"Torah and Commandments" (Hebrew), Mafte'ah 14 (2019), pp. 147-168.

‫‪147‬‬ ‫מפתח ‪2019 / 14‬‬ ‫תורה ומצוות‬ ‫אבי‪-‬רם צורף‬ ‫רבה להם תורה‬ ‫ר' חנניא בן עקשיא אומר‪ :‬רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל‪ ,‬לפיכך ִה ָּ‬ ‫ומצוות‪ .‬שנאמר‪' :‬ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר'‬ ‫‪1‬‬ ‫משנה זו‪ ,‬הנאמרת בחתימתן של תפילות שחרית לאחר דברי הלכה קצרים ולפני אמירת קדיש‪,‬‬ ‫מבטאת את ראיית התורה והמצוות כמחווה של הענקה מצד הקב"ה לישראל‪ .‬כינונו של ישראל‬ ‫כקולקטיב מגולם במתן התורה והמצוות — מוקד ההשתייכות המגדיר אותו כציבור שלקב"ה‬ ‫יש חפץ בו‪ .‬במאמר זה אציע לראות בתורה ומצוות מושג המבנה קהילה פוליטית שמערערת‬ ‫הסדר הפוליטי של מדינות הלאום בכלל ובשיח‬ ‫על אופני ההשתייכות הקולקטיבית במסגרת ֵ‬ ‫הציוני‪-‬חילוני בפרט‪ .‬את הפוליטיות של התורה והמצוות אבקש לבחון באמצעות העמדתן לצד‬ ‫שני מושגים עיקריים ששירתו בשיח הציוני‪-‬חילוני לשלילת הקיום הקולקטיבי המגולם בהם‬ ‫ואת הדה‪-‬פוליטיזציה שלו — "דת" ו"מסורת"‪.‬‬ ‫אמנון רז‪-‬קרקוצקין טען כי שלילת התורה והמצוות במסגרת התרבות הציונית החילונית ביטאה‬ ‫למעשה את האופן שבו אימוץ עקרונות התרבות האירופית וההשתלבות בסדר הפוליטי האירופי‬ ‫של מדינות הלאום ביטא למעשה קבלה של "ה'בשורה' הנוצרית‪-‬מערבית‪ ,‬כלומר את התפיסה‬ ‫שהעולם נמצא במעין מצב של חסד שהחליף את עידן החוק"‪ 2.‬תפיסה זו עמדה בבסיס ההתגבשות‬ ‫של דגמים מודרניים של יהדות שהשתלבו‪ ,‬מבחינת עולם המושגים ומערך הדימויים שלהם‪,‬‬ ‫במסגרת התיאולוגית הנוצרית‪ ,‬וניסו לשכך את המתח בין יהדות לנצרות באמצעות דחיית‬ ‫היסודות המרכזיים שהבחינו ביניהן‪ :‬תורה ומצוות‪ ,‬החוק והכתב‪ 3.‬השיח הציוני‪-‬חילוני ביקש‬ ‫לרשת את מקום התורה והמצוות כמוקד ההזדהות המרכזי של התודעה הקולקטיבית היהודית‬ ‫ולהמירו במוקדי השתייכות לאומיים דוגמת לשון‪ ,‬טריטוריה וריבונות‪ .‬מהלך זה דרש לחלן‬ ‫מושגים ופרקטיקות שצמחו והתגבשו בהקשר של קיום תורה ומצוות ולשוות להם משמעויות‬ ‫אחרות שרוקנו אותם במובנים רבים מתוכנם הקודם‪ .‬כך רּוקנה מסגרת הקיום היומיומית של‬ ‫וכתווך המקשר בין הקהילה‬ ‫מתוכנה כביטוי של קיום מצווה‪ ,‬כעבודה דתית ָ‬ ‫ּ‬ ‫התורה והמצוות‬ ‫והשותפים בה והקב"ה‪ ,‬וסומנה — לעיתים באמצעות המונח "מסורת" — כביטוי חילוני של‬ ‫רצף ההשתייכות הלאומית הרב‪-‬דורית המעידה על אחדות הלאום‪ .‬השימוש במונח "דת" סימן‬ ‫את דחיקת התורה והמצוות אל המרחב הפרטי‪ ,‬באופן שערטל אותן מכל תוקף פוליטי שעשוי‬ ‫לערער על האבסולוטיות של הריבונות הלאומית שהייתה בסיס לקיומו של מה שהאירופים‬ ‫‪4‬‬ ‫הוקיעו כ"מדינה בתוך מדינה"‪.‬‬ ‫את התורה והמצוות אני מבקש כאמור להציע כבסיס למחשבה על מושג מארגן אחר של‬ ‫קולקטיביות ושל קהילה פוליטית‪ .‬בהקשר זה יש להבינן כ"חוק"‪ ,‬אך לא במובן המצומצם‬ ‫אבי‪-‬רם צורף‪ :‬המחלקה להיסטוריה של עם ישראל‪ ,‬אוניברסיטת בן‪-‬גוריון בנגב‬ ‫‪148‬‬ ‫תורה ומצוות אבי‪-‬רם צורף‬ ‫שלו‪ .‬אם אשתמש בדבריה של חנה ארנדט‪" ,‬החוק של עיר המדינה לא היה תוכנה של הפעולה‬ ‫הפוליטית [‪ ]...‬וגם לא קטלוג של איסורים [‪ ]...‬החוק היה באופן מילולי למדי חומה‪ ,‬שבלעדיה‬ ‫לא הייתה העיר אלא מקבץ של בתים [‪ ]...‬אבל לא עיר‪[ ,‬לא] קהילה פוליטית‪ .‬אותו חוק דמוי‪-‬‬ ‫חומה היה קדוש‪ ,‬אבל רק מה שאצר בחובו היה פוליטי"‪ 5.‬את התורה והמצוות אני מבקש‬ ‫להבין כאן כאותה חומה קדושה המגדירה את הקולקטיב הפוליטי ומכוננת אותו ככזה‪ .‬במובנו‬ ‫זה הוא מערער על דגם הקולקטיביות שנשען על שלילתו — דגם שלטענתה של ארנדט הוא‬ ‫לא‪-‬פוליטי במובהק‪ ,‬ומאופיין כ"'גוף' שאיבריו אמורים להתייחס זה לזה כמו אחים בני אותה‬ ‫משפחה"‪ 6.‬בשלילת התורה והמצוות‪ ,‬בדחיקתן אל המרחב הפרטי המגולם בסימונן כ"דת"‪ ,‬באה‬ ‫לידי ביטוי שלילת הקולקטיביות של החוק דמוי החומה‪ ,‬והמרתה בקולקטיביות המבוססת על‬ ‫הפרטי העולה על גדותיו‪ ,‬כמו בקהילה הנוצרית המבוססת על המשפחה‪.‬‬ ‫הגדרת התורה והמצוות כ"דת" משמשת בעת ובעונה אחת כבסיס לכינונה כפרימיטיבית‪,‬‬ ‫ולהעמדתה בניגוד למרחב החילוני‪ ,‬הנתפס כמודרני‪ ,‬רציונלי ומתקדם‪ ,‬ולכן גם פוליטי‪ 7.‬אחד‬ ‫המושגים שהוצעו לאחרונה כבסיס לביקורת על החילון בשיח התיאורטי היה מושג ה"מסורת"‪.‬‬ ‫הדיון במושג זה‪ ,‬שביטא את ההיאחזות במסמן המקובל בשיח הישראלי לייצוג מקומם של‬ ‫המזרחים‪ ,‬שימש בסיס לניסוח עמדה ביקורתית כלפי השיח התרבותי הישראלי והחלוקה‬ ‫הדיכוטומית שהוא יצר בין דת וחילון מנקודת מבט מזרחית‪ .‬ה"מסורת" בשיח זה מתפרשת‬ ‫כ"מרחב שלישי [‪ ]...‬שמציג פרשנות [‪ ]...‬שאינה נכנעת לשיח המודרניזציה והחילון בסוגיות של‬ ‫דת‪ ,‬מסורת‪ ,‬מודרניות וזהות"‪ 8.‬פרשנות זו מבקשת לתפוס את המסורת כקיום שמשמעותו אינה‬ ‫קבלה מוחלטת ושלמה של התכנים המועברים לו כמות שהם‪ ,‬ולחלופין גם אינו שולל לגמרי את‬ ‫תוקפם‪ ,‬ולכן הוא קורא תיגר על היסודות המארגנים של שיח החילון‪ 9.‬עם זאת‪ ,‬כפי שאבקש‬ ‫לטעון‪ ,‬הפנייה אל מושג המסורת כבסיס לביקורת השיח הציוני‪-‬חילוני מפרספקטיבה מזרחית‬ ‫ממשיכה למעשה את מגמת הדה‪-‬פוליטיזציה של התורה והמצוות העומדת בבסיס השימוש‬ ‫במושג דת‪ .‬השימוש במושג זה — שהוא ביסודו קטגוריה שיחנית חילונית שנכפתה על מזרחים —‬ ‫נותר בתחום שהוגדר ל"תורה ומצוות" במדינת הלאום היהודית‪-‬חילונית‪ .‬מקום זה מגולם כ"דת"‬ ‫במובנה הפרטי וכ"מסורת" במובנה המחולן‪ :‬לא עוד תורה ומצוות כחוק דמוי‪-‬חומה המגדיר את‬ ‫הקולקטיביות‪ ,‬אלא "מסורת" המעידה על הרציפות האורגנית של ה"גוף" הלאומי החילוני‪ .‬כדי‬ ‫לטעון שהתורה והמצוות עשויות להיות מוקד השתייכות קולקטיבי‪ ,‬אני מבקש לשוב ולהעלות‬ ‫את אפשרויות הרפאים שנמחקו מתוכה בתהליך חילונן והלאמתן‪ ,‬לעקוב אחריהן ואחרי ההיסט‬ ‫שמבצעים בהם השימושים במושגים "דת" ו"מסורת" כמושגים מארגנים‪ .‬הצפת המשמעויות‬ ‫האלה תשמש כבסיס לחשיבה על "תורה ומצוות" כבסיס אחר של הקהילה הפוליטית‪.‬‬ ‫דת‪ ,‬دين (דין)‪ ,‬תורה ו‪ -‬شريعة (שריעה)‬ ‫במחברתו העשרים‪-‬ושתיים מתאר עמנואל הרומי את דמותו של כסיל הניגש אליו במבוכה‬ ‫לאחר שגילה בכתובים כי "הדת ניתנה בשושן הבירה"‪ ,‬בניגוד למה שנמסר לו מאבותיו‪ ,‬כי‬ ‫כ"ׁשֹוׁשן"‪,‬‬ ‫ַ‬ ‫"ׁשּוׁשן"‬ ‫ָ‬ ‫"תורה ניתנה מסיני"‪ .‬בתשובה לשאלת הכסיל דורש עמנואל את המילה‬ ‫‪149‬‬ ‫מפתח ‪2019 / 14‬‬ ‫ותולה בכך את המנהג לעטר את בתי הכנסת בשושנים בחג השבועות‪ ,‬הלוא הוא חג מתן תורה‪.‬‬ ‫הדיאלוג בין עמנואל לבין הכסיל מלמד על מערכת היחסים הלשונית הסבוכה בין תורה לדת —‬ ‫האפשרות או חוסר האפשרות שהדת תחליף את מושג התורה — ומסמן את החיבור שהכניס את‬ ‫המילה "דת" אל הלקסיקון — מגילת אסתר‪ .‬מלבד מופע אחד של המילה "דת" בסוף ספר דברים‬ ‫בתיאורו של הקב"ה כמי ש"מימינו אש דת למו" (דברים לג‪ ,‬ב)‪ ,‬כל מופעיה האחרים של המילה‬ ‫נתונים במסגרת חיבורי המקרא ה"פרסיים" — אסתר‪ ,‬דניאל ועזרא‪ .‬אופני השימוש במילה‬ ‫"דת" במגילת אסתר — שמקורה במילה הפרסית ‪ ,data‬שמובנה חוק או משפט — מערערים עוד‬ ‫יותר את הזיקה בין תורה לדת‪ .‬ה"דת" במגילה מצביעה דווקא על פקודותיו של המלך‪ ,‬וזיקתה‬ ‫ההדוקה למנהגי בית המלוכה והצווים שהוא מנפיק עוברת כחוט השני לאורך המגילה — החל‬ ‫בשתיית היין "כדת אין אונס" (אסתר א‪ ,‬ח)‪ ,‬עבור ב"דת הנשים" (ב‪ ,‬יב) וכלה במתן ה"דת"‬ ‫בשושן הבירה להשמיד‪ ,‬להרוג ולאבד את כל היהודים (ג‪ ,‬טו)‪ .‬ה"דת" היא אפוא המסגרת‬ ‫המאפשרת לעלילה להידרדר עד לחתימה בטבעת המלך על כתב הדת שניסח המן‪ .‬היציאה‬ ‫מתוך מסגרת זו‪ ,‬כשאסתר באה אל המלך "שלא כדת" (ד‪ ,‬יא—טז)‪ ,‬היא שמחוללת את המפנה‬ ‫בסיפור‪ ,‬והופכת את מצבם של היהודים מאפלה לאורה ומאבל ליום טוב‪.‬‬ ‫‪10‬‬ ‫אלא שלצד ה"דת" הנשללת בסיפור המגילה‪ ,‬יש במקרא שימוש נוסף במילה‪ ,‬הסומך אותה‬ ‫לתיאורו של האל עצמו‪ ,‬כפי שהוזכר לעיל‪ ,‬או לחלופין מניח בפיהם של דוברים נוכרים את‬ ‫ת־ד ֵתי ַה ֶּמ ֶל ְך ֵאינָ ם‬ ‫ל־עם וְ ֶא ָּ‬ ‫יהם ׁשֹנֹות ִמ ָּכ ָ‬ ‫ש"ד ֵת ֶ‬ ‫תיאורם של ישראל‪ .‬המן מתאר את היהודים כמי ָּ‬ ‫ע ִֹׂשים" (ג‪ ,‬ח)‪ .‬לצד הדת השקופה‪ ,‬שאינה אלא דת המלך‪ ,‬מתקיימת הדת השונה‪ ,‬השולית‪ ,‬זו‬ ‫שמערערת על תוקפה של הדת‪ .‬באמצעות זיהוים של היהודים כמי ש"דתיהם שונות" מבקש‬ ‫לאחות את השבר הלשוני שבין דת לתורה — "אש דת ואין דת אלא‬ ‫מדרש תנאים לספר ְדברים ַ‬ ‫תורה שנ' ודתיהם שנות מכל עם‪ :‬ד"א אש דת שאלולי הדת שניתנה עמה לא היה העולם יכול‬ ‫לעמוד בה"‪ 11.‬על פי הפירוש הראשון‪ ,‬התורה היא דת המגולמת במובנה כשונה‪ ,‬כחורגת מ"דת‬ ‫המלך"‪ .‬הפירוש השני‪ ,‬המוסב על הראשון‪ ,‬הופך את הדת — החוק והמשפט — לגילום נוכחותה‬ ‫של התורה במרחב הממשי‪ .‬שני הפירושים חושפים את המגע הלשוני בין דת לתורה‪ ,‬המכונן‬ ‫את התורה כביטוי של שונות וחריגה המגולמת בחוק השונה‪ ,‬וכעודפות אינסופית המוגשמת‬ ‫באמצעות חוק זה‪.‬‬ ‫למעט הקשר זה‪ ,‬מושג הדת בספרות התנאים והאמוראים משמש בעיקר ביחס לנהגים מקומיים‬ ‫בהקשרים של התחייבויות בין בני זוג נשואים והעבירה עליהם‪ 12.‬הוראה מצומצמת זו של מושג‬ ‫ה"דת" מנוגדת לשימוש המקיף והרחב במושג ה"תורה" כמוקד של השתייכות ואת הכפירה בו‬ ‫כפרישה מן הכלל‪ .‬עמדה זו עולה מתיאורו של "האומר [‪ ]...‬אין תורה מן השמים" כמי ש"אין‬ ‫לו חלק לעולם הבא"‪ ,‬או בתיאורם של מי שמודים או כופרים במצווה מסוימת או בעול מצוות‬ ‫כמי שמודים או כופרים ביציאת מצרים או בכל התורה כולה‪ 13.‬שלילת חלקו של הכופר בתורה‬ ‫ובמצוות בעולם הבא היא ביטוי לדחיקתו אל מחוץ לגבולות הקהילה המשורטטים באמצעות‬ ‫לשבועות — בזיקה‬ ‫מושגים אלה‪ .‬השימוש בהודאה וכפירה — מושגים המשמשים בדרך כלל ְ‬ ‫למצוות השונות מלמד אף הוא על מושג ה"תורה" כסמן של השתייכות‪ 14.‬המצווה אינה נתפסת‬ ‫‪150‬‬ ‫תורה ומצוות אבי‪-‬רם צורף‬ ‫כחוק שעוברים עליו‪ ,‬בדומה ל"דת"‪ ,‬אלא כמרכיב במסגרת של ברית או חוזה המגובה בשבועה‪.‬‬ ‫הכפירה באותה ברית מסמלת את שמיטת הקרקע שעליה היא נשענת‪ ,‬ובעקבות זאת את‬ ‫קריסתה‪ ,‬ואת חריגתו של הכופר מגבולות המסגרת החברתית המוגדרת דרך התורה והמצוות‪.‬‬ ‫בעוד עבירה על ה"דת" מעידה שעובר העבירה נתון בתוך מסגרת החוק‪ ,‬כפירה בכל אחת מן‬ ‫המצוות מצביעה על התנתקותו ממישור ההוויה החברתית והתרבותית שבתוכה היה שרוי‪.‬‬ ‫המקום השולי יחסית שתפסה ה"דת" בספרות המקראית ובספרות התנאים והאמוראים עבר‬ ‫תמורה משמעותית בכתיבה של הפילוסופים היהודים בימי הביניים‪ ,‬ואי אפשר להבין אותה‬ ‫בלי להביא בחשבון את ההקשר האסלאמי שבתוכו צמחה הכתיבה הפילוסופית היהודית בימי‬ ‫בכ ַלאם‪ ,‬המושגים "דין" ו"אוסול אלדין"‪ ,‬המתורגמים‬ ‫הביניים ואת הלשון הערבית שבה נכתבה‪ָּ .‬‬ ‫על פי רוב כדת ושורשי הדת‪ ,‬תופסים מקום מרכזי בהגדרת העיסוק השכלתני באמונות‬ ‫השריעה (ההלכה‬ ‫ובדעות האמיתיות וההכרחיות‪ ,‬ומקיפים יותר מן המושג המצומצם יותר של ָ‬ ‫האסלאמית) המהווה מרכיב שלהן‪ ,‬ומתורגם על פי רוב כתורה‪ 15.‬נראה כי בתקופה זו‪ ,‬מערכת‬ ‫היחסים הלשונית בין ה"דין" ל"שריעה"‪ ,‬שבה העודפות מאפיינת דווקא את מושג ה"דין"‪,‬‬ ‫הובילה לשינוי שיווי המשקל הלשוני בעברית בין מושגי ה"דת" וה"תורה"‪ ,‬המופיעים במרבית‬ ‫החיבורים היהודיים כתרגום של המושגים בערבית‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬בספר האמונות והדעות ִּ(כ ַתאב‬ ‫אדאת) לרב סעדיה גאון‪ ,‬נוצר בין הדת לבין התורה והמצוות טשטוש מושגי‬ ‫אעת ַק ַ‬ ‫אל ִ‬ ‫אלא ַמאנַ את ּוַ ִ‬ ‫ַ‬ ‫שאפשר את הטענתן הלשונית של האחרונות בהוראות הגלומות במושג ה"דין" האסלאמי‪ .‬כך‪,‬‬ ‫התורה והמצוות (ה"שריעה") המגדירות את ההשתייכות הקולקטיבית היהודית — ובלשונו של‬ ‫עהא‪ ,‬המתורגמת בחיבור‬ ‫[=ב ַׁש ַראיִ ַ‬ ‫רס"ג "שאומתינו בני ישראל אינה אומה אלא בתורותיה" ּ‬ ‫הן כמצוות והן כתורות] — מוגדרות כתשתית הכרחית לקיומו של האדם‪ ,‬כ"דין" המתורגם‬ ‫כ"דת"‪ ,‬וכוללות את ידיעת האל ועבודתו לצד הסדרת מערכת היחסים החברתית והנהגת הצדק‬ ‫והמשפט‪ 16.‬בהקשר זה‪ ,‬תפיסת הבורא כמצווה היא נגזרת של תפיסתו כמיטיב‪ ,‬ומתן התורה‬ ‫‪17‬‬ ‫והמצוות מובן כמתן ה"דת" המובנת כהכרח המתחייב מן העיון הפילוסופי‪.‬‬ ‫דוגמה אחרת לשינוי במנעד ההוראות של המושגים "דת" ו"תורה" בעקבות אימוץ השפה‬ ‫הערבית היא האופן שבו השתמש בהן הרמב"ם‪ .‬כפי שטען מנחם לורברבוים‪ ,‬הרמב"ם הבין‬ ‫את מושג ה"דין"‪"/‬דת" כמושג המתמצה בהוראתו כחוק או משטר‪ ,‬כלומר כמסגרת להסדרת‬ ‫הקהילה הפוליטית‪ 18.‬בהקדמה ל"מורה נבוכים"‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬כאשר הוא ביקש להצביע על‬ ‫האנשים שאליהם ממוען חיבורו‪ ,‬הבחין הרמב"ם בין אלה המעיינים בידיעת התורה‪ ,‬כלומר‬ ‫‪19‬‬ ‫אלחקיקה)‪ ,‬שהיא נושא החיבור‪.‬‬ ‫(עלם אלשריעה עלי ַ‬ ‫בדיניה בלבד‪ ,‬לבין "ידיעת התורה באמת" ִ‬ ‫אעד‬ ‫ו"קוַ ֶ‬ ‫לאורך החיבור הוא משתמש אף במושגים "סתרי תורה"‪ ,‬כמורה על העיון הפילוסופי‪ַ ,‬‬ ‫אלׁש ַרע" (יסודות התורה)‪ ,‬כלומר הדעות המהוות תשתית הכרחית לקיומה‪ 20.‬במסד הלשוני‬ ‫ַ‬ ‫שעיצב הרמב"ם אפשר לזהות את עקבות מערכת היחסים הלשונית בין דת לתורה בספרות‬ ‫התנָ אים והאמוראים‪ ,‬שספחו את המשמעויות שהוקנו למושגי ה"דין" וה"שריעה" בחיבורים‬ ‫ַ‬ ‫הפילוסופיים הערביים ושינו את שיווי המשקל ביניהן‪ .‬כך שוב נתפסה ה"תורה" כמושג הרווי‪,‬‬ ‫ואילו ה"דת" נתפסה כרכיב שלה‪.‬‬ ‫‪151‬‬ ‫מפתח ‪2019 / 14‬‬ ‫התפקיד החיוני של השפה הערבית בתמורה שהתחוללה בהבנת ה"תורה" כמושג גדוש באה‬ ‫לידי ביטוי גם בחיבורים מאוחרים יותר‪ ,‬אשר שמרו על היסט המשמעות שבא לידי ביטוי‬ ‫בשימוש של הרמב"ם במושג‪ .‬כפי שטען עומר מיכאליס‪ ,‬הפנייה אל תחום "סתרי התורה"‪,‬‬ ‫כסוד שיש לגלותו‪ ,‬הפכה בעקבות "מורה נבוכים" למסגרת שהנחתה כותבים מאוחרים יותר‪ ,‬אף‬ ‫שחרגו מן האופן שבו גילוי הסוד נתפס במסגרת ה"מורה"‪ 21.‬אם נשוב אל הדיאלוג בין הכסיל‬ ‫לבין הדובר במקאמה של עמנואל הרומי‪ ,‬האירוניה הגלומה בו נשענת על הזיקה בין ה"דת"‬ ‫וה"תורה" ועל הטשטוש המושגי ביניהן בעקבות גדישתו של מושג ה"תורה" וצימודו למושג‬ ‫ה"דין"‪ ,‬או בתרגומו כ"דת"‪ .‬התמורה בהבנת מושג ה"תורה" היא שהובילה למבוכה של הכסיל‬ ‫נוכח הפער בין ה"דת" שניתנה בשושן הבירה ל"תורה" שניתנה מסיני‪ .‬השלכת המרחב הלשוני‬ ‫המקראי על המרחב הלשוני העברי‪-‬ערבי של ימי הביניים היא שמייצרת את האירוניה‪ ,‬ובצד‬ ‫זאת מציפה את העובדה שבכל זאת אין ביניהן חפיפה מוחלטת‪.‬‬ ‫מדינת הלאום‪ ,‬הדת כ‪ religio-‬והדחקת התורה‬ ‫עם עלייתה של מדינת הלאום המודרנית התעצבה החלוקה בין החילון והדת כשתי קטגוריות‬ ‫נפרדות המוציאות זו את זו‪ .‬כפי שהראו ג'ונתן סמית‪ ,‬טלאל אסד וגיל אנידג'אר‪ ,‬ההקשר‬ ‫האירופי‪ -‬פרוטסטנטי הוא שהכתיב את אופן התגבשותן של שתי הקטגוריות שכוננו את‬ ‫ה‪ religio-‬כמושג הנתון בתחומי המרחב הפרטי‪ ,‬ומעיד בעיקר על השגת הדבקות באל‪ ,‬לעומת‬ ‫התחום הפוליטי שעליו נפרשה מצודתו של הסקולרי‪ 22.‬דחיקת ה"דת" אל המרחב הפרטי ביטאה‬ ‫את התביעה לריבונות המוחלטת של החוק המדינתי‪ ,‬ואת שלילתן של מסגרות חוק אחרות‬ ‫שביטאו השתייכות קולקטיבית מובחנת בתחומיה‪ .‬בהקשר זה סומנו התורה והמצוות — הקיום‬ ‫היהודי הפוליטי המובחן — כגילום מובהק של המכשול בפני הגשמה מוחלטת של הריבונות‪:‬‬ ‫"מדינה בתוך מדינה"‪ 23.‬כפי שטען אמיר מופתי‪ ,‬הקיום הפוליטי היהודי המחיש את המשבר‬ ‫במושג האזרחות הליברלי‪ ,‬שניסה להכיל את היהודי כאזרח אך שלל את קיומו כיהודי‪ ,‬או‬ ‫במילים אחרות שלל את קיומו הפוליטי כקיום של תורה ומצוות וביקש להפריטו‪ ,‬כלומר להופכו‬ ‫‪24‬‬ ‫ל"דת"‪.‬‬ ‫ביטוי מוקדם של היגיון זה בהקשר היהודי עולה מזיהוים של החסידים בקונטרס "זמיר עריצים‬ ‫וחרבות צורים" כמי ש"דתיהם שונות מכל עם הישראלי‪ ,‬ודתי המלך מ"ה‪ ,‬הקב"ה אינם‬ ‫עושים"‪ 25.‬בדברים אלה סימנו המתנגדים את חריגותם של החסידים באמצעות חריגתם מן "ה‪-‬‬ ‫דת" בהא הידיעה ותיוגם כבני דת שונה‪ .‬היפוך התפקידים המתרחש באמירה זו מציב את התורה‪,‬‬ ‫בניגוד למיקומה במגילת אסתר‪ ,‬במקום של "דת המלך"‪ ,‬כלומר של החוק הכללי השקוף‪ ,‬ואת‬ ‫החסידות כמסגרת דתית אלטרנטיבית‪ .‬כך נוצרת הלימה מסוימת בין "דת מלך מ"ה" לבין "דת‬ ‫המלך"‪ ,‬והחסידים הם אלה שמורחקים מן הזירה‪ .‬המתנגדים מעצבים את התורה בזיקה הדוקה‬ ‫לחוק הפוליטי‪ ,‬ומצביעים על החסידים כחריגים‪ .‬השימוש במושג "דת" בהקשר זה‪ ,‬אם כן‪ ,‬שב‬ ‫להוראתו הקדומה במגילת אסתר ומהפך אותה‪ ,‬ואילו את התורה הוא מעצב כמקבילה ל"דת‬ ‫המלך" — החוק הפוליטי החילוני — ולא כשונה ממנו‪ ,‬ובכך שולל את עצם האפשרות לקיום‬ ‫‪152‬‬ ‫תורה ומצוות אבי‪-‬רם צורף‬ ‫דתי מתחרה כ"דת שונה"‪ .‬שימוש זה משתלב במהלך שעליו עמד מנחם לורברבוים‪ ,‬שבו החוק‬ ‫והההלכה סומנו בשיח המתנגדי כגילום המלא של הקודש‪ ,‬ונותקו מן המערכת הרחבה יותר‬ ‫שבתוכה היו שרויים‪ .‬זאת בניגוד לראייה המסורתית של החול כשדה שההלכה מכוונת אליו‪,‬‬ ‫ושנתפס כמסגרת שיש לה השפעה מתמדת על הקודש‪ .‬סימונה של ההלכה כ"קודש" ביטא‬ ‫‪26‬‬ ‫למעשה ניתוק מן ה"חול"‪ ,‬שנתפס תמיד כקטגוריה המוכלת בתוך המסגרת של תורה ומצוות‪.‬‬ ‫עיצובה של "דת ממ"ה" הוא למעשה עיצובה כתמונת הראי של "דת המלך"‪ ,‬המאששת את‬ ‫החלוקה בין קודש לחול ומציבה את התורה והמצוות בקוטב הראשון‪.‬‬ ‫השימוש המתנגדי במושג העברי "דת" הוא נקודת הראשית של השימוש במילה זו ככלי הקיבול‬ ‫שספג את מנעד המשמעויות שהיה גלום בשימוש המודרני ב‪ .religio-‬בשימושים מאוחרים‬ ‫יותר רוקנה ה"דת" מתוכנה כמסמנת של המרחב הפוליטי‪ ,‬וכוננה מחדש‪ ,‬לאור ההבנה‬ ‫הפרוטסטנטית של מושג ה‪ ,religio-‬כמושג השמור לאישי ולמשפחתי‪ ,‬כתשתית לביצור שלטון‬ ‫החוק ה"חילוני"‪ .‬הקטגוריה שקיימה זיקה הדוקה עם החוק הפוליטי החילוני — בשימוש בה‬ ‫כ"דתי המלך" — דווקא היא נבחרה לסמן את מה שהתעצב כקיום פרטי סגור‪ ,‬שאין לו כל קשר‬ ‫לתחום הפוליטי‪ .‬מחיקת התורה והמצוות כבסיס ההזדהות הקולקטיבי היהודי וסימונן כ"דת"‬ ‫שיקפה את שלילת הקיום הפוליטי המובחן — הדת השונה — במדינת הלאום המודרנית‪ .‬תובנה‬ ‫כרבה של תל אביב בשנות השלושים‪ ,‬הרב משה אביגדור‬ ‫ּ‬ ‫דומה עולה מדבריו של מי ששימש‬ ‫עמיאל (‪ ,)1945—1882‬שיצא נגד הניטרליות של התנועה הציונית ביחס ל"דת"‪:‬‬ ‫הציונות המכרזת על מדינה עברית בארץ ישראל‪ ,‬שתתיחס באופן ניטרלי לתורה‪,‬‬ ‫אעפ"י שמאידך גיסא תסבול כל יחיד שירצה לקיים את התורה‪ ,‬כפירה היא בעיקר‬ ‫העיקרים של היהדות‪ ,‬כי אין אומתנו אומה אלא בתורותיה‪ .‬כאן פרי ההתבוללות‬ ‫שאיננה מבינה שום דבר מקדשי ישראל אלא ע"י כלי שני של העתקה לועזית [‪]...‬‬ ‫הציונים לא מצאו העתקה אחרת למושג תורה שלנו‪ ,‬אלא את המילה הלועזית‬ ‫"רליגיון"‪ ,‬ולא הבינו ולא הרגישו כי קדשי הקדשים שלנו בלתי ניתנים להתרגם‬ ‫‪27‬‬ ‫בשום לשון [‪ ]...‬והתורה היא רק תורה ולא שום דבר אחר‪.‬‬ ‫דבריו של הרב עמיאל מעידים על הקושי לתרגם את מושג התורה‪ ,‬ועל הפנייה למושג ה"רליגיון"‬ ‫כדי לבסס את התפיסה הציונית‪-‬חילונית המכוננת לאומיות יהודית שבה התורה היא עניינו של‬ ‫היחיד‪ .‬הטענה כי מדובר בעמדה ניטרלית כלפי התורה‪ ,‬לטענתו‪ ,‬אינה אלא כיסוי לניסיון לעקר‬ ‫אותה ממהותה כמוקד השתייכות קולקטיבי‪ .‬אם נשתמש בלשונו של הרב עמיאל‪ ,‬ההתעלמות‬ ‫מתורה ומצוות כמושגים מארגנים ועיצובו של מושג ה"דת" בהתאם ל‪ religio-‬מניחה תשתית‬ ‫לאדישות כלפי התורה ברשות היחיד ולהפקעת התחום הפוליטי מרשותה‪ .‬כעת הקהילה זוכה‬ ‫להגדרה מחודשת כ"אומה"‪ ,‬לא באמצעות ה"תורה" אלא באמצעות השתייכות אתנית‪ .‬במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬התשוקה של הריבון החילוני "להחזיק את הדת בידה"‪ ,‬כפי שציטט ישעיהו ליבוביץ' את‬ ‫דוד בן‪-‬גוריון‪ ,‬מחייבת מניה וביה להגדירה כ"דת"‪ ,‬ולהפרידה כליל מן המצע התרבותי הרחב‬ ‫והמקיף של התורה והמצוות — מצע שהאוטונומיה שלו‪ ,‬הנעדר חלוקה בין קודש לחול‪ ,‬עלול‬ ‫‪28‬‬ ‫להפוך לעמדה ביקורתית כלפי ריבונותה של המדינה‪.‬‬ ‫‪153‬‬ ‫מפתח ‪2019 / 14‬‬ ‫כרבה הראשי של תל אביב ומאוחר‬ ‫ּ‬ ‫בדומה לרב עמיאל‪ ,‬גם מי ששימש בתקופת המנדט הבריטי‬ ‫יותר כראשון לציון (תרצ"ט)‪ ,‬הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל (‪ ,)1953-1880‬הצביע על הכשל הטמון‬ ‫בתפיסה הרואה בדת מושג הנרדף לתורה‪ .‬אלא שבניגוד לעמיאל‪ ,‬הוא התמקד בביקורת הניסיון‬ ‫להתאים את התורה והמצוות למסגרת של חוק המדינה המודרני‪ .‬לטענתו‪ ,‬בעוד מושג הדת מורה‬ ‫על "אוסף חוקים ומשפטים" ומאפיין כל עם וכל קיבוץ מדיני‪ ,‬התורה המייחדת את ישראל היא‬ ‫מסגרת מקיפה יותר האופפת את חייהם של יהודים וחורגת מן התחום החוקי הטהור‪ ,‬ו"שתעודתה‬ ‫הוא להעלות את האדם אל דעות האמתיות ואמונות צרופות"‪ 29.‬צמצומה של התורה לכדי "דת"‪,‬‬ ‫כלומר ִלתחֹום אותה בגבולות החוק‪ ,‬הנתפס בכלי הביורוקרטיה המשפטית של מדינת הלאום‬ ‫המודרנית‪ ,‬הוא למעשה ניתוק המשפט וההלכה מן הסביבה הרחבה יותר של התורה המעניקה‬ ‫להם את משמעותה‪ ,‬זו שהיא "שלשלת אחת שראשה נעוץ בסופה וסופה בתחילתה והיא מקשרת‬ ‫את האדם השלם אל העולם המלא"‪ .‬התקשרות זו נעשית באמצעות המצוות הנאצלות מן התורה‬ ‫ואוצרות בתוכן "צורה זעירה מכל התורה כולה"‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬המשגת המצוות וההלכה כ"דת"‬ ‫במובן של חוק מודרני היא למעשה ניתוקן ממקור השפע שממנו נאצלו‪ ,‬ואף מן המערכת השלמה‬ ‫שבתוכה ומתוך היחסים איתה הן מתפקדות‪ :‬מערכת הדוחה את ההבחנה התוחמת את החול‪,‬‬ ‫ובתוך כך את המשפט מן הקודש‪ .‬באותו מקום‪ ,‬כפי שטען שלום רצבי‪ ,‬יצא עוזיאל נגד הגדרתה‬ ‫המחודשת של האומה באמצעות ההשתייכות האתנית והמושג האורגני של "רוח האומה" כאשר‬ ‫‪30‬‬ ‫הגדיר את העצמיות הלאומית כדבר המתהווה באמצעות תלמוד תורה וקיום מצוות‪.‬‬ ‫בהקשר אחר‪ ,‬בתשובה שעסקה בהקמת בית דין לערעורים לאור תביעת השלטון המנדטורי —‬ ‫בניסיון להתאים את המסגרת המשפטית של תורה ומצוות למסגרת המשפטית הקולוניאלית —‬ ‫הנגיד הרב עוזיאל במפורש בין ההוויה של "תורה ומצוות" שאין בה הבחנות ברורות בין חברה‪,‬‬ ‫חוק ומוסר והיא אינה תלויה בקיומו של שלטון מדיני‪ ,‬לבין המשפט במדינת הלאום המודרנית‪,‬‬ ‫המייצר מרחב מובחן ופורמלי של חוק שאין לו קיום בלי השלטון‪ ,‬ולכן הוא רתום לשימורו‬ ‫ולהעצמתו‪ 31.‬לשיטתו‪ ,‬בעוד המשפט המודרני תלוי באופן מוחלט בקובצי החוקים הכתובים‪,‬‬ ‫הדיין הדן דין תורה אינו יכול לתמוך את יתדותיו בכתוב‪ ,‬וחלק מרכזי בדינו הוא היסודות הבלתי‬ ‫כתובים המנחים אותו‪ 32.‬בעקבות טענה זו ובהמשך לדבריו שהוזכרו לעיל‪ ,‬ניתן לומר כי הגדרת‬ ‫דין התורה כ"דת" היא ניסוחו בהתאם להוויה המשפטית המודרנית והפיכתו למרחב חוקי מובחן‬ ‫הנתון בכתב‪ ,‬אשר אינו מתחשב בהיבטים החיצוניים להקשר המשפטי הפורמלי‪ .‬אם כך‪ ,‬במדינת‬ ‫הלאום סופג דין התורה את הנוקשות הביורוקרטית של החוק המודרני ומוכפף אל ההיגיון‬ ‫המארגן שלו‪ ,‬תוך קטיעתו מן המסגרת המארגנת שבתוכה התקיים‪.‬‬ ‫אאל חלאק את התגבשות‬ ‫תהליך זה המצטייר מדבריו של הרב עוזיאל משיק לאופן שבו תיאר וַ ֶ‬ ‫השריעה כמרחב תחום ומצומצם במרחבים האסלאמיים שהיו נתונים לשלטון קולוניאלי‬ ‫ובמדינות הלאום שקמו לאחר מכן‪ .‬חלאק הראה כי התביעות של השלטונות הקולוניאליים‪,‬‬ ‫ומאוחר יותר מדינות הלאום‪ ,‬לרכז את הכוח בידיהן‪ ,‬נתקלו בקושי נוכח המבנים החברתיים‬ ‫ומערכות היחסים הכלכליות שנוצרו סביב השריעה כעיקרון מארגן‪ .‬קושי זה הוביל להפקעת‬ ‫מרבית ההיבטים המשפטיים של היחסים הכלכליים שהיו נחוצים לבניית הדומיננטיות של‬ ‫‪154‬‬ ‫תורה ומצוות אבי‪-‬רם צורף‬ ‫המוסדות השלטוניים מן המסגרת החוקית של השריעה‪ ,‬ולהטמעתם במסגרת חוקי המדינה‪.‬‬ ‫תהליך זה הוביל לתחימתה של השריעה בתוך הגבולות המצומצמים של דיני משפחה — תחום‬ ‫שהאחיזה בו לא נתפסה כהכרחית להשגת דומיננטיות פוליטית‪ .‬חלאק טען שהתהליך אינו‬ ‫מסתכם בצמצום תחומי השפעתה החברתית של השריעה‪ ,‬וכי מדובר בתמורה עמוקה בהרבה‪,‬‬ ‫המתבטאת כלשונו ב"קטיעתם" של דיני המשפחה השרעיים מן "המערכת המשפטית הטבעית‪,‬‬ ‫הסביבה האקולוגית שלהן"‪ 33.‬סביבה זו הבטיחה לטענתו את ריבוי השיטות במסגרת השריעה‪,‬‬ ‫כמו גם את גמישותה‪ ,‬ודיני המשפחה שנכרתו ממנה הותאמו מעתה למסגרת המודרנית שדרשה‬ ‫את האחדתו של החוק ואת עיצובו הפורמלי‪ .‬נראה כי כוחה של טענתו יפה אף לגבי הטמעתה‬ ‫של ה"תורה" כ"דת" במסגרת מדינת הלאום המודרנית ואימוץ הבנה זו על ידי היהודים עצמם‬ ‫באירופה‪ ,‬וביתר שאת במסגרת השיח הציוני‪-‬חילוני‪ .‬כאמור‪ ,‬הטמעה זו מייצרת תהליך דומה‬ ‫השולל את השפעתה של ה"תורה" על מערכות היחסים הכלכליות ועל המבנה החברתי‪-‬פוליטי‪,‬‬ ‫ותוחמת אותה — באמצעות תיאורה כ"דת" — בגבולות המצומצמים של האישי והמשפחתי‪,‬‬ ‫ההולמים את מגמות ההאחדה והפורמליזציה המודרניות‪.‬‬ ‫הניסיונות להתאים את התורה והמצוות למבנה משפטי חילוני‪-‬קולוניאלי ומאוחר יותר למדינת‬ ‫הלאום‪ ,‬וגדיעת רכיבים שלהן מן הסביבה האקולוגית שהעניקה להם את משמעותן‪ ,‬מבטאים‬ ‫את המקום שנועד לתורה והמצוות במסגרת מדינת ישראל‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬הן נתפסו כבסיס‬ ‫הלגיטימציה והזהות של מדינת הלאום היהודית‪-‬חילונית; מאידך גיסא‪ ,‬המדינה שללה אותן‬ ‫כמסגרת הוליסטית המגדירה את ההשתייכות הקולקטיבית והלאימה אותן ל"דת המדינה"‪.‬‬ ‫רכיבים מתוך המערכת הרחבה של תורה ומצוות — שעלולה הייתה להוות בסיס להתגבשות‬ ‫מסגרת קולקטיבית מתחרה — הוטמעו אל תוך חוקי המדינה‪ ,‬וכקטגוריות מחולנות של תורה‬ ‫ומצוות אף הפכו בסיס להגדרת אופי האזרחות במדינה‪ .‬את הביטוי המובהק לכך ניתן לראות‬ ‫בהלאמת השיח על הגיור‪ ,‬המשפיע על הגדרת גבולות האזרחות ועל מדיניות ההגירה‪ .‬הגיור‬ ‫הפך ממסגרת שהכשירה הצטרפות לקולקטיב שהמוקד שלו היה תורה ומצוות — ושבינה לבין‬ ‫שוויון אזרחי לא התקיימה חפיפה הכרחית — למסגרת שהשלימה את ההצטרפות אל המדינה‬ ‫והמחישה את הזיקה המתקיימת בתוכה בין השתייכות אתנית‪-‬לאומית לשוויון אזרחי‪ .‬אופיו‬ ‫המחולן של הגיור בא לידי ביטוי בחשיבות שמיוחסת בשיח ההלכתי עצמו לעלייה לארץ‪-‬‬ ‫ישראל‪ ,‬ואף יותר מכך להזדהות עם מדינת ישראל ולשירות בצבא‪ .‬כפי שתיאר זאת אריה‬ ‫אדרעי‪ ,‬בשיח ההלכתי שהתגבש בהקשר זה‪" ,‬ההסתפחות המודעת לקהילה היהודית התחלפה‬ ‫‪34‬‬ ‫בהסתפחות מודעת למדינת ישראל"‪.‬‬ ‫ה"מסורת" כחילון התורה והמצוות‬ ‫תהליך אחר התרחש עם התגבשותו המודרנית של מושג המסורת ומערכת היחסים שלו עם מושג‬ ‫התורה‪ .‬בניגוד למושג הדת‪ ,‬המושווה תדיר למושג התורה‪ ,‬מתחמק ממנו ומתכנס לתוכו‪ ,‬תהליך‬ ‫התגבשותו של מושג ה"מסורת" איננו עובר דרך הצבתו המפורשת כנגד ה"תורה"‪ .‬אפשר אף‬ ‫להצביע על זיקות‪ ,‬גם אם אינן מפורשות‪ ,‬בין מסורת לתורה‪ .‬אלברט באומגרטן ציין שדפוס‬ ‫‪155‬‬ ‫מפתח ‪2019 / 14‬‬ ‫קיום המצוות ועולמם ההלכתי של הפרושים התבססו על מה שכונה בכתבי יוסף בן מתתיהו‬ ‫ובברית החדשה "פרדוסיס"‪ ,‬שמן השימוש בו בתרגומים ניכר כי מובנו הוא "מסורת"‪ ,‬ובאופן‬ ‫מדויק יותר "מסורת אבות"‪ .‬מסורת זו שהועברה בעל פה‪ ,‬ושעליה התבססו הפרושים‪ ,‬חרגה‬ ‫מן הכתוב בתורת משה והייתה מושא לביקורת חריפה מצד הצדוקים‪ ,‬אשר ראו בה התבססות‬ ‫על מרכיב אנושי שאיננו חלק מן התורה הקדושה הנתונה מפיו של הקב"ה‪ .‬לדברי באומגרטן‪,‬‬ ‫באמצעות המושגים "מסורת" או "מסורה"‪ ,‬שהוראתם הקדומה הייתה אות או סימן‪ ,‬ביקשו‬ ‫הפרושים להקנות לידע האוראלי שעליו התבססו מעמד דומה לזה של הטקסט הכתוב‪ 35.‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬בספרות חז"ל שימש מושג ה"מסורת" בעיקר לדיון במידת הדיוק של הנוסח הכתוב של‬ ‫התורה והעיסוק בו‪ .‬הדבר מגולם בהנגדה המקובלת בספרות האמוראים בין הקביעה כי "יש אם‬ ‫למס ֶֹרת" ולפיה יש ללכת על פי הנוסח הכתוב‪ ,‬לבין הקביעה כי "יש אם למקרא"‪ ,‬המבכרת את‬ ‫ָ‬ ‫‪36‬‬ ‫מסורת הקריאה בעל פה על פני הטקסט הכתוב‪.‬‬ ‫את מקומו של מושג הפרדוסיס תפס המושג "תורה שבעל פה"‪ ,‬שהלך והתגבש מתקופתו‬ ‫של רבן גמליאל דיבנה‪ ,‬כחלק מתפיסה תרבותית רחבה יותר שגרסה כי בסיני התקבלו שתי‬ ‫תורות‪ 37.‬ישראל יובל גרס כי תפיסת שתי התורות התעצבה כחלק מן הפולמוס נגד תפיסתו של‬ ‫‪38‬‬ ‫פאולוס‪ ,‬שתיאר את קיומן של שתי תורות מקודשות — תורת משה ותורת ישוע (תורת המשיח)‪.‬‬ ‫על פי התפיסה הפאולינית‪ ,‬תורתו של ישוע והאמונה בו מבשרות את קץ החלּות של תורת‬ ‫משה ואת השחרור מן הכבלים שהיא השיתה על מאמיניה‪ .‬תפיסה זו הושתתה על ההנגדה בין‬ ‫"יושן הכתב" ל"חידוש הרוח"‪ 39.‬כנגד עמדה זו עיצבו חז"ל את ה"תורה שבעל פה" כגוף ידע‬ ‫מקביל לזה הכתוב‪ ,‬היונק אף הוא את תוקפו מקבלתו בסיני‪ .‬בניגוד לתורת ישוע‪ ,‬התורה שבעל‬ ‫פה אינה מתבססת על הבחנה בינארית בין אות לרוח‪ ,‬אלא אדרבה‪ ,‬מושתתת על ההיצמדות‬ ‫המוחלטת אל הכתוב והגדשתו‪ ,‬ומחדשת את העיסוק בתורה‪ ,‬בדרישתה ובפרשנותה כתכלית‬ ‫בפני עצמה‪ 40.‬לצד זאת‪ ,‬עם הפיכת לימוד התורה לערך בפני עצמו‪ ,‬התגבש האיסור להעלות‬ ‫את הדברים על הכתב‪ .‬כלומר‪ ,‬בעוד השימוש הפרושי במושג המסורת נועד להקפיד על העברה‬ ‫מדויקת מן הנוסח הכתוב אל התחום האורלי כדי לשוות לו מעמד של טקסט כתוב‪ ,‬מושג התורה‬ ‫שבעל פה ביקש ליצור מרקם שבו הדיבור נסוב באופן תמידי על הכתיבה ומניע אותה‪ .‬אליבא‬ ‫דיובל‪ ,‬מרקם זה הוא שהבחין את היהדות הרבנית מן הנצרות‪ :‬לעומת התורה הנוצרית הכתובה‬ ‫שביקשה לרשת את תורת משה‪ ,‬חז"ל ביקשו לעצב תורה שבעל‪-‬פה השזורה בתורה שבכתב‪.‬‬ ‫עיצובה של התורה שבעל‪-‬פה דרך מושג התורה אף הקנה לה את מעמדה כחלק בלתי נפרד‬ ‫מן הברית בין ישראל והקב"ה‪ .‬בניגוד לתפיסה הנוצרית שסימנה את האמונה בישוע כמדיום‬ ‫המתווך בין המאמינים לבין האל‪ ,‬חז"ל עיצבו את קיום המצוות ואת לימוד התורה — התורה‬ ‫‪41‬‬ ‫שבעל‪-‬פה — כתשתית ליצירת זיקה בין הקהל לבין הקב"ה‪.‬‬ ‫בדומה לפנייה אל מושג הדת‪ ,‬הפנייה אל מושג המסורת כבסיס לביקורת התיאורטית על שיח‬ ‫החילון משקפת את האי‪-‬נחת ממושג התורה‪ ,‬ובהקשר זה מן התורה שבעל‪-‬פה‪ .‬היא אינה‬ ‫מנוגדת לפנייה אל מושג הדת אלא משלימה אותה‪ :‬אם השימוש ב"דת" משקף את דחיקת‬ ‫התורה אל המרחב הפרטי‪ ,‬הרי השימוש ב"מסורת" משקף את הלאמתה‪ 42.‬בדומה ל"דת"‪ ,‬גם‬ ‫‪156‬‬ ‫תורה ומצוות אבי‪-‬רם צורף‬ ‫ה"מסורת" איננה מושג המקבל את מובניו בחלל הריק של העברית‪ ,‬אלא בין היתר כתרגום של‬ ‫המשמעות המודרנית של מושג ה‪ ,Tradition-‬ועל כן יש לזהות את התהליכים המעצבים את‬ ‫המשמעויות של מושג המסורת לאור מעשה התרגום הזה‪ .‬השימוש הביקורתי במושג המסורת‬ ‫מובן כניכוס מחודש של מושג ששימש בהקשר הישראלי לציון התכונה של "היות לא‪-‬מודרני"‪,‬‬ ‫כבסיס לכינון מרחב חדש שבו ה"מסורת" איננה סימן לפרימיטיביות‪ ,‬אלא מערכת מושגים חיה‬ ‫המשתנה תדיר בהתאם לשימושים השונים שיורשיה עושים בה‪ 43.‬עם זאת‪ ,‬אף שניכוס מחודש זה‬ ‫הקדמה הליניארית שעמדה בבסיס ההבנה החילונית המוקדמת של המסורת‪,‬‬ ‫מערער על תפיסת ִ‬ ‫הוא מוסיף לשמר את המובן של המסורת‪ tradition/‬בשיח הלאומי‪-‬חילוני כגילום של רציפות‬ ‫היסטורית‪ .‬ה"מסורת" הצביעה על עתיקות הקיום הלאומי ועל רציפותו‪ ,‬ונתפסה כמכשיר חשוב‬ ‫ומרכזי בעיצוב רוח האומה‪ .‬הדים לשימוש המחולן והמולאם במושג המסורת עולים גם מן הדיון‬ ‫התיאורטי הביקורתי בו‪ 44.‬בכך‪ ,‬דיון זה משעתק את דגם הקולקטיביות העומד בבסיס השיח‬ ‫הלאומי‪-‬חילוני‪ ,‬השולל את הקולקטיביות המגולמת במושג של "תורה ומצוות"‪.‬‬ ‫השימוש התיאורטי במושג המסורת — שכאמור אינו בהכרח משקף את מרחב המושגים של‬ ‫הציבור המסורתי‪-‬מזרחי שאותו הוא מתיימר לייצג — רווי בהטיות שונות של השורש י‪-‬ר‪-‬ש‪.‬‬ ‫המסורתי מתואר כמי שיורש מילים‪ ,‬והמסורת עצמה מתוארת כ"מורשת" או כ"ידע שהועבר‬ ‫בתורשה" ומתפרשת כיחס בין אדם לעברו הקהילתי‪ 45.‬תיאור המסורת כירושה קשור קשר‬ ‫הדוק למערכת היחסים המשפחתית ולתפיסת הרציפות וההמשכיות בין הורים לילדים‪ .‬שיח זה‬ ‫נושא ביקורת חשובה כלפי התפיסה החילונית הגורסת שהחירות היא אפשרות הנרקמת מחוץ‬ ‫ל"כבלים" של ההשתייכות המסורתית וכלפי תיאולוגיית רצח האב הפרוידיאנית‪ ,‬שעל פיה‬ ‫כינון העצמי מחייב את ניתוק הקשר אל המסורת‪ .‬המסורתי‪ ,‬כפי שמתאר זאת מאיר בוזגלו‪ ,‬הוא‬ ‫"חוליה בשרשרת"‪ ,‬ולכן נאמן "למה שמסרו לו הוריו"‪ 46.‬הדגשתה של המסורת כירושה אמנם‬ ‫מהדהדת מטאפורות דומות לאלו שבאמצעותן תוארה התורה‪ ,‬אך עם זאת משמיטה נדבכים‬ ‫מאותו שימוש מטאפורי‪ ,‬כפי שעולה למשל מן ההתייחסות המדרשית לפסוק "תורה ציווה לנו‬ ‫משה מורשה קהילת יעקב" (דברים לג‪ ,‬ד)‪:‬‬ ‫תורה ִצוָ ה לנו משה מורשה וגו'‪ ,‬אל תקרי מורשה אלא ירושה — ירושה היא לישראל‬ ‫לעולם‪ ,‬משל לבן מלכים שנשבה כשהוא קטן למדינת הים אפילו לאחר כמה שנים‬ ‫אינו בוש מפני שהוא אומר‪" :‬לירושת אבותי אני חוזר"‪ ,‬כך ת"ח [תלמיד חכם] שהוא‬ ‫פורש מן התורה והלך והתעסק בדברים אחרים‪ ,‬אפילו לאחר כמה שנים הוא מבקש‬ ‫לחזור‪ ,‬אינו בוש מפני שאומר לירושת אבותי אני חוזר‪ .‬ד"א [דבר אחר]‪" :‬מורשה" —‬ ‫אל תהי קורא מורשה אלא מאורסה [מאורׂשה?]‪ ,‬מה חתן זה כל זמן שלא נשא ארוסתו‬ ‫הוא הוה פראדורין לבית חמיו [סמוך על שולחן חמיו]‪ ,‬משנִ ׂשאה הרי אביה בא אצלה‪,‬‬ ‫כך עד שלא נִ תנה תורה לישראל "ומשה עלה אל האלהים" (שמות יט‪ ,‬ג)‪ ,‬משנִ תנה‬ ‫‪47‬‬ ‫וש ַכנתי בתוכם‪( .‬שמות כה‪ ,‬ח)‬ ‫תורה אמר הקדוש ברוך הוא למשה ועשו לי מקדש ָ‬ ‫הפירוש הראשון אמנם מזהה את התורה כירושה הנתונה לישראל‪ ,‬ובמקרה זה ללומד התורה‪.‬‬ ‫ההיסט ממורשה לירושה מגולם בעצם האפשרות לראות את התורה כקניין‪ ,‬כעוגן יציב שאינו‬ ‫‪157‬‬ ‫מפתח ‪2019 / 14‬‬ ‫מחשב להיעלם‪ ,‬ונותר תמיד כבית שאפשר לשוב אליו ודלתו לא תיסגר‪ .‬הפירוש השני נע‬ ‫ומהפך את משמעות המילה באמצעות הוספת אות אחת ההופכת אותה‬ ‫ֵּ‬ ‫במנוגד לראשון‬ ‫ל"מאורסה"‪ ,‬ובכך מכונן מערכת יחסים שונה בין ישראל לבין התורה — כזו שלא נתונה בתוך‬ ‫המעגל המשפחתי הסגור‪ ,‬אלא דווקא מניעה את החריגה ממנו‪ .‬כנגד הפירוש הראשון‪ ,‬המציג‬ ‫את התורה כביטוי ליחסי האבהות של הקב"ה עם בניו הלומדים את תורתו‪ ,‬הפירוש השני מעצב‬ ‫את התורה כמי שיש לחזר אחריה — חיזור המתבטא ביציאה החוזרת ונשנית מבית האב אל בית‬ ‫החותן‪ ,‬ביתה של הארוסה‪-‬תורה‪ .‬על פי פירוש זה התורה מחייבת תנועה של חריגה‪ :‬עזיבת בית‬ ‫האב והאם‪ ,‬התכנסות אל ביתה של הארוסה‪ ,‬ולאחר מכן הקמת בית חדש‪ ,‬המהווה בתורו משכן‬ ‫לאבי הכלה‪ ,‬הקב"ה‪ .‬מטאפורה זו של התורה כבת זוג‪ ,‬ועל כן מתווכת בין הקב"ה לישראל‪,‬‬ ‫נפוצה אף במקורות מאוחרים יותר — למשל בספר הזוהר‪ ,‬המגדיר במקום אחד את העיסוק‬ ‫בתורה כהתקנת ביתו של הקב"ה וכהתעוררות לחוות אותו‪ ,‬או בתפיסתו של המהר"ל שראה‬ ‫‪48‬‬ ‫בתורה מיצוע בין הקב"ה לבין ישראל‪.‬‬ ‫לעומת שימושים אלה במטאפורת הירושה‪ ,‬השימוש בשורש י‪-‬ר‪-‬ש בשיח המודרני על המסורת‬ ‫אינו פונה כלל לדמותו של הקב"ה כמוריש שלומדים בכל דור ודור מקיימים עם תורתו יחס זהה‬ ‫של הורשה לבנים‪ ,‬אלא לראיית המסורת כתורשה סימבולית העוברת כרכיב כמו‪-‬גנטי מהורים‬ ‫לילדיהם‪ .‬ראיית התורה כארוסה נעדרת לחלוטין משיח זה‪ ,‬שהרי היא מבוססת על עזיבת בית‬ ‫האב והאם לטובת בית הכלה‪ .‬בראייה זו התורה מגולמת בפעולה המובהקת ביותר של יציאה‬ ‫החוצה‪ ,‬המנוגדת לחלוטין לרציפות המסירה המונחת בתשתית מושג המסורת המודרני‪ .‬לצד‬ ‫זאת‪ ,‬היא אף אינה הולמת את מסגרת רצח האב וכינון הסובייקט המודרני המובחן‪ .‬התמורה‬ ‫מ"תורה" ל"מסורת" משקפת ניסיון להמיר את הקולקטיביות הנבנית סביב מוקד השתייכות‬ ‫חיצוני — התורה — המהווה תווך אל הקב"ה ומבוסס על השתייכות משפחתית פנימית‪ ,‬לעיקרון‬ ‫הדומה לרציפות ההיסטורית של הלאום‪ ,‬שגם בו שימשו המסורות בעיקר באותו מובן של‬ ‫שרשרת המאגדת את כל חוליותיה של האומה‪.‬‬ ‫בדומה לכך‪ ,‬השימוש במושג "נאמנות" מבטא את התפיסה שהחובה להמשיך את השרשרת‬ ‫הסימבולית שואבת את כוחה מן ההשתייכות למסגרת משפחתית‪ ,‬המעניקה פשר למציאות‬ ‫באמצעות מערכת הסמלים שהיא מורישה לבני המשפחה‪ .‬הנאמנות‪ ,‬אם כן‪ ,‬נשענת אף היא‬ ‫על תפיסה של המשכיות ורציפות ולא של חריגה‪ 49,‬וזאת בניגוד לעמדה הקיומית של המצֻ וֶ ה‪,‬‬ ‫המושתתת על היותו נתון לפריצה מבחוץ‪ .‬לעומת הנאמנות‪ ,‬הנותרת בתחום המוכר‪ ,‬הציווי‬ ‫הוא תמיד טרנסצנדנטי‪ .‬בלשונה של ארנדט‪ ,‬המעבר מן התורה והמצוות אל המסורת משקף‬ ‫את המעבר מחומה המגדירה את הקהילה הפוליטית היהודית לקולקטיביות המבוססת על‬ ‫המשפחה — הפוליטיות הלא‪-‬פוליטית של מדינת הלאום‪ .‬התורה והמצוות מעוצבות כמסגרת‬ ‫שהקהילה הפוליטית מתארגנת בתוכה‪ ,‬ואילו המסורת מציינת את הפרטי העולה על גדותיו‪.‬‬ ‫השימוש במושג המסורת וההקשר המשפחתי המובהק שלו מבטאים תמורה משמעותית‬ ‫בשיווי המשקל בין יסודות כתובים ואורליים של התורה‪ :‬כעת האחרונים מודגשים‪ ,‬וממוקמים‬ ‫בהקשר המשפחתי‪ .‬במרקם היחסים בין כתיבה לדיבור שאפיין את מושג ה"תורה שבעל‪-‬‬ ‫‪158‬‬ ‫תורה ומצוות אבי‪-‬רם צורף‬ ‫פה"‪ ,‬התורה היא טקסט כתוב שהדיבור שב ופונה אליו כאל ערוץ של קשר עם הקב"ה;‬ ‫בשיח ה"מסורת" התורה מפנה את מקומה למבנים מוסדיים וסימבוליים‪ ,‬ומתרחקת ממקומה‬ ‫‪49‬‬ ‫המרכזי בעיצוב ההוויה החברתית והתרבותית‪ ,‬הנעה סביב הפירוש והדרישה בטקסט הכתוב‪.‬‬ ‫השימוש ב"מסורת" הוא במובנים רבים תמונת ראי של השימוש ב"דת"‪ :‬אם באמצעות‬ ‫ה"דת" נותקה ההלכה הכתובה מן המצע הרחב יותר של ה"תורה" ומיסודותיה הבלתי‬ ‫כתובים והותאמה לתפיסת המשפט המודרנית‪ ,‬השימוש ב"מסורת" מעיד על העדפת היסוד‬ ‫האורלי‪ ,‬העובר מדור לדור ומסמן את הרציפות המשפחתית על פני ה"תורה" כטקסט כתוב‪.‬‬ ‫הכתב‪ ,‬כאובייקט המגדיר את ההשתייכות הפוליטית‪ ,‬נשלל בהקשר זה לטובת ההשתייכות‬ ‫הקרבה בין השימוש ב"מסורת"‬ ‫המשפחתית המגולמת במסורת האורלית‪ .‬בכך ניכרת ִ‬ ‫והעדפת הרציפות המשפחתית הלא‪-‬כתובה להנגדה הנוצרית בין הרוח החיה לאות המתה‪,‬‬ ‫ולאופייה המשפחתי של הקהילה הנוצרית הנבנית כתולדה של הנגדה זו‪ ,‬כפי שטענה ארנדט‪.‬‬ ‫הדיון הביקורתי ב"מסורת"‪ ,‬המבקש להציע מרחב שלישי ולערער על הבלעדיות של קטגוריות‬ ‫הדת והחילון‪ ,‬קרוב במובן זה לניסיונות אחרים שביקשו להציג מוקד השתייכות לאומי המצוי‬ ‫בתווך שבין תורה ומצוות לבין הזדהות המבוססת על גזע או לחלופין על התבוללות‪ .‬למשל‪:‬‬ ‫ההצעה של אחד העם לראות ב"מוסר הלאומי" מוקד של השתייכות‪ ,‬או עיצוב המושג "מיסטיקה‬ ‫יהודית" בכתיבתם של מרטין בובר וגרשם שלום‪ ,‬שבה הקבלה והחסידות נתפסו כיסודות חיוניים‬ ‫של הלאומיות היהודית שקרמו עור וגידים מתחת לפני השטח של היהדות הרבנית הממוסדת‪.‬‬ ‫ניסיונות אלה התאפיינו בניסיון לנתק את הגרעין המופשט המזוהה כבסיס ההשתייכות אל "רוח‬ ‫האומה" מן המצע הרחב של תורה ומצוות שאותו הם שללו‪ 50.‬אחד העם ניסה לבודד את האתיקה‬ ‫הלאומית כמרחב מופשט‪ ,‬ובובר ושלום ניסו לאחוז במיתוס כבסיס להגדרת מסגרת ההשתייכות‬ ‫הלאומית‪ ,‬אך שני הניסיונות התבססו על החלוקה הפאולינית בין הרוח החיה לאות המתה‬ ‫שעמדה בבסיס ההבחנה בין ההוויה הרחבה של תורה ומצוות לבין הרכיבים שהם ביקשו לבודד‬ ‫מתוכה‪ .‬הקטגוריות "מוסר לאומי" ו"מיסטיקה יהודית" היו חלק משיח חילוני‪-‬לאומי שביקש‪,‬‬ ‫לצד שלילת הקיום הקולקטיבי הנשען על תורה ומצוות‪ ,‬למצוא בהן נקודת אחיזה לרצף היסטורי‬ ‫ולהפקיע אותה מתוכן‪.‬‬ ‫אין ברצוני‪ ,‬כמובן‪ ,‬לטעון כי הפרויקטים התרבותיים של אחד העם‪ ,‬בובר ושלום זהים לדיון‬ ‫ב"מסורת"‪ ,‬אך נראה לי שאפשר להצביע על זיקות הדוקות ביניהם‪ .‬לכולם משותפת האי‪-‬נחת‬ ‫מן ההתכנסות סביב ההשתייכות האתנית או סביב ההשתייכות החלופית‪ ,‬הרבנית‪-‬אורתודוקסית‪,‬‬ ‫שבעקבותיה מוצעים מוקדי השתייכות המעוגנים בהקשר התרבותי של "תורה ומצוות" ובה בעת‬ ‫מופקעים ממנו‪ ,‬ונענים לתביעה לעצב מוקד לאומי מוגדר ומובחן‪ ,‬המסומן כירושה סימבולית‪.‬‬ ‫בדומה לעיצוב הקטגוריות של "מוסר לאומי" ו"מיסטיקה יהודית"‪ ,‬גם הקטגוריה של "מסורת"‪,‬‬ ‫כמוקד שלישי הקורא תיגר על החלוקה בין "דת" ל"חילון"‪ ,‬והשמטתה מן המישור הרחב של‬ ‫‪51‬‬ ‫"תורה ומצוות"‪ ,‬משמרים במובנים רבים את השיח החילוני‪-‬לאומי שכונן את החלוקה הזו‪.‬‬ ‫בהקשר זה‪ ,‬חשוב להצביע על הפער בין התביעה המחודשת של "המסורת" כבסיס לביקורת‬ ‫התיאורטית של שיח החילון מפרספקטיבה מזרחית‪ ,‬ועל השימוש המוקדם בו בשמה של תמ"י‬ ‫‪159‬‬ ‫מפתח ‪2019 / 14‬‬ ‫(תנועת מסורת ישראל‪ ,‬שהוקמה ב‪ 1981-‬בהנהגתו של אהרן אבוחצירא שפרש מן המפד"ל והציגה‬ ‫את עצמה כנציגה פוליטית של המזרחים) — תוך הנגדתו המפורשת למושג ה'מצוות' — לבין‬ ‫האופן שבו המזרחים מיוצגים בשמה של תנועת ש"ס (ספרדים שומרי תורה)‪ 52.‬כוחה הפוליטי של‬ ‫ש"ס כתנועה עממית רחבה לא נשען אם כן על השימוש במושג המסורת כדי לסמן את הציבור‬ ‫שאותו היא מבקשת לייצג‪ ,‬אלא דווקא על ההיאחזות בקטגוריית ה"תורה"‪ 53‬כבסיס לגיבושה‬ ‫של ש"ס כמי שמובילה אופציה של מה שניסים ליאון כינה "לאומיות שכנגד"‪ .‬היבט זה ניכר‬ ‫בהיאחזות של הרב עובדיה יוסף במוסד הראשון לציון הטרום‪-‬מנדטורי כמוקד סמכות והזדהות‬ ‫עצמאי ומובחן בעל תוקף סמלי עמוק שאיננו כפוף למוקדי ההשתייכות הלאומיים שהגדירה‬ ‫הציונות‪ 54.‬במילים אחרות‪ ,‬הדיון בש"ס ממחיש את הבעייתיות של השימוש ב"מסורת" כבסיס‬ ‫לייצוג הפוליטי של המסורתי המזרחי‪ ,‬ומסמן את האופק של "תורה ומצוות" כבסיס לאותו ייצוג‪.‬‬ ‫תורה ומצוות וביקורת הריבונות‬ ‫הדיון בש"ס ובשימוש בתורה ומצוות כבסיס לגיבוש תנועה של לאומיות שכנגד מובילה‬ ‫להתייחסות למערכת יחסים מושגית נוספת — זו שבין ה"תורה" ל"מלכות"‪ ,‬מושג שהיווה תשתית‬ ‫להמשגת הריבונות הלאומית היהודית במדינת ישראל דרך המושג "ממלכתיות"‪ .‬בפרשייה‬ ‫העוסקת במינוי מלך בספר דברים אפשר לזהות את המקום שתופסת התורה בהגדרת המלך‬ ‫כמי שכפוף אליה ולכן כוחו מוגבל‪ .‬הפעולה הראשונה המוטלת על המלך מחייבת אותו לכתוב‬ ‫"ל ַמ ַען יִ ְל ַמד ְליִ ְר ָאה ֶאת יְ קֹוָ ק ֱאל ָֹהיו ִל ְׁשמֹר ֶאת ָּכל ִּד ְב ֵרי‬ ‫לעצמו ספר תורה שבו יקרא כל ימי חייו ְ‬ ‫ַה ּת ָֹורה ַהזּ ֹאת וְ ֶאת ַהחֻ ִּקים ָה ֵא ֶּלה ַל ֲעׂש ָֹתם"‪ 55.‬כתיבת התורה ולימודה הוא למעשה העיסוק המגדיר‬ ‫את המלך‪ ,‬ובלשונו של יאיר לורברבוים‪" ,‬יותר מש'מצוות המלך' בדברים קובעת את סמכויותיו‬ ‫של המלך‪ ,‬היא מדגישה את מגבלותיו"‪ .‬במובן זה‪ ,‬תפיסת המלכות "קצוצת הסמכויות" העולה‬ ‫מפרשת המלך עיצבה דמות שונה בתכלית מהתפיסה שראתה במלך נציג של האל עלי אדמות‪,‬‬ ‫‪56‬‬ ‫ומכאן סמכותו וכוחו הפוליטי‪.‬‬ ‫התנָ אים והאמוראים נשמרה דמותו המוגבלת של המלך כמי שכפוף לתורה‪ .‬דמות‬ ‫גם בספרות ַ‬ ‫זו עוצבה במידה רבה במנוגד לתיאולוגיה הפוליטית הרומית‪ ,‬שעל פיה הקיסר נתפס כבן האל‬ ‫ונציגו‪ .‬על פי הדעות המרכזיות המובאות בספרות חז"ל‪ ,‬מינוי המלך מתואר כמצווה — למרות‬ ‫הפירוש האפשרי שמדובר ברשות — אך לצד קביעה זו נשמרת תודעת המוגבלות שלו וכפיפותו‬ ‫לתורה ולמפרשיה‪ 57.‬הכפפת המלך לתורה מתבטאת אף בעיבוי הציווי המקראי לכתוב ספר‬ ‫תורה‪ ,‬ללמוד אותו ולעצבו באופן שמכונן מערכת יחסים אינטימית‪ .‬התורה מלווה את המלך‬ ‫בכל אשר ילך — "וכותב לו ספר תורה לשמו יוצא למלחמה מוציאה עמו נכנס מכניסה עמו יושב‬ ‫בדין היא עמו מיסב היא כנגדו שנאמר והייתה עמו וקרא בו כל ימי חייו" — ומובנת כמסגרת‬ ‫האופפת את מכלול הווייתו ושאליה הוא כפוף‪ 58.‬התיאולוגיה הפוליטית שהתגבשה בספרות‬ ‫חז"ל עיצבה אפוא שיח המנוגד לתיאולוגיה הפוליטית הרומית שלפיה המלך שהוא גם המחוקק‬ ‫אינו כפוף לחוק‪ ,‬על ידי שימוש ב"תורה" כמושג המגדיר את המגבלות המוטלות על המלך‪.‬‬ ‫כפיפות זו באה לידי ביטוי גם בהתייחסות לדמות המלך בכתיבה היהודית בימי הביניים‪ .‬גם‬ ‫‪160‬‬ ‫תורה ומצוות אבי‪-‬רם צורף‬ ‫בכתיבתם של הרמב"ם או הר"ן‪ ,‬שראו במלוכה יסוד מארגן ומרכזי ואף העניקו לה סמכויות‬ ‫נרחבות ואוטונומיות‪ ,‬נשמר‪ ,‬כפי שטען מנחם לורברבוים‪ ,‬המתח המובנה בין דמותו של המלך‬ ‫לבין התורה‪ .‬מתח זה הדגיש את עצמאותן של התורה והמצוות אל מול כוחו הפוליטי של המלך‪,‬‬ ‫ולכן נמנע ממנו להשתמש בהן לצרכיו‪ 59.‬המלך אמנם נתפס כמי שיכול להכריע בצורכי השעה‬ ‫‪60‬‬ ‫כנגד דין תורה‪ ,‬אך הוא אינו יכול להציג את ציווייו בתבנית מצוות התורה שאליהן הוא כפוף‪.‬‬ ‫בהקשר זה ראוי לציין את עיצובה של ה"מלכות" בשיח הקבלי כספירה האחרונה‪ ,‬כלי הקיבול‬ ‫של השפע האלוהי — ה"אוצר שבו כל טכסיסי המלך‪ ,‬והוא הפרנס הגדול על כל הנבראים כולם"‪:‬‬ ‫המלכות בהקשר זה אינה מורה על דמותו של מלך בשר ודם‪ ,‬אלא על דמותו של הקב"ה כ"פרנס‬ ‫הגדול שכל היצורים צריכים לו"‪ 61.‬במסגרת זו גם התורה שבעל פה נתפסת כאחד הביטויים של‬ ‫ספירת מלכות‪ ,‬והעיסוק בה ודרישתה הם המאפשרים את הכניסה לתורה שבכתב ומייחדים את‬ ‫שתי התורות ואת שתי הספירות — תפארת ומלכות‪ 62.‬האפשרות למשוך שפע אל המלכות מותנית‬ ‫‪63‬‬ ‫ב"עלֹות ישראל בתורה ומצוות‪ ,‬וירידתם וחסרונם בהתרחק ישראל מן התורה ומן המצוות"‪.‬‬ ‫המתח ביחסים בין תורה למלכות‪ ,‬אשר מונע מן התורה להפוך לכלי להעצמת כוחו של הריבון‪,‬‬ ‫יכול להיתפס כתריס בפני מושג הריבונות כפי שהתגבש בעיקר בכתיבתו של תומס הובס‪,‬‬ ‫שהיוותה תשתית להתגבשותן של מדינות הלאום המודרניות‪ .‬כפי שטען לורברבוים‪ ,‬הובס עיצב‬ ‫את הריבון כמי שמגדיר את אופקי התרבות‪ ,‬ובכך ביקש לרשת את התפקיד שמילאה הדת‬ ‫בהקשר זה‪ .‬המדינה בשביל הובס היא "אותו לויתן אדיר [‪ ]...‬אותו אל בן‪-‬תמותה אשר לו אנו‬ ‫חבים — [באשר אנו] תחת האל האלמותי — את שלומנו והגנתנו"‪ :‬היא יונקת את עוצמתו‬ ‫האינסופית של האל‪ ,‬שמעתה מוגדר אף הוא באמצעות מונחי הכוח המאשררים את שלטונה‬ ‫ואת התעצמותה המתמדת‪ 64.‬אם ננסה לתרגם את הובס למונחים של תורה ומלכות‪ ,‬הטמעת‬ ‫המרומים בגוף הריבון והפיכתו ל"אל בן תמותה" הופכים מניה וביה את תורתו של האל לכלי‬ ‫העומד לרשות הריבון בשר ודם ונובע מכוחו‪ .‬הטמעת התורה במסגרת כזו היא למעשה שלילת‬ ‫כוחה כמרחב קיום עצמאי המנותק מן הריבון ומאיים על כוחו המוחלט‪ ,‬כפי שעולה משרטוט‬ ‫מערכת היחסים בין תורה ומלכות‪.‬‬ ‫כפיפותה של המלכות לתורה עומדת אפוא בניגוד מוחלט לתיאולוגיה הפוליטית העומדת‬ ‫בבסיס מדינת הלאום המודרנית ששרטט קרל שמיט‪ ,‬שבה הריבון הוא מי שיכול להשעות את‬ ‫החוק‪ 65.‬הקשר זה מסייע להבין את הבעייתיות הכרוכה בשימוש ב"תורה" במדינת ישראל‪,‬‬ ‫שסמכותה מעוגנת במושג הממלכתיות‪ ,‬ואת המקום המרכזי שתפסה המלוכה המקראית בדמיון‬ ‫הציוני‪ .‬בארכיאולוגיה‪ ,‬שתפסה מקום חשוב בתודעה הציונית כשהציעה חיבור היסטורי‪-‬חילוני‬ ‫בין העבר היהודי הקדום בארץ‪-‬ישראל למדינת ישראל‪ ,‬המלוכה תפסה מקום מרכזי‪ 66.‬המלכים‪,‬‬ ‫שעל שמם נקראו רחובות בערים השונות‪ ,‬נתפסו כהוכחה לעבר יהודי ריבוני במרחב המכשיר‬ ‫את הריבונות המודרנית של מדינת הלאום היהודית‪ ,‬תוך התעלמות מן הביקורת שנמתחת עליהם‬ ‫בספרות המקראית והתלמודית‪ .‬דמויות המלכים רוקנו מן ההתייחסויות התורניות אליהן וסימלו‬ ‫את העיצוב המחודש והמחולן של ה"מלכות" כביטוי של עבר ריבוני קדום‪ .‬ה"תורה" הפכה‬ ‫במצב עניינים זה למושג הקורא תיגר על הסמכות הריבונית המוחלטת שהוגדרה באמצעות‬ ‫‪161‬‬ ‫מפתח ‪2019 / 14‬‬ ‫הממלכתיות‪ ,‬ועל כן הודחקה ופינתה את מקומה לדת‪ ,‬שנתפסה כאמור כמושג העומד בזיקה‬ ‫ישירה ל"מלך" ואינו מערער עליו‪ ,‬ולכן אפשר היה להפוך אותה לכלי העומד לרשות המדינה‪.‬‬ ‫את ראיית ה"תורה" כבסיס להתנגדות לתיאולוגיה הפוליטית של מדינת הלאום המודרנית‬ ‫אפשר לזהות בדבריו של הרב עוזיאל‪ ,‬אשר הנגיד בין "לאום" ל"עם"‪ .‬את הראשון הוא הגדיר‬ ‫רבנו של חברו"‪ .‬הלאומיות‪,‬‬ ‫"לה ָּבנות מחֻ ּ‬ ‫כמושג המבוסס על השתייכות אתנית‪ ,‬ומוביל לשאיפה ִ‬ ‫"הכ ּבּוש המלחמתי להרוג ולירש"‪ .‬ה"עם"‪ ,‬לעומת‬ ‫לשיטתו של עוזיאל‪ ,‬היא זו שהעיקר בה הוא ִּ‬ ‫זאת‪ ,‬מורה לשיטתו על אלה אשר "יושבים ועוסקים בתורה ומזיו התורה מושכים חוט של חסד‬ ‫שכלו טוב"‪ 67.‬אם כך‪ ,‬הרב עוזיאל הנגיד את העיסוק‬ ‫ונעימות בעולם הזה ועושים אותו לעולם ּ ֻ‬ ‫בתורה כבסיס של השתייכות קהילתית המוגדרת דרך מושג העם‪ ,‬לתפיסת הריבונות המודרנית‬ ‫המוגדרת דרך מושג הלאום‪ .‬לשיטתו‪ ,‬מסגרת ההשתייכות היהודית איננה מוגדרת דרך הלאומיות‬ ‫או הממלכתיות — הנתפסות כמי שמובילות אל העיסוק האובססיבי בכוח ובפיתוח כלי נשק‪,‬‬ ‫ולדבריו מוליכות את האדם אל הבהמיות — אלא דרך התורה‪.‬‬ ‫בראשית שנות השלושים הגדיר עקיבא ארנסט סימון את הביקורת העיקרית של חברי אגודת‬ ‫ברית שלום על הזרם המרכזי של התנועה הציונית כמאבק של פרושים כנגד צדוקים‪ .‬בכך‬ ‫הוא ביקש לסמוך את אנשי ברית שלום‪ ,‬האמונים לשיטתו על "המסורת התנ"כית‪-‬תלמודית‪,‬‬ ‫הארץ‪-‬ישראלית‪-‬גלותית האחת" אל דמויותיהם של "נביאינו‪ ,‬חכמינו וגאונינו" אשר "עמדו‬ ‫נגד המלכות‪ ,‬נגד הצדוקים ונגד ראשי גלותא"‪ 68.‬לשיטתו של סימון‪ ,‬אנשי ברית שלום ביקשו‬ ‫לקדם את התפיסה שהקיום המדיני אינו עומד בפני עצמו אלא נמדד לאור "קנה מידה מוסרי‪-‬‬ ‫דתי"‪ ,‬שהוא למעשה שיבה אל היהדות ואל "ישראל סבא"‪ .‬תפיסה זו עמדה בניגוד לעמדתם של‬ ‫חסידי "המטריאליזם המדיני"‪ ,‬כלשונו‪ ,‬שביקשו לקדם מדינה "ככל הגויים"‪ 69.‬הבחירה בחכמים‬ ‫ובגאונים האמונים על התורה שבעל‪-‬פה והנגדתם למלכות ולשאיפה הציונית המוגדרת באמצעות‬ ‫הביטוי "ככל הגויים" (הביטוי המקראי ששימש את זקני ישראל כשתבעו משמואל "שימה לנו‬ ‫מלך לשפטנו ככל הגויים") מלמדות אף הן על תפיסת התורה כבסיס לביקורת ולהתנגדות‬ ‫לתיאולוגיה הפוליטית של מדינת הלאום המודרנית‪ .‬ההתייחסות לשאלת הקיום היהודי‪-‬ערבי‬ ‫המשותף בארץ‪-‬ישראל‪-‬פלסטין שיקפה לשיטתו של סימון את המתח שבין "תורה" ל"מלכות"‪.‬‬ ‫תופעה מעניינת בהקשר זה היא התגבשותה של תנועת גוש אמונים והגותו של הרב צבי יהודה‬ ‫הכהן קוק‪ ,‬ששיוו למתח בין "תורה" ל"מלכות" אופי חדש לחלוטין‪ .‬בתפיסה זו התורה לא ביקשה‬ ‫להגביל את המלכות — מדינת ישראל — אלא לחתור להעצמת כוחה‪ .‬כבר בשלבים מוקדמים‬ ‫של הגותו הדגיש הרצי"ה את יישוב ארץ ישראל כמצווה השקולה כנגד כל מצוות התורה‪,‬‬ ‫ויצא בחריפות נגד אלה שהתנגדו לממלכתיות הישראלית וסברו כי יצירתו של "עם לוחם"‬ ‫היא כפירה‪ .‬הוא הדגיש את מצוות הכיבוש והמלחמה שבתורה‪ ,‬וטען כי "כל השייך" לקיום‬ ‫מצוות אלה‪" ,‬כל כלי הנשק למיניהם [‪ ]...‬כל מה ששייך ליום הזה של קימום מלכות ישראל‬ ‫— הכל הוא קודש!" לשיטתו "השלטון היהודי בארץ הקודש‪ ,‬קרי‪ :‬מדינת ישראל וצבאה [הוא]‬ ‫מצוה מפורשת וחשובה‪ ,‬מצוה כלל‪-‬ישראלית"‪ 70.‬ההתמקדות ביישוב ארץ ישראל‪ ,‬בכיבושה‬ ‫ובשליטה עליה כמרכיבים מכוננים של קיום התורה‪ ,‬והתפיסה כי המהלך הזה (שהרצי"ה תפס‬ ‫‪162‬‬ ‫תורה ומצוות אבי‪-‬רם צורף‬ ‫אותו כגאולה) קודם לתשובה ולקיומן של שאר המצוות‪ ,‬הביא לכך ש"התורה" הפכה לבסיס‬ ‫לערעור על המלכות בתחום אחד —מוכנותה לוותר על המימוש המלא של עוצמתה השלטונית‪.‬‬ ‫הדגש על שליטה בלעדית בכל חלקי הארץ הנתונים בידי המלכות היה הדבר העיקרי שהוביל‬ ‫‪71‬‬ ‫לתביעה להעמיד את דין התורה כפי שהומשג בכתיבתו של הרצי"ה‪ ,‬כביכול מעל לדין מלכות‪.‬‬ ‫הלאמת התורה והמצוות‪ ,‬והתפיסה כי הן מגדירות את המחויבות אל המדינה וכי הביקורת עליה‬ ‫היא כפירה "במעשי ה' הנגלים בה" הפכה אותן למקור לשאיפה להעצים את כוחה של "מלכות‬ ‫ישראל"‪.‬‬ ‫בהקשר זה ראוי לציין כי אף שגוש אמונים הוא אולי הביטוי המובהק ביותר להפיכת ה"תורה‬ ‫ומצוות" ממושג ופרקטיקה ביקורתיים לכאלה המשרתים את התביעה לריבונות אתנית‪ ,‬הוא‬ ‫אינו הביטוי היחיד לכך‪ .‬לפני הקמת מדינת ישראל החרדים היו ביטוי מובהק לאופן שבו "תורה‬ ‫ומצוות" היו בסיס להתייצבות ציבורית שהתבדלה מן המסגרת הקולקטיבית ההגמונית של‬ ‫היישוב ולביקורת על מושג הריבונות‪ 72.‬יצחק ברויאר‪ ,‬אחד ממנהיגי אגודת ישראל ומי שביקר‬ ‫בחריפות את התביעה הציונית לריבונות — בדומה לעוזיאל ולסימון‪ ,‬הוא ראה בה את שורש‬ ‫האלימות המובנית במדינות הלאום — הצביע על "קהילת המשפט" כמי ש"מוכנה תמיד להתנגד‬ ‫בידה‪ .‬בכל זמן מוכנה האומה‬ ‫ּ‬ ‫להלחם במדינה אם תנצל זו לרעה את הכוח שהופקד‬ ‫ואפילו ִ‬ ‫‪73‬‬ ‫לחזור לחיי המדבר אם המדינה‪ ,‬לאחר שמעלה בתפקידה‪ ,‬תיהרס והארץ תיחרב"‪ .‬עם זאת‪,‬‬ ‫כפי שטען שלמה פישר‪ ,‬משנות התשעים אפשר להצביע על שיתוף פעולה הדוק בין הציבור‬ ‫החרדי לציונות הדתית‪ ,‬ובמסגרת זאת לראיית התורה והמצוות כמרכיב בחיזוק ובהעצמה של‬ ‫היסוד האתני והתביעה למימוש מלא של ריבונות יהודית במדינת ישראל‪ 74.‬התפתחות זו מלמדת‬ ‫שההתמקמות של התורה והמצוות במסגרת מבנה כוח שמזהה בהן בסיס של לגיטמציה (ובה‬ ‫בעת שולל מרכיבים מרכזיים מתוכן) מובילה להתגבשותו של מרחב שהתמרון בתוכו מתבטא‬ ‫לעיתים קרובות לא במימוש הפוטנציאל הביקורתי והמובחן שנובע מהן‪ ,‬אלא דווקא בהעצמתם‬ ‫של יסודות המשתלבים במבני המשמעות שמייצרת הריבונות הלאומית‪.‬‬ ‫סיכום‬ ‫אם נשוב כעת לשאלת היעלמותן של התורה והמצוות שעימה פתחתי‪ ,‬נראה שהיא נובעת מן‬ ‫הניסיון לרשת היבטים מסוימים המגולמים בתורה ומצוות ובה בעת לנתק אותם מן המסגרת‬ ‫המושגית הרחבה המעניקה להן את משמעויותיהן‪ .‬ניתוק זה מוביל מצד אחד לדחיקת התורה‬ ‫והמצוות אל המרחב הפרטי‪ ,‬ומצד שני לצמצום התוקף המשפטי שלהן‪ ,‬בשל הגדרתן דרך מושגי‬ ‫החוק המודרני וקשיחותו הפורמלית והפרדתן מסביבתן האקולוגית‪ .‬שלילת קיומה של התורה‬ ‫כמסגרת פוליטית מתחרה באמצעות החלוקה בין "דת" ל"חילון"‪ ,‬דחיקתה למסגרת הקיום‬ ‫המשפחתי הסגור‪ ,‬והפיכתה של התורה למושא תשוקה באמצעות השימוש במושג המסורת‪ ,‬כל‬ ‫אלה מייצרות מושג "תורה" חלופי שמרוקן אותה מן הערעור על השליטה המוחלטת על הפוליטי‬ ‫ועל הקיום הקולקטיבי המתואר כריבוני‪ .‬חילונה של התורה נובע‪ ,‬כאמור‪ ,‬גם מן העמידה שלה‬ ‫בפני מושג הממלכתיות שהגדיר את הריבונות היהודית במדינת ישראל‪ .‬התורה‪ ,‬שנתפסה בדרך‬ ‫‪163‬‬ ‫מפתח ‪2019 / 14‬‬ ‫כלל כבסיס לערעור על ה"מלכות"‪ ,‬הודחקה או לחילופין הולאמה ועמדה לשירות הממלכתיות‪.‬‬ ‫הלאמתן של "תורה ומצוות" וההתעלמות ממשמעותן הקודמת מעלות את השאלה אם אפשר‬ ‫לשוב ולחשוב עליהן כתשתית פוליטית לקריאת תיגר ולהתנגדות‪ ,‬לחשוב אותן מחדש כדגם‬ ‫אחר של קולקטיביות‪ ,‬כבסיס אחר למחשבה על חוק ועל קהילה פוליטית שבהם קודש וחול‬ ‫אינם תחומים מובחנים‪ .‬הצפת המטענים המודחקים שהמושגים הללו אוצרים עשויה אולי‬ ‫לפתוח אופקים חדשים למחשבה זו‪ ,‬ולזַ הֹות ב"תורה ומצוות" את אותה אפשרות של ערעור‪.‬‬ ‫הערות‬ ‫‪ .1‬משנה מכות‪ ,‬פרק ג‪ ,‬משנה טז‪.‬‬ ‫‪ .2‬אמנון רז‪-‬קרקוצקין‪" ,‬חילון והאמביוולנטיות הנוצרית כלפי היהדות"‪ ,‬בתוך חילון וחילוניות‪ :‬עיונים רב‪-‬‬ ‫תחומיים‪ ,‬עורכת‪ :‬יוכי פישר (תל אביב‪ :‬הוצאת מכון ון ליר‪ ,‬תשע"ו)‪.116 ,‬‬ ‫‪Jacob Taubes, “The Issue between Judaism and Christianity”, Commentary 16, no.6 .3‬‬ ‫‪.(1953): 525-533‬‬ ‫‪Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish .4‬‬ ‫‪ ;Thought (Princeton, N.J: Princeton University Press, 2011), 1-32‬רוברט ליברלס‪ ,‬יהודים וקפה‪:‬‬ ‫מסורת וחדשנות בגרמניה בעת החדשה המוקדמת‪ ,‬תרגמה ברוריה בן ברוך (ירושלים‪ :‬כרמל‪ ,‬תשע"ו)‪.168-170 ,‬‬ ‫‪ .5‬חנה ארנדט‪ ,‬המצב האנושי‪ ,‬תרגמו אריאלה אזולאי ועדי אופיר (תל אביב‪ :‬הוצאת הקיבוץ המאוחד‪,‬‬ ‫תשע"ד)‪.94 ,‬‬ ‫‪ .6‬שם‪.84 ,‬‬ ‫‪ .7‬טלאל אסד‪ ,‬כינון החילוניות‪ :‬נצרות‪ ,‬אסלאם‪ ,‬מודרניות‪ ,‬תרגם זהר כוכבי (תל‪-‬אביב‪ :‬רסלינג‪ ,‬תש"ע)‪.47 ,‬‬ ‫‪ .8‬יעקב ידגר‪" ,‬מסורתיות"‪ ,‬מפתח ‪( 5‬תשע"ב)‪http://mafteakh.tau.ac.il/wp-content/ .148 :‬‬ ‫‪.uploads/2012/06/5-2012-07.pdf‬‬ ‫‪ .9‬שם‪ ;152-148 ,‬הנ"ל‪ ,‬מעבר לחילון‪ :‬מסורתיות וביקורת החילוניות בישראל (ירושלים‪ :‬הוצאת מכון ון ליר‪,‬‬ ‫תשע"ג)‪ ;59—57 ,‬מאיר בוזגלו‪ ,‬שפה לנאמנים‪ :‬מחשבות על מסורת (ירושלים‪ :‬כתר‪ ,‬תשס"ט)‪.76-59 ,‬‬ ‫‪ .10‬מחברות עמנואל — מחברת עשרים ושתיים ‪ /‬עמנואל הרומי ‪http://benyehuda.org/haromi/022.‬‬ ‫‪html‬‬ ‫‪ .11‬מדרש תנאים לספר דברים‪ ,‬מהדורת רד"צ הופמן (ברלין‪ ,‬תרס"ח)‪.211 ,‬‬ ‫‪ . 12‬מנחם קיסטר‪'" ,‬כדת משה ויהודאי'‪ :‬תולדותיה של נוסחה משפטית‪-‬דתית"‪ ,‬בתוך‪ ,‬עטרה לחיים‪ :‬מחקרים‬ ‫בספרות התלמודית והרבנית לכבוד פרופ' חיים זלמן דימיטרובסקי" עורכים‪ :‬דניאל בויארין ואח' (ירושלים‪:‬‬ ‫מאגנס‪ ,‬תש"ס)‪ ;208-202 ,‬ישי רוזן‪-‬צבי‪'" ,‬המדיר' והמודרת‪ :‬משנת כתובות פרק ותפיסת הנישואין התנאית"‪,‬‬ ‫דיני ישראל כו‪-‬כז (תשס"ט—תש"ע)‪.119-91 :‬‬ ‫‪ . 13‬משנה סנהדרין‪ ,‬פרק י‪ ,‬משנה א; ספרא שמיני‪ ,‬פרשה י‪ ,‬פרק יב‪ ,‬ד; ספרא קדושים‪ ,‬פרשה ג‪ ,‬פרק ח‪ ,‬י;‬ ‫‪164‬‬ ‫תורה ומצוות אבי‪-‬רם צורף‬ ‫ספרא בהר‪ ,‬פרשה ה‪ ,‬פרק ו‪ ,‬ג; ספרי דברים‪ ,‬ראה‪ ,‬פיסקא נד‪.‬‬ ‫‪ .14‬ראו למשל משנה שבועות‪ ,‬פרקים ד—ו; תוספתא שבועות‪ ,‬פרקים ג‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫‪D. Gimaret, “Uṣūl Al-Dīn,” ed. P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van . 15‬‬ ‫‪,Donzel, W.P. Heinrichs, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, April 24, 2012‬‬ ‫‪.http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_776‬‬ ‫‪ .16‬ספר הנבחר באמונות ובדעות‪ ,‬מהדורת קאפח (ירושלים‪ :‬מכון משנת הרמב"ם‪ ,‬תש"ל)‪ ,‬עמ' כז‪-‬כח‪ ,‬קלב‪.‬‬ ‫רס"ג עשה לעיתים שימוש במושג "אלתוריה" בהוראת "תורה"‪ ,‬כך למשל ׁשַרַאיֶע אלתוריה = מצוות התורה‪.‬‬ ‫‪" 17‬הודיענו אלהינו [‪ ]...‬שהוא נתן לנו דת ללכת בו‪ ,‬ובו מצות שהטיל עלינו [‪ ]...‬כי העיון מחייב שתנתן לנו‬ ‫תורה"‪ .‬שם‪ ,‬עמ' קיז‪.‬‬ ‫‪ .18‬מנחם לורברבוים‪ ,‬פוליטיקה וגבולות ההלכה (ירושלים‪ :‬מכון שלום הרטמן‪ ,‬תשס"ו)‪.89-86 ,‬‬ ‫‪ 19‬ספר מורה הנבוכים‪ ,‬מהדורת קאפח (ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשל"ב)‪ ,‬ג‪.‬‬ ‫‪ .20‬שם‪ ,‬ד‪ ,‬כ‪.‬‬ ‫‪ . 21‬עומר מיכאליס‪'" ,‬סילקתי את החציצה'‪ :‬גילוי סודות בהגות האסלאמית ועיצובו של מורה הנבוכים"‪ ,‬ציון‬ ‫‪ .484-447 ,)2018( 4 ,83‬ראו גם משה אידל‪" ,‬על סתרי תורה בהגותו הקבלית של אברהם אבולעפיה"‪ ,‬בתוך‬ ‫על דעת הקהל‪ :‬דת ופוליטיקה בהגות היהודית‪ .‬ספר היובל לכבוד אביעזר רביצקי‪ ,‬עורכים‪ :‬בנימין בראון ואח'‬ ‫(ירושלים‪ :‬הוצאת מרכז זלמן שזר‪ ,‬תשע"ב)‪.458-371 ,‬‬ ‫‪ .22‬ר' ה"ש ‪ 7‬לעיל‪ ,‬וגם‪Gil Anidjar, “Secularism”, Critical Inquiry 33 (2006): 52-77; Jonathan :‬‬ ‫‪Z. Smith, “Religion, Religions, Religious”, in Critical Terms for Religious Studies, ed.‬‬ ‫‪.Mark C. Taylor (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 269-284‬‬ ‫‪ .23‬ר' ה"ש ‪ 4‬לעיל‪.‬‬ ‫‪Aamir R. Mufti, Enlightenment in the Colony: The Jewish Question and the Crisis of .24‬‬ ‫‪.Postcolonial Culture (Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2007), 37-90‬‬ ‫‪ .25‬זמיר עריצים וחרבות צורים‪ ,‬כתב א'‪ .‬מופיע בתוך‪ :‬מרדכי וילנסקי‪ ,‬חסידים ומתנגדים‪ :‬לתולדות הפולמוס‬ ‫שביניהם בשנים תקל"ב—תקע"ה (ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תש"ל)‪ ,‬כרך א'‪.41-40 ,‬‬ ‫‪Menachem Lorberbaum, “Rethinking Halakhah in Modern Eastern Europe: Mysticism, .26‬‬ ‫‪Antinomism, Positivism”, in The Cambridge Companion to Judaism and Law, ed. Christine‬‬ ‫‪ .Hayes (Cambridge: Cambridge University Press, 2017), 232-259‬על כינון ההפרדה בין קודש‬ ‫וחול כהפרדה חיונית להגדרת הדת במסגרת שיח החילון ראו אסד‪ ,‬כינון החילוניות‪.54-45 ,‬‬ ‫‪ .27‬הרב משה אביגדור עמיאל‪ ,‬לנבוכי התקופה‪ :‬פרקי הסתכלות במהות היהדות (ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪,‬‬ ‫תש"ג)‪ .282-283 ,‬אני מודה לעידו הררי שהפנה אותי לדברים אלה‪.‬‬ ‫‪ .28‬ראו למשל‪www.youtube.com/watch?v=G1mluix9cQU :‬‬ ‫‪ .29‬בן‪-‬ציון מאיר חי עזיאל‪ ,‬ספר מכמני עזיאל (תל אביב‪ :‬תרצ"ט)‪ ,‬תקמב—תקמג‪.‬‬ ‫‪ .30‬שם‪ ,‬עמ' תקמו‪ ,‬תקנב‪-‬תקנג‪ .‬שלום רצבי‪" ,‬ציונות‪ ,‬יהדות וארץ ישראל בהגותו של הראשון לציון הרב בן‬ ‫‪165‬‬ ‫מפתח ‪2019 / 14‬‬ ‫ציון מאיר חי עזיאל"‪ ,‬פעמים ‪( 73‬תשנ"ח)‪.83-60 :‬‬ ‫‪ 31‬בן‪-‬ציון מאיר חי עזיאל‪ ,‬ספר משפטי עזיאל (ירושלים‪ :‬תש"ס)‪ ,‬חלק ד‪ ,‬סימן א‪ ,‬יח‪ .‬ושם‪" :‬שופטים כאלה‬ ‫אשר הם בעצמם עוברים על כל המשפטים הנשפטים לפניהם‪ ,‬וכשיושבים לדין על אותם המעשים אינם דנים‬ ‫מתוך מבט נקודת הצדק והיושר‪ ,‬אלא מתוך מבט מסחרי כי הלא סוחרים המה"‪ .‬שם‪ ,‬י‪.‬‬ ‫‪ .32‬שם‪ ,‬עמ' א‪-‬ב‪ .‬על תשובה זו עיינו גם אצל שלום רצבי‪" ,‬הראשון לציון הרב בן‪-‬ציון מאיר חי עזיאל‪ :‬הלכה‬ ‫וציונות"‪ ,‬הציונות כ"א (תשנ"ח)‪.90-97 ,‬‬ ‫‪Wael B. Hallaq, An Introduction to Islamic Law (New York: Cambridge University .33‬‬ ‫‪ .Press, 2009), 116‬ראו בהקשר זה גם‪ :‬אסד‪ ,‬כינון החילוניות‪.346-279 ,‬‬ ‫‪ .34‬אריה אדרעי‪" ,‬פולמוס הגיור בישראל בהקשרו האידאולוגי וההיסטורי"‪ ,‬שנתון המשפט העברי כז‬ ‫(תשע"ב‪-‬תשע"ג)‪.59-35 ,47 :‬‬ ‫‪A. I. Baumgarten, “The Pharisaic Paradosis”, The Harvard Theological Review 80, no. .35‬‬ ‫‪.1 (1987): 63-77‬‬ ‫‪ .36‬המונח "מסורת" משמש לעיתים בהוראה על ידיעות מקובלות‪ .‬ראו למשל‪ :‬משנה שקלים‪ ,‬פ"ו מ"א;‬ ‫ירושלמי פסחים‪ ,‬פ"ה ה"ג‪ .‬לסוגיות הדנות בשאלת "יש אם למסורת" או "יש אם למקרא" ראו‪ :‬בבלי פסחים‪,‬‬ ‫פו ע"ב; סוכה‪ ,‬ו ע"ב; קידושין‪ ,‬יח ע"ב; סנהדרין‪ ,‬ד ע"א; מכות‪ ,‬ז ע"ב; כריתות‪ ,‬יז ע"ב‪.‬‬ ‫שלמה נאה הצביע על כך שהביטוי "יש אם למסורת" ייחודי לתלמוד ומייצג גישה המייחסת לכתב התורה‬ ‫התנָ אים‪,‬‬ ‫משמעות מקודשת ומחייבת "לשמור על הטקסט המקראי קבוע באותיותיו" ולדרוש בו‪ ,‬וכי ַ‬ ‫שהכירו נוסחאות שונות של כתיב וקריאות שונות של הכתובים‪ ,‬התייחסו בפרשנויותיהם בעיקר למילה‬ ‫הנשמעת‪ ,‬שאינה תלויה בכתיב‪ .‬ראו שלמה נאה‪" ,‬אין אם למסורת או‪ :‬האם דרשו התנאים את כתיב התורה‬ ‫שלא כקריאתו המקובלת?"‪ ,‬תרביץ סא (תשנ"ב)‪ .448-401 :‬ראו גם זאב בן‪-‬חיים‪" ,‬מסורה ומסורת (בחינה‬ ‫משמעותית)"‪ ,‬לשוננו ג‪/‬ד (תשי"ז)‪.292-283 :‬‬ ‫‪ .37‬על התפתחות שתי התורות ראו‪ :‬אפרים אלימלך אורבך‪ ,‬חז"ל‪ :‬פרקי אמונות ודעות (ירושלים‪ :‬מאגנס‪,‬‬ ‫תשכ"ט)‪Cana Werman, “Oral Torah vs. Written Torah(s): Competing Claims to ;259-258 ,‬‬ ‫‪( Authority”, Dead Sea Discoveries 17, no. 2 (2010): 175-197‬להלן אורבך‪ ,‬חז"ל)‪.‬‬ ‫‪Israel Jacob Yuval, “The Orality of Jewish Oral Law: from Pedagogy to Ideology”, in .38‬‬ ‫‪Judaism, Christianity and Islam in the Course of History: Exchanges and Conflicts, eds.‬‬ ‫‪.Lothar Gall and Dietmar Willoweit (München: Oldenbourg, 2011): 239‬‬ ‫‪ .39‬האיגרת הראשונה אל הקורינתיים ט‪ .20 ,‬האיגרת אל הרומיים‪ ,‬ז‪.6 ,‬‬ ‫‪ .40‬אורבך‪ ,‬חז"ל‪.270-261 ,‬‬ ‫‪.Yuval, The Orality, 237-260 .41‬‬ ‫‪ .42‬ראוי לציין כי בפילוסופיה היהודית בימי הביניים יש תפקיד מרכזי למושג "תקליד" ולביקורת עליו‪,‬‬ ‫כמושג המורה על מסורת וקבלה של ידע‪ ,‬ועל מקומו של ידע שנרכש כך‪ .‬עם זאת‪ ,‬היבט זה של המושג חורג‬ ‫מעבר לגבולות של הדיון כאן‪ .‬ראו עומר מיכאליס‪'" ,‬אפילו על הפילוסופים'‪ ,‬עיון בתפקוד המונח 'תקליד'‬ ‫‪166‬‬ ‫תורה ומצוות אבי‪-‬רם צורף‬ ‫במורה הנבוכים ובמקורותיו ההגותיים"‪ ,‬דעת ‪.45-7 :)2017( 83‬‬ ‫‪ .43‬ידגר‪" ,‬מסורתיות"‪ .148—146 ,‬הנ"ל‪ ,‬מעבר לחילון‪.49-47 ,‬‬ ‫‪Eric Hobsbawm, “Introduction: Inventing Traditions”, in The Invention of Tradition, eds. .44‬‬ ‫‪.Eric Hobsbawm and Terence Ranger (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 1-14‬‬ ‫‪ .45‬ידגר‪" ,‬מסורתיות"‪ .158—156 ,149 ,‬הנ"ל‪ ,‬מעבר לחילון‪ .60 ,‬בוזגלו‪ ,‬שפה לנאמנים‪.41 ,‬‬ ‫‪ .46‬בוזגלו‪ ,‬שפה לנאמנים‪.51 ,‬‬ ‫‪ .47‬שמות רבה‪ ,‬פרשת תרומה‪ ,‬פרשה לג‪ ,‬סימן ז‪.‬‬ ‫‪ .48‬ראו למשל‪ :‬ספר הזהר‪ ,‬מהדורת מרגליות (ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ת"ש)‪ ,‬כרך א‪ ,‬עז ע"א‪ ,‬רטו ע"א;‬ ‫כרך ג‪ ,‬צו‪ ,‬לה ע"א; מלילה הלנר‪-‬אשד‪ ,‬ונהר יוצא מעדן‪ :‬על שפת החוויה המיסטית בזוהר (תל אביב‪ :‬עם‬ ‫עובד‪ ,‬תשס"ה)‪ .242-239 ,‬וגם‪ :‬ספר תפארת ישראל (לונדון‪ :‬תשט"ו)‪ ,‬ל‪-‬לג‪.‬‬ ‫‪ .49‬ידגר‪" ,‬מסורתיות"‪ .148 ,‬אין ברצוני לטעון כאן כי שיח ה"מסורת" מכחיש את מקומה של התורה בכינון‬ ‫ההוויה התרבותית היהודית‪ ,‬אלא להצביע על היעדרו של התורה כטקסט כתוב מן המסמכים המכוננים‬ ‫של שיח המסורת‪ ,‬ועל הדגש שניתן בו להעברת המסורת בעל פה ובאמצעות פרקטיקות שונות במסגרת‬ ‫המשפחה על פני חזרה אל הטקסט הכתוב ודרישתו‪.‬‬ ‫‪50‬‬ ‫‪ .‬אחד העם‪" ,‬המוסר הלאומי" ‪http://benyehuda.org/ginzburg/hamusar_haleumi.‬‬ ‫‪ .html‬ראו‪ :‬אמנון רז‪-‬קרקוצקין‪ ,‬ייצוגה הלאומי של הגלות‪ :‬ההיסטוריוגרפיה הציונית ויהודי ימי הביניים‬ ‫(עבודה לשם קבלת תואר דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב‪ ,‬תשנ"ז)‪ ;131 ,‬בועז הוס‪ ,‬שאלת קיומה של מיסטיקה‬ ‫יהודית‪ :‬הגניאולוגיה של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיות של חקר הקבלה (ירושלים‪ :‬מכון ון ליר‪ ,‬תשע"ו)‪,‬‬ ‫‪.65-42‬‬ ‫‪ .51‬חיזוק לראיית הקטגוריה של ה"מסורת" כאישור מחודש של החלוקות הבינאריות החילוניות אפשר‬ ‫למצוא בהקשר האסלאמי‪ ,‬במקרה של אינדונזיה‪ .‬כפי שטען חלאק‪ ,‬באינדונזיה השריעה והמנהגים המקומיים‬ ‫הבלתי כתובים‪ ,‬ה"עאדאת"‪ ,‬היו שלובים אלה באלה ולא נתפסו כמקורות מנוגדים שיש ביניהם שניות‪.‬‬ ‫עבור השלטון הקולוניאלי ההולנדי שימשה ההנגדה בין שני המקורות וההתייצבות המשפטית לצד העאדאת‬ ‫כביטוי של התנגדות להשפעה אסלאמית וככלי לקידום של חילון‪.Hallak, An Introduction, 89-93 .‬‬ ‫על מסורתיות כחילון בהקשר אסלאמי ראו‪ :‬ניסים ליאון‪" ,‬המסורתיות המזרחית כהד לקיום היהודי בעולם‬ ‫האסלאם"‪ ,‬אקדמות כג (תשס"ט)‪.146-129 :‬‬ ‫‪ .52‬משה שוקד‪" ,‬מצוות מול מסורת‪ :‬מגמות בדתיות עדות המזרח"‪ ,‬מגמות ג‪.264—250 :)1984( 2/‬‬ ‫‪ .53‬שלמה פישר‪" ,‬תנועת ש"ס"‪ ,‬בתוך חמישים לארבעים ושמונה‪ :‬מומנטים ביקורתיים בתולדות מדינת‬ ‫ישראל‪ ,‬עורך עדי אופיר (ירושלים‪ :‬מכון ון ליר‪.337—329 :)1999 ,‬‬ ‫‪ .54‬ניסים ליאון‪ ,‬המצנפת והדגל‪ :‬לאומיות שכנגד בחרדיות המזרחית (ירושלים‪ :‬מכון ון ליר‪,31-11 ,)2016 ,‬‬ ‫‪.80-62‬‬ ‫‪ .55‬דברים יז‪ ,‬יט‪.‬‬ ‫‪ .56‬יאיר לורברבוים‪ ,‬מלך אביון‪ :‬המלוכה בספרות היהודית הקלאסית (רמת‪-‬גן‪ :‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪,‬‬ ‫תשס"ח) ‪.48-39‬‬ ‫‪167‬‬ ‫מפתח ‪2019 / 14‬‬ ‫‪ .57‬תוספתא סנהדרין פ"ד‪ ,‬ה"ה; ספרי דברים [מהדורת פינקלשטיין] פיסקא קנו‪ ,‬עמ' ‪ .208‬לורברבוים‪ ,‬מלך‬ ‫אביון‪.56-50 ,‬‬ ‫‪ .58‬משנה סנהדרין פ"ב‪ ,‬מ"ד‪.‬‬ ‫‪ .59‬לורברבוים‪ ,‬פוליטיקה‪ .162-156 ,103-84 ,‬יעקב בלידשטיין‪ ,‬עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם‪ :‬עיונים‬ ‫במשנתו ההלכתית (רמת‪-‬גן‪ :‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬תשס"א)‪.212-205 ,‬‬ ‫‪60‬‬ ‫‪ .‬לורברבוים‪ ,‬ר' ה"ש ‪ 60‬לעיל‪.90 ,‬‬ ‫‪ .61‬ספר שערי אורה [מהדורת י' בן‪-‬שלמה]‪ ,‬כרך ראשון‪.74 ,57 ,‬‬ ‫‪ .62‬שם‪.87—85 ,‬‬ ‫‪ .63‬שם‪ .76 ,‬וראו גם‪ :‬זהר ח"ב תרומה קסא ע"ב; ח"ג שמיני לה ע"ב‪ .‬וראו‪ :‬משה אידל‪" ,‬תפיסת התורה‬ ‫בספרות ההיכלות וגלגוליה בקבלה"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל א (תשמ"א)‪.59 :‬‬ ‫‪ .64‬תומס הובס‪ ,‬לויתן‪ ,‬תרגם אהרן אמיר (ירושלים‪ :‬שלם‪ ,‬תש"ע)‪ .120 ,‬מנחם לורברבוים‪" ,‬שובו של לויתן‪:‬‬ ‫על התיאולוגיה הפוליטית של הובס"‪ ,‬תרבות דמוקרטית ‪( 6‬תשס"ב)‪.110-85 :‬‬ ‫‪ .65‬קרל שמיט‪ ,‬תיאולוגיה פוליטית‪ :‬ארבעה פרקים על תורת הריבונות‪ ,‬תרגם רן הכהן (תל אביב‪ :‬רסלינג‪,‬‬ ‫‪ .57 ,)2005‬על ההיבטים השונים של השעיית החוק ותפיסת הריבון במדינות הלאום המודרניות עיינו יהודה‬ ‫שנהב‪" ,‬האימפריה ומצב החירום‪ :‬קריאה של 'החריג' והחריגה דרך ‪ The Nomos of the Earth‬לקרל‬ ‫שמיט"‪ ,‬בתוך לפנים משורת הדין‪ :‬החריג ומצב החירום‪ ,‬עורכים יהודה שנהב‪ ,‬כריסטוף שמידט ושמשון‬ ‫צלניקר (ירושלים‪ :‬מכון ון ליר‪ ,‬תש"ע)‪.92-69 ,‬‬ ‫‪ .66‬מיכאל פייגה‪" ,‬מבוא"‪ ,‬בתוך קרדום לחפור בו‪ :‬ארכאולוגיה ולאומיות בארץ ישראל‪ ,‬עורכים מיכאל‬ ‫פייגה וצבי שילוני (שדה בוקר‪ :‬מכון בן‪-‬גוריון‪ ,‬תשס"ח)‪ .17-1 ,‬וראו גם על מקום המלכים בסיפור הלאומי‬ ‫שגיבש דוד בן‪-‬גוריון‪ :‬אניטה שפירא‪ ,‬יהודים חדשים יהודים ישנים (תל אביב‪ :‬עם עובד‪ ,‬תשנ"ז)‪.235-234 ,‬‬ ‫‪ .67‬בן‪-‬ציון מאיר חי עזיאל‪ ,‬ספר מכמני עזיאל (ירושלים‪ :‬תשס"ה) חלק ג‪ ,‬קצה‪-‬קצט‪.‬‬ ‫‪ .68‬עקיבא ארנסט סימון‪" ,‬פרושים — לא אסיים"‪ ,‬דבר‪ ,‬י"ב חשוון תרצ"ג‪ ,‬עמ' ‪ .5 ,2‬ועיינו גם ‪Shalom‬‬ ‫‪Ratzabi, Between Zionism and Judaism: The Radical Circle in Brith Shalom 1925-1933‬‬ ‫‪ .(Leiden: Brill, 2002), 267-274‬מעניין להזכיר גם את הביקורת של בובר על המלכות ועל משמעותה‬ ‫של ביקורתו בהקשר של מדינת ישראל‪ .‬עם זאת‪ ,‬בניגוד לסימון‪ ,‬שהיה יהודי שומר תורה ומצוות שהזכיר‬ ‫בדבריו את הפרושים‪ ,‬החכמים והגאונים כמבקרי השלטון‪ ,‬בובר התמקד בדמויותיהם של הנביאים‪ .‬מרטין‬ ‫בובר‪ ,‬מלכות שמים (ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשכ"ה); הנ"ל‪ ,‬דרכו של מקרא (ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪,‬‬ ‫תשל"ח)‪.269-164 ,‬‬ ‫‪ .69‬סימון‪" ,‬פרושים"‪ ,‬עמ' ‪.5 ,2‬‬ ‫‪70‬‬ ‫‪ .‬הרב צבי יהודה הכהן קוק‪ ,‬ארץ הצבי‪ :‬במערכה על שלמות ארצנו (בית אל‪ :‬נתיבי אור‪,‬‬ ‫תשס"ג)‪ ,‬א‪-‬י; שלמה פישר‪" ,‬הפרדיגמה הפונדמנטליסטית ומה שעבר לה‪ :‬חקר הציונות הדתית הרדיקלית‬ ‫בשלושת העשורים האחרונים של המאה ה‪ ,"20-‬תיאוריה וביקורת ‪ ;295-283 :)2007( 31‬הנ"ל‪" ,‬ציונות דתית‬ ‫רדיקאלית‪ :‬תיאולוגיה מחולנת?"‪ ,‬בתוך לאומיות וחילון‪ ,‬עורכים זוהר מאור ויוכי פישר (ירושלים‪ :‬מאגנס‪,‬‬ ‫‪168‬‬ ‫תורה ומצוות אבי‪-‬רם צורף‬ ‫בדפוס); גדעון ארן‪ ,‬קוקיזם‪ :‬שורשי גוש אמונים‪ ,‬תרבות המתנחלים‪ ,‬תיאולוגיה ציונית‪ ,‬משיחיות בזמננו‬ ‫(ירושלים‪ :‬כרמל‪ ,‬תשע"ג)‪.203-191 ,‬‬ ‫‪ .71‬קוק‪ ,‬ארץ הצבי‪ ,‬יט‪-‬כד‪.‬‬ ‫‪ .72‬ליאון‪ ,‬המצנפת והדגל‪ .20-15 ,‬על הביטוי של פוטנציאל זה בהקשר אחר ראו אבי‪-‬רם צורף‪ ,‬שותפות‬ ‫יהודית‪-‬ערבית כנגד שיח החילון‪ :‬מחשבה דתית‪ ,‬פוליטיקה וספרות בכתיבתו של יהושע רדלר‪-‬פלדמן (ר'‬ ‫בנימין‪ ,)1957-1880 ,‬עבודת לקבלת תואר דוקטור‪ :‬באר שבע‪ ,‬תשע"ח‪.253-246 ,‬‬ ‫‪ .73‬יצחק ברויאר‪ ,‬ציוני דרך (ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשס"ז)‪ .196 ,‬על התיאולוגיה הפוליטית של ברויאר‬ ‫ראו שובל שפט‪" ,‬התיאולוגיה הפוליטית של יצחק ברויאר" בתוך האלוהים לא ייאלם דום‪ :‬המודרנה היהודית‬ ‫והתיאולוגיה הפוליטית‪ ,‬עורך‪ :‬כריסטוף שמידט (ירושלים‪ :‬מכון ון ליר תשס"ט)‪ ;140-122 ,‬עמוס ישראל‪-‬‬ ‫פליסהואור‪" ,‬ביקורת חרדית על ריבונות‪ ,‬אינדיבידואליזם ומושג זכויות האדם‪ :‬הגות לאומית ובין‪-‬לאומית‬ ‫דתית של הרב ד"ר יצחק ברויאר"‪ ,‬המשפט טו [‪( ]2‬תשע"א)‪.646-607 :‬‬ ‫‪ .74‬שלמה פישר‪" ,‬החרדים מן השלום"‪ ,‬תיאוריה וביקורת ‪ ;239-233 :)1996( 9‬ליאון‪ ,‬המצנפת והדגל‪-81 ,‬‬ ‫‪ .108‬עם זאת‪ ,‬אינני בטוח שפישר צודק כשהוא מסמן את העמדה החרדית האופוזיציונית כ"נחלת העבר"‪,‬‬ ‫ונראה שהדבר קשור יותר במאזן הכוח הפרלמנטרי‪ .‬כך למשל ניתן לראות את ההתנגדות שהוביל ח"כ‬ ‫הרב ישראל אייכלר ב‪( 2013-‬כשהחרדים לא היו חלק מן הקואליציה) להעברת חוק המשילות (העלאת אחוז‬ ‫החסימה)‪ .‬ח"כ אייכלר הצביע על חיבור חרדי‪-‬ערבי במאבק בחוק‪ ,‬נאם בערבית מעל דוכן הכנסת והכריז‬ ‫"אנו איתכם במאבקכם למען הדמוקרטיה"‪ .‬ראו ‪.www.youtube.com/watch?v=wXU9neMRpKI‬‬