no se pregunta, pues, por lo más remoto históricamente, sino por el principio de lo que existe; es la pregunta por el principio filosófico que, desde entonces, no dejará de seguir siendo planteada, por la filosofía. Y hasta tenemos derecho a decir que, en su contenido, es la presentación de un concepto, que luego la filosofía arcaica (para nuestros conocimientos, desde Parménides y Heráclito) señalará con el nombre de p h y s is : el punto de partida y el fundamento de la evolución del cosmos. El principio es también lo más informe. Esto se halla con­ tenido en el concepto mismo de Caos, com o veremos ; pero mucho más claro, en el desenvolvimiento total de la generación de los dioses, que va ascendiendo, desde los tiempos primitivos salvajes y sin ley, hasta el actual reino olímpico del derecho, en el que reina Zeus, reconocido por todos los dioses (w . 881 siguientes). ;: : λ H e s ío d o 25 L a cuestión de los orígenes es, pues, el segundo elemento filosófico de la T e o g o n ia . Pero hemos de hacer notar algo más todavía. En Hesíodo, la pregunta se dirige 'a la búsqueda de lo que ya existía al prin­ cipio. Una comparación con la primera frase del Génesis muestra lo que va incluido o no, en este planteamiento de la cuestión. Comienza el Génesis : “ En el principio creó Dios el cielo y la tierra” . La diferencia es patente. Hesíodo piensa en la sustancia que existía ya objetivamente al principio; el Génesis entiende el origen com o la decisión de una voluntad absoluta que ha hecho lo primero. El Génesis comienza por una acción primera, Hesíodo y todos los griegos después de él, por una primera realidad. Sin embargo, la T e o g o n ia , en todo lo demás, no habla en m odo alguno de objetos. El concepto de Caos — ya gramatical­ mente neutro— es una notable excepción y nada más. El poema trata de los dioses, y el lapso de tiempo entre el principio y el. presente va siendo llenado por una serie ininterrumpida de generaciones de dioses. Digamos algo más sobre este carácter personal de la T e o g o ­ nia. A primera vista (ya lo hemos dicho en la pág. 19), el poema entero podría ser tomado por un canto de alabanza a Zeus. En sus planos más generales, su estructura corresponde a la de un himno a los dioses, con la historia de su nacimiento (vv. 453 sigs.) y con la hazaña en la que la divinidad se acredita (la Titanomaquia), com o elementos centrales. El poema se cierra con el comienzo del reinado de Zeus, creador y amante de la paz y la justicia. Con esto resulta que el juicio de Herodoto (2, 53), continuamente repetido desde entonces, según el cual Homero y Hesíodo han edificado a los griegos el mundo de los dioses, es, cuando menos, muy unilateral. M ás bien sucede que corre por lo profundo del poema un fuerte estrato m ono­ teísta, la fe en Zeus ; de él depende todo lo demás. 26 L o s o r í g e n e s d e la F i l o s o f í a g r i e g a Pero tenemos un segundo punto de vista, no comprendido en el primero, todavía más importante. Zeus no es el señor desde el principio, sino el tercero. De la pacífica sucesión de padre, hijo y nieto, se destaca una línea totalmente. heterogénea. El dios más antiguo es Uranos, el esposo de la Tierra. Tiene mu­ chos hijos, pero teme por su señorío. Por eso no los deja salir a la luz, sino que los tiene encerrados en la Tierra. Pero los hijos se rebelan contra este crimen, y Cronos, el más joven, arrebata el poder a su padre con malas artes. Cronos se con­ vierte así en el segundo rey dios. Pero se ha hecho reo de injusticia y teme, a su vez, a sus hijos y los va devorando a medida que nacen. Sólo Zeus, el más joven, se salva, por una artimaña, salva a sus hermanos del vientre de su padre y pre­ cipita a éste en el mundo subterráneo. Zeus se convierte en el tercer señor. Pero un apéndice de la T e o g o n ia nos cuenta que, al encerrar a su padre en el Tártaro, Zeus se ha hecho también culpable y tiene motivos para temer a sus hijos. Devora a su esposa Metis con su hijo nonato. Y el hijo nace de él mismo; Palas Atenea (vv. 886 sigs.). Esta última historia no procede de Hesíodo, porque se halla en contradicción con la fe del poeta en Zeus. Pero, para nosotros, esto no es algo esencial. Tampoco nos vamos a detener en la novelesca ferocidad de los detalles. De lo que aquí se trata es del motivo, repetido por tres veces; del padre que peca contra sus hijos, y del hijo que se afirma en la existencia, defendiéndose legítimamente y que, sin embargo, se hace culpable. Con culpa se gana la vida y precisamente por esta misma culpa se pierde. Ésta es la vertebración dramática, del poema, cuyo carácterpersonal lo eleva, bajo este aspecto, a la categoría de trágico. Se trata de un elemento que, más tarde, en la tragedia ática, llegará a su pleno desenvolvimiento. Podemos llamarlo la mal­ dición de las generaciones : vienen a la vida por una culpa H e s ío d o 27 necesaria y perecen por esa misma culpa. En el caso de Anaxi­ mandro de M ileto tendremos que volver a este pensamiento. Nos queda todavía un aspecto que nos lleva más lejos. La T e o g o n ia habla de los dioses. Pero sólo los menos son figuras al estilo de las que son invocadas en el culto comunitario y en la oración personal. Hesíodo no trata de informar sobre los dioses de su fe, sino de exponer una visión total del mundo, en forma de una extensa genealogía de los dioses. El propósito de Hesíodo en la T e o g o n ia no es sólo hablar de la verdad y de los orígenes, sino también del Todo. Y éste es el tercer pensamiento filosófico que se nos presenta. Hesíodo habla de la Totalidad, del T odo, tal com o lo harán más tarde, expresamente, Jenófanes (21 B 34, 2) y Demócrito (68 B 165). Pero esto necesita también una interpretación dia­ léctica. Por un lado, lo primario es la idea de esta “ Totalidad” y no el concepto de los dioses. Mirada con atención, la relación es exactamente la contraria de la que pudiera parecer a una visión superficial : las numerosas figuras nombradas en la T e o g o n ia n o son traídas a colación porque sean dioses, sino que son llamados dioses, porque no pueden faltar las zonas por ellos representadas en el cuadro de conjunto del Todo, que Hesíodo tiene ante la vista, sin poderlo llamar todavía por su nombre. Por otro lado, faltan en Hesíodo algunas partes esenciales del cosmos. H ay mucho, que no pertenece a la fe, que puede ser llamado dios, pero no todo. L a posibilidad de aparecer com o dios en la T e o g o n ia la tienen únicamente los poderes que están por encima del hombre, y comprenden, en un sentido bien característico y preciso, el conjunto de lo objetivo, con un sig­ nificado limitado : lo que no está bajo el poder del hombre. Del T odo hesiódico quedan excluidos el hombre mismo y todas las realidades y objetos que él tiene inmediatamente a mano, su contorno diario empírico de animales, plantas y minerales. 28 L o s o r í g e n e s d e la F i l o s o f í a g r i e g a Estos dos elementos hay que tomarlos juntos : el tema de la T e o g o n ia es el T odo, pero por tal se entiende únicamente lo que está por encima del hombre y se le opone, sin que lo pueda tener a mano (y que, por eso, puede ser llamado dios). Esto no-disponible se extiende además a dos terrenos opues­ tos. Aparece ya claramente en las tres sustancias originarias (de las que hemos de hablar más tarde detenidamente): Caos, Tierra y Eros. Prescindiendo aquí del Caos, la Tierra es el suelo én que se desenvuelve toda vida, el fundamento indestructible del T od o objetivo. El Eros es algo completamente distinto: es la fuerza que hace surgir las generaciones de los dioses y mantiene en curso el devenir del mundo. Pero este mismo Eros es tam­ bién el que se apodera del interior del hombre, el que une, en Homero, a Paris y Helena y el que, por lo tanto, ha desencade­ nado la guerra de Troya. N o pueden separarse estos dos aspec­ tos del Eros. N o es posible hablar sólo del Eros cosm ogónico o tachar los versos 121 sigs., en los que se describe el poder de Eros sobre el corazón de los dioses y de los hombres, por considerar que tienen un carácter más bien propio de la elegía. Eros es uno y el mismo tanto en la vida del hombre com o en la vida del universo. Tierra y Eros representan dos tipos absolutamente distintos de poderes superiores. El uno son las cosas que no puede domi­ nar la mirada del hombre ; el otro, los poderes de los que no puede hacerse dueña el alma humana. Es digno de tenerse en cuenta que la T e o g o n ia junta, bajo el nombre de dioses, poderes interiores y exteriores* materiales y espirituales. Lucha, dolor, mentira (todos ellos hijos de la noche informe, w . 211 sigs.) pertenecen también a los poderes superiores interiores. Podemos ya encontrarlos, esparcidos aquí y allá, en Homero, y la épica se encarga de pintamos cóm o ellos son las fuerzas impulsoras de la vida. L o importante para nosotros es que Hesíodo nos H e s ío d o 29 muestra su Totalidad compuesta de los dos ámbitos de realidad no disponible para el hombre. Verdad, Principio, T odo son tres ideas que señalan el peso filosófico de la T e o g o n ia en el terreno de las categorías forma­ les. Com o preguntas* son otros tantos senderos, al final de los cuales emerge la idea del ser, que es el centro absoluto de la filosofía. Hay todavía algo más que pertenece a la pregunta por el Todo. Éste no consiste solamente en la totalidad, sino también en la ordenada relación mutua de sus miembros. Y esta inter­ dependencia se obtiene primeramente por el principio genealó­ gico. T odo está emparentado con todo y ninguno de los dioses está al margen de la serie de padres e hijos. En esta red de relaciones no hay claros ni rupturas. El segundo principio es que cada dios singular tiene su especial categoría y una tarea y competencia propias, dentro del T od o (cfr. vv. 73 sig. y 885). Esto da com o resultado el cuadro de un orden universal, en el que todo está exactamente repartido y se limita y contiene mutuamente. Hay un aspecto de la T e o g o n ia , opuesto a su carácter personal y dramático, en el que toda la nada poética enumeración de la lista de los dioses se convierte en fin en sí misma, com o expresión de un orden perfecto. Seguirá Siendo carácter permanente de la filosofía griega que el ser verdadero es un ser con orden, en el que todo está hermanado con todo y cada uno realiza su papel correspondiente. Los que vengan detrás, comenzando, por cuanto conocemos, por Parménides, y acaso ya desde Anaximandro, señalarán todo esto con la palabra cosmos.