ČASOPIS ZA TEORIJSKE PRAKSE
GERUSIJA NOVI SAD, BR. 5/2013
JOURNAL FOR THEORETICAL PRACTICES
GERUSIA NOVI SAD, No. 5/2013
STVAR - THING
Časopis za teorijske prakse / Journal for theoretical practices
Izdavač/Publisher
Gerusija Novi Sad
ksf.gerusia@gmail.com
http:gerusija.com
Uredništvo/Editorship
Aleksandar Matković, Aleksandar Stojanović, Andrea Jovanović,
Đorđe Hristov, Ivan Radenković, Maja Solar, Mark Lošonc i
Saša Hrnjez
Lektura i korektura
GERUSIJA
Ilustracije/Illustrations
Nemanja Bogdanov
Prelom/Layout
Ivan Radenković
Štampa/Print
Futura
Tiraž/Print run
1100
Projekat i publikaciju je podržala Fondacija Rosa Luxemburg
PREDGOVOR
UVOD U RADIKALNE TEORIJE
• Ženski problem u političkoj ekonomiji – od jugoslavenskog
samoupravljanja do mjera štednji_16
ANKICA ČAKARDIĆ
• Novac i kredit u marksističkoj teoriji_34
MISLAV ŽITKO
• Kako je Marksa sustiglo vreme?_44
ALPAR LOŠONC
• Nematerijalni rad u operaizmu i postoperaizmu_57
PRIMOŽ KRAŠOVEC
• Altiser u svojim granicama_72
ALEKSANDAR STOJANOVIĆ
• Altiser, subjekt i radnička klasa_92
ĐORĐE HRISTOV
• “Staro umire a novo ne može da se rodi”:
Gramši na putu rađanja novoga_101
SAŠA HRNJEZ
• Lenjin i politička intervencija – smemo li da pobedimo?_117
VUK VUKOVIĆ
• Brecht, politika umetnosti i teorije_133
MAJA SOLAR
• Odbijanje rada – od pohvale lenjosti do strukturalne
kritike_152
MARK LOŠONC
• Privatno, javno i zajedničko_165
IGOR CVEJIĆ
• Crvena genealogija ili beg od tržišta?_173
ALEKSANDAR MATKOVIĆ
• Sociologova tjeskoba ili o politici znanja_181
LEONARDO KOVAČEVIĆ
• Strukturalizam i marksizam_185
IVAN RADENKOVIĆ
• O bičevima, točkovima, prazninama i drugim (ne)bitnim
stvarima. Postkolonijalizam, kulturalizam, politika_201
VLADIMIR GVOZDEN
• Destrukcija „antropološkog sna“ i antikolonijalna misao_215
MILAN RAKITA
PREVODI
• Teorijska istorija Marksove kritike ekonomije_242
MIHAEL HAJNRIH
(Prevod sa nemačkog: Đorđe Hristov i Tatjana Karg)
• Moć bez nasilja: lekcija iz plemenskog komunizma_259
DARKO SUVIN
(Prevod sa engleskog: Lazar Atanasković)
• MANIFEST INICIJATIVE ZA DEMOKRATSKI SOCIJALIZAM_271
(Prevod sa slovenačkog: Maja Solar, Marko Miletić i Vladimir
Simović)
INTERVJUI
•’’Grad kao centralno mesto eksploatacije“_278
INTERVJU SA IVOM MARČETIĆ (razgovarao: Aleksandar
Matković)
• ‘‘Ništa nije elitističkije od podjele na ezoterično i egzoterično
znanje’’_283
INTERVJU SA STIPOM ĆURKOVIĆEM (razgovarala: Maja Solar)
PREFACE
INTRODUCTION TO RADICAL THEORIES
• The Problem of Women in Political Economy
– From Yugoslav Self-management to Austerity Measures_16
ANKICA ČAKARDIĆ
• Money and Credit in the Marxist Theory_34
MISLAV ŽITKO
• How Time Caught up with Marx?_44
ALPÁR LOSONCZ
• Immaterial Labour in Operaism and Post-operaism_57
PRIMOŽ KRAŠOVEC
• Althusser in his own Limits_72
ALEKSANDAR STOJANOVIĆ
• Althusser, the Subject and the Working Class_92
ĐORĐE HRISTOV
• “The old is dying and the new cannot be born”:
Gramsci toward the Birth of the New_101
SAŠA HRNJEZ
• Lenin and Political Intervention – Dare We Win?_117
VUK VUKOVIĆ
• Brecht, Politics of Art and Politics of Theory_133
MAJA SOLAR
• The Refusal of Work – From the Praise of
Laziness to a Structural Critique_152
MÁRK LOSONCZ
• Private, Public and the Common_165
IGOR CVEJIĆ
• A Red Genealogy or a Flight from the Market?_173
ALEKSANDAR MATKOVIĆ
• The Sociologist’s Anguish or On the Politics of Knowledge_181
LEONARDO KOVAČEVIĆ
• Structuralism and Marxism_185
IVAN RADENKOVIĆ
• Whips, Wheels, Empty Spaces and Other (Un)important things.
Post-colonialism, Culturalism, Politics._201
VLADIMIR GVOZDEN
• The Destruction of the „Anthropological Dream“
and Post-colonial Thought_215
MILAN RAKITA
TRANSLATIONS
• Theoretical History of Marx’s Critique of Economy_242
MICHAEL HEINRICH
(Translated from German: Đorđe Hristov i Tatjana Karg)
• Power without Violence: a Lesson from Tribal Communism_259
DARKO SUVIN
(Translation from English: Lazar Atanasković)
• The Manifesto of the Initiative for Democratic
Socialism_271
(Translation from Slovenian: Maja Solar,
Marko Miletić i Vladimir Simović)
INTERVIEWS
•’’The City as a Central Place of Exploitation“_278
AN INTERVIEW WITH IVA MARČETIĆ (by: Aleksandar
Matković)
•’’Nothing is More Elitistic Than the Division Between Esoteric
and Exoteric Knowledge“_283
AN INTERVIEW WITH STIPE ĆURKOVIĆ (by: Maja Solar)
UVOD U RADIKALNE TEORIJE
„’Nepristrasnost’, ’objektivni pogled’, ako ne već sasvim naivan izraz
površne nadležnosti, postali su laži“ – piše Valter Benjamin. Tako ni theoria
očigledno više nikada neće biti mirno posmatranje izdaleka, nego će uvek
podrazumevati učestvovanje u odnosima moći ovde i sada. Priroda kapitalizma
je takva da nam se sistem nameće kao agresivna vidljivost, ali upravo stoga treba
pitati šta ostaje neprimećeno, naturalizovano i depolitizovano. Za razliku od
zajednica neposredne dominacije, u društvu kapitalističkog načina proizvodnje
upravo apstraktne prinude imaju prevlast, a ta činjenica zahteva rad mišljenja.
Otpor naprosto nije moguć bez kritičkog oka. „Klasa“, „zakon tendencije pada
profitne stope“ ili „višak vrednosti“ se vrlo retko ili nikada ne pojavljuju u
neposrednom iskustvu – reč je o pojmovima koji mogu da služe kao korisne ratne
mašine. U takvoj situaciji i mržnju prema teoriji treba razumeti kao ideološki
efekat koji treba odbaciti.
Antikapitalizam se često koleba između dva ekstrema. Sa jedne strane
se nalazi hladan teoreticizam koji se usred nedostatka antisistemske borbe
ograničava na ezoteričan diskurs teorijskih mandarina, a sa druge strane stoji
antiteorijska pozicija koja bi svako odstupanje od „direktne akcije“ okarakterisala
kao akademsku masturbaciju u kuli od slonovače. Altiser, čitajući Lenjinov opis
klasne pozicije intelektualca kao neizbežnog petit-bourgeois, na jednom mestu
piše: da bi se ideje promenile, neophodna je duga i mučna re-edukacija, unutrašnji
i spoljašnji sukob. Ukoliko se praksa shvata kao puka primena teorijskih uvida,
jasno je da je nešto već odavno promašeno. Vreme supremacije teorije, teorijske
avangarde ili intelektualnog vođstva je prošlo. Međutim, što se tiče antiteorijske
pozicije, tu bi trebalo ponoviti Adornovo pitanje: da li čisto neposredan otpor
može da bude ekifasan u društvu realnih apstrakcija, tj. u društvu najveće
posredovanosti? Pseudomilitantni žargon zapravo potcenjuje snagu kapitalizma
i ne može čak ni da dodirne vladajuće odnose. Opsesivna lamentacija na temu
„naši teoretičari su elitisti i nemaju veze sa praksom“ jeste simptom koji samo
pokazuje koliko je optužitelj lišen moći i prakse.
Prvi mislioci marksizma nisu smatrali da teoriju treba importovati u
proletarijat spolja, baš naprotiv: oni su smatrali da zajednički, koordinisani rad
u fabrici sa svojim naučnim i tehnološkim aspektima uvek već ima tendenciju
da stvori izvesnu racionalnost koja bi radničku klasu mogla da pretvori u
samosvesnog političkog aktera. U tom smislu se moglo reći da je proletarijat
naslednik nemačkog idealizma. Ima li razloga da se misli da danas ne postoji
mogućnost takvog general intellecta?
Pitanje o odnosu teorije i prakse je aktuelnije nego ikada, jer se istovremeno
odvija pojavljivanje novih teoreticizama i nove mržnje prema teoriji. Glavni
izazov se sastoji u pronalasku pozicije koja je s onu stranu tih jednostranih opcija.
Teorija, ukoliko je radikalna, mora biti aktivistička.
Stvar od svog početka ima podnaslov „časopis za teorijske prakse“.
Gerusija je tokom 2012/13. godine organizovala Uvod u radikalne teorije kao
program predavanja koji je trebalo da ponovi vezu koja je prisutna i u podnaslovu
gerusijanskog časopisa. Program Uvoda je već i po sebi bio kontra-edukacija i
re-edukacija: on kontrira selekciji na fakultetima koja isključuje ili pacifikuje i
neutralizuje teorije koje su kritične prema postojećem društvu. Naravno, reč je i o
ideji da se znanje mora prilagoditi i podrediti tržištu. Uvod u radikalne teorije je
u tom smislu bio pokušaj da se interveniše u novosadskoj pustinji.
Predavanja na Uvodu u radikalne teorije, držali su: Srećko Horvat,
Dušan Maljković, Milan Rakita, Vladimir Gvozden, Gašpar Mikloš Tamaš,
Branko Romčević, Primož Krašovec, Dušan Grlja, Saša Hrnjez, Andrej Pavlišič,
Aleksandar Stojanović, Đorđe Hristov, Goran Rujević, Milena Stefanović,
Adriana Zaharijević, Vuk Vuković, Alpar Lošonc, Vladan Milanko, Lidija Prišing,
Ivan Radenković, Bojan Vasić, Ankica Čakardić, Mislav Žitko, Sanja Todorović,
Leonardo Kovačević, Ivan Milenković, Darko Drašković, Aleksandar Matković,
Lazar Atanasković, Igor Cvejić, Petar Bojanić, Mark Lošonc i Maja Solar.
Zahvaljujemo se svim izlagačima i izlagačicama, kao i publici koja je svake
radikalnoteorijske subote slušala, pitala, komentarisala, sugerisala, predlagala,
ljutila se, smejala se, teoretisala sa nama. Veliku zahvalnost dugujemo i ljudima
iz Crne kuće, ne samo zbog ustupanja prostora za sve Uvode, već i zbog velike
podrške i pomoći u svakom pogledu (posebno Anici koja je sva predavanja
redovno snimala, Žoltu na svoj tehničkoj podršci, Neni za šankom i njenom psu
Garpu koji je lajao i nosio kamenčiće, i našoj Višnji koja se borila sa papirima).
INTRODUCTION TO RADICAL THEORIES
„The ‘unclouded,’ ‘innocent’ eye has become a lie, perhaps the whole naïve
mode of expression sheer incompetence.“ – writes Walter Benjamin. Thus theoria
will never be a peaceful observation made from a safe distance, but will always
imply an involvement in power relations that are here and now. The nature of
capitalism is such that the system is forced upon us as an aggressive visibility, and
this is precisely why one needs to question that which remains unseen, naturalized
and depoliticized. Unlike the congregations of immediate dominance, in a society
governed by a capitalistic mode of production, that which gains predominance
are precisely the abstract coercions themselves, and this fact requires the labour
of thought. Resistance is simply not possible without the critical eye. “Class”,
“the law of the tendency of the profit rate to fall” or “surplus value”, appear
very rarely or never at all in any immediate experience – these are the concepts
which can serve as useful war machines. In that sort of situation, one needs to
understand even the hatred towards theory as an ideological effect which needs
to be repudiated.
Anti-capitalism often hesitates between two extremes. On the one side
there is a cold theoreticism which limits itself, in an absence of an anti-systematic
struggle, to an esoteric discourse of theoretical mandarins, and on the other side
stands an anti-theoretical position which would characterise any deviation from
„direct action“ as an academic masturbation inside its own ivory tower. Althusser,
reading Lenin’s description of the class position of intellectual as an inevitable
petit-bourgeois, writes: for the ideas to change, a long and exhausting re-education
is necessary, as well as an internal and external struggle. If practice is understood
simply as an application of theoretical insights, it becomes evident that we are
missing something. The time of theoretical supremacy, theoretical avant-garde
and intellectual leadership is over. But, as to the anti-theoretical position, here one
should repeat Adorno’s question: can a purely immediate resistance be useful in
a society of real abstractions, i.e. a society of the upmost mediation? The pseudomilitant jargon actually underestimates the power of capitalism and cannot even
touch its ruling relations. The obsessive lamentation on the subject matter of „our
elitist theoreticians who have nothing to do with practice“ is a symptom which
only points out how much the accusator is deprived of power and practice.
The first thinkers of Marxism did not think that theory needs to be
imported into proletariat from outside, but exactly the opposite: they thought
that a common, coordinated labor inside the factories with all its scientific and
technological aspects always already has a tendency to create a certain rationality
which could turn the working class into a self-conscious political actor. In that
sense one could say that the proletariat is a successor to German Idealism. Is
there any reason to think that today this sort of general intellect is not possible?
The question of the relation between theory and practice is alive more than ever,
because new theoreticisms are today simultaneously being developed along
with a renewed hatred towards theory. The main challenge consists in seeking a
position which would be beyond these one-sided options. Theory, as long as it’s
radical, must be activistic.
Thing had from its start a subtitle: „Journal for theoretical practices“.
During the years 2012/2013 Gerusija has organized the Introduction to radical
theories as a program of lectures which ought to renew the link which is present
in the subtitle of the Gerusian journal. The program of the Introduction was by
itself already a counter-education and re-education: it goes against the grain of
faculty selection which includes or pacifies and neutralises those theories which
are critical towards the existing society. Of course, this has roots in the idea that
knowledge must be adapted and subjected to the market. The Introduction to
radical theories was, in that sense, an attempt to intervene into the desolate desert
of Novi Sad.
Lectures on the Introduction to radical theories were held by: Srećko
Horvat, Dušan Maljković, Milan Rakita, Vladimir Gvozden, G. M. Tamás,
Branko Romčević, Primož Krašovec, Dušan Grlja, Saša Hrnjez, Andrej Pavlišič,
Aleksandar Stojanović, Đorđe Hristov, Goran Rujević, Milena Stefanović,
Adriana Zaharijević, Vuk Vuković, Alpár Losoncz, Vladan Milanko, Lidija
Prišing, Ivan Radenković, Bojan Vasić, Ankica Čakardić, Mislav Žitko, Sanja
Todorović, Leonardo Kovačević, Ivan Milenković, Darko Drašković, Aleksandar
Matković, Lazar Atanasković, Igor Cvejić, Petar Bojanić, Márk Losoncz i Maja
Solar.
We would like to thank all the speakers, as well as the audience that attended
every radical-theoretical Saturday, and listened, questioned, commentated,
suggested, angered, laughed, and theoreticized with us. We owe a big thanks to
the people from Crna kuća, not just for giving us a place to hold the Introductions,
but also for the very big support and help in every aspect (especially to Anica who
properly filmed every lecture1, to Žolt for his technical support, to Nena at the
bar and her dog Garp who barked and brought us stones, and to our Višnja who
fought a battle with our paperwork).
1 Videos of the whole program can be viewed on Youtube on the following link:
http://www.youtube.com/playlist?list=PL4O55NHHW-XidLQQekNhlUPMVSxC6alTg
15
Uvod u radikalne teorije
Ankica Čakardić
Ženski problem u političkoj ekonomiji – od
jugoslavenskog samoupravljanja do mjera štednji
16
Sažetak: Tema će u metodološkom kontekstu historijsko-materijalističke
analize skicirati „ženski problem“ u dvama različitim sistemima političke
ekonomije, gdje se prvi referira na jugoslavensko samoupravljanje, a drugi se –
preko tzv. hrvatskog tranzicijskog perioda 90-ih sve do trenutne ekonomske krize
i mjera štednje od 2009. naovamo – tiče kapitalističkog načina proizvodnje koji se
uspješno formira nakon prvobitne akumulacije kapitala u ratnoj Hrvatskoj. Tezom
koju bih ovdje ponudila pokušala bih ukazati na činjenicu da oba spomenuta sistema
generiraju dvostruku opresiranost kao osnovni modus ženskog života koji se ozbiljuje
kao utemeljenje društvene reprodukcije i proizvodnje znanja, koja joj na specifičan
način određuje sadržajni i formalni smisao. Kada je riječ o društvenoj/socijalnoj
reprodukciji koja je za ovu temu ključni element unutar kojega raspravljamo o
ženskom položaju unutar određenih proizvodnih odnosa, tada pokušavam upozoriti
na tvrdoglavu konzistentnost problema kućanskog i obiteljskog rada koji se kreće
od njegovateljskog posla vezanog za djecu i starije, seksa kao rada i njegovih bitnih
potencijala koji reproduciraju radničku klasu do različitih oblika neplaćenih poslova
u sferi doma.
Ključne riječi: feminizam, jugoslavensko samoupravljanje, mjere štednje,
kapitalizam, proizvodni odnosi, historijski materijalizam
1. Ženski problem u jugoslavenskom socijalističkom
samoupravljanju
U poslijeratnom razdoblju (nakon 1945) Jugoslavija je sprovela niz
promjena u načinu upravljanja ekonomijom. To razdoblje se ugrubo može
podijeliti na administrativno-centralističko (1945-50), nakon kojeg je došlo do
uvođenja radničkog samoupravljanja (1950), decentralizacije i deetatizacije,
i koje je konačno – sa SFRJ Ustavom iz 1947.g. – transformirano u razdoblje
razvijenog socijalističkog samoupravljanja.1 Citirajući jednog od najbližeg
suradnika Josipa Broza Tita i glavnog konceptualnog tvorca jugoslavenskog
samoupravnog socijalizma:
„Osnova svih sloboda i prava radnih ljudi i građana u našem
socijalističkom društvu jeste pravo na samoupravljanje. To je novo
i direktno demokratsko socijalističko pravo, koje je moguće jedino
1 V. Tomšič, Žena u razvoju socijalističke samoupravne Jugoslavije, Belgrade:
Jugoslovenska stvarnost, 1981, 33.
u uslovima društvenog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju i
vladajuće pozicije radničke klase u društvu. Ovo pravo je neupitno i
neotuđivo, i kao takvo pripada svim radnim ljudima i građanima.”2
Pravnu dimenziju koju Kardelj spominje u ovom citatu treba smjestiti u
područje radne ravnopravnosti žena i muškaraca, napose kad je riječ o različitim
radnim ugovorima, slobodnom vremenu i njegovoj alokaciji te obiteljskokućanskim obavezama koje će ometati ženu da, s jednu stranu, participira u
političkom i samoupravljačkom angažmanu ali i da, s drugu stranu, ukazuju na
deklarativnu, nikako faktičku razinu radne ravnopravnosti muškaraca i žena.
Dakako, taj vid radne neravnopravnosti će u kasnijem periodu kapitalističkog
načina proizvodnje u okvirima liberalne demokracije i izražene klasne razlike
biti i dublje prisutan, kao politička, socijalna i ekonomska nejedankost žena i
muškaraca.
Samoupravljanje je u idealtipskom smislu – kad je riječ o emancipaciji žena
– zagovaralo restrukturiranje privatne sfere života tako da ona postane sastavnim
dijelom jedinstvene društvene organizacije. Na taj su način mnoga „ženska
pitanja“, u prvom redu kućanski rad, trebala u praksi postati opće-društvena,
socijalizirana. No, bez obzira na nominalne egalitarne zahtjeve samoupravnog
sistema, ono što se u Jugoslaviji počelo događati uslijed prvih tehnokratskih upliva
u samoupravljački model političke ekonomije dva su problema: prvi i najvidljivi
se ogledao u nedovoljnoj afirmaciji radničke klase u upravljanju i „zaostajanje“ u
progresivnom ostvarivanju pretpostavljenog položaja žena o čemu će u nastavku
teksta biti više govora.3
Premda je ponešto teže pronaći neprogramatske tekstove koji su pisani u
Jugoslaviji a koji bi ponudili kritičku analizu ženskog statusa u samoupravljanju,
neki nam radovi ipak omogućuju bitne podatke, ako ne i adekvatnu analizu.
Istraživanje o samoupravnom i radnom položaju žena u Bosni i Hercegovini
omogućilo je čitavi niz zanimljivih podataka, primjerice na pitanje „što društveno
angažiranje i samoupravni angažman znači za žene“ 35.7 % ispitanica je izjavilo
da im to nosi samo brojne i dopunske obaveze, za 16.4 % ta mogućnost ne znači
ništa, 12.8 % nema o tome svoje mišljenje i za 32 % ispitanica to znači niz
pogodnosti.4
17
2 E. Kardelj, Pravci razvoja političkog sistema socijalističkog samoupravljanja, Belgrade:
IC „Komunist“, 1978, 132.
3 Kada je riječ o učešću žena u radu društveno-političkih organizacija, u SKJ-u je 1977.
bilo 23 % žena, u Savezu sindikata 34 % žena – što odgovara postotku žena u ukupnom
broju zaposlenih – u Savezu boraca oko 30 % žena, u Savezu socijalističke omladine
oko 40 % žena. Za ovim brojkama bitno zaostaje ženska zastupljenost u rukovodećim
i izvršnim organima navedenih organizacija. Tomšič, Žena u razvoju socijalističke
samoupravne Jugoslavije, str. 55.
4 F. Kožul, Žena u samoupravljanju, Sarajevo: Univerzitet u Sarajevu – Fakultet političkih
nauka, 1973., str. 91.
Uvod u radikalne teorije
Drugim riječima, preko 50 % ispitanica ima negativno mišljenje o
samoupravljanju, a primarni razlog je opterećenost kućanskim i obiteljskim
poslovima. S obzirom da uzorak zahvaća urbane sredine i visoki postotak
vršiteljica društvenih funkcija različitog ranga, otuda je velikim dijelom moguće
interpretirati stav o „nizu pogodnosti“ koje je samoupravljanje omogućavalo
ženama. U tom smislu, pitanje ženskog angažmana u društvenim i samoupravnim
praksama je klasno pitanje (u razlici među ženama i razlici muškog i ženskog
položaja u samoupravljanju) koje se temelji primarno na problemu slobodnoga
vremena i problematičnoj distribuciji obiteljsko-kućanskoga rada. Na pitanje
„zašto žene u samoupravnom odlučivanju nedovoljno učestvuju“ u spomenutom
istraživanju dobijamo ovakve odgovore:5
18
1. Uzrok je narazvijeno samoupravljanje – 7,69%
2. Tradicionalno shvaćanje prema kojem je ženi mjesto u kući, a ne u
političkom i samoupravnom životu – 20,17%
3. Nedovoljno razvijena svijest žena – 14,00%
4. Opterećenost žene poslovima u braku i porodici – 51,62%
5. Samoupravljanje i nije „ženski posao“ – 4,78%
6. Nema o tome svoje mišljenje – 1,36%
7. Bez odgovora – 0,85%
Dvojbe nema, obiteljski, kućanski, neplaćeni rad, biološka reprodukcija
i njega uopće trajni su problem koji će uvijek iznova reproducirati ženski
subordinirani položaj, čak i ako se društveno-politički sustav zalaže za progresivnu
demokratizaciju, dok se u liberalno-individualističkim formama pojavljuje kao
nužnost. Taj historijsko-materijalistički argument bitno izlazi iz okvira rodnoteorijskog diskursa naglašavajući bitnu vezu pozicioniranosti spola u sistemu
proizvodnih odnosa.
Nominalno, strategije razvoja socijalističke ekonomije i Savez komunista
su upućivali na važnost znanstvenih istraživanja o položaju žena, idejno
raščišćavanje teorijskih pitanja o položaju žena u društvu i obitelji, te poticali
na praćenje svjetskih procesa u koje je ugrađena borba za ravnopravne životne i
radne uvjete žena. Isticalo se da komunisti „trebaju odlučnije i efikasnije voditi
borbu protiv raznih devijacija i otpora i svojim djelovanjem doprinositi da se
uspješnije prevazilaze nazadna shvaćanja o ženi, naročito razna konzervativna i
patrijarhalna shvaćanja, feministički i ekonomistički pristup i slično“.6
Taj tip socijalističkog razumijevanja i prepoznavanja materijalističke
fundamentalnosti ženskoga položaja u društvu i obitelji (iako mahom u
nominalnom smislu) nakon sloma socijalizma više nikad neće naići na
afirmativne „upute“ na liniji historijsko-materijalističke metodologije ženskog
5 Isto, str. 114.
6 Citirano u Tomšič, Žena u razvoju socijalističke samoupravne Jugoslavije, str. 75.
pitanja, premašujući svaki kasniji pseudoemancipatorski projekt koji se bazirao
na juridičkim i identitetskim koncepcijama egalitarnosti. S jednu stranu, Bebel je
pisao:7
„Za nas je, stoga, žensko pitanje samo jedna faza općeg društvenog
pitanja, koje trenutačno okupira sve inteligentne umove i čije konačno
riješenje je moguće dostići jedino uklanjanjem društvenih ekstrema i
zla koja su posljedica ovih ekstrema.
Međutim, žensko pitanje zahtijeva našu posebnu pozornost. Kakva je
bila pozicija žene u drevnom društvu, kakva je njezina pozicija danas
i kakva će biti u nadolazećem društvenom poretku, pitanja su koja se
duboko tiču najmanje jedne polovice čovječanstva.“8
19
a Paul Lafargue u članku Žensko pitanje piše:
„No, Kapitalizam nije otrgnuo ženu od domaćeg ognjišta bacivši je u
društvenu proizvodnju ne bi li je emancipirao, već ju je eksploatirao
okrutnije nego muškarca, tako da je bio oprezan da ne svrgne ekonomske,
legalne, političke i moralne barijere koje je podigao kako bi je osamio
u bračnom prebivalištu. Žena, eksploatirana od strane kapitala, podnosi
bijedu slobodnog radnika i uz to nosi lance svoje prošlosti. Njezina
ekonomska bijeda se pogoršala: umjesto da je izdržavaju otac ili muž,
čijoj vladavini je i dalje podređena, ona je obavezna da zarađuje za
svoj život; pod izlikom da ona ima manje potreba od muškarca, njezin
rad je manje plaćen; a kada se njezin dnevni rad u dućanu, uredu ili
školi završi, rad u kućanstvu tek počinje. Majčistvo, ta sveta i najviša
društvena funkcija, u kapitalističkom društvu postaje uzrokom strašne
mizerije, ekonomske i fiziološke“.9
Ako se složimo s tvrdnjom da je jugoslavensko samoupravljanje (dakako,
u nekoj podrobnijoj analizi to bismo mogli istaknuti za samoupravljanje
uopće, referirajući se, pored ostaloga, i na netom navedene citate) veoma jasno
7 A. Bebel, “Women and Socialism”, marxists.org, datum zadnjeg posjeta: 15. 03. 2013.
8 Ovom prilikom samo usputno upozoravam na problematičnost Bebelovog zagovaranja
ženskog pitanja koje je prema Rayi Dunayevskayoj tek nominalnog karaktera. Ona
će u ukazati na neke neuralgične točke njegovih stavova o ženama, ističući neke
dijelove pisama iz korespondencije Augusta Bebela i Karla Kautskog, odnosno Bebela
i Vicora Adlera. Npr. 1910. Bebel piše Kautskom: “It is an odd thing about women. If
their partialities or passions or vanities come anywhere in question and are not given
consideration, or, let alone, are injured, then even the most intelligent of them flies off
the handle and becomes hostile to the point of absurdity. Love and hate lie side by side,
a regulating reason does not exist.” Iz: R. Dunayevskaya, Rosa Luxemburg, Women’s
Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution, Sussex: Harvester Press, 1981., str.
27.
9 P. Lafargue, „The Woman Question“, marxist.org, datum zadnjeg posjeta 15. 03. 2013.
Uvod u radikalne teorije
20
detektiralo probleme ženske opresije i „poticalo“ na teorijsko-praktičko bavljenje
njime, pitanje koje ćemo teško zaobići jest kako je moguće da uz feminističkoantifašističku tradiciju, socijalističko razvijanje strategija reaproprijacije
kućanskog rada i čitavi set artikulacija i mjera koje su trebale emancipirati žene,
one i nadalje ostaju u dvostruko opresiranoj poziciji?
Odgovori koji se obično pojavljuju najčešće ponavljaju samorazumljive
teze o patrijarhalnosti društva (a u novije vrijeme ta se notornost uviđa i u
tobožnjim tezama o repatrijarhalnosti) koje ni na koji način ne objašnjavaju
razloge neuspjelih praksi ženske emancipacije. Takvo samo-razumijevanje
patrijarhalnosti ima veze s identitetskim teorijama koje rijetko pokušavaju izaći
iz okvira deskripcije i ponuditi neku eksplanatornost mimo transhistorijskog
razumijevanja muško-ženske binarnosti, a koja bi uključivala strukturnu i klasnu
kritiku spolne razlike te razumijevanje patrijarhata kao sistema proizvodnih
odnosa.10
Ako uzmemo u obzir da su mahom dva feministička pitanja u
jugoslavenskom samoupravljanju razmatrala faktičko neostvarivanje idealtipskih
određenja ženske pozicije u obitelji i društvu – ono o neravnopravnosti žena
i muškaraca kad je posrijedi radno pravo i ono koje je pokušavalo analizirati
stvarno aktiviranje ženskog angažmana u samoupravljanju – jedino na taj način
možemo istovremeno ponuditi kritiku titoističke predstave o „riješenosti“
ženskog pitanja, ali i kritiku feminizma koji će se od 70-ih godina prošlog stoljeća
u depolitizirajućem modusu prestati baviti pitanjima odnosa produktivnog i
neproduktivnog rada, strategijama feminističke borbe, klasnom perspektivom
spola, fokusirajući se na tadašnje svjetske teorijske trendove i smještajući se u
polje akademskog feminizma.
Budući da socijalistička „dobra volja“ nije bila politički aktualizirana, a
žene su i nadalje ostale u dvostruko opresioniranoj poziciji koja će se neupitno
generirati i kroz novonastale neoliberalističke oblike radne neravnopravnosti
i eksploatacije, možemo tvrditi da postoji stanovita konzistencija ženske
subordinacije koja se prenosi iz jednog modela političke ekonomije u drugi. U
tom smislu, neoliberalizam shvaćamo kao aktivnu ulogu države u organiziranju
oligopolije tržišta i komodifikacije socijalnog sektora, čime naracije i mitovi
o „minimalnoj“ ili „neutralnoj“ državi onemogućuju validne teze o naravi
neoliberalne države čime postaju neupotrebljivom alatkom u analizi stvarnosti.11
Čini se da će neuspješnost pretpostavljenog obujma socijalizacije kućanskog i
10 U tom smislu je zanimljiva diskusija Tada Tietzea i Richarda Seymoura koja je
uslijedila upravo uoči krize SWP-a tijekom siječnja 2013. radi curenja podataka iz CC-a
stranke radi slučaja silovanja, što je uvjetovalo brojne diskusije o odnosu feminizma
i ljevice, kao i trockističkoj „suzdržanosti“ kad je riječ o inzistiranju na feminističkim
principima, vidi: „Debate on patriarchy and capitalist mode of production“, left-flank.
org, 15. 01. 2013.
11 O tomu sam više pisala u: „Minimalna država i neoliberalne strategije kapitalizma“, u:
Jadžić, Maljković i Veselinović (ur.), Kriza, odgovori, Levica, Beograd: Rosa Luxemburg
Stiftung, 2012., str. 129-149.
obiteljskog rada preći u posve regresivan oblik redistribucije kućanskoga rada
koji će se od kraja 90-ih s ostalim socijalnim i javnim sektorima ubrzanim tempom
prebacivati na privatizirajući modus. Taj problem uz dugotrajnu tradiciju podjele
rada u domu i na tržištu bitno bolje pojašnjava razloge tvrdokornosti socijalne,
ekonomske i pravno-političke nejednakosti žena i muškaraca nego li pozivanje na
posve neodređeni sadržaj i argument patrijarhalizacije.
Dakako, kad je riječ o jugoslavenskom samoupravljanju, pored problema
socijalne reprodukcije i činjenice da su žene u stvarnom smislu posve u
zanemarivoj brojci bile neposredno prisutne u organima samoupravljanja i
drugim rukovodećim političkim tijelima važno je spomenuti i treći moment koji
je bitno uvjetovao otežanu (ili uopće) emancipaciju žena. Najvažnije ženske
organizacije koje su nastale nakon 2. svj. rata uskoro su bile ugašene.12 Iako
je programski vezan za Komunističku partiju, AFŽ (Antifašistički front žena)
od samih početaka djeluje samostalno i autonomnom mrežom organizacija i
rukovodstava. Već krajem 1942. godine u Hrvatskoj Antifašistički front žena
okuplja oko 250 000 žena i izdaje svoj list Žena u borbi.13 Svejedno, AFŽ je 1953.
godine ukinut radi „suvišnog bavljenja političkim radom“ i zato što se smatralo
da pitanja koja se neposredno tiču žena ne nastaju na osnovu spola, već klasne i
konzervativne orijentacije.14 Drugim riječima, kada se riješi pitanje od primarne
važnosti (radničko-klasno), tek tada možemo razrađivati sekundarne fenomene
poput ženske potlačenosti. U posebnoj Rezoluciji o stvaranju Saveza ženskih
društava Jugoslavije, Kongres je obrazložio odluku o ukidanju AFŽ-a uglavnom
argumentima koje je u pozdravnoj riječi istaknuo delegat SSRN-a, a konačnim
zaključkom da bi postojanje jedinstvene ženske organizacije: „suviše izdvajalo
žene iz zajedničkih napora u rešavanju društvenih problema, podržavalo pogrešno
mišljenje o tome da je pitanje položaja žene nekakvo odvojeno žensko pitanje, a
ne pitanje naše društvene zajednice, pitanje svih boraca za socijalizam“.15
Nakon ukidanja AFŽ-a, osniva se Savez ženskih društava Jugoslavije koji
nastavlja s radom do 1961. godine, otkada se formira Konferencija za društvenu
aktivnost žena koja se organizira do 1965. godine.16 Tijekom 70ih i 80ih feminizam
na prostoru bivše Jugoslavije, a ne bitno različito od trenda na svjetskoj sceni,
obilježavaju posve nove pojavnosti u odnosu na postojeću feminističku tradiciju.17
21
12 Detaljnije u: N. Božinović ,„Ukidanje antifašističkog fronta žena i osnivanje saveza
ženskih društava“, u: Žensko pitanje u Srbiji u XIX i XX veku, Beograd: Devedesetčetvrta
i Žene u crnom, 1996.
13 Za detaljniji opis historijata AFŽ-a pogledati u: L. Sklevicky, Konji, žene, ratovi,
Zagreb: Ženska infoteka, 1996., „Žene u ratu – antifašistički front žena“, u: Božinović,
Žensko pitanje u Srbiji u XIX i XX veku i Arhiv Jugoslavije, Fond: CK KPJ; Savez ženskih
društava Jugoslavije; Konferencija za društvenu aktivnost žena; Socijalistički savez
radnog naroda Jugoslavije.
14 Tomšič, Žena u razvoju socijalističke samoupravne Jugoslavije, str. 85.
15 Citirano u: N. Božinović, Žensko pitanje u Srbiji XIX i XX veku, str. 169.
16 Vidi u isto, str. 171-196.
17 Usp. Đ. Knežević, „Kraj ili novi početak? Feminizam od šezdesetih do danas
u Jugoslaviji/Hrvatskoj“, u: Žene u Hrvatskoj. Ženska i kulturna povijest, prir. A.
Uvod u radikalne teorije
22
Pritomu ne mislim isključivo na neki specifični teorijski trend, aktivističku
praksu ili „novonastali“ status žena u društvu, radije bih drugovalni feminizam
razumijevala, kako to predlaže Nancy Fraser, kao epohalnu društvenu pojavu
u njezinoj cjelini.18 Nije uočljiva samo činjenica da glavna preokupacija grupa
prestaju biti prakse, mjere i sadržaji koji tematiziraju socijalni i ekonomski položaj
žena, već (na prostoru bivše Jugoslavije naglašeno od sredine 80-ih i početkom
rata od 90-ih) se njihovo preoznačavanje transformira posve istovjetno drugim
društvenim pokretima u ključu akademizacije i depolitiziranosti subpolitičkih
grupa, pa tako i feminističkih. Aktivistkinje se od 90-ih godina bave aktualnim
ratnim temama poput tjelesnog i strukturnog nasilja, sigurnim ženskim prostorima
i mirovnim politikama, a akademizacija feminističke artikulacije uvjetovala je
u najmanjem tri stvari: feminizam gubi svoje progresivne potencijale, gubi iz
fokusa historijski odnos spola i klase te se uslijed opće pacifikacije prakse počinje
reducirati na teorijsko-identitetsku pozicioniranost koja će sjajno poslužiti
kao poligon za afirmaciju nadolazećeg liberalističko-građanskog feminizma i
polimorfne „gender mainstreamizacije“.19
Premda bez rodnoteorijskog diskursa nema cjeline feminističke teorije,
artikulacija pitanja o odnosu spola i klase ne može biti iscrpljena iz teorije identiteta
i to iz nekoliko razloga – nema dostatni pojmovni instrumentarij, niti odgovarajući
metodološki okvir, nedostaje joj empirijskih istraživanja za analizu slučaja, kao i
nužni eksplanatorno-argumenatcijski model kojim bi se pojasnila strukturna veza
kapitalizma i patrijarhata. Uz to, s interdisciplinarnošću identitetskih teorija se
dogodio stanoviti paradoks hiperprodukcije teorija roda kojima kronično manjka
sistemske kritike, a unutar kojih se dogodilo netom spomenuto „preoznačavanje“
feminističke teorije i prakse tijekom drugog vala feminizma. To je nesumnjivo
uvjetovalo činjenicu da je feminizam skoro tri desetljeća ostao bez sustavnih
materijalističkih analiza, a u mainstreamu se afirmira reakcionarna liberalistička
inačica feminizma koja, primjerice, neće biti u stanju prepoznati opasnost prvih
tatcherijanskih modela „fleksigurnog“ i part-time rada koji su se polako etablirali
kao kvazi-emancipatorski potez, a u stvarnom smislu značili su posve novi vid
neoliberane eksploatacije radništva, ženskog i muškog.
Iako se tipični neoliberalno-tatcherijanski modeli privatizacije, deregulacije
i liberalizacije u Hrvatskoj implementiraju tek s 90-ima i ratom, Ustav FNRJ-a iz
1963. u “Osnovnim zakonima o radnim odnosima” i aktu “dopusta bez naknade”
gdje se određuju “principi zaštite, odnosno prava i dužnosti žene-radnice” već
tada omogućuje ženama i fleksibilni rad:
Feldman, Zagreb: Institut Vlado Gotovac i Ženska infoteka, 2004, str. 247-260. i S.
Prlenda, „Prema povijesti jugoslavenskih feminizama“, u: Kako je bilo… O Zagorki i
ženskoj povijesti, ur. S. Prlenda, Zagreb: Centar za ženske studije, 2011, str. 191-202.
18 N. Frejzer (Nancy Fraser), „Feminizam, kapitalizam i lukavstavo istorije“, u: Kriza,
odgovori, Levica, str. 239-257.
19 Usp. on line zbirku radova “Women Recollecting Memories: Center for Women War
Victims Ten Years Later”, women-war-memory.org, datum zadnjeg posjeta 15. 03. 2013.
“Zatim, uz razmatranje pravnog statusa žene-radnice treba
imati na umu i mogućnost rada sa nepunim radnim vremenom. (...)
Možda bi ovo bila veoma pogodna mogućnost i za ženu da se zaposli,
da ima svoje radno vrijeme izvan kuće, a i radnim organizacijama bi
to bila prilika da fleksibilnije utvrđuju svoje potrebe i organizaciju
rada. Takvim oblikom zapošljavanja žena koriste se mnoge zemlje u
pokušaju usklađivanja različitih funkcija žena...”.20
Čini se da su upravo žene na globalnom tržištu rada afirmirale fleksibilne
radne ugovore koji će bitno označiti novu epohu proizvodnih odnosa od
sedamdesetih naovamo. U tome se sastoji najveći paradoks borbe za ženska prava
i nespremnost feminističkih grupa uopće da ponude odgovore na novonastale
promjene zakona o radu ili da artikuliraju emancipatorne izlazne strategije. To
jednako tako nisu učinili ni sindikati ili drugi subpolitički otpori, radi čega mi
se čini nužnim sagledavati feminizam kao epohalnu društvenu pojavu u cjelini
koju u jednom trenutku elementarno počinje obilježavati pacifikacija društvenih
pokreta, njihove teorije i prakse. Kad je riječ o ovoj specifičnosti radnog
zakonodavstva, ono se u Hrvatskoj s proeurounijskom politikom, ubrzanim
procesima liberalizacije i privatizacije počinje odvijati sredinom devesetih. Iako
je Uloga SSSH-a u tom periodu odigrala veoma važnu ulogu u sprečavanju
deregulacije tržišta, s ekonomskom krizom od 2009. i decentralizacijom sindikata,
ta se pozicija počinje ubrzano mijenjati.21
Pokušajmo u nastavku detaljnije pogledati koje konzekvence uvjetuju
rušenje socijalnih i radničkih prava, te što se zbiva s položajem žena na tržištu
rada i kućanskoj sferi uslijed neoliberalnih politika štednje.
23
2. Ženski problem u vrijeme mjera štednji
Pored kraćeg skiciranja historijske specifičnosti socijalističkog bavljenja
ženskim statusom u jugoslavenskom samoupravljanju također se pokušalo
konstituirati strukturno-ideološki okvir unutar kojega bi se mogla smjestiti i
analiza aktualnog položaja žena na tržištu rada i u kućanstvu koja, po mom sudu,
bitno izostaje iz tekućih feminističkih diskusija.22 Jedan od najvažnijih razloga
20 Kožul, Žena u samoupravljanju, str 43., istaknuo Kožul.
21 Od siječnja 2013. prva promjena Zakona o radu primjenjuje se u provedbi Zakona
o kazalištima („Narodne novine“, broj 71/06): „Radi omogućavanja veće fleksibilnosti
u angažiranju kazališnih umjetnika, predlaže se izmjena Zakona o kazalištima na način
da se odredi zaključivanje ugovora o radu... u trajanju do pet godina, a prema potrebi
projekta ili programa.“
22 Jedan od iznimno problematičnih, tobože emancipatornih, praksi je fenomen
„ženskog poduzetništva“ koji se predstavlja kao feministički jer brine o ženama i otvara
im nove mogućnosti. Dobar recentni primjer koji to ilustrira je onaj HGK-a koji radi
na “ženskom projektu”, a cilj mu je: „promovirati žensko poduzetništvo u jugoistočnoj
Uvod u radikalne teorije
24
tomu jest onaj koji upućuje na činjenicu da ne postoje ozbiljna istraživanja
o utjecaju trenutne ekonomske krize na žene ili obitelj, napose ako je riječ o
ortodoksnim pristupima u ekonomiji, pa čak i kada je riječ o heterodoksnim
pristupima ili metodologijama koje involviraju feminističku epistemologiju. Kad
je riječ o radu i nadnicama, taj se dio u istraživanjima lakše pokriva i mjeri ali
nedostaju feminističko-materijalističke interpretacije slučaja.23 Drugi pak aspekti
ekonomske krize, poput krize socijalne reprodukcije ili restrukturacije obitelji,
koje ću pokušati barem artikulirati u nastavku, nisu ozbiljno istraživani. Također,
utjecaji krize se razlikuju ovisno o konkretnom geopolitičkom kontekstu, što
također treba uzeti u obzir kada se govori o nedostatku feminističkih analiza
krize od 2008., a i podaci kojima se koristimo mahom se tiču SAD-a, Britanije,
odnosno europskih zemalja centra. U tom smislu može se učiniti da neke teze o
mjerama štednje ostaju na spekulativnoj razini, što dakako rezultira i izostankom
adekvatnog teorijskog instrumentarija ili okvira unutar kojega bi se trebala
smjestiti suvremena feministička analiza kapitalizma.24 No, to nikako ne znači da
artikulacije odgovora na krizu treba zaobilaziti, upravo suprotno, one nam trebaju
poslužiti kao ulazna diskursna točka unutar koje je potom moguće formirati
strukturiraniji feminističko-teorijski okvir.
Paralelno sa socijalističkim naporima u istočnom dijelu Europe javljaju
se i socijalne varijante feminističkog marksizma koje su obilježavale svijet i
zapadnu Europu – od talijanskih modela „welfare mothers“ do američkih „wages
for housework“.25 Zapravo se zahtjevi marksističkih feministkinja kad je riječ
o nadnicama za kućanski rad donekle preklapaju s onima u samoupravnoj
Jugoslaviji, prije svega radilo se o redukciji kućanskog posla i njegovoj
reorganizaciji, potom redistribuciji posla uslijed tzv. „broken home sindroma“ i
„sharing the housework“ modela koji je istovremeno omogućio ženama boravak
Europi zajedničkim naporima javnog i privatnog sektora, promovirati najbolje prakse
politika za žensko poduzetništvo.” Usp. projekt „Žene poduzetnice – pokretači otvaranja
novih radnih mjesta u jugoistočnoj Europi, hgk.hr, 20. 02. 2013. Dakako, u takvim i
sličnim „feminističkim“ projektima se zapravo radi o još jednom elegantnom ulazu
fleksigurnog rada u kapitalistički način proizvodnje, koji usput afirmira esencijalistički
mit o “ženskoj” poduzetničkoj specifičnosti. Posrijedi je zapravo ženska opresija kao
fino upakirani instrument reprodukcije eksploatacije, koji se pritom predstavlja kao
emancipirajući pothvat.
23 Usp. primjerice: M. Stavropoulou and N. Jones, „Off the balance sheet: the impact
of the economic crisis on girls and young women“, plan-international.org, datum
zadnjeg posjeta 15. 03. 2013. Ovaj izvještaj organizacija Plan i ODI istražuje utjecaje
ekonomske krize na djevojke i žene dijem svijeta i nudi mnogo podataka o dugoročnim
ekonomskim trendovima i njihovim afirmacijama rodne nejednakosti, o mjerama
štednje koje teret krize prebacuju na žene i njihove obitelji, o smanjenju pristupu
socijalnim uslugama i slično, ali ono što izostaje nakon podataka jest nužna sustavnija
feminističko-materijalistička analiza podataka.
24 Taj problem ima i svoj historijsko-ekonomski background, usp. B. Fine i D.
Milonakis, From Political Economy to Economics: Method, the Social and the
Historical in the Evolution of Economic Theory. London: Routledge, 2008.
25 Usp. S. Federici, Revolution at Point Zero, napose prva dva poglavlja: „Theorizing
and Politicizing Housework“ i „Globalization and Social Reproduction, San Francisco:
PM Press, 2012.
izvan kuće ali i veću produktivnost, i u konačnici se pojavljuje i treći zahtjev –
podruštvljenje kućanskog rada.
Kako Silvia Federici piše:
„Kada se borimo za plaće za kućanski rad nedvosmisleno i izravno se
borimo protiv naše društvene uloge... Trebalo bi biti jasno, međutim, da
kada se borimo za plaće ne borimo se za ulazak u kapitalističke odnose,
jer nikada nismo ni bili izvan njih... Reći da želimo plaće za kućanski
rad znači izložiti činjenicu da je kućanski rad već novac za kapital, da
je kapital već unovčio i unovčava naše kuhanje, smiješkanje, jebanje.“26
Paradoksalno, ono što možemo vidjeti kod zemalja zapadne Europe
sedamdesetih kad je riječ o distribuciji kućanskog rada nije bilo njegovo
podruštvljenje, već komodifikacija. Upravo se za taj vid tržišno orijentiranog
sustava priprema teren u zemljama sa socijalističkom tradicijom od 90-ih, čiji
puni zamah pratimo od 2008. s ekonomskom krizom.
Od rata, točnije od 90ih u Hrvatskoj se ustanovljuje tzv. „tranzicijski
period“ prelaska na kapitalistički način proizvodnje koji razbijanjem sindikalne
centralizacije, prvobitnom akumulacijom kapitala, tj. monopolizacijom tržišta,
liberalizacijom i privatizacijom, deindustrijalizacijom etablira agendu neoliberalne
ideologije u ovom dijelu periferije. Zato se u zadnjih 20 godina „tranzicije“
zbiva mahnita i brza desocijalizacija javnih usluga i sektora, otkada kreće snažna
kontrolirana tržišna integracija ovog dijela periferije u svjetsku ekonomiju. Kada
su se mjere štednje počele provoditi ne bi li stabilizirale krizu državnih dugova
perifernih zemalja (ponajprije onih koje EU, ECB, MMF kontrolirano uvode u
euro-svjetsku ekonomiju), uslijedili su prepoznatljivi ishodi koji nadalje bitno
određuju smjer kretanja ekonomske politike: nadziranje nacionalnih proračuna
(usprkos činjenici da ne postoji ozbiljniji ekonomski program koji bi pažljivije
razradio plan monetarnog ujedinjenja različitih nacionalnih privreda), smanjenje
„tradicionalnih“ radničkih prava i širenje siromaštva, privatizacija javnog
sektora, rezanje troškova unutar njega, tj. racionalizacija broja zaposlenih,
deindustrijalizacija; uglavnom meta su ostaci welfarea, tj. troškovi socijalnog
sektora. Mjere štednje se ne tiču samo rezova i financijskog povlačenja države,
radi se i o tomu da je pružanje financijske pomoći komodificirano, uvedeni su
troškovi subvencija, kao i konkurencija unutar sektora socijalnih usluga koje su
okrenute primarno prema tržišnoj logici. Individualizacija kolektivne potrošnje
znači napad na one o kojima ovisi klasni nerazmjer plaća, na siromašne, etičke
manjine, umirovljenike, osobe s invaliditetom, žene. Odnos rada i kapitala u
svjetskoj ekonomskoj politici utječe na dva paralelna procesa. U razvijenim
25
26 Isto, str. 19.
Uvod u radikalne teorije
26
zemljama se ekonomska restrukturacija odvija alokacijom resursa što posebno
pogađa mušku radnu snagu (prebacivanje industrijske proizvodnje u zemlje jeftine
radne snage gdje su uvjeti rada u fizičkom smislu loši, uz izrazito problematičan
pravno-društveni odnos prema strancima i migrantskim radnicima) i ekspanzijom
uslužnoga sektora u kojem mahom rade žene, dok je u zemljama periferije na
snazi proces smanjenja ograničenja radnoga zakonodavstva i prekarizacija, što
najviše pogađa žensku radnu snagu u vidu part-time poslova i neizbježnosti
fleksibilizacije rada.
Iz lijevo-feminističkog konteksta i posve ugrubo govoreći, udar na javni
sektor znači nekoliko stvari: rušenje materijalnih prava koja su žene stekle
izlaskom na tržište rada, krizu društvene reprodukcije, krizu reprodukcije klasa,
financijsko opterećenje kućanstava, promjenu intimne razine odnosa između
(bračnih) partnera i osnaživanje patrijarhalnosti. Svih šest razina utječe na
promjenu postojećeg tradicionalnog okvira obitelji, a uloga se žena pomalo vraća
na onu u predindustrijskoj fazi kapitalizma. To je problem, rekla bih, i esencijalne
i egzistencijalne naravi. Kada su žene postale dijelom tržišta rada, taj je pomak
automatski transformirao suštinu „ženskog“ života, dotadašnju strukturiranost
svakodnevlja obitelji i ulogu žena u društvenoj reprodukciji. Budući da su
žene mahom zaposlene u javnom sektoru, deindustrijalizacija, deregulacija,
privatizacija, rezovi se direktno tiču njihovih moderno-stečenih modusa života
u kojima su izborile konkretna materijalna prava. Žene čine 72% radne snage u
javnom sektoru u Irskoj, 54% u Španjolskoj, 63% u Latviji, 53% u Rumunjskoj i
65% u Velikoj Britaniji. Dodajmo i činjenicu da žene kreću s pozicije više stope
nezaposlenosti nego li muškarci ako gledamo ukupnu sliku radne snage. Također,
vjerojatnije je da će one prije odustati od posla ako su uvjeti na tržištu rada, ali
i tržištu uopće, napeti. Prema nedavnom istraživanju Europskog ženskog lobija
i Oxfam-a, ženska stopa zaposlenosti u 22 zemalje se vratila na razinu one iz
2005. godine.27 Egzistencijalno govoreći, kriza je uvjetovala snažan udar na život
žena radi ponovnog reduciranja ženskog rada na neprogresivni koji obavljaju u
domaćinstvu/obitelji. S jednu stranu, „feminizacija rada“ u javnim i uslužnim
djelatnostima govori o spolnoj podjeli rada, ali s drugu stranu taj analitički fokus
nije potpun ako paralelno ne uzima u obzir klasnu predisponiranost rada.
Bez obzira na promjene klasičnog nukleusa obitelji, žene i dalje obavljaju
neplaćeni dio rada u kućanskoj sferi života bez kojega akumulacija viška
vrijednosti ne bi bila moguća. Budući da funkcija kućanstva nije samo potrošnja,
već i proizvodnja, žene u dvosistemskom smislu – kao radnice i prema spolnoj
osnovi – zapravo reproduciraju klasu u tijelu radne snage žene.
S obzirom da tradicionalno žene vode brigu o „mikrogospodarstvu“, tj.
troškovima kućanstva i o obitelji, načini suočavanja s teretom krize koji trpe
domaćinstva, u cijelosti mijenjaju mikrofunkcionalnost obitelji, a unutar nje i
27 Usp. The European Women’s Lobby and Oxfam International, „Women’s poverty
and social exclusion in the European Union at a time of recession: An Invisible Crisis?”,
ifuw.org, datum zadnjeg posjeta 15. 03. 2013.
restrukturaciju uloga muškaraca i žena.28 Snalaženje u „krpanju dugova“ kao
stanovita mikroekonomija kućanstva pretpostavlja dodatna neformalna zaposlenja
i zaduženja (primjerice žene iz tekstilnih industrija koje nakon otkaza rade u
svojim kućama, frizerke, kuharice, spremačice i sl.), rijeđi boravak muškarca u
sferi doma koji nerijetko radi „na crno“, sve češće ostajanje žene u okruženju
doma, još veću snalažljivost u organiziranju ekonomije kućanstva bez dostatnih
materijalnih sredstava. International Labour Organisation navodi:
„Žene čine 70% siromašnih u svijetu. One zarađuju manje od muškaraca,
imaju manje kontrole nad imovinom i suočavaju se sa višom razinom
fizičke ugroženosti i nasilja. One su najčešće skrbnice, domaćice i,
sve više, upraviteljice kućnih resursa i one koje zarađuju. Uzimajući u
obzir ovu kombinaciju ugroženosti i odgovornosti za dobrobit njihovih
obitelji, žene imaju jedinstvenu i prijeku potrebu za upravljanjem
rizika.“29
27
Na koncu, u tako shvaćenoj mikroekonomskoj sredini fizički i psihosocijalni
razlozi (od umora, stresa, sve lošije prehrane) utječu na slobodno vrijeme
i seksualnost među partnerima, kao i porast muškog nasilja prema ženama, o
čemu, primjerice, izvještavaju grčke aktivistkinje.30
Neoliberalna ideologija se u elementarnom smislu tiče racionalizacije
odnosa države i tržišta, ona osigurava i fetišizam individualizma koji u strateškom
smislu označava i parcijalizaciju otpora, ruši koncepte zajedništva i zajedničkih
dobara, taktizira s kompetitivizmom. S obzirom da liberalizam računa na obitelj
i njezine pojedinačne članove kao na temeljne društvene jedinice (i prema toj
logici obitelji snose teret krize), u konačnici se zbivaju tri ne posve istovjetna
slučaja: a) kriza zapravo funkcionira kao moment reprodukcije konzerviranja
muško-ženskih uloga unutar obitelji i dodatnog osnaživanja nikad prekinute
linije patrijarhalnosti kao tipa proizvodnih odnosa koji prethode kapitalističkom
načinu proizvodnje, b) budući da je treću fazu kapitalizma (kako to u historijskoj
analizi faza odnosa kapitalizma i obitelji predlaže Ben Fine)31 obilježio porast
broja razvoda, samohranih roditelja i jednočlanih domaćinstava, nezaposleni
muškarci veoma teško uspostavljuju veze s praksama društvene odgovornosti
i c) s obzirom na financijalizaciju tržišta i zaobilaženje klasične proizvodnje u
28 Usp. Public Services International, „Impact of economic crisis and austerity
measures on women“, world-psi.org, 20. 07. 2012.; A. Roberts, „Financing Social
Reproduction. The gendered relations of Debt and Mortgage Financing in 21st
Century America, academia.edu, 23. 04. 2012.; C. Vanden Doelen, „Žene plaćaju“,
slobodnifilozofski.com, 8. 03. 2013.
29 ILO, Women in Labour Markets: Measuring Progress and Identifying Challenges,
Geneva: International Labour Organization, 2010.
30 Usp. M. Mcalpine, „Violence, Activism and Resistance“, internationalgreensocialist.
wordpress.com, 20. 12. 2012.
��������������������������������������������������������������������������
B. Fine, Women’s Employment and the Capitalist Family, London/New York:
Routledge, 2002.
Uvod u radikalne teorije
28
tržišnom sistemu, sve veći broj žena emigrira obavljajući njegovateljske poslove
(starijih i bolesnih), što nezaposlene muškarce stavlja u ponešto novu poziciju u
kojoj ovise o radu svojih supruga/partnerica. S krizom i nezaposlenošću pratimo
i porast čitavoga niza psihosomatskih bolesti, neuhranjenosti djece i odraslih,
kraćeg životnog vijeka siromašnijih i rasta stope samoubojstava u prvom redu
kod muškaraca.
Već prepoznatljivi napad na javni sektor i socijalne servise možemo
pratiti od 70-ih naovamo, uz ranu neoliberalnu ideologiju i svjetsku ekonomsku
stagnaciju. Posljedično su otada njega djece i odraslih sve manje socijalizirane,
a žene ponovno samorazumljivo postaju zadužene za obavljanje careworka.
Dakako, to postaje velikim opterećenjem za žene koje su pritomu i zaposlene.
Konkretno, to znači da se ili traže privatne usluge njege/čuvanja ili netko od
roditelja radi pola radnoga vremena, najčešće majke. Ova situacija je možda
najočitija u Velikoj Britaniji gdje su obitelji spremne u prosjeku potrošiti trećinu
svojih neto prihoda na skrb o djeci.32 Slična je stvar posrijedi i kada imamo u vidu
mirovinske reforme – budući da žene najčešće imaju prekide u radnom vijeku,
uz skraćeno radno vrijeme i plaće niže od plaća muških radnika, ciklus ženske
eksploatacije sve je očitiji u aktiviranju neoliberalnih reformi.
Kad se „brižni rad“ tretira kao posao koji se tiče beneficija ili ekstratroška jer je on „po naravi“ stvari ili tradicionalno ženski i neproduktivan, znači
da se on ne razmatra kao nužan dio društvene reprodukcije.33 Pitanje društvene
reprodukcije u kapitalističkom načinu proizvodnje kao odnos klase i spola pratimo
na liniji nekolicine historijsko-materijalnih elemenata koji su uvjetovali ulazak
žena na tržište rada: demografske promjene, uloga nuklearne obitelji i njezine
promjene u trima fazama kapitalizma, historijski faktori masovne potrošnje koji
slijede iz ekspanzije tvorničke proizvodnje. Budući da feministički pokret nastaje
uporedo s industrijskom revolucijom i ulaskom žena na tržište rada, dakle, žene
su postale dio formalne radne snage, treba pratiti kako je taj vid „oslobođenja“
žena od privatne sfere uzrokovao i drugu „slobodu“, onu od vlasništva nad
sredstvima za proizvodnju. Paradoksalno, s borbom koja je trebala prouzrokovati
ekonomsku emancipaciju žena, istovremeno počinje novi val formalizacije
ženske opresiranosti. Budući da svjedočimo promijenjenim oblicima tržišta
rada i strukturama obitelji, paralelno uviđamo da su se modeli žene kućanice i
supruga hranitelja promijenili. No, bez obzira na taj tip promjene, tradicionalni
32 Usp. A. Hoff, „Families, care and work: changes and challenges,
beyondcurrenthorizons.org.uk, 02. 2009.
33 Vidi: L. Vogel, „Domestic Labor Revisited“, clasco.edu.ar, datum zadnjeg posjeta
15. 03. 2013.; G. Blank, „Gender, Production, and the Transition to Capitalism.
Assessing the Historical Basis for a Unitary Materialist Theory“, Journal of Marxism
and Interdisciplinary Inquiry, 2011, Vol. 4, No. 2, 6-28; U. Huws, „The reproduction
of difference: gender and the global division of labour“, „Analytica Publications in
association with Merlin Press“, 2012., v. 6, no. 1, 1-10; K. Weeks, „Life Within and
Against Work: Affective Labor, Feminist Critique, and Post Fordist Politics“, Ephemera,
2007, volume 7(1), 233-249.
oblici brige, kao i deficit brige, njege i skrbi nisu se promijenili. Razlog zašto
je njegovateljski rad povezan s opresijom nad ženama se vidi i u činjenici da
je sama sklonost prema brizi uvjetovana opresiranim uvjetima koji počivaju na
koncepcijama ekonomije dara.34
Specifičnost problema ženskoga rada najvidljivija je u odnosu
produktivnog i neproduktivnog rada, gdje o kućansko-obiteljskom radu mislimo
kao neproduktivnom. Pod njime podrazumijevamo rad što izravno ne proizvodi
višak vrijednosti, a koji nastaje tijekom radnog vremena koje traje više od
vremena potrebnog za reprodukciju radne snage i njezino pokrivanje troškova.
Tako, primjerice, radnik može dnevno raditi osam sati vremena, ali su potrebna
samo tri sata za proizvođenje vrijednosti koja će biti dovoljna za pokriće troškova
nadnice. U onih preostalih pet sati proizvodi se višak vrijednosti za kapitalistu
koji čini osnovu za stvaranje profita. No, puno radnika ne stvara višak vrijednosti,
primjerice većina onih koji rade u javnom sektoru ili bankari. U tom slučaju se
višak vrijednosti stvara negdje drugdje u kapitalističkom sustavu gdje je moguće
ispumpavanje radne snage u procesu proizvodnje.
Neproduktivna radna snaga je neophodna za funkcioniranje kapitala, osobito
u javnom sektoru kao što su npr. zdravlje i obrazovanje. Uz to, i neplaćeni ženski
rad, shvaćen kao neproduktivni, iznimno je važan za tržišnu ekonomiju. Da bi se
kapitalizam reproducirao, nije dovoljno samo osigurati eksploatirajući nadnički
rad, nužan je i neproduktivni besplatni rad u kućanskoj sferi koji reproducira
radnu snagu. Uslijed činjenice da ženska radna snaga devalvira cijenu rada i da
se historijski pojavljuje kao jeftinija, da žene imaju manja očekivanja od ishoda
u radnom procesu i da je ženski sindikalizam u još težoj poziciji od muškog, to
postaju dobre ulazne točke za prebacivanje ženskoga rada na produktivni modus
i potom njegovu eksploataciju. Adrianne Roberts slično tumači razloge ulaska
žena na tržište rada u okvirima makroekonomske razine:
29
„Ovo se događa u isto vrijeme kada tržišta rada postaju sve više
prekarna i kada strukturalne promjene stvaraju poticaje kompanijama
da zapošljavaju radnice koje će prihvatiti niže plaće i prekarnije uvjete
od muškaraca.“35
Za analizu problema ženskoga rada moramo uzeti u obzir činjenicu da na
tržištu rada postoje mehanizmi društvenog isključivanja koji se ne aktiviraju na
isti način kako to čine izvan njega i da postoji tvrdokorna tradicija zanemarivanja
34 Kao primjere afirmacije koncepcije ekonomije dara koja ne kritizira njezine
patrijarhalne i kapitalističke pretpostavke usp. npr. G. Vaughan, Women and the Gift
Economy, Toronto: Inanna Publication and Education, 2007. ili G. Vaughan, For-Giving.
A Feminist Criticism of Exchange, 2002 edition, Anomaly Press and Plain View Press.
35 A. Roberts, „Financial crisis, financial firms... and financial feminism? The rise of
‘Transnational Business Feminism’ and the necessity of marxist-feminist IPE“, Socialist
Studies / Études socialistes, 8 (2) Autumn 2012, str. 94.
Uvod u radikalne teorije
empirijskih podataka o nejednakom položaju muške i ženske radne snage. Uz to,
strukturni uzroci podjele na ženska i muška zanimanja i sektore (occupational
segregation), feminizacija siromaštva, privatizacija neplaćenog rada, troškovi
alokacije slobodnog vremena, egzogeni faktori koji utječu na elemente strukturne
diferencijacije radne snage i transformacijski modusi kapitalističkog sistema
proizvodnje bitni su u analizi nejednoznačnih uzroka dvostruke subordinacije
ženske radne snage.
Zaključne riječi
30
Čini se da na koncu treba podvući temeljnu dilemu: treba li ići na
promjenu koja će ženama omogućiti da se bolje snađu u postojećim ekonomskim
uvjetima ili na promjenu ekonomije i njezinog diskursa koji bi funkcionirali
prema feminističkim principima? Jedina ispravna feministička politička
strategija „ženskog pitanja“ je njegovo smještanje u antikapitalistički okvir i
napore historijskog materijalizma, kao i nužno kretanje u okvirima heterodoksne
ekonomije. U tom smislu su pitanja prekarizacije, privatizacije javnih i zajedničkih
dobara, otplate dugova i daljnjih zaduživanja, financijalizacije tržišta, strukturnih
programa prilagodbe tek neke od tema koje raspravu o spolnoj i klasnoj jednakosti
smještaju u kontekst kritike globalnog kapitalizma iz feminističke perspektive. Da
bismo u epistemološko polje tih pitanja smjestili hrvatski kontekst, najuputnije
je istražiti i analizirati historijat feminističkih borbi na ovim prostorima, ne bi
li popunili rupe kolektivne memorije kad je riječ o antifašističkom frontu žena,
socijalističkom samoupravljanju i napose ulozi i statusu žena u tom modelu
jugoslavenske političke ekonomije, koja je na način kako sam to pokušala
prikazati pripremila teren za pojavu tehnomenadžerske klase na prostoru bivše
Jugoslavije u formaciji kapitalističkog načina proizvodnje.
Zato je rad imao za nakanu ponuditi kraću historijsko-materijalističku
skicu ženskog pitanja od radničkog samoupravljanja preko tranzicije do vremena
mjera štednji, imajući u vidu odnos društvene reprodukcije i kapitalizma.
Intencija je bila ukazati i na kritiku redukcionističkog pristupa problemu ženske
opresije koji se ne razmatra kao integralni dio kapitalizma. Upravo stoga su
koncepcije dvosistemske teorije važne jer upućuju na dva režima, jedan koji
upravlja društvenom reprodukcijom i drugi koji upravlja režimom produktivnog
rada. Treba naglasiti, postoje velike poteškoće u eksplanatornosti veze tih dvaju
režima, posve slično i kad je riječ o analitici patrijarhata i njegovog odnosa prema
kapitalizmu koji često završava u transhistorijskim zaključcima.36 Skraćeno
govoreći, rad se fokusirao na temu obiteljsko-kućanskog sistema kao ključa za
36 J. Brenner i M. Ramas, „Rethinking Women’s Oppression“, New Left Review, 1984,
I/144, March-April.
razumijevanje ženske opresije. Unutar njega razumijevamo organizacijski model
socijalne struktiriranosti i idelogiju obitelji kao dva paralelna momenta na kojima
se temelji društvena reprodukcija.
Na kraju nam ostaje zaključiti, budući da je sistem obiteljsko-kućanskoga
rada nužan za cirkulaciju, akumulaciju i reprodukciju kapitala, ženska emancipacija
nije moguća u kapitalističkom načinu proizvodnje. No, to nije sve, ona nije
moguća ni u bilo kojem drugom sistemu, bilo da je riječ o samoupravljačkom
(kako se u tekstu prikazalo) ili onom koji se temelji na principu nužne klasne
borbe ako se u nju ne upisuje ženska opresija, a materijalističke analize rodne
ideologije ukazuju kako su klasne borbe upravo učvrstile spolnu podjelu rada.37
Feministički zadatak je ovdje dvostruk – raščistiti teorijski spekulativizam rodnih
teorija i inzistirati na historijsko-materijalističkoj metodologiji analize veze spola
i klase, odnsno patrijarhata i kapitalizma koja kreće od tehnologije obiteljskokućanskoga rada i zaključuje se u modelima rodnog jaza u plaćama. Gorući je
problem taj što se u krizama ženska dvostrukost opresije još više produbljuje, radi
čega su nam istraživanja ekonomske krize od 2008. godine elementarna ulazna
diskursna točka za feminističku analizu kapitalizma, a tek otuda i za strateško
savezništvo s drugim klasnim borbama. Riječima Juliet Mitchell: „trebamo
postaviti feministička pitanja, ali pokušati doći do marksističkih odgovora“.38
31
Bibliografija:
•
•
•
•
•
•
Arhiv Jugoslavije, Fond: CK KPJ - Savez ženskih društava Jugoslavije,
Konferencija za društvenu aktivnost žena i Socijalistički savez radnog
naroda Jugoslavije.
Bebel, A., “Women and Socialism”, marxists.org, datum zadnjeg
posjeta: 15. 03. 2013.
Blank, G., „Gender, Production, and the Transition to Capitalism.
Assessing the Historical Basis for a Unitary Materialist Theory“,
Journal of Marxism and Interdisciplinary Inquiry, 2011, Vol. 4, No. 2,
6-28
Božinović, N., Žensko pitanje u Srbiji u XIX i XX veku, Beograd:
Devedesetčetvrta i Žene u crnom, 1996.
Brenner, J. i Ramas, M., „Rethinking Women’s Oppression“, New Left
Review, 1984, I/144, March-April.
Čakardić, A., „Minimalna država i neoliberalne strategije kapitalizma“,
u: Jadžić, Maljković i Veselinović (ur.), Kriza, odgovori, Levica,
37 Isto, str. 37.
38 Citirano u: L. Vogel, „Marxism and Feminism: Unhappy Marriage, Trial Separation
or Something Else“?, Women and Revolution. The Unhappy Marriage of Marxism and
Feminism. A Debate on Class and Patriarchy, L. Sargent (ur.), London: Pluto Press, 1981,
str. 206.
Uvod u radikalne teorije
•
•
•
•
•
32
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Beograd: Rosa Luxemburg Stiftung, 2012., str. 129-149.
Dunayevskaya, R., Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s
Philosophy of Revolution, Sussex: Harvester Press, 1981.
The European Women’s Lobby and Oxfam International, „Women’s
poverty and social exclusion in the European Union at a time of
recession: An Invisible Crisis?”, ifuw.org, datum zadnjeg posjeta 15. 03.
2013.
Federici, S., Revolution at Point Zero, San Francisco: PM Press, 2012.
Fine B. I Milonakis, D., From Political Economy to Economics:
Method, the Social and the Historical in the Evolution of Economic
Theory. London: Routledge, 2008.
Fine, B., Women’s Employment and the Capitalist Family, London/New
York: Routledge, 2002.
Frejzer, N. (Fraser), „Feminizam, kapitalizam i lukavstavo istorije“, u:
Jadžić, Maljković i Veselinović (ur.), Kriza, odgovori, Levica, Beograd:
Rosa Luxemburg Stiftung, 2012., str. 239-257.
Hoff, A., „Families, care and work: changes and challenges,
beyondcurrenthorizons.org.uk, 02. 2009.
Huws, U., „The reproduction of difference: gender and the global
division of labour“, „Analytica Publications in association with Merlin
Press“, 2012., v. 6, no. 1, 1-10
ILO, Women in Labour Markets: Measuring Progress and Identifying
Challenges, Geneva: International Labour Organization, 2010.
Kardelj, E., Pravci razvoja političkog sistema socijalističkog
samoupravljanja, Belgrade: IC „Komunist“, 1978.
Knežević, Đ., „Kraj ili novi početak? Feminizam od šezdesetih do
danas u Jugoslaviji/Hrvatskoj“, u: Žene u Hrvatskoj. Ženska i kulturna
povijest, prir. A. Feldman, Zagreb: Institut Vlado Gotovac i Ženska
infoteka, 2004, str. 247-260.
Kožul, F., Žena u samoupravljanju, Sarajevo: Univerzitet u Sarajevu –
Fakultet političkih nauka, 1973.
Lafargue, P., „The Woman Question“, marxist.org, datum zadnjeg
posjeta 15. 03. 2013.
Mcalpine, M., „Violence, Activism and Resistance“,
internationalgreensocialist.wordpress.com, 20. 12. 2012.
Public Services International, „Impact of economic crisis and austerity
measures on women“, world-psi.org, 20. 07. 2012.
Prlenda, S., „Prema povijesti jugoslavenskih feminizama“, u: Kako je
bilo… O Zagorki i ženskoj povijesti, ur. S. Prlenda, Zagreb: Centar za
ženske studije, 2011, str. 191-202.
Roberts, A., „Financial crisis, financial firms... and financial feminism?
The rise of ‘Transnational Business Feminism’ and the necessity of
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
marxist-feminist IPE“, Socialist Studies / Études socialistes, 8 (2)
Autumn 2012, 85-108
Roberts, A., „ Financing Social Reproduction. The gendered relations of
Debt and Mortgage Financing in 21st Century America, academia.edu,
23. 04. 2012.
Sklevicky, L., Konji, žene, ratovi, Zagreb: Ženska infoteka, 1996.
Stavropoulou, M. and Jones, N., „Off the balance sheet: the impact of
the economic crisis on girls and young women“, plan-international.org,
datum zadnjeg posjeta 15. 03. 2013.
Tietze, T. i Seymour, R., „Debate on patriarchy and capitalist mode of
production“, left-flank.org, 15. 01. 2013.
Tomšič, V., Žena u razvoju socijalističke samoupravne Jugoslavije,
Belgrade: Jugoslovenska stvarnost, 1981.
Vanden Doelen, C., „Žene plaćaju“, slobodnifilozofski.com, 8. 03.
2013.
Vaughan, G., For-Giving. A Feminist Criticism of Exchange, Anomaly
Press and Plain View Press, 2002 edition.
Vaughan, G. Women and the Gift Economy, Toronto: Inanna Publication
and Education, 2007.
Vogel, L., „Domestic Labor Revisited“, clasco.edu.ar, datum zadnjeg
posjeta 15. 03. 2013.
Vogel, L., „Marxism and Feminism: Unhappy Marriage, Trial
Separation or Something Else“?, Women and Revolution. The Unhappy
Marriage of Marxism and Feminism. A Debate on Class and Patriarchy,
L. Sargent (ur.), London: Pluto Press, 1981.
Zakon o kazalištima, „Narodne novine“, broj 71/06.
„Žene poduzetnice – pokretači otvaranja novih radnih mjesta u
jugoistočnoj Europi, hgk.hr, 20. 02. 2013.
Weeks, K., „Life Within and Against Work: Affective Labor, Feminist
Critique, and Post Fordist Politics“, Ephemera, 2007, volume 7(1), 233249.
“Women Recollecting Memories: Center for Women War Victims Ten
Years Later”, women-war-memory.org, datum zadnjeg posjeta 15. 03.
2013.
33
Uvod u radikalne teorije
Mislav Žitko
Novac i kredit u marksističkoj teoriji
34
Globalna ekonomska kriza otvorila je prostor različitim heterodoksnim
ekonomskim teorijama koje su se u prethodnom razdoblju zadržavale na
marginama akademskog i intelektualnog polja. Izražena nesposobnost dominantne
neoklasične ekonomike da objasni ključne momente kapitalističke dinamike
ili predvidi učinke pojedinih procesa i politika postala je predmet kritike čak
i kod „umjerenih“ komentatora i analitičara. Marksistička teorija dobila je u
tom smislu novu priliku da, u produktivnom dijalogu s drugim heterodoksnim
usmjerenjima, predstavi okvir koji će na jasniji i točniji način zahvatiti međuigru
različitih tržišta, ali i pripadajuće društvene odnose, te tako omogućiti izgradnju
modela i formulaciju ekonomskih i drugih politika u funkciji istovremene
zaštite najranjivih društvenih skupina i ostvarivanja političke emancipacije
eksploatiranih društvenih klasa.
Međutim, prije formulacije političke alternative potrebno je pažljivo
odrediti središnje teorijske koncepte i suočiti se sa nedoumicama koje su tokom
proteklih desetljeća morile heterodoksnu teorijsku proizvodnju. U onome što
slijedi razmotriti ćemo nekoliko žarišnih točaka marksističke teorije novca i
kredita. S obzirom na središnje mjesto koje novac ima u marksističkoj analizi
nije pretjerano reći da primjerena analiza fenomena novca predstavlja uvjet
razumijevanja društvenih odnosa u suvremenim kapitalističkim društvima.
Središnja uloga novca u marksističkoj teoriji može se iskazati već na razini
imenovanja, odnosno klasifikacije. U opreci spram neoklasične ekonomske teorije
koja pripada tradiciji „realne analize“, marksistička je teorija dio „monetarne
analize“, što će reći da je Marx gradio monetarnu teoriju proizvodnje, to jest da
se kapitalistički način proizvodnje iz marksističkog očišta pojavljuje kao oblik
proizvodnje kojemu je monetarna dimenzija fundamentalna. Riječ je o ključnom
obilježju marksističke teorije pomoću kojega je moguće povući crtu razgraničenja
prema neoklasičnoj teoriji s jedne, ali i Ricardovoj radnoj teoriji vrijednosti, s
druge strane. Jednako tako, činjenica da novac ulazi u marksističku analizu na
primarnoj razini predstavlja osnovu za odbacivanje takozvanog modela baze i
nadgradnje. Taj je model dugo vremena u akademskim raspravama služio kao
„argument“ za odbacivanje marksističke teorije zbog navodnog ekonomskog
determinizma. No, samo čitanje prvih glava Kapitala u kojima Marx uvodi novac
razmatrajući njegove funkcije unutar analize jednostavnog proizvodnog procesa
pokazuje mjeru do koje je model baze i nadgradnje posve neusklađen s Marxovom
radnom teorijom vrijednosti. Doista, novac se pojavljuje kao forma vrijednosti
sa svim „ideološkim“ obilježjima koja se obično klasificiraju kao elementi
nadgradnje u spomenutom modelu. Drugim riječima, analiza vrijednosti robe
koja se u uvodnim raspravama u Kapitalu završava uspostavljanjem novca kao
forme vrijednosti posve je isprepletena s analizom tajne fetišizma robe, stoga je
u Marxovoj analizi nemoguće razlučiti gdje ekonomski odnosi završavaju, a gdje
ideološki učinici počinju. Štoviše, u Marxovoj analizi takav je postupak teorijski
kontraproduktivan u mjeri u kojoj onemogućuje istovremeno sagledavanje novca
i vrijednosti, ideologije i ekonomije, fetišizma i razmjene u sustavu kapitalističke
robne proizvodnje. Prema tome, opreka baze i nadgradnje nije marksističkoj
analizi oslonjenoj na kategorije i argumentaciju postavljenu u Kapitalu ništa
manje strana od opreke realne i financijske domene. Umjesto grube podjele na
proizvodnju i financijske poslove marksistička teorija nudi analizu prozivodnje,
novca i kreditnog sustava s naglaskom na njihovim međusobnim uslovljenostima
i proturječjima.
U opreci spram robinzonijada kakve se mogu naći kod klasičnih političkih
ekonomista ili postulata o racionalnom pojedincu (koji računajući oportunitetne
troškove, makisimizira korisnost) ulazna točka Marxove analize je roba, osnovni
oblik kapitalističkog načina proizvodnje. Jednom kada se pokaže razlikovanje
robe kao korisne stvari (upotrebna vrijednost) i vrijednosti, mora se napraviti
idući korak prema analizi novca kao forme vrijednosti. Marx u analizi prostog
oblika vrijednosti napominje da je „analiza dokazala da oblik ili izraz vrijednosti
robe potiče iz prirodne robne vrijednosti, a ne obratno da vrijednost i veličina
vrijednosti potiču iz načina njenog izražavanja kao prometne vrijednosti“ (Marx,
1971: 59). Prema tome, analiza kapitalističkog načina proizvodnje ne može
početi od analize novčanog fenomena, to jest općeg ekvivalenta jer je prethodno
potrebno objasniti na temelju čega se neka roba pojavljuje kao opći ekvivalent
ili, što je isto, o kakvoj je jednakosti između različitih roba riječ. „Razvitak
ekvivalentskog oblika“ napominje Marx „samo je izraz i rezultat razvitka
relativnog oblika vrijednosti“ (ibid., 64), što znači da moraju postojati društveni
uvjeti koji omogućuju da ostvari sumjerljivost konkretnih privatnih radova i da se
u sljedećem koraku različiti privatno poduzeti radovi iskažu kao svoja suprotnost
– apstraktni rad. U ponešto pojednostavljenoj formulaciji možemo reći da se
elementarni odnos x robe A = y robe B pojavljuje na temelju ljudskog rada koji
dopušta da se stavi znak jednakosti između tako različitih stvari kao su, primjerice,
dvadeset aršina plata i jedan kaput, ali da tek sam istupanjem pojedine robe u
funkciji univerzalnog ekvivalenta, dakle tek s izražavanjem vrijednosti u istoj
robi – novcu biva ovaj elementarni odnos dovršen i društveno ovjeren. Ili, kako
sažima Michael Heinrich, „analiza robe otkrila je nužnost forme univerzalnog
ekvivalenta. Da bi se odnosili prema stvarima kao prema robama, odnosno,
da bi međusobno povezali stvari kao vrijednosti, vlasnici roba moraju pronaći
vezu između vlastitih roba i univerzalnog ekvivalenta. Njihov „društveni čin“
mora pretvoriti robu u univerzalni ekvivalent i, posljedično, u stvarni „novac“.„
(Heinrich, 2012: 63). U okviru Marxove analize zlato je ona roba koja se uzima
35
Uvod u radikalne teorije
36
kao novčana roba, to jest koja funkcionira nasuprot svim ostalim robama kao
novac. Iz Marxove rasprave je jasno da razlog tomu leži u konvenciji i fizičkim
svojstvima zlata koja ga čine podobni da preuzme funkciju novca.
Prije nego što se detaljnije osvrnemo na status robnog novca potrebno je
naglasiti zajedno s Rosdolskim kako je „fenomen robnog fetišizma usko povezan
s tvorbom novca“ (Rosdolsky, 1975:138). Ovo proizlazi iz činjenice što se robni
oblik ne može svesti na upotrebnu vrijednost, već, suprotno, privatni radovi bivaju
društveno ovjereni i priznati na tržištu gdje se roba razmjenjuje za novac. Novac
dopušta određenim količinama privatnih radova da stupe na društvenu pozornicu,
pri čemu je naglasak na sintagmi „forma vrijednosti“ budući da u marksističkoj
analizi novac nije pomoćno sredstvo kojim ima ukloniti nezgrapnosti robnorobne razmjene, već je prisustvo novca kao forme vrijednosti nužno ukoliko se
različite robe imaju dovesti u međusobni odnos. Epistemološki poučak Marxove
analize fetišističkog karaktera robe svodi se na sljedeće: „Prema tome, ne dovode
ljudi proizvode svoga rada u uzajamni odnos kao vrijednosti zato što u tim
stvarima gledaju puke materijalne omotače jednorodnog rada. Naprotiv. Time što
u procesu razmjene izjednačuju svoje raznovrsne proizvode jedan s drugim kao
vrijednosti, izjednačuju oni i svoje različite radove jedne s drugima kao ljudski
rad. Oni to ne znaju, ali to čine“ (Marx, 1971:69). I tako se proizvodnja roba
praćena uspostavljanjem osobite forme vrijednosti pojavljuje u isprepletenosti
s fetišističkim pogrešnim prepoznavanjem i ideološkim izmještanjem. Ljudi
u činu razmjene ne vide uvjete proizvodnje o kojima konstitucija vrijednosti
robe ovisi, a novčani oblik zaklanja „materijalnim velom društveni karakter
privatnih radova a time i društvene odnose privatnih radnika“ (ibid., 70). U tom
pogledu novac istovremeno ovjerava društveni rad privatnih radnika, dajući mu
potvrdu društvene prihvaćenosti ako je roba prodana na tržištu, i onemogućuju
pojednicima uključenim u razmjenu da sagledaju društvene odnose na osnovu
kojih se razmjena odvija. Prije nego što stignemo do druge glave Kapitala koja
govori o procesu razmjene model baze i nadgradnje pada u vodu pred složenim
objašnjenjem na prvi pogled „razumljive i trivijalne“ stvari kao što je roba.
U pogledu statusa robnog novca treba reći kako je riječ o kontroverznoj
temi unutar marksističkih krugova o kojoj se još uvijek vode rasprave. Ipak,
usprkos tome, nekoliko stvari možemo izvan svake sumnje istaknuti. Marx sasvim
sigurno nije bio metalist, odnosno eksplicitno je odbacio objašnjenje važnosti
robnog novca koje se temelji na intrinzičnoj vrijednosti plemenitih kovina. O
tome Marx piše: „Da je pak novac od prirode zlato i srebro, iako zlato i srebro nisu
od prirode novac, pokazuje popdudarnost njihovih prirodnih svojstava s njihovim
funkcijama“ (ibid., 79). Prema tome zlato i srebro istupaju kao forma vrijednosti
zbog njihovih prirodnih svojstava – izdržljivosti, obradivosti materijala, relativne
dostupnosti itd. – a ne zbog toga što im je priroda dala ulogu novca.
U svakom slučaju, za marksističku teoriju ostaje otvoreno pitanje kako
pristupiti suvremenim monetarnim sustavima koji su od 1971.godine, nakon
kraja monetarnog režima dogovorenog u Bretton Woodsu, izgubili zlato u
funkciji monetarnog sidra. Drugačije rečeno, ako marksistička analiza računa
da će forma vrijednosti biti određena vrsta robnog novca, može li ona sačuvati
znanstvenu relevantnost u razoblju u kojem dominiraju fiducijarni (državni)
novac i kreditni novac? Marksistička se istraživačka praksa ovdje očigledno dijeli
u dvije grupacije, ali je važno spomenuti da i oni autori koji nisu spremni do
kraja napustiti pretpostavku o značajnosti robnog novca iznose svoje argumente
s određenim ogradama. Tako Foley, primjerice, naglašava da je Marxova logička
derivacija robnog univerzalnog ekvivalenta smislena i uvjerljiva, ali nastupa u
neposrednom proturječju prema činjenici da ni zlato, ni nafta, ni bilo koja druga
roba ne služe kao društveno prihvaćeni ekvivalent u suvremenim kapitalističkim
društvima. (Foley, 2005:47). Međutim, Foley zatim dodaje kako Marxova metoda
nema aksiomatski karakter, te da je u tom pogledu argument o potrebi robnog
novca historijske, a ne logičke naravi. Sličnu poziciju nalazimo u kod Lapavitsasa
koji usprkos argumentima u prilog potrebe da se robni novac ne isključi iz
marksističke analize, navodi da je cijelo pitanje „od mnogo manjeg značaja nego
što se to čini na prvi pogled budući da je izvedeno iz nerazlikovanja ekonomskog
sadržaja univerzalnog ekvivalenta s jedne, i različitih oblika koje on uzima u toku
robnog prometa. Da je osobiti sadržaj univerzalnog ekvivalenta teorijski ispravno
određen, robni novac (fiducijarni novac, banknote, bankovni depoziti, itd.) bili bi
sagledani u pravom svijetlu. Tada bi postalo jasno da je postojanje određene robe
koja funkcionira kao novac drugorazredno pitanje, odnosno pitanje određene
forme koju univerzalni ekvivalent uzima.“ (Lapavitsas, 2005:102). Prema tome,
prvorazredno ekonomsko pitanje odnosi se na određivanje ekonomskog sadržaja
– status robnog novca, ali i drugih novčanih oblika može biti određen tek nakon
određenja ekonomskog sadržaja. Sličnu formulaciju možemo naći kod autora koji
nude argumente o irelevatnosti robnog novca za marksističku analizu. Williams,
primjerice, navodi da ključna poveznica novca i robe ne leži u bilo kakvoj
sistemskoj nužnosti da se novac utjelovi u robi, već se sistemska nužnost očituje
u potrebi da se robe reproduciraju kao vrijednosti pri čemu forma vrijednosti
ima odlučujuću ulogu poveznice proizvodne i prometne domene (Williams,
2000:440). Iz slične pozicije nastupa i Heinrich kada tvrdi da „Marx nije mogao
zamisliti da bi kapitalistički novčani sistem mogao postojati bez robnog novca,
ali postojanje takve posebne robe ni na koji način ne predstavlja nužnu posljedicu
njegove analize robe i novca“ (Heinrich, 2012:70). Naime, točno je samo to da
se robe moraju dovesti u stanje međusobne sumjerljivosti, a to vlasnici roba čine
putem univerzalnog ekvivalenta. Robni je novac tako uveden kao historijski
prihvatljiva pretpostavka, a ne kao teorijski uvjet.
37
Uvod u radikalne teorije
38
Ono što je bitno za povezivanje novca i kredita u kontekstu ove rasprave
je Heinrichova napomena da se robni novac ima središnju važnost samo u
jednom periodu historijskog razvoja kapitalizma, što znači da se kroz analizu
kreditnog sustava povratno pokazuje kako vršenje različitih novčanih funkcija
(mjera vrijednosti, sredstvo prometa, sredstvo plaćanja, sredstvo rezreve,
svjetski novac) nije nipošto rezervirano samo za robni novac jer novčanice bez
vrijednosti i kreditni novac jednako tako omogućuju nastavak kapitalističke
reprodukcije. Kredit i kreditni sustav pokazuju se tako u svojoj dvostrukoj naravi.
Nema sumnje da svaka nova faza kapitalističke akumulacije neprestano teži da
nadmaši prethodno postavljene granice akumulacije. Ako možemo prihvatiti
ono što Marx navodi u prvom tomu Kapitala – „Promet razvaljuje vremenske,
mjesne i individualne granice razmjene proizvoda baš time što onu neposrednu
identičnost koja u trampi postoji između davanja u razmjenu proizvoda vlastitog
rada i primanja u razmjenu tuđeg proizvoda rada cijepa na suprotnost prodaje i
kupovine“ (Marx, 1971:95) – onda se kreditni sistem pojavljuje s konsolidacijom
kapitalizma u funkciji akceleratora procesa akumulacije. Treba napomenuti da
u onoj mjeri u kojoj kredit postaje funkcionalno bitan za samu kapitalističku
akumulaciju on prestaje biti jednostavan instrument u domeni robnog prometa.
Za kapitalista, odnosno poslodavca kredit je osnovica novčanog kapitala kojega
on predujmljuje i na taj način mobilizira u svrhu pokretanja proizvodnje. Ustvari,
sa razvitkom financijskog sustava cijeli niz financijski instrumenata stoji na
raspolaganju kapitalističkom poduzeću. Iako važnost kreditnog sustava za
razvoj kapitalistički proizvodnih snaga nije sporan, on ipak treba biti sagledan s
obzirom na moguću proturječnost robne proizvodnje i kreditnog sustava. Marx to
objašnjava na sljedeći način: „Ako se kreditni sistem ispoljava kao glavna poluga
prekomjerne proizvodnje i pretjerane špekulacije u trgovini, biva to samo zbog
toga što se proces reprodukcije, koji je po svojoj prirodi elastičan, ovdje forsira
do krajnje granice, i to forsira zato što veliki dio društvenog kapitala primjenjuju
njegovi nevlasnici, koji zbog toga prilaze poslu sasvim drugačije negli vlasnik koji
bojažljivo vodi računa o granicama svog privatnog kapitala. Ovim samo izlazi na
vidjelo to da oplođivanje vrijednosti kapitala, koje je zasnovano na proturječnom
karakteru kapitalističke proizvodnje, dozvoljava stvaran, slobodan razvoj
samo do izvjesne točke, dakle sačinjava imanentni okvo i granicu proizvodnje,
koju kreditni sistem neprekidno probija“ (Marx, 1971:1251) Iz proturječnosti
kapitalističke privrede nastaje tokom određenog razdoblja njezina fragilnost koja
se u posljednoj instanci očituje u financijskoj ili ekonomskoj krizi.
Međutim, razvoj kreditnog sustava, osim što pomiče granice akumulacije
čineći privredu složenijom i izloženijom mogućim krizama, važan je i u pogledu
same teorije novca. Kreditni je sustav povezan s razvojem bankarstva, pri čemu
banke imaju funkciju posredovanja novčanog kapitala prema proizvodnim
poduzećima, ali istovremeno stvaraju u svojoj temeljnoj aktivnosti kreditni
novac. Iako je proces ponude novca teorijska tema koja zauzima prominentno
mjesto u post-kejnzijanskim analizama, marksistički autori također naglašavaju
važnost kreditnog novca: „Kreditni novac rezultat je svakog depozita u banci: ako
depozitiramo 100 eura u gotovini na našem rčunu u banci, tada banka ima 100
eura u svojim rezervama (i može ih posuditi odobravajući zajam); istovremeno
naša je bilanca, na koju možemo utjecati korištenjem čekova ili bankovnih
transfera, uvećana za 100 eura. Dakle, uz 100 eura koji su premješteni iz moga
džepa u rezerve banke, kreditni novac u vrijednosti od 100 eura se upisao na
moj bankovni račun.“ (Heinrich, 2012:160). Postkejnzijanska analiza bitna je za
marksističku teoriju novca utoliko što s njome dijeli kritičnost prema neoklasičnom
stavu o neutralnosti novca i neoklasičnom modelu ponude novca koji računa
na rad novčanog multiplikatora. Prema postkejnzijanskoj analizi kapitalistička
poduzeća potražuju novčani kapital od banaka u svrhu kupovine sredstava za
porizvodnju i drugih faktora potrebnih za nesmetano odvijanje akumulacijskog
procesa. Odgovarajući na potražnju poduzeća, odnosno odobravajući zajmove
banke stvaraju kreditni novac ex nihilo. Ponuda kredita stvara tokove dohotka
koji se kreću od kreditnog plasmana preko profita, odnosno dobit poduzeća (profit
of enterprise), do nadnice, kamata i drugih troškova proizvodnje. Na isti način
pozajmljivanje kućanstvima stvara depozite što posljedično povećava novčanu
masu. Središnja banka u svuremenim kapitalističkim privredama igra važnu
ulogu, budući da ona emitira primarni novac i u konačnici osigurava stabilnost
financijskog sustava omogućujući obnavljanje rezervi poslovnih banaka. Naime,
budući da je proces ponude novca postavlje endogeno, banke ne mogu smanjiti
obujam kredita osim kroz podizanje kamatnih stopa ili nametanjem regulatornih
ograničenja. Drugačije rečeno, endogenost ponude novca podrazumijeva da
su poslovne banke postavljaju cijenu zaduženja bez utjecaja na broj kreditnih
plasmana. Posljedično, središnja banka mora djelovati akomodacijski u svrhu
održavanja stabilnosti financijskog sustava – ona također ne može upravljati
količinom primarnog novca ni drugim monetarnim agregatima, već putem
diskontne stope koja služi kao benchmark za ostale kamatne stope može posredno
upravljati dinamikom kapitalističke proizvodnje tokom poslovnog ciklusa.
Kolika su ograničenja koja središnja banka ne može izbjeći osobito je vidljivo
u vremenu krize središnje banke naprednih kapitalistički privreda prisiljene na
različite neortodoksne politike u grčevitom nastojanju da omoguće nesmetani
proces reprodukcije.
Dakle, postkejnzijanska nas analiza upućuje na sljedeće: krediti stvaraju
depozite, dok nastojanje banaka da odgovore na potrebe poduzeća i kućanstava
znači da će količina primarnog novca biti vezana uz rast kreditnog novca.
Kreditni novac u privredi raste putem odobravanja zajemova, a središnja
banka podupire ovu ekspanziju osiguravajući rezerve jednom kada istroše
mogućnosti prikupljanja nove likividnosti na međubankarskom tržištu.
Slika ponude novca u postkejnzijanskoj teoriji u neposrednoj je suprotnosti s
neoklasničnim razumijevanjem ponude novca. Jednako kao ni u marksističkoj,
39
Uvod u radikalne teorije
40
ni u postkejnzijanskoj teoriji nema osnova za „prirodnu“ kamatnu stopu. U
sustavima u kojima dominira kreditni novac kamatna je stopa politička odluka
koja proizlazi iz prerogativa središnje banke i institucionalne strukture u kojoj je
utjelovljen ekonomski život. Kod postkejnzijanaca je također naglašena dinamika
kapitalističkog sustava koja se u slučaju ponude novca ogleda u činjenici da
banke ne čekaju višak rezervi da bi odobrile nove kreditne plasmane. Nasuprot
tome, banke prate tržišnu dinamiku, odnosno proces akumulacije djelujući
akomodacijski prema ne-financijskim poduzećima i kućanstvima. Daljnja važna
stavka koja prozilazi iz na prethodni način opisane endogenosti novca tiče se
problema oskudice kojega u slučaju kreditnog novca nema, što čini novac neneutralnim. Sayev zakon stoga ne vrijedi za suvremene kapitalističke privrede,
a središnja banka zajedno s poslovnim bankama u onoj mjeri u kojoj utječe na
cijenu novca (dakle, na kamatnu stopu), utječe na varijable štednje i investicija. U
monetarnoj ekonomiji nije moguće konceptualizirati takozvane „realne“ varijable
poput outputa ili zaposlenosti bez uzimanja u obzir monetarne dimenzije koja
ima nezanemariv značaj.
Uvidi postkejnzijanske teorije značajni su za oblikovanje marksističke
teorije novca budući da otvaraju put da se formuliraju teorijski odgovori na dva
međusobno povezana pitanja, od kojih se prvo tiče načina na koji funkcioniraju
privrede bez monetarnog sidra u robnom novcu, čime dolazimo do drugog pitanja
o mogućnosti kapitalističke privrede da nadiđe svoju robnu osnovu kad je riječ o
novcu. Spomenuta pitanja postaju još akutnija kada uzmemo u obzir financijsku
invaciju, odnosno nove financijske poslovne prakse i proizvode koji od kraja
Bretton Woods režima zadobivaju sve značajnije mjesto. Ovdje dolazimo do
onoga što je Marx nazvao fiktivni kapital, odnosno do problema „obrazovanja
fiktivnog kapitala“ kroz kapitalizaciju. Unutar Marxove analize fiktivni kapital
se pojavljuje kao element novčane akumulacije koja ne mora biti povezana sa
stvarnom akumulacijom. Pitanje je za marksističku analizu da li je akumulacija
novčanog kapitala i umnožavanje različitih potraživanja na temelju vrijednosnih
papira rezultat prekomjerne proizvodnje roba u proizvodnoj domeni ili je pak
riječ o autonomnom kretanju financija u potrazi za profitima i tržišnim udjelima
neveznim za eksploataciju rada i proizvodđenje viška vrijednosti, odnosno profita?
Riječ je dakako o empirijskoj dilemi koja se može riješiti samo kroz konkretnu
analizu pojedinog razdoblja kapitalističke povijesti ili sadašnjosti. Ipak, iza tih
pitanja krije se problem nestabilnosti kapitalističke privrede, što je opet domena
potencijalno produktivnog susreta marksističke i post-kejnzijanske analize, što se
može oprimijeriti rastvaranjem Marxovog problema fiktivnog kapitala u okviru
hipoteze o inherentnoj financijskoj nestabilnosti Hymana Minskog.
Hipoteza koju iznosi Minsky usredotočena je prije svega na funkcioniranje
financijskog sektora, odnosno na racionalnost odluka pojedinih kapitalista u
razdoblju ekonomskog uzleta. Prema toj hipotezi ekonomski uzlet obilježen
je sve rizičnijim ponašanjem pojedinih kapitalista (iako bi se isto moglo reći i
za kućanstva) koji ulaze u sve rizičnije pozicije što se ogleda u sve izraženijoj
zaduženosti financijski i ne-financijskih poduzeća, pri čemu, paradoksalno,
upravo opće pozitivno okruženje ovjerava pojedinačne odluke kao racionalne.
Fiktivni kapital, kako ga Marx naziva, akumulira se, a privreda na taj način
postepeno prelazi iz stanja robusnosti u stanje fragilnosti. Fiktivni kapital u
Marxovoj interpretaciji, ponovimo još jednom, nije naprosto fiktivan, već ovisi o
novčanim tokovima koji se izvorno ne nalazi u financijskoj sferi (kako pokazuje
Marx na primjeru dionica i državnih obveznica). Uz to, kako pokazuje Keynes,
neki od faktora koji ulaze u procjenu rizika pojedinih vrijednosnih papira
leže u domeni fundamentalne neizvjesnosti. U svakom slučaju, kako privreda
postaje fragilnija stvaraju se uvjeti za izražene recesijske učinke u drugom dijelu
poslovnog ciklusa. Kriza, koja obično počinje podizanje kamatnih stopa (a to
vrijedi i za krizu 2007/8) označava razdoblje u kojemu prezadužene ekonomske
jedinice nastoje ublažiti problem duga pokušavajući prodati svoju financijsku
imovinu, što u onoj mjeri u kojoj svi akteri traže imovinu koja će im omogućiti
očuvanje vrijednosti, dovodi do pada imovinskih cijena, dužničko-deflacijske
spirale i ekonomske krize. Možemo to ukratko pogledati na primjeru američkog
tržišta nekretnina. Nekretnine predstavljaju najvažniju odrednicu neto vrijednosti
kućanstva. Ponašanje kućanstva u pogledu potrošnje i zaduženosti određeno
je vrijednošću nekretnina što znači da u slučaju rasta vrijednosti nekretnina
raste i sklonost potrošnji pojedinih kućanstava, ali i vrijednost kolaterala koja
omogućuje bankama daljnje odobravanje kredita. Ako banke procijene da se loši
krediti ipak mogu namiriti prodajom same nekretnine, onda će dakako odobravati
kredite dokle god cijene nekretnina budu rastuće ili stabilne. Potrebno je, da bi
se razumijela Minskijeva hipoteza o financijskoj nestabilnosti, uočiti poročni
krug vrijednosti kolaterala, odobravanja novih kredita, kamatnih stopa i ukupne
privredne aktivnosti. Spomenute varijable naime „hrane“ jedna drugu, stvarajući
međusobnu ovisnost, tako da je politika američkih Federalnih Rezervi usmjerena
na povećanje kamatnih stopa nakon razdoblja povijesnog minumuma između
2002. i 2004. godine zacijelo doprinijela početku globalne ekonomske krize.
Međutim, treba naglasiti kako se previranja na takozvanom „subprime“
tržištu ne bi prelila na cijelu privredu bez financijske inovacije i postupaka
sekuritizacije, odnosno postupaka stvaranja financijske imovine iz temeljne
kreditne aktivnosti. Tek je razvojem novih financijskih proizvoda (derivata
i drugih strukturiranih financijskih proizvoda) stvorena osnova za gotovo
neograničeno prikupljanje i povlačenje likvidnosti. U mjeri u kojoj su bilance
pojedinih ekonomskih aktera (investicijskih banaka, poduzeća i kućanstava)
međusobno povezane kroz postupke sekuritizacije stvara se osnova da financijsku
nestabilnost na globalnoj razini. Tokom krize koja je započela 2007. mogli
smo vidjeti učinke nestabilnosti financija na razini cjelokupnog kapitalističkog
sustava, to jest sistemske implikacije hipoteze o inherentnoj financijskog
nestabilnosti. Kretanje prema izraženoj fraglinosti nije bilo posve u skladu s
41
Uvod u radikalne teorije
42
Minskijevom klasičnom shemom u kojoj je zadržana postupnost prelaska iz faze
sigurnog financiranja (hedge financing), preko špekulativnog financiranja koje
uključuje novo zaduživanje da bi se servisirale već postojeće obveze, do Ponzi
financiranja koje se u slučaju posljednje ekonomske krize ogledalo u maničnom
traženju novih makar granično kreditno sposobnih klijenata i preuzimanju velikih
rizika uz oslanjanje na financijsku polugu, sekuritizaciju i originate-to-distribute
modele poslovanja. Ipak, ključni je aspekt prisutan u mjeri u kojoj se novčani
tokovi sekuritizirane imovine ne mogu sigurno predvidjeti, što znači da tržišni
akteri djeluju unutar usko određene racionalnosti poslovanja.
Ovakva eksplikacija kriznog mehanizma iz marksističke perspektive još
uvijek traži odgovor na pitanje kada „stvarna“ akumulacija postaje samo novčana?
U pozadini tog pitanja nije razlikovanje „realnog“ i „financijskog sektora, nego
marksistička ideja o proizvodnji viška vrijednosti kroz eksploataciju rada, što
podrazumijeva da se uzroci krize mogu naći u samoj proizvodnji roba. Dakako,
rastuća financijska fragilnost ne mora isključivati povezanost nastanka kriza
s tendencijom pada profitne stope koja nastupa kao posljedica proizvodnje
viška vrijednosti uslijed širenja kapital-intenzivne proizvodnje, ali se unutar
markstističkog okvira ta dva uzroka u bitnom razlikuju. To ustvari znači da
kapitalistička privreda ima barem dva mehanizma koji već srednjeročno čine
reprodukciju nestabilnom i sklonom krizi. Postkejnzijanska analiza pokazuje
mehanizme stvaranja financijske nestabilnosti – na što marksistička teorija može
osloniti u svrhu dorade Marxovih nedovršenih istraživanja fiktivnog kapitala – pri
čemu ostaje zadatak nalaženja uzroka nestabilnosti u inherentno suprotstavljenim
odnosima kapitala i rada, te povezivanja nestabilnosti proizvodne sfere sa sferom
financija ne bi li se na taj način dobila potpuna slika suvremenog kapitalističkog
sustava.
Novi oblici likvidnosti koji karakteriziraju suvremeni kapitalizam nemaju
samo onu ulogu koju je kreditni sustav ima za razvoj industrije u Marxovo doba,
već oni moraju ući u ispitivanje samog fenomena novca ukoliko se tržišni akteri
oslanjaju na njih u pogledu vršenja nekih novčanih funkcija (mjera vrijednosti,
sredstvo prometa i plaćanja, sredstvo rezerve, svjetski novac). Iz očišta
proliferacije novih oblika likvidnosti pruža se prilika da se ispita mogućnost
prevazilaženja robne osnove u okviru kapitalističke robne proizvodnje. Nadalje,
povezivanjem kriznih mehanizama financijske i prozivodne sfere otvara se
prilika za sagledavanje kapitalističke dinamike kroz prizmu klasnog sukoba,
što omogućuje uspostavljanje primjerenog političkog okvira za razumijevanje
privrede, nasuprot neoklasičnom pokušaju isključivanja političke dimenzije pod
krinkom „objektivne analize“. Ova teorijska pitanja u konačnici imaju neizmjeran
značaj za ekonomsku politiku jer se tiču problematike „stabiliziranja nestabilne
privrede“ (Minsky), odnosno nalaženja primjerenih instrumenata i postupaka
za nadvladavanje kapitalističkih kriza i u perspektivi samog kapitalističkog
imperativa rasta i profitabilnosti.
Literatura:
•
•
•
•
•
•
•
•
Foley, Duncan (2005) Marx’s Theory of Money in Historical
Perspective u: Marx’s Theory of Money: Modern Appraisals, Palgrave
MacMillan, London
Heinrich, Michael (2012) Introduction to the Three Volumes of Karl
Marx’s Capital, Monthly Review Press, New York
Lapavitsas, Costas (2005) The Universal Equvalent as Monopolist of
the Ability to Buy u: Marx’s Theory of Money: Modern Appraisals,
Palgrave MacMillan, London
Marx, Karl (1971) Kapital I – III, Bigz, Beograd
Minsky, Hyman (1992) The Financial Instability Hypothesis, Levy
Economics Institute, Working Paper, No.74
Minsky, Hyman (1995) Financial Factors in the Economics of
Capitalism, Levy Economics Institute, Hyman P. Minsky Archive,
Paper 64
Moore, Basil (1983) Unpacking the Post Keynesian Black Box: Bank
Lending and the Money Supply, Journal of Post-Keynesian Economics,
5(4)
Williams, Michael (2000)Why Marx Neither Has Nor Needs a
Commodity Theory of Money, Review of Political Economy, 14(2)
43
Uvod u radikalne teorije
Alpar Lošonc
Kako je Marksa sustiglo vreme?
44
Kada se ne bismo pribojavali da ćemo rizikovati sve moguće nesporazume
verovatno bismo progovorili jezikom Badjua: pitanje marksizma se postavlja
iznova u svetlu vernosti prema Marksu. To naravno nije samorazumljiva tvrdnja:
kada se vernost uračunava kao organon mišljenja odmah nastaju sumnje. Zato
valja naznačiti da se vernost ne poistovećuje sa slepom lojalnošću koja pada na
kolena. Naprotiv, vernost Marksu se itekako može dokazati i praktikovanjem
„nelojalnosti“ prema njemu.
Ako sam već našao za shodno da pomenem Badjua, onda neka bude
jasno: vernost koja je kod njega konstitutivni aspekt dijalektike ni u kom smislu
nije zaslepljena lojalnost, koliko subjektivna figura u odnosu na „politiku
istine“. Biti veran znači biti odan u odnosu na događaj, to znači upustiti se u
procesualnost otkrivanja istine za koju on nedvosmisleno tvrdi da nije zasijanje
neke suštine, nije definitivna „odgonetnutost“ koja se može zgrabiti „sudom“.
Ionako Badju uglavnom pominje „vernost“ u kontekstu kineske revolucije i
1968. godine: njemu je najbitnije da izgradi branu u odnosu na melanholiju koja
parališe i koja nas, kako kaže na jednom mestu, odbacuje daleko od „politike
istine“.1 Vernost je to u odnosu na konsekvence koje se stvaraju retroaktivno i u
singularnim situacijama. U svakom slučaju „marksizam“ ne bi mogao da bude
ništa drugo do ovaj pomenuti proces, vernost koja iskazuje sebe posredstvom
razabiranja konsekvenci Marksovog stava u odnosu na dinamizirani kapitalistički
svet. Govorimo o vernosti kao o procesu koji, kao kod Badjua, stvara „novu
sadašnjost“: to je zapravo „marksizam“ koji imamo u vidu. Verovatno na nešto
slično misli i Volfgang Fric Haug kada zarad istorizovanja protestuje protiv
zarđalog i ideološki opterećenog termina „marksizam“ i predlaže neutralniji
pojam „marksistička misao“ (marxistisches Denken).2
Zaista, „marksizam“ može da bude samo pokretni ne-pojam, iskonski
razasut, i bez centra: pogledajmo samo ogromne razlike koje postoje između onih
koje smo skloni razvrstavati u sklopovima „marksizma“: Blohov „kategorički
optativ“ i njegova figura uspravnog hoda čoveka se ne može zamisliti bez
eshatoloških anticipacija i usksrnuća prirode, Adorno izoštrava Hegela preko
negativne dijalektike i na kraju stiže do rezigniranog stava gde jedino refleksija
1 U jednom intervjuu Badju odbacuje da želi da razvije heroizam iz „vernosti“: „...za
mene je zapravo napuštanje teško“, in. B. Bosteels, Badiou and Politics, Duke University
Press, 2011, 290.
2 W. F. Haug, Dreizehn Versuche marxistisches Denken zu erneuern, gefolgt von
Sondierungen zu Marx / Lenin / Luxemburg, Hamburg, Argument 2005.
razvijena na fenomenu umetnosti održava mesto kritike postojećeg sveta, Altiser
želi cezuru kod Marksa između ideologije i nauke uz nadovezivanje na kategorije
nadodređenosti i strukturalne uzročnosti, Lukač hegelovski tematizuje totalitet da
bi izveo identičnost subjekta/objekta u istoriji, Dejvidu Harviju je stalo do toga
da analizira prostorne efekte geografskog prisvajanja sveta od strane kapitala,
etc. Gde je ovde ta zajednička nit koja bi nam omogućila krojenje neke čvrste,
stabilizovane doktrine? Nije li to jedna snažna različitost koja uopšte nije slučajna?
Najveći broj „marksista“ stiže do Marksa posle određenog prevaljenog
puta, to jest, dolazi spolja: kao što Markuze pristiže preko hajdegerovskih naloga,
Lukač pomoću svog esejizma, Kjerkegora, Dostojevskog, fenomenologije,
Bloh preko kabale i apokaliptičnih projekcija, Fuko, „ničeanski komunista“ (to
je karakterizacija mladog Fukoa od strane kasnog Fukoa) na kraju svog života
dolazi do eksplicitne tematizacije Marksa, itd. O marksizmu su izrečene različite
„teze“ u cilju rezimiranja: ali pre će biti da nadasve kritičan Karl Korš pogađa
srce same stvari kada izjavljuje da „svi pokušaji da se marksističko učenje kao
cjelina...ponovno uspostavi“ unapred osuđeni na neuspeh.3 Tako je bilo pre pola
veka, i tako je i danas. Da ne zaboravimo; ovde smo pomenuli Korša koji je toliko
toga učinio da se marksizam ne razumeva kao sled pozitivističkih determinacija
(odnos između bića i svesti, baza i nadgradnja, itd.).
Lenjin, sasvim sigurno, nema pravo kada izjavljuje da marksizam i nije
ništa drugo nego skup Marksovih ideja sakupljenih u koherentnu celinu: iz njega
tada progovara političar-taktičar koji želi da posreduje svetu doktrinu masi i
mehanički promišlja kako će Marksova misao postati praktična sila. Marksizam
kao upotrebljivo znanje na leđima Marksa: teško se to može prihvatiti. Najzad,
kako se može prišivati nemačkom misliocu bila kakva koherentnost kada je
njegovo delo jednostavno prepuno krivudavih staza, otklona, zastoja, ponovnih
promišljanja; zašivati to u neku celinu pretpostavlja hermeneutičko nasilje radi
neke zamišljene, ali štetne doktrinarne konzistentnosti. Tâ i Altiser, doduše
onaj raniji, ne pogađa kada previše jednolinijski posmatra Marksov opus kroz
prizmu suprotnosti ideologija versus nauka! Jer, nema čak ni takvog jedinstva:
„marksizam“ je morao da se hrani iz delova, ruševina, ostataka Marksovih naleta,
nedoumica, povlačenja, rascepa.4
To ne znači da ne postoji Marksov tekst (postoje njegovi tekstovi): on se
razumeva, mada na različite načine: bez teksta/metahorizonta ne bi se moglo
govoriti o „marksizmu“ - ni u kom slučaju se ne sme potcenjivati komunitarnopraktični efekat tumačenja istih tekstova, jer onda u suprotnom nećemo razumeti
zašto moderne orijentacije imaju glad za tekstovima koji će im podariti putokaze.
45
3 K. Korsch, Deset teza o marksizmu danas, in: Marksizam i revolucija, Zagreb, 1983, 216.
4 To je na izvestan način osnova grandioznog pokušaja Žaka Bidea da ponovo čita
Marksov opus, utoliko je duhovita i znalačka njegova opaska da su filozofi dosad samo
tumačili Kapital a treba ga transformisati, J. Bidet, Les philosophes n’ont fait jusqu’à à
present qu’interpretér diversement Le Capital? Pourquoi il faut aussi le transformer. Et
comment, in: Marx, Relire Le Capital (coord. F. Fischbach), Paris, 2009, 13-43.
Uvod u radikalne teorije
46
Nema modernih političkih misli bez nadovezivanja na zajednički interpretandum:
marksizam nije izuzetak, bez zajedničkog intepretanduma uvek postoji opasnost
političkog rasplinuća.
Samo povodom marksizma valja reći da je svaki interpretativni akt ujedno
i intervencija, delatno uplitanje u biće onog što se tumači. Ne može on da dodirne
svoj predmet a da ne ga ne izmeni, da ga ne dovede do drugačijeg rasporeda
snaga. Kao npr. kod Korša koji tematizuje odnos filozofije i marksizma: „osebujna
situacija koja izvanredno otežava pravilno razumijevanje problema odnosa
između marksizma i filozofije sastoji se sada u tome što izgleda kao da bi se
bitno novi sadržaj filozofije marksizma koji postaje predmet mogućeg poimanja
u pravilu tek prekoračivanjem granica građanskog stajališta tim prekoračivanjem
istovremeno ukinuo i uništio kao filozofski predmet“5 Jasno je: marksizam ne
može da se bavi filozofijom a da je ne izmeni. I to jeste obrazac: interpretacija
koja je ujedno i intervencija.
Nadalje, čak i minimalna hermeneutička „marksistička“ maksima mora da
sugeriše da je prinuđena da Marksa misli ili drugačije nego što je on sebe mislio,
ili čak da pomisli da razumeva Marksa bolje nego što je on sam sebe razumevao.
Marksizam zapravo mora, hteo to ili ne hteo, da bolje razumeva Marksa nego što
je on sebe shvatao. Tako, onaj ko misli da je srž Marksa njegova kritička teorija
kapitalizma posredstvom kritike političke ekonomije moraće da bude skeptičan
prema istorijsko-filozofskom stavu u Komunističkom manifestu, naime, da je
istorija zapravo istorija klasnih borbi. To bi bilo okretanje od radikalne istoričnosti
a u ime retrospektivno sklopljene filozofije kontinuiteta. (Marks nije izmislio
klase, Rikardo, njegov prethodnik u promišljanju političko-ekonomskog polja
je baratao sa klasama, doduše njemu je bilo stalo do toga da sagledava klasnu
diferenciranost u sferi raspodele, a ne u domenu proizvodnje kako je to Marksu
svojstveno; štaviše, već je Džejms Mil uporedio „najamni rad“ sa ropstvom6)
Može se tvrditi da je ulog svih uloga analiza nelične vladavine kapitala kao
vrednosti koja se samovalorizuje; ona otvara mogućnost da se tematizuje činjenica
da mesto kapitala mogu zauzeti različiti subjekti, odnosno, da mesto kapitala nije
ispunjeno subjektima-supstancama koji zauzimaju kraljevski presto.7 Lokacija
kapitala koji vodi „despotiju fabrike“ je zapravo prazna, mada se kapital mora
personalizovati, uzeti na sebe „karakterne maske“. Marksu je bitno da demonstrira
ne-sentimentalnu analizu eksploatacije: suprotnost se razvija u procesu rada
5 Ibid. 54.
6 J. Mill, Elements of Political Economy, 21-22
7 To je smisao izraza „kadrovi kapitala“ koji sugeriše da kasni kapitalizam sve više
demonstrira analoške procese sa „birokratskim socijalizmom“ s obzirom na izuzetni
značaj kadrovske politike u socijalizmu, odnosno, da kasni kapitalizam, mutatis mutandis,
konvergira sa realnim socijalizmom, À propos de la crise du néolibéralisme. Un entretien
de Bruno Tinel avec Gérard Duménil et Dominique Lévy, PARTIS/ Mouvements, 2009/2,
n° 46, 178-194. Valja pogledati užurbano-histerično ambiciju da se sve pokriva brojevima,
bodovima, i da se ljudi izlože neprestanoj valorizaciji u stilu apsolutizacije tržišta kao
ultimativnog foruma vrednovanja.
između procesa korišćenja radne snage i stvaranja viška rada: radnik se definiše
na taj način da ne može da pristupi sredstvima za proizvodnju bez posredovanja
„predstavnika“ kapitala. Ominozna formula „prekinuti eksploataciju čoveka
po čoveku“ zavarava, ona nije tačna, jer se širi iluzija kao da je ovde posredi
neposredovana intersubjektivnost između dva subjekta. Ali, subjekti ovog polja
ne mogu neposredno da stupe u društvene odnose nego samo posredstvom stvari
(pomoću sredstava za proizvodnju, zapravo), no „neko“ (kapitalista, menadžer,
finansijski stručnjak, kadrovik, otac, sin, ćerka, itd., dakle, ne samo kapitalisti)
komanduje korišćenjem sredstava za proizvodnju.
I uzimanjem u obzir ovakve analize dobija se mnogo i u odnosu na
savremene prilike. No, ni Marks nije uvek izdržao ovu vrstu zahtevne analize:
tako ako pogledamo jedno mesto u Bedi filozofije8 dobijamo utisak da o
revoluciji („kidanje“ sa tradicijom, itd.) o kojoj se on toliko puta izjašnjavao
govori o smislu gigantske konfrontacije između buržoazije i proletera. Ovde će
se potkrasti odustanak od razumevanja „logike“ kapitala kao nepersonalizovane
vladavine: kao da je to najbitnije da se sudaraju dva stabilizovana subjekta, kao
da je ceo problem u buržoaziji kao projektovanom neprijatelju! Iz perspektive
hermeneutičke dobronamernosti neko bi mogao da kaže da je Marks podlegao
sirenskom glasu egzoteričnosti: pronađi neprijatelja u buržoaziji! Imenuj,
personifikuj neprijatelja sa kojim se treba sukobiti! Sviraj im melodiju posmrtnog
marša! Niko se neće boriti bez imenovanja suprotne strane! Ne može se izdržati
u borbi bez neprijatelja! Nije li personifikovani neprijatelj uslov-motiv svake
borbenosti, motiv za revolt?
Dijalektika između ezoteričnosti i egzoteričnosti nije jednostavna i lako
rešiva enigma. Pitanje je štaviše staro i vodi nas do davnina. Ulazak Marksa,
njegovog razumevanja negativnosti koja krči put prema onom afirmativnom
u interesni svet, u „svet uopšte“ suočava nas sa žestokim problemima: to je
već i rodonačelnik, Marks morao iskusiti. Čak i ako badjuovski kažemo da je
proletarijat iskliznuće iz datog kapitalističkog totaliteta još uvek se pitamo za
probleme strategije i taktike. Opominje nas istorijska činjenica da „marksistička
politika“ zapravo još nije nigde izvedena. Istovremeno, pomenuta konstelacija u
vezi zavođenja egzoteričnosti nije uopšte bezazlena, upravo u hermeneutičkom
smislu: marksizam pod kišobranom „realnog socijalizma“ sa ideološkom
ambicijom vlasnika znanja pozitivističkih determinacija je podrivao-uništavao
buržoaziju, „stare klase“, a nije uspevao da slomi logiku kapitala. Samo se na
osnovu pretpostavke o subjektivnoj „supstanci“, to jest, na osnovu pretpostavke
o buržoaziji kao predodređenog subjekta generiranja kapitalističkih odnosa
može reći da je buržoazija apriori-arhi neprijatelj koji se mora uništavati.
Tradicionalni marksizam je priuštio sebi luksuz personifikacije kapitala u
47
8 Beda filozofije, MEW 4, Berlin, 1959, 182. Badju je u pravu: „...politički projekat proletera
je nestajanje topologije gde se pojavljuju klase“, a nije njegova meta „buržoazija“, Théorie
du sujet, Paris, 1982, 25. Onda dolazi njegova poenta: proletarijat je interna „deformacija“
buržoaske demokratije.
Uvod u radikalne teorije
48
buržoaziji. Upravo proniknuće u moć kapitala u smislu njegove nepersonalnosti
nam daje mogućnost da se obračunavamo sa „realnim socijalizmom“ koji se
nametao sa pozitivistički skraćenim marksizmom: niko ne može bolje, jače,
robusnije, odlučnije kritikovati realni socijalizam nego „marksizam“ koji ostaje
veran Marksu. Niko nije toliko zainteresovan i odlučan da odgonetne i podvrgne
kritici marksističke-real-socijalističke represivne staze kao marksizam. Za njega
moralizacija kolapsa socijalizma ne dopire do suštine, nego samo dodiruje
površinu. Utoliko, strukturalna je određenost da su svi režimi socijalizma
(čak i jugoslovenski) u jednom trenutku pronašli glavnog krivca u kritičkom
marksizmu, da su osuli partijsku paljbu na ono kritičko u marksizmu u kojem su
videli nevernog otpadnika: nije to netrpeljivost prema sličnom, kao što nije neki
usputni primer „previše malih razlika“, nego alfa i omega onog marksizma koji
je tragično kapitulirao i položio oružje pred kapitalizmom, i to na taj način da je
sam razvijao kapitalizam.
I ako smo već na ovom mestu, neka se, makar kratko, pomene još nešto
što dopunjava ono što je ovde rečeno. Zapravo neka se zadržimo ovde makar
radi jednog pitanja. Jer, možda vredi promisliti spoj koji vezuje figuru mladog
Marksa, naime, samootuđenje9 sa određivanjem moći kapitalizma kao neličnog
mehanizma. Ovim se barem pretpostavlja mogućnost da se otuđenje promisli
i retrospektivno, odnosno, ne kao tek humanistički ostatak u normativnoj
koncepciji čoveka u opusu Marksa koji neumitno ide napred ka nadljudskim
determinacijama, nego kao polemološka kategorija. Samootuđenje nije temelj kao
kod teorija koje polaze od invarijantnog čoveka, ali se može razumeti kao kritički
momenat. Štaviše, poteže li se ovo pitanje već smo stupili u bujicu sadašnjosti:
recimo dotičemo se određenih orijentacija današnjeg marksizma koje sa pravom
izazivaju pažnju. Ako dosledno razumevamo dinamiku samooplođenja kapitala
kao teleološku logiku koja instrumentalizuje pojedince, tada kapital nije nešto
strano u odnosu na nas koji dolazi spolja: „kapital nije ništa drugo do naše otuđene
subjektivnosti, i ne postoji nikakvo „mi“ i „oni“, nego egzistira samo ono „mi“
koji se bori sa sobom“10 To da je kapital samo naša otuđena subjektivnost, da je to
tek „naša“ otuđena ekstaza (biti izvan sebe), čini se prekratkim: previše toga će
se ispustiti ako se razmišlja na ovaj način, ponajviše strukturalne determinacije
kapitala. Ali, ovo samoreferencijalno rastvaranje figure „mi“ i „oni“ nosi u sebi
bitnu klicu razmišljanja: ono ide ujedno i protiv toga da se kapital pokazuje kao
„parazitarni“, kao „spoljni“ fenomen koji krade naše životne mogućnosti (kao
katkad kod Negrija, npr.).
9 O tome, M. Henry, Du communisme au capitalisme..., Paris, 1990, 76. Isto tako i jedan
drugi interesantan tumač koji tvrdi da se sa Marksom i Kjerkegorom dovršava eshatološka
drama Zapada, a politička ekonomija se može razumeti u sklopu povesti spasa a u odnosu
na samootuđenje, J. Taubes, Zapadna eshatologija, Zagreb, 2009, 234.
10 Radi se o „otvorenom marksizmu“, W. Bonefeld, http://www.herramienta.com.ar.
Vidi pitanja koja se pojavljuju povodom toga, M. De Angelis, How?!?!, An Essay on John
Holloway’s Change the World without Taking Power, Historical Materialism, 2005, volume
13:4 (233–249).
Ovakav stav se čak dodiruje i sa onim anarhističkim modusom razmišljanja
koje ne gura državu u poziciju spoljašnje mete, nego se „država“ brižljivo
pokušava sagledavati u „nama“. „Mi“ smo država, to je „naše“ ospoljenje: mi
se manifestujemo u „državi“, ona je duboko usađena u nama samima: treba,
dakle, pobediti sebe, a ne usmeravati se na nešto što je spoljašnji objekat, dakle,
odgurnuto u nekakvu eksternost. Ako kritika udara po svetu, ona će reflektovati
nedostatke sveta kao mane svog sopstvenog bića. I ovo čak predstavlja nastavak
pravca razmišljanja Etjena de la Boesija, znamenitog pisca o dobrovoljnom ropstvu
koji se toliko zainteresovao za fenomen da ljudi sami sebe zavaravaju povodom
slobode. Bilo kako bilo, samoreferencijalnost u iznetom smislu podaruje tačke
razmišljanja za odnošenje prema momentu subjektivnosti - usred strukturalnih
i apstraktnih determinacija kapitala.
No vratimo se barem još jednom Lenjinu i kritici u odnosu na njega. Ono
što je ovde još jako bitno: pomenuto izjednačavanje postuliranih Marksovih
stavova sa marksizmom à la Lenjin dovodi u opasnost ono što je svojstveno
Marksovom projektu: radikalna istoričnost.11 Razumevanje istoričnosti, dakako,
nosi u sebi kritičku ambiciju, ona kazuje da kapitalizam nije dovršenje postulirane
ljudske prirode, niti je prirodni poredak u kojem njegove kategorije gravitiraju ka
nekom naturalnom centru: onaj ko potcenjuje eksplozivnost ovako razumevane
istoričnosti neće razumeti da ona i dan-danas predstavlja osnov kritičnosti prema
postojećem koje uporno razumeva sebe kao zgotovljenu istoriju sveta, to jest,
teleološki. Nema onostranosti, ona se ne može zamisliti. Kada se danas ideološki
prihvata zdravo za gotovo da smo unapred osuđeni na neuspeh da zamislimo nešto
drugo u odnosu na kapitalizam, tada se nipodoštava upravo radikalna istoričnost.
„Marksizam“ može da bude samo istorizovani fenomen koji istoričnost
primenjuje i na sebe samog: čini se da je i Korš nešto slično predlagao, naime,
primenjivati marksizam na njega samog. To nije niti rasprodaja marksizma, niti
njegovo utapanje u bezobalnu različitost mnoštvenih interpretacija, to znači
samo sledeću činjenicu: marksizam a preko toga ni Marks se ne mogu izuzeti od
istorijske isprepletenosti. Ali, da budemo jasni i da se opet pouzdamo na određeni
način u Badjua koji je oživeo klasičnu, ali u međuvremenu izbledelu distinkciju
između doxa i episteme: marksizam je nemoguć bez ove distinkcije. Jer, uprkos
vibraciji pluralnosti u marksizmu (o kojoj se ionako dosta raspravljalo u šezdesetim
godinama) on ima ambiciju da pronalazi episteme, to jest, valjanu spoznaju koja
je predvorje znanja – to je njegov neizbežni filozofski aspekt sa kojim želi izači na
kraj sa ionako konceptualnom prirodom kapitalizma. Jer, intervencija koja cilja
na cezuru između dokse i episteme ima filozofski ulog. Marks u svakom slučaju
nije historicist, on ne misli da je svaka epoha na jednakom odstojanju od boga,
kao što ne pada u zamku historicizma koji predlaže otkrivanje istorijskog duha u
svakoj epohi, ali zato da bi zaboravio na svoju sopstvenu istorijsku određenost;
49
11 Ovaj momenat odlučno ističe mada iz previše antropološkog ugla, Gy. Markus, Die
Welt menschlicher Objekten, Zum Problem der Konstitution im Marxismus, in: Arbeit,
Handlung, Normativitat, Frankfurt/M, 1980, 17.
Uvod u radikalne teorije
50
za Marksa kao što je njegov predmet, naime, kapitalizam istorijski određen, tako
su i kategorije (rad, radna snaga, vrednost, itd) sa kojima se predmet zahvata
istorijski determinisane. Najzad, njegovo tumačenje ima prospektivni smisao:
postoji dinamika istorije koja nije jednolinijska, nije teleološka, ali koja vuče
napred u pogledu mogućnosti prisvajanja onoga što je stvoreno od strane čoveka:
drugačije se i ne bi moglo objasniti kako je on mogao da razmišlja o kapitalizmu
koji stvara preduslove za sopstvenu transcendenciju.
Drugačije rečeno, Marksova misao se može shvatiti kao dijalektička
virtuoznost koja posredstvom istoričnosti dolazi do razlikovanja između valjanog
znanja i mnjenja: iako bez garancije, bez istorijsko-filozofske garancije, to je
istorijski uslovljena praksa razlikovanja. Istina, Badju, naročito onaj pozni, to ne
bi potpisao: tako on grdi „demokratski materijalizam“, a u susedstvu navođenja
„strasti za istorijom“. I da ne bude zabune: on ovde jasno ukazuje na „istorijski
materijalizam“ sa naznakom da Marks, poput Darvina i Frojda, kao pozitivista...
nema nauke o istoriji. Postoji samo inteligibilna hronika univerzalnih istina“.12
Badju u strategiji mišljenja priziva platonističku invarijantnost kao branu i protiv
Marksa: mada se kaže kod francuskog mislioca da večne istine nose na sebi
istorijski pečat, ipak se Marks jednim potezom svrstava u pozitiviste. Badju koji
je ranije deklarativno govorio „mi, francuski marksisti“ kasnije postaje naglašeno
skeptičniji prema Marksu i marksizmu.13 Ovde se, naravno, ne zagovara takav
stav povodom pisca Kapitala: Marks posredstvom istoričnosti želi da izbegne
stranputice relativizma i apsolutizma, pokazavši neodrživost i jednog i drugog.
Najzad, teško je poverovati da bi Marks mogao izvesti svoju dijalektiku
apstraktnog i konkretnog bez oslanjanja na istoričnost. Marksizam uvek može
da evocira Marksa koji je zainteresovan za ovakvu refleksiju istoričnosti: Robert
Kurc na jednom mestu govori na sledeći način „revolucionarni subjekt je subjekt
koji ima u vidu revoluciju. Ali, revolucionarni subjekt se ne može izvesti iz
apstraktne analize proizvodnje i reprodukcije.“14 Samo, zašto bi se moralo
ostati na apstraktnim analizama? Pa, radikalna istoričnost u alijansi sa kritikom
političke ekonomije upravo nudi mogućnost konkretne analize različitih procesa
apstrakcije! Trocki je znao da upoređuje marksizam sa kalvinizmom; pri tome
mislio je na činjenicu da predestinacija ojačava volju – Delez bi ovo, naime spoj
između predestinacije i volje, nazvao disjunktivnom sintezom, ali za nas je ovaj
momenat zapravo odbljesak traženja spone između objektivnog i subjektivnog.
�����������������������������������������������������������������������������������������
U svemu tome šire, B. Bosteels, Pour une nouvelle théorie du sujet, in: D. Raboun, O.
Feltham, L. Lincoln (ur.): Autour de Logiques des mondes, Paris, 2011, 83. No, radikalnu
istoričnost ne bi mogao da potpiše ni Ransijer koji operira sa transistorijskim aspektima
politike i estetike.
13 Théorie du sujet, ibid. 131. Da budem precizniji: Badju i ranije je odbacivao
marksizam kao nauku istorije, evo u sledećem citatu: „nauka o istoriji? Marksizam je
diskurs koji stavlja u prednji plan proletarijata kao subjekta„ ibid, 62.
14 R. Kurz, Subjektlose Herrschaft. Zur Aufhebung einer verkürzten Gesellschaftskritik,
Krisis, Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft, 2003/13, 94.
Naravno, jedva treba reći da bismo brzo potpisali osudu takvog ezoteričkog
učenja marksizma koji nameće istorijske zakonitosti a sa ciljem da čovečanstvo
pređe kroz kapiju emancipacije. Zapravo, radikalna istoričnost koja involvira
istoričnost i samog subjekta želi da pokaže usku stazu koja se rasprostire između
dve orijentacije: dakle između Skile ekonomske samodestruktivnosti kapitalizma
sa momentima koji objektivno vode kapitalizam u propast i Karibde „causa
sui“ koncepta zanovanih na razvoju proizvodnih snaga, to jest, samogenerisanja
revolucije od strane date (radničke) klase.15 Ambicija radikalne istoričnosti je
upravo u tome da održi ravnotežu između refleksivnosti u odnosu na strukturalnost
i subjektivacije istorijskih subjekata; to je pokušaj dijalektičkog balansiranja
između objektivnih povezanosti formi i klasne potencijalnosti. Drugo je pitanje
kakav je uspeh postignut u svemu tome, no zadatak je jasno postavljen.
Badjuov gest koji drži razliku između doksa i episteme se mora preneti i
na suočavanje marksizma sa sobom, sa svojom sopstvenom istorijom: njegov cilj
nije pozicioniranje u okviru mnenja, dodavanje još jednog elementa u vladavini
dokse. Ovo možda čudno zvuči: jer, bez sumnje, mnogo krvi je proliveno u
marksističkim partijama povodom uspostavljanja vladavine marksizma, to jest,
u ime valjanog episteme. Svi su podlegli tome. Osim toga, kao što svi znamo
„postmoderna epoha“ (rizikujem sa korišćenjem ove reči) stavlja veto na ambiciju
da se afirmiše episteme i priziva toleranciju bez afirmisanja istine.16 Lagodna
postmoderna nema, niti može imati istinu. Ona prebrzo i nesmotreno priziva
podozrenje prema tobože metafizičkim dubinama da bi odustala od politike
istine. Utoliko, marksizam mora da bude opozicija u odnosu na ovakvu vrstu
„postmoderne“ i da bude njena nepripitomljena alteracija. Njegova nada je da je
moguć pluralizam, ali to nas ne mora terati na neobavezni relativizam.
Inače, krvave naracije ukorenjivanja marksizma u svetu su zaista
bile propraćene sa borbama za valjano znanje u XX veku. No valja upravo
ovo uvažiti: umesto moralizacije onoga šta se dešavalo i lamentirati nad
sudbinom marksizma, valja uvideti da su se nasilne borbe proizilazale upravo
iz mukotrpnog sticanja istinskog znanja. Još manje se može ova grčevita borba
iskazati kao premoderni ostatak. Opet ću ovde da ukažem na Badjua: kada on
u opisu XX veka konfrontaciju sa prividom stavlja u centar,17 pogađa i glavni
živac marksizma. Sučeljavanje se krivotvorevinama, sa maskama, katkad
sudaranje sa prividima jeste imanentni deo marksizma. Njegovi neprijatelji
to rado ističu kao vrhovni dokaz njegove krvoločnosti, inherentne nasilnosti.
51
15 Samodestruktivnost kapitalizma danas zastupa na reprezentativan i poučan način
Robert Kurc, a causa sui koncept će se naći kod Mao Ce Tunga, I. Elbe, Marx im
Westen, Die neue Marx-Lektüre in der Bundesrepublik seit 1965, Berlin 2008, J. Hoff,
Bemerkungen zu Nadja Rakowitz’ „Einfache Warenproduktion“. In: Beiträge zur MarxEngels-Forschung, Neue Folge 2001, Argument Verlag 2002, 263-284.
16 Verujem kao i Markuze u njegovom klasičnom tekstu da se tolerancija može
sprovoditi u službi represije, dakle, reč je o represivnoj toleranciji, u: O toleranciji (ur. I.
Primorac), Beograd, 1989.
17 A. Badiou, Le Siécle, Paris, 2005, 220.
Uvod u radikalne teorije
52
Istorija marksizma, ili, ako hoćemo istoričnost marksizma i nije ništa drugo do
neprestani konflikt povodom uokvirenja i uspostavljanja valjanog znanja. Umesto
moralnih izliva trijumfalističkog anti-marksizma, treba videti da marksizam sa
Marksom pokušava odgovoriti na probleme granice pozitivne spoznaje, odnosno,
na problem privida sa kojim se novovekovno mišljenje konfrontira: odatle
izuzetni značaj epistemologije za marksizam. I barem usputno da pomenemo i
marginalizovanog Alfreda Zon Retela koji se otisnuo u poduhvat uspostavljanja
materijalističke kritike spoznaje: kada on lucidno raspravlja o tome kako je
moguće da je vlasnicima robe nužno skrivena apstraktnost njihovog nastupa,18
tada iskušavamo jedan otisak neizostavnosti obaziranja na epistomologiju. To
što on ukazuje na Kanta, indikativno je: iz njega itekako možemo crpeti uvide u
konstelaciju moderne spoznaje, a čak i hegelizovanog Marksa može tumačiti u
tom svetlu.
Marksizam je, dakle, militantna epistemologija u cilju razbijanja ljuske
privida, a u tome otkrivamo njegovu duboku involviranost u problematiku
spoznaje. On se ne može odvojiti od problematike spoznaje; to se događa čak i
kod frankfurtovaca koji nipodoštavaju epistemologiju, samo su negativno vezani
za nju. (Tek pozitivizam dokrajčuje problematiku saznanja, sa afirmisanjem
nereflektovane nauke19) Da su prividi, skrivenost objektivno determinisani, da
„višeznačnost“ privida biva determinisana strukturalnim determinacijama, i
objektivnom prinudom zakonitosti kapitalizma, to je ono što možemo naučiti
iz Kapitala. To je lekcija o praktičnoj nužnosti da se razotkrivaju kapitalističke
determinacije zasnovane na povezanostima različitih objektivnih formi.
Kritika političke ekonomije je ujedno i kritika spoznaje u cilju
materijalističkog suočavanja sa formama koje kapitalističke sadržine uzimaju
na sebe radi pojavljivanja: možemo to nazvati objektivnom fenomenologijom
kapitalizma. Ona se ne može uštedeti. Utoliko moramo izraziti sumnju u onu
orijentaciju koja prednjači kod Badjua, Balibara i Ransijera, iako se ona odvija
na različite načine: zapostavljanje kritike političke ekonomije. Tačnije, neka se
to zove ušteda sticanja znanja na osnovu kritike političke ekonomije. Još tačnije,
moramo odmeriti šta se gubi iz marksizma, odnosno, da li se on lišava snage
ukoliko se odustane od istorijski profilisane kritike političke ekonomije koja bi se
morala obnavljati. Badju nudi svoju sofisticiranu teoriju, misaonu pregnantnost
koja želi misliti politiku, i političku militantnost iz nje same i sklon je da potvrdi
prioritet politike u odnosu na ekonomiju. On (barem kada je blagonakloniji
prema Marksu) izričito poručuje da nemački mislilac ne polazi od „društvene
arhitekture“ nego od „interpretacije-cezure simptoma histerije društva“.20
Naravno, to je Marks, ali savijen prema Badjuu; jer, Nemac se ne može odmisliti
od eksplikacije kapitalističke socijalizacije posredstvom robe. A Badjuove
učestale naznake o „lošoj beskonačnosti“ brojeva nedvosmislene su; ekonomija
18 A. Sohn-Rethel, Materijalistička kritika spoznaje i podruštvljenje rada, Zagreb, 1984, 75.
�����������������������
O tome, J. Habermas, Saznanje i interes, Beograd, 1975, 102.
�������������
A. Badiou, Peut-on penser la politique?, Paris, 1985, 20.
računa sa brojevima, ona je upućena na kalkulaciju koja nema granicu, te smo
sa njom osuđeni na neplodno ponavljanje; a on hoće aksiomima obezbeđenu
angažovanost.
Ovim se zatvaraju vrata prema svakom pokušaju da se subjektivna politika
izvodi kao ekspresija interesa ukorenjenih u društvenoj strukturi: preporučuje se
politika izmeštena iz kaveza socijalne objektivnosti. Ujedno se izražava robusna
skepsa u odnosu na mogućnost pozitivnog znanja na ključni filozofski momenat,
naime, na „događaj“. Konsupstancijalnost između subjekta i istine se predlaže
da se razbijaju ograde današnjice a koje su izgrađene elementima demokratskog
konsenzusa između onih koji više nisu zainteresovani za „politiku istine“. Subjekt
i objekt se mogu promisliti u odvojenosti, evo momenta koji nas tera dalje od
onog hegelovskog u marksizmu.
Zaista: mnogo više je ovo od protesta u odnosu na suvi ekonomizam, ili u
odnosu na orijentaciju koja polaže nadu u zakonitosti koje podrivaju kapitalizam,
doduše sa naznakom da nas inače čeka neumitno varvarstvo. Onaj ko misli iz
rakursa marksizma životno je zainteresovan za pronalaženje subjektivnosti koja
se opire protiv objektivnih tendencija. Ako gledamo široko, čak ćemo naći slične
tragove (mada ništa više) i kod političkog marksizma.21 Najzad, tamo gde Marks
na impresivan način barata sa istorijski izoštrenom kritikom političke ekonomije
odista se ponekad osećamo kao u gvozdenom kavezu, da se poslužimo sa
izrazom mislioca koji je pronicljivo analizirao kapitalizam, sa Maksom Veberom
- iz nauke potonjeg bismo dobili samo iracionalne izlaze koje on nije cenio,
ali ih je razmatrao kao materijal za objašnjenje. Kapital gde-gde nas navodi na
klaustrofobiju, kao da nestaje iskra transcendencije koja obasjava kapitalističku
imanentnost; paklene nelične zakonitosti kapitalizma se zatvaraju kao beskonačni
krugovi metamorfoze robe, te uzalud tražimo eksplozivno polje gde se generiraju
klasne suprotnosti u smislu razvijanja potencijala transcendencije. Mnogo puta
je ionako primećeno da postoji protivrečnost između istorijsko-filozofskih teza
koje zasnivaju projekat revolucije kod Marksa (barem od 1848) sa dinamičkokategorijalnim sistemom političke ekonomije. Kao da kapitalizam previše uspeva,
kao da je eksces njegovog društvenog uspeha ujedno i njegova normalizacija.
Mogli bismo, međutim, uzvratiti da pozitivno znanje nije Marksova
intencija. Kritičko znanje računa sa „nemogućim“ koje se crpi iz akta
eksteritorijalno razumevanog proleterijata. Metafora gvozdenog kaveza ipak
ukazuje samo na tendenciju; ovo poslednje nije uzgredna, usputna formulacija
kod Marksa. Ona se na reprezentativan način pojavljuje kod razmatranja zakona
tendencijskog pada prosečne profitne stope koji je za mnoge „objektivistički“
nastrojene komentatore glavna poluga za slom samodestruktivnog kapitalizma.
No, Marks u najboljim trenucima otvara vrata ulasku kontingentnih momenata:
„tendencija“ je upravo termin koji dozvoljava da se tako misli. Uostalom, kako
53
���������������
E. M. Wood, The
� ��������������������������������������������������������������
Separation of the Economic and the Political in Capitalism, New
Left Review I/127, May-June 1981. S. Knafo, Political Marxism and Value Theory:
Bridging the Gap between Theory and History, Historical Materialism, 15 (2007) 75–104.
Uvod u radikalne teorije
54
bismo mogli pomisliti da mislilac koji za svoj ominozno-noseći pojam, naime
za „vrednost“ kaže da se ona ostvaruje odstupanjem od sebe same (lišeći time
vrednost čvrstog identiteta) ne stvara uslove za senzitivnost prema onome što
je nedovršeno, neodlučeno?! Ni govora o tome da je to dosledno izvedeno do
kraja, ali ulog je naznačen. Prema tome, Badju i ostali sa odustajanjem od kritike
političke ekonomije rizikuju da se stekne utisak da je kapitalistička ekonomija
naturalistički sazdana, da je ona izdanak prirodnog poretka, a da je samo politika
oslobeđena od okova naturalnosti. Preuzima se rizik da se kapitalizam utapa u
reproduktivizam, gde logika reprodukcije unapred propisuje pravila igre; osim
toga previša toga se prenebregava, tako metabolizam između čoveka i prirode iz
čega se rađa i ekonomija. Marks ovde nikada se nije predao takvoj eshatologiji
koja će izbrisati muku i grčeve iz ovog metabolizma: to nas obavezuje na
neprestanu tematizaciju ovog metabolizma koji ne mora biti pod vladavinom
kontinuuma između kapitala i rada.
Naravno, lamentacija da je kritika političke ekonomije ostala u pozadini
nije nova. Nije samo Peri Anderson iznosio i to sa gorkim ukusom da su porazi
prinudili marksizam da se povuče u odaje akademije što preti sterilnošću.22
Anderson je naročito isticao višak okrenutosti prema estetičkoj refleksivnosti što
se desilo iz nevolje: to se ne može prenebregnuti, ipak, setićemo se da su obnove/
renesanse marksizma uvek bile propraćene manifestacijama u kojima je umetnost
igrala neizostavnu ulogu. To što je već više puta rečeno da otpor/pobuna nose
na sebi žig onog umetničkog koji se želi popeti u kolo povesnog. Marksizam je
uvek morao da prepozna revolucionarni potencijal estetskog u svrhu realizacije
svojih ambicija; radost koju umetnička dela nude ne može se odbaciti. Politička
ekonomija i estetika kao dve reprezentativne forme refleksivnosti, eto, to je
još Malarme navodio: marksizmu ostaje samo da prihvati ovu formulu pod
izmenjenim okolnostima.
*
Marksa je sustiglo vreme, jer njegov predmet, naime, kapitalizam se najzad
uobličava shodno svom pojmu: to je sada, mada tendencijski, kapitalizam bez
premodernih primesa. Jer, on je pisao u znaku „kapitala uopšte“23 (Kapital als
solches): netačno je to vezivati za Englesku ili za bilo koju pretpostavljenu zemlju.
Isto tako, u međuvremenu su se odigrali i procesi desubjektivacije: takvi nosioci
kapitalizma kao što je klasična buržoazija sve više predaju mesto „kadrovskom
rešavanju“ dinamike kapitala. Istorija „marksizma“, videli smo, ne može se
opisati kao jednolinijska dekadencija u odnosu na hipotetično zlatno doba, to jest,
u odnosu na Marksa: vernost prema Marksu znači prihvatiti svoju istoričnost,
�������������������������������������������������
Vidi i Habermasa, doduše ranijeg, J. Habermas, Teorija i praksa, Beograd, 1980, 430.
23 O pomeranjima, naročito u odnosu na klasično delo u pogledu ovog problema
(Rosdolski), M. Henrich, Capital in general and the structure of Marx’s Capital, Capital
and Class, 1989, 13, 69-89.
to jest, odmeravati nastalu konstelaciju kapitalizma. Jedini izlaz marksizma iz
njegovih poraza, i iz njegove ukočenosti jeste njegova radikalizacija.
A usmeravamo li se prema sadašnjosti, kriza nije samo čvorna tačka
izoštravanja protivrečnosti nego i osmatračnica koja omogućava sagledavanje
dinamike kapitalizma. Marksizam bi, ako je još smisleno koristiti ovo ime,
mogao doprineti inače splasnuloj društvenoj imaginaciji. Odmeravajmo, dakle:
-
sadašnja kriza je imanentna: to znači da se obistinjuje protivrečna
priroda strukturalnih determinacija kapitalizma, dakle, kriza
postoji zato što se živi u kapitalizmu; mnogo puta raspravljena
finansijalizacija je „samo“ oposebljeno kretanje apstrakcije u
klasnoj borbi (ili klasnom ratu, ako poslušamo milijardera Vorena
Bafeta), ali to ne znači da kriza nema kontingentna obeležja, svoje
istorijske manifestacije; struktura ima svoju istoriju, ona se probija
kroz istorijske oblike;
-
kriza je polje različitih mogućnosti; ona je unapred neodlučena;
shodno tome nije slučajno da je marksizam kao kritički registar
praksi dobio ponovo na snazi; marksizam se može pouzdati u
činjenicu da Marksov kategorijalni aparat, predvođen zakonom
vrednosti, naravno, u naznačenom istorijskom smislu, još uvek
može da baca najjače svetlo na krizu, uprkos naraslim kognitivnim
aspektima proizvodnje;
-
tendencije u sadašnjoj krizi se moraju posmatrati u sinhronoj i
diahroničnoj perspektivi; dovoljno će biti da izdvojimo akutnu
problematiku statusa rada u kognitivnom kapitalizmu; kapitalizam
je već pre tri decenije naišao na granice povodom rada koji je izgubio
moć dodeljivanja snažnih identitetskih obrazaca kao u fordizmu;
utoliko je sadašnja kriza istovremeno i kondenzacija odgođenih
kriznih momenata;
-
marksizam je pre nekoliko decenija mogao prizivati učinke
oslobodilačkih i radničkih borbi kao istorijske rezultate sa stigmom
modernizacije; sada se mora računati na to da bi se marksizam morao
suočiti sa „čistim kapitalizmom“: konfrontacija sa sferom rada
iziskuje i samoispitivanje marksizma, jer previše toga ga istorijski
vezuje za afirmaciju rada; čak je i zahtev u odnosu na više radnih
mesta prožet skrivenom teleologijom kapitala; marksizam bi morao
uzeti učešće u postepenom razgrađivanju rada kao socijalizacijskog
mehanizma; ono stvaralačko se danas ne može odmisliti od ovog
razgrađivanja što jeste prevazilaženje kapitalizma per se; sve dok
55
Uvod u radikalne teorije
se život nadovezuje na centar, naime, na radno mesto kao osnov
opstanka, strah ostaje vladajući afekat u režimu afekata;
56
-
marksizam bi morao biti shizofren u nastupu; dugoročni putokaz,
komunizam, (koji, ne zaboravljamo, nije cilj nego pokret, odnosno,
procesualnost procesa, nezaključeni proces) odista navodi na
radikalnu intervenciju u radnoj sferi, ali bi se marksizam morao
radovati i malim koracima kao npr. smanjivanje radnog vremena;
dakle, on bi morao da govori dvostrukim jezikom u cilju stavljanja
na vagu između malih koraka i strateškog pozicioniranja, makar
u cilju eksperimentisanja; to znači da on mora govoriti o svetu,
i adresirati sam svet riskantnom dijalektikom egzoteričnih i
ezoteričnih momenata u cilju sticanja popularne hegemonije;
-
razgradnja rada ne može da se dogodi bez istovremene razgradnje tržišta,
što projektuje u konkretnoj formi tradicionalni zahtev koji se odnosi na
pripitomljavanje osamostaljene ekonomske sfere; marksizam bi zapravo
morao da nauči da postoje oblici tranzitivnosti između tržišta i kapitalizma,
mada se oni ne mogu izjednačavati.
Postavljanje marksizma na noge ne može da se zasniva na prošlim učincima
nego se može izvesti iz prisvajanja sadašnjosti. To jeste radikalizovana istoričnost
marksizma koji još uvek, uprkos svemu, sadrži potencijale emancipacije.
Primož Krašovec
Nematerijalni rad u operaizmu i postoperaizmu
1. Ideološke i političke funkcije teorija o
nematerijalnom radu danas
Velika euforija, vezana uz pojmove nematerijalnog rada, imperija,
mnoštva i sl., koje su na prelomu tisućljeća populizirali najpoznatiji autori tzv.
postoperaizma, Antonio Negri i Michael Hardt, na svom izvornom terenu, tj.
u SAD i zapadnoj Europi u poslednjih nekoliko godina je u zatonu, dok je na
istoku Europe, u postsocijalističkim zemljama, još uvek relativno prisutna. To
kašnjenje, koje nije ograničeno samo na modne i popularnokulturne, nego i na
intelektualne trendove – kad intelektualna recepcija određenih teorija na istoku
Europe nekoliko godina kasni za njihovom najvišom tačkom na Zapadu – pruža
nam povoljnu priliku za kritičku refleksiju postoperaizma i njegovog osnovnog
koncepta, nematerijalnog rada, iz dva razloga. Kao prvo, početni se nekritički
entuzijazam u zemljama kapitalističkog centra dovoljno ohladio da omogućuje
trezveniju refleksiju, poduprtu brojnim (kako teorijskim tako i političkim)
kritikama spomenutog koncepta, napisanih u poslednjih nekoliko godina. A
kao drugo, te su teorije i uz njih vezane političke strategije lokalno još dovoljno
prisutne i utjecajne da kritika postoperaizma ne znači samo puko akademsko
mlaćenje mrtvog konja.
Današnja lokalna recepcija teorija Negrija, Hardta i drugih utjecajnih
postoperaističkih autora (u slovenačkom prostoru to su pre svega Paolo Virno
i Maurizio Lazzarato) je, barem sa stajališta, recimo, klasične ili tradicionalne
levice, neobična. Ako, unekoliko karikirano, sažmemo stajalište tradicionalne
levice o funkciji teorije u društvenim borbama, ona mora pre svega služiti za
generalnu orijentaciju radničkoj klasi u borbi za svetsku prevlast socijalizma.
Osnovno polazište te teorije bila je obično ova ili ona verzija marksizma, koje
su se tradicionalno gajile u različitim institucijama radničkog samoobrazovanja.
Dakle, kao adresat revolucionarne teorije pretpostavljala se radnička klasa – a uz
to se pretpostavljalo da radnička klasa, barem u zemljama sa jakim komunističkim
partijama i razvijenim radničkim obrazovanim institucija, poznaje osnove
marksizma.
Tako intencija kako i praktično djelovanje postoperaizma danas i u bliskoj
prošlosti ne bi moglo biti drukčije. Postoperaizam danas ne samo da pretpostavlja,
nego i aktivno želi marksistički nepismenu publiku. Lazzarato (2004, 187) recimo
57
Uvod u radikalne teorije
58
počinje svoj poznati esej »Od kapital – rad do kapital – život« s pozivom neka (ako
još nismo) zaboravimo sve što znamo o Marxu, Adamu Smithu i radnoj teoriji
vrednosti. Nesretna istorijska činjenica relativno uspešnog brisanja marksizma
iz javnih knjižnica i fakultetskih programa na istoku Europe posle 1989. nekako
sretno koincidira sa ikonoklastičnim besom postoperaista za razbijanje klasičnih
marksističkih teorija, od radne teorije vrednosti i tendencije ka padanju profitne
stope do klasične klasne teorije. Kako je, po poslednjoj generaciji postoperaista,
klasična marksistička teorija ionako bezvredna, ni marksistička nepismenost
novih generacija i brisanje marksizma iz intelektualnog kanona savremenih
društava ne predstavlja posebne štete. Štoviše, predstavlja izvrsnu priliku za
konačan raskid s tim pogrešnim teorijama (i njihovim političkim implikacijama)
i inaguraciju postoperaizma kao novog levičarskog intelektualnog kanona.
Kao drugo, postoperaizam ne računa ni na radničku klasu, barem ne
u klasičnom shvaćanju tog koncepta – što je u neobičnoj opreci sa samim
nazivom tog teorijskog i aktivističkog pokreta, koji u doslovnom prevodu glasi
(post)radnicizam – ni ne nastoji izboriti ništa nalik klasičnom socijalizmu. Čak
naslov jedne od Negrijevih (2008) knjiga glasi Zbogom gospodine socijalizam.
Umjesto radničke klase u postoperaizmu nastupa heterogeno i pluralno mnoštvo
(multitude) kao novi revolucionarni subjekt, dok je stari koncept radničke klase
predstavljen kao preuzak, esencijalističan i monolitan, što mu navodno sprečava
da obuhvati sve raznovrsne oblike savremenog otpora kapitalizmu i političkih
subjektiviteta, koje iz toga proizlaze. Da budemo iskreni, Virno (2003, 30) je
tu unekoliko nijansiraniji i inzistira na tome da novi-stari spinozistički koncept
mnoštva ne smenjuje koncept radničke klase, nego ga modificira – posle sloma
stare levičarske političke paradigme, koja se temeljila na monolitnoj radničkoj
kulturi svakodnevnog života, nacionalizmu i komunističkim partijama kao
osnovnim modelima političke organizacije, radnička klasa posle sedamdesetih
pretvara se iz hobbesovskog naroda u spinozističku multitudu, ali zbog toga nije
ništa manje radnička klasa, samo živi i politički se organizuje na drukčiji način.
Ka pitanju socijalizma ćemo se još vratiti, zasad je dovoljno spomenuti, da
ga postoperaisti u cjelini i odlučno odbijaju, kako i partiju kao formu političke
organizacije. Forma političke organizacije, adekvatna multitudi, navodno je
horizontalni pokret, organiziran kao mreža i bez vođa, centralnih komiteta i
politkomisara. Ideologija tog pokreta nije više ujedinjena »linija« nego heterogena
mješavina različitih i stalno promenjivih elemenata, koji se ne temelje više na
teoriji (u striktno naučnom smislu), nego u jednakoj ili čak većoj meri na poeziji,
neposredovanim iskustvima iz svakodnevnog života i spontanoj vulgati.
Ali sve dosad navedeno važi i za postmarksističke ili opšte postmodernističke
teorije u cjelini i nije specifikum samo postoperaizma. Gotova sva savremena
levičarska teorija koja vuče korjene od Laclaua i Mouffe, Deleuza i Guattarija,
Derride i Foucaulta, Lyotarda i Baudrillarda, naglašava esencijalističkost
i nedostatnost koncepta klase, prevaziđenost partije kao političke forme i
nepoželjnost socijalizma kao budućnosti čovječanstva. Kakav je specifikum
postoperaizma, zbog kojeg mu je, barem privremeno, uspelo da delimično
uključi i djelom spomenute teorije prepusti zaboravu i (barem privremeno) da
preuzme hegemoniju nad teorijskom i političkom imaginacijom savremene
levice? Jedna od glavnih teza nastavka tog pisanja će biti da je to upravo
koncept nematerijalnog rada. Pomoću tog koncepta i teze, da rad postaje sve
inteligentniji, sve više kognitivan i fleksibilan, postoperaistička teorija mladim
urbanim kreativcima, koji sačinjavaju većinu ili barem najaktivniji dio »novih
društvenih pokreta«, omogućava da ono što su prije iskušali kao izvor tjeskobe i
ugnjetavanja (nestalnost zapošljenja, neredoviti prihodi, život na permanentnom
rubu siromaštva, konstatni stres i iscrpljenost, prisilna mobilnost i prisilno
socijaliziranje sa ljudima koji nisu nužno simpatični) sada pretvore u vir ponosa
i političke inspiracije.
Prema Kostaniću (2010), teorije nematerijalnog rada urbanim kreativcima
nude povlaštenu, priviligiranu epistemološku poziciju, s koje im se čini da mogu,
unatoč svojoj marksističkoj ili opštoj teorijskoj nepismenosti, bolje sagledati
stvarnost i kontradikcije »nove ekonomije« nego preostatak čovječanstva i time
bez posebnih napora postati intelektualna avangarda novog revolucionarnog
subjektiviteta. Sa druge strane, postoperaistički istorijski narativ, po kome
fleksibilizacija rada nije bila nametnuta radničkoj klasi odozgo, nego su naprotiv
revolti u šezdesetima i sedamdesetima u kojima je multituda sebi autonomno
izborila prikladan i povoljan način života i rada (fleksibilnost, komunikativnost,
afektivnost, nematerijalnost, umreženost) prisilili sam kapitalistički sustav da
se reorganizuje iz fordizma u postfordizam i time pokuša u sebe uključiti te
nove forme života i produkcije. Dakle, ko god živi i radi prekarno i fleksibilno
nije hipereksploatiran, nego predstavlja političku avangardu deleuzijanske
linije bekstva od kapitalističkog načina proizvodnje i zastupa autonomnu
samoorganizaciju produkcije multitude. Sa stajališta hipstera, možemo reći
»what's not to like?« u vezi teorija nematerijalnog rada? Nastavak ovog rada bit
će posvećen odgovoru na to pitanje.
59
2. Operaizam
Operaistički pokret možemo razumeti samo uz poznavanje pozadine
ekonomskog razvoja Italije u pedesetima i šezdesetima, i uloge službene levice,
tj. Komunističke partije Italije (KPI), u njemu. U godinama posle rata i još
posebno u pedesetima, KPI je uspela neutralizirati radikalnije djelove levice
(posebno naoružani deo radničke klase, koji je po povratku iz partizana očekivao
socijalističku revoluciju). Posle prve faze posleratne obnove, Italija se počela
ubrzano industrijalizirati i modernizirati i KPI je sudjelovala u tom projektu pod
Uvod u radikalne teorije
60
lozinkom »razvoja«. To je značilo potisnuti u pozadinu koncepte klasne borbe
i diktature proletarijata i svoju političku strategiju usaglasiti sa potrebama i
načelima nacionalnog industrijskog razvoja. Ukratko, politička strategija KP u
pedesetima bila je sudjelovati sa nacionalnom buržoazijom u projektu talijanskog
nacionalnog ekonomskog razvoja i modernizacije industrije, što je pretpostavljalo
i prelaz od politički antagonističke ideologije klasne borbe ka mehanističkom
shvaćanju razvoja proizvodnih snaga kao neminovnog garanta socijalizma u
budućnosti, kad će se proizvodne snage dovoljno razviti da će nekako same po
sebi razbiti okove kapitalističkih proizvodnih odnosa.
U tom kontekstu, put u socijalizam značio je sudjelovanje u razvoju
proizvodnih snaga odnosno modernizaciji proizvodnih sredstava, koji
diktira nacionalna buržoazija. Osnovna ideologija u tom procesu bio je kult
produktivizma, ne dosta različit od stahanovskih ideologija u Sovjetskom savezu.
KPI i sindikati pod njenom kontrolom u tom razdoblju bavili su se pretežno
»proizvodnjom pristanka« radnika na »razvoj i modernizaciju«, koja je za radnike
u praksi značila ubrzan tempo rada, »deskilling« i povećanje alijenacije jer su sa
napredovanjem industrijske tehnologije radnici sve više stajali u službi stroja.
Socijalističko samoupravljanje u tim okolnostima bilo je svedeno na trening
radnika za samoeksploataciju i samodiscipliniranje. (Wright, 2002, 6-31)
Rani operaizam se pojavio početkom šezdesetih kao radikalna kritika i
pobuna protiv takve politike i ideologije tadašnje italijanske levice. Umesto da
se služe centralnim planiranjem »odozgo« i shvaćaju radnike kao objekt velikog
istorijskog marša razvoja proizvodnih snaga, operaisti su počeli sa aktivističkim
istraživanjem života i ponašanja industrijskih radnika i shvaćali ih kao subjekte
revolucionarne politike. Dok je teza KPI bila da su proizvodne snage po sebi
neutralne i da je potrebno samo pričekati na povoljne okolnosti za njihovo
»oslobađanje« od kapitalističkih proizvodnih odnosa (slobodno tržište i privatno
vlasništvo) i prepustiti ih radničkom samoupravljanju, operaistička terenska
istraživanja ubrzo su razotkrila da nije tako i da se proizvodni odnosi upisuju u
sama proizvodna sredstva. (Wright, 2002, 32-62)
Jedna od prvih meta operaističkih polemika protiv partijske ortodoksije
bio je mit o neutralnosti tehnologije. Bitan za te kritike bio je kasno otkriven i
preveden Marxov (1864) tekst o rezultatima direktnog produkcijskog procesa,
u kojem uvodi koncept realne subsumpcije. Realna subsumpcija znači realno
podređivanje rada kapitalu. Dok je u vreme starih manufaktura kapitalist samo
unajmio radnike i raspolagao njihovim proizvodima, dok su radnici još radili
na tradicionalan, zanatski način i sami određivali tempo i organizaciju radnog
procesa (što Marx naziva formalnom subsumpcijom), sa razvojem moderne
industrijske mašinerije i sam radni proces se u cjelini podređuje potrebama i
zahtevama kapitala do svakog, i najmanjeg, pokreta radnika. Daleko od toga da bi
industrijska tehnologija bila neutralna, ona predstavlja materijalno utjelovljenje
logike kapitalističkog načina proizvodnje, koji radnika reducira na službu stroju i
stalno teži ka što većoj produktivnosti i time profitima bez obzira na ljudsku cenu.
Umesto slavljenja tehnologije i produktivnosti operaisti su u svojim
terenskim istraživanjima otkrili odbijanje rada i postavili ga za svoj osnovni
politički koncept. Realno postojeći industrijski radnici ne samo da nisu pristajali
na novi industrijski režim i modernizaciju, nego su ga i na sve moguće načine
sabotirali. Operaisti su pokušali tim nepovezanim spontanim činovima odbijanja
rada i sabotaže dati povezan i masovni politički okvir. Pri tom su se, pored
spomenutog Marxovog teksta, često pozivali i na istraživanja o američkom
radničkom pokretu Industrial workers of the world (IWW), koji je djelovao na
početku 20. veka i koji nije bio marksistički i socijalistički u klasičnom smislu.
Mario Tronti (1966) o njima piše da oni postižu više rezultata sa manje ideologije.
Akcije i metode borbe IWW predstavljali su veliku inspiraciju za politiku
utemeljenu na odbijanju rada, pošto su »wobblies« (popularan naziv za aktiviste
IWW) odbijali svako sudjelovanje u kapitalističkom razvoju i planiraju i njihovi
su se zahtevi mogli svesti na »manje rada za više novca«. (Bock, 1987)
Najvažnija i najpoznatija intelektualna figura ranog razdoblja operaizma
u šezdesetima, u vremenu žestokih industrijskih borbi, bio je Mario Tronti.
Njegova se teorija, predstavljena u klasičnom radu operaizma Radnici i kapital
(1966), temeljila na totalnom preokretu mehanicističkog shvaćanja istorije,
karakterističnog za KPI. Tronti je u jednom od najinovativnijih (i za mnoge
najinspirativnijih) tumačenja istorije kapitalizma preokrenuo mehanicističku
logiku na noge – nije objektivan razvoj proizvodnih snaga motor istorije nego
je to subjektivan razvoj stanja klasne borbe. U tom shvaćanju istorije, u kojem
ima primat klasna borba a ne objektivni zakoni logike kapitala, proletarijat
je aktivan subjekt koji svojom borbom i pobunama određuje promene u načinu
kapitalističke reorganizacije.
Tronti tako vidi uvođenje tekuće trake i uspostavljanje »fordističkih«
metoda proizvodnje u SAD i drugim razvijenim kapitalističkim zemljama na
početku 20. veka. Zbog militantnosti kvalifikovanih radnika kapitalisti su bili
prisiljeni izumiti strojeve, koji su okončali monopol kvalifikovanih radnika
na njihove veštine i omogućavali su da robe, koje su prije zahtijevale visoko
razvijene radne vještine, produkuje manje kvalifikovana, jeftinija i sindikalno
neorganizirana radna snaga, pre svega migranti. Taj novi industrijski proletarijat
znači dolazak figure masovnog radnika, koji radi u uslovima realne supsumpcije
i visoko razvijene industrijske tehnologije, i svoje društvene moći ne crpi više iz
monopola nad svojim vještinama nego iz svoje masovnosti i koncentracije, jer
sam moderni industrijski sustav koncentriše ogroman broj radnika na jednom
mestu, što olakšava i antikapitalističku organizaciju. Umesto zanatlijskog ponosa
masovni radnik odbija i sabotira sam radni proces, u kojem oseća mješavinu
ravnodušnosti i mržnje.
61
Uvod u radikalne teorije
62
Radnička klasa, u toj perspektivi, kapital nikad ne ostavlja na miru i stalno
mu nameće nove i nove reorganizacije sve do momenta kad će biti u stanju istrgati
društvenu proizvodnju iz ruku kapitala i autonomno je organizovati na način koji
joj odgovara i koji je radikalno drukčiji od načina kapitalističke proizvodnje. Da
bi naglasili nužnost potrage za autonomnim načinom proizvodnje, a ne time što
je KPI nazivala socijalističkim a zapravo se radilo o kapitalističkom razvoju,
operaisti su se nazivali ne socijalistima nego komunistima.
Ključni koncepti u operaističkom razumevanju kapitalističke razvojne
dinamike su tehnička i politička kompozicija radničke klase. Tehnička
kompozicija znači društveni sastav radničke klase (njihov način života i rada
i njihov odnos do trenutačnog stanja kapitalističkog razvoja) kad je kapital
protagonist društvenog razvoja, koji »kompozicionira« relativno pasivnu
radničku klasu. To znači da radnička klasa izmiče kapitalističkom razvojnom
diktatu i ideološki prihvaća potrebe kapitala kao svoje potrebe (recimo, ako damo
aktualni primer, kad radnici pristanu na smanjenje nadnica da bi se povećala
»konkurentnost«) i na kapitalistički sustav kao nužan i jedini moguć. Politička
kompozicija radničke klase, naprotiv, znači autonomnu političku organizaciju
i teorijsku produkciju radničke klase, koja je kritička i antagonistična spram
kapitalizmu. Pobune i odbijanje rada masovnih radnika u šezdesetima tako su
viđeni kao proces prelaza iz tehničke u političku kompoziciju radničke klase na
tom stupnju kapitalističkog razvoja i politika operaizma tada znači ubrzavanje i
artikulaciju tog procesa.
3. Autonomizam
Ako su tako realne društvene borbe kako i njihove teorijske refleksije na
talijanskoj levici levo od KPI u šezdesetima skoncentrirane na »direktnu tačku
proizvodnje«, tj. na tvornice i industrijske radnike, u sedamdesetima dolazi do
značajnog proširenja terena borbe. To proširenje nije, kao kasnije u pomodnim
krugovima kulturoloških studija, odraz smjena u akademskim trendovima, nego
refleksija realnih promjena na terenu i načinima društvene borbe – borbama
industrijskih radnika krajem šezdesetih sve više se pridružuju borbe za žensku
emancipaciju, te borbe studenata i migrantskih radnika. Autonomizam predstavlja
teorijsku refleksiju tog širenja. Negativna politička strategija odbijanja rada u
autonomizmu nalazi svoj pozitivni korelat.
Osnovni koncept kao i metod akcije u autonomizmu sedamdesetih
postaje samovalorizacija, koju u svojim tadašnjim radovima razvija Antonio
Negri (1984). Samovalorizacija znači izuzimanje radničke klase u cjelini, u
svoj njenoj heterogenosti (znači ne samo muških industrijskih radnika, nego i
domaćica, mladih budućih radnika i nezaposlenih, znači svih čiji životni prihodi
ovise o nadničnom radu na direktni ili indirektni način), od načela valorizacije,
koju joj nalaže kapital. Dok kapital valorizira doprinos pojedinca društvu
po uloženim satima rada (a kao rad, posebno kao produktivan rad, definira se
samo aktivnosti koje se odvijaju pod kapitalističkim uslovima u kapitalističkim
firmama), autonomizam počinje iz individualnih i društvenih potreba bez
obzira na uloženi rad, dakle iz osnovnog komunističkog principa »svako prema
svojim mogućnostima i svakom prema njegovim potrebama«. U praksi to znači
proleterski »shopping«: kolektivno korišćenje javnih usluga bez plaćanja ulaznica
ili doprinosa, npr. kolektivno upadanje u bioskope ili pozorišta, odbijanje plaćanja
javnog prevoza, skvotiranje praznih stanova i sl. (Wright, 2002, 152-175) Fokus
nije, kao u klasičnoj socijalističkoj politici, na oslobađanju nadničnog rada, nego
na oslobađanju od rada, na zadovoljavanju individualnih i društvenih potreba
autonomno od valorizacije kapitala.
Drugi važan koncept u tom razdoblju je društvena tvornica. Koncept
društvene tvornice predstavlja daljnji razvoj i aplikaciju koncepta realne
subsumpcije, koja u šezdesetima i sedamdesetima u razvijenim kapitalističkim
zemljama nije više ograničena samo na tvornice odnosno radna mesta, nego se
logika kapitala počinje širiti po cjelokupnom društvu. To se može primjetiti u
uvođenju poslovnih načina upravljanja i načela konkurentnosti i efikasnosti u
javne institucije, privatizacijama zdravstva i školstva, i sličnim procesima koji
će se nešto kasnije početi nazivati neoliberalizmom. Koncept društvene tvornice
isto tako obuhvata sve društvene aktivnosti, ne samo nadnični rad u striktnom
značenju, i njihovu povezanost u kompleksnu cjelinu koju »nadodređuje«
nadnični odnos. To je posebno važno za tadašnji razvoj feminističke teorije i
politike, u kojima se naglašava važnost reproduktivnih aktivnosti koje većinom
vrše žene kod kuće (odgoj djece, spremanje hrane, čišćenje i pranje, afektivni rad
uložen u brigu za obitelj) i bez kojih bi se i sustav nadničnog rada ubrzo raspao.
Nevidljiv rad društvene reprodukcije time postaje vidljiv i osnovni zahtjev
tadašnjeg feminističkog pokreta su nadnice za rad u kućanstvu (Dalla Costa i
James, 1972).
U kontekstu širenja logike realne subsumpcije na cjelokupno društvo
i pretvaranja istog u društvenu tvornicu, osnovna figura iz masovnog,
dekvalificiranog radnika postaje socijalizovani radnik, čiji rad nije više vezan
striktno za radno mesto i nadnični odnos, nego je, s jedne strane, sa rušenjem
stabilnog radnog odnosa na neodređeno vreme kao dominantne društvene
paradigme rada, sve više fragmentiran i »fleksibilan«, a s druge strane se, sa
širenjem logike realne subsumpcije, proširuje se na gotovo sve životne aktivnosti
i sva društvena područja. U toj perspektivi, i domaćice i studenti, a i nezaposleni
su radnici i pripadaju toj novoj figuri proletarijata. Vjerovatno najbolju analizu
te nove, kompleksnije klasne strukture daje Sergio Bologna (1977), koji umjesto
poznate Marxove metafore za proletarijat, krtice, govori o plemenu krtica.
63
Uvod u radikalne teorije
64
Najvažniji tekst razdoblja autonomizma je Marxov Grundrisse, bilješke
za Kapital, koje predstavljaju osnovu za nemehanicističku reartikulaciju kritike
političke ekonomije. Negri (1984, 109-320) u možda najvažnijem tekstu
autonomističke faze operaizma »Marx sa druge strane Marxa« tumači Grundrisse
u smislu prelaza od radne ka političkoj teoriji vrednosti. Dok u klasičnom ili
tradicionalnom marksizmu vrednost neke robe određuje društveno potrebni rad
za njenu proizvodnju, po Negriju to u kasnom kapitalizmu nije više tačno. Sve
veći udio znanja odnosno general intellect u proizvodnji, njena, s jedne strane, sve
veća automatizacija i, sa druge, sve prisutniji kognitivni i afektivni momenti rada
sprečavaju jednostavnu redukciju rada na abstraktno vreme. U praksi to navodno
znači da rad postaje toliko kompleksan da ga je nemoguće mjeriti u jednostavnim
vremenskih jedinicama, što narušava stabilnu osnovu na kojoj su svoju teoriju
vrednosti gradile i klasična politička ekonomija i njena marksistička kritika. Po
Negriju se vrednost u »postfordističkom« kapitalizmu određuje politički – merilo
vrednosti je gola moć kapitalističke klase jer ne postoji više objektivan sustav
određivanja vrednosti. To će imati, kako ćemo videti, važan utjecaj na kasniju
teoriju nematerijalnog rada.
4. Postoperaizam
Protorevolucionarni pokret u Italiji, čiji važan dio su bili i operaizam i
autonomizam, slomljen je krajem sedamdesetih državnom represijom. Najvažniji
aktivisti i intelektualci tog pokreta ili su zatvoreni ili (među njima i Negri) su
pobegli u egzil. Osamdesete su za Italiju, kao i za čitavu planetu, mračno doba,
doba urušavanja realno postojećih socijalizama, neoliberalne kontrarevolucije na
Zapadu i sloma moći organizirane levice. Politički poraženi, preživeli operaisti
nastavljaju sa teorijskim radom na opskurnim univerzitetima i u časopisima.
Do novog važnijeg proboja u operaističkoj teoriji dolazi tek u devedesetima,
kad se centar intelektualnog dešavanja pomiče u Pariz, u krug okupljen oko
časopisa Futur antérieur. Polazište te nove teorije, koja će se kasnije nazivati
postoperaizam, je refleksija društvenih borbi šezdesetih i sedamdesetih, te kasnije
strukturne mutacije kapitalizma u njegov sadašnji, neoliberalni ili postfordistički
oblik.
Polazeći od osnovne Trontijeve teze o primatu klasne borbe i borbama
proletarijata kao pokretaču istorije, postoperaisti, za razliku od objektivističkih
marksističkih interpretacija koje vide neoliberalizam kao posledicu razvojne
dinamike unutar kapitalističke klase, zaoštrenih uslova konkurencije i padanja
profitne stope, tumače postfordizam kao reakciju kapitalističke klase na izazov
kojeg je predstavljala autonomija radničke klase u sedamdesetima. Kako tvrde
postoperaisti, posle sedamdesetih, iako su protorevolucionarni pokreti tada
poraženi, kapital nije mogao nastaviti kao prije, nego je bio prisiljen reorganizirati
se i u tu reorganizaciju uključiti zahtjeve i tekovine društvenih borbi šezdesetih i
sedamdesetih. Ključna za postoperaizam je dakle teorija postfordizma i promjene
u načinu i uslovima društvene produkcije koje su izazvale borbe za proletersku
autonomiju u prethodnom razdoblju, u vreme smaka fordizma.
Osnova postoperaističke teorije postfordizma je specifično čitanje
»Fragmenta o strojevima« iz Grundrisse. U tom, kako piše Virno (2001),
prilično nemarksističkom fragmentu, Marx upozorava na sve veću prisutnost
utjelovljenog znanja (general intellect), skoncentriranog u sustavu moderne
industrijske mašinerije. Marx predviđa da će nastavljanje tog trenda sve više
gurati samog radnika van radnog procesa, do tačke kad će sam udio živog rada u
proizvodnji postati tako mali da određivanje vrednosti putem udjela živog rada
neće više imati puno smisla i time će se raspasti zakon vrednosti na kojem se
temelji kapitalizam.
Dok je Marx predviđao da će razvoj kontradikcije između načina
proizvodnje, utemeljenog na vrednosti, sa jedne, i sve veće uloge nauke u
proizvodnji i socijalizaciji samog proizvodnog procesa na drugoj strani, dovesti
do potencijalno društveno eskplozivne situacije i uslova, povoljnih za dolazak
komunizma, Virnovo tumačenje je drukčije. Po Virnu, ono što predviđa Marx
stvarno se desilo, ali nije dovelo do komunizma. Postfordizam je dakle neki
čudan, abortiran oblik komunizma odnosno komunizam kapitala (Virno, 2003),
jer je kapital još uvek u stanju kontrolirati i disciplinirati radničku klasu, samo
ne više putem »tihe prisile tržišnih odnosa« nego vanekonomskim političkim
nasiljem.
Sličnog mišljenja je i Vercellone (2008). Po njemu, ključna promjena u
postfordizmu je »dematerijalizacija« proizvodnje i rada. Odbijanjem tvorničke
discipline i repetitivnog, duhovno zamarajućeg rada, radnička klasa je u
sedamdesetim uspela izboriti fleksibilniji način rada, koji sadržava više elemenata
kreativnosti nego klasični fordističko-tayloristički model. Pošto kapital nije u
stanju meriti i time direktno kontrolirati taj novi »nematerijalni« rad, Vercellone
detektira svojevrsnu istorijsku regresiju od realne nazad ka formalnoj subsumpciji,
gde je kapital ponovo na poziciji izvan samog procesa proizvodnje i, zbog svoje
političke premoći, od nje ubire rentu.
Po pitanju promjena u kompoziciji radničke klase u postfordizmu,
Virno (2003, 30) govori o prelazu od radničke klase kao homogenog naroda
ka radničkoj klasi kao heterogenoj multitudi. Međutim, u tim raspravama
potrebno je biti oprezan po pitanju različitih razina apstrakcije (Ćurković,
2012, 22). Kad Marx piše o radničkoj klasi kao takvoj, radi se o najvišoj razini
apstrakcije, gde on izlaže logiku djelovanja kapitalizma bez obzira na njegove
svakokratne empirijsko-istorijske oblike. (Heinrich, 2012, 29-38) Iako radnička
klasa kao koncept na najvišoj razini apstrakcije djeluje kao unitaran i homogen
koncept, to ne znači da i empirijski ne postoji kao takva (Camfield, 2007, 37).
65
Uvod u radikalne teorije
66
U realnoj istoriji kapitalizma nikad ne nailazimo na radničku klasu u njenom
»čistom« obliku, nikad nije homogena i jedinstvena, nego je u svojim konkretnim
pojavnim oblicima uvek heterogena i fragmentirana. Dakle, dok je Virnov uvid
dakako važan, može se proširiti i u prošlost – radnička klasa nikad nije ni bila
homogen narod, nego je fantazija o homogenoj, jedinstvenoj radničkoj klasi uvek
bila ideološka iluzija istorijskih komunističkih partija, utemeljena na prozaičnim
realpolitičkim razlozima i na krivom čitanju Marxa. Ako koncept multitude
naprotiv koristimo u konkretnim istorijskim istraživanjima, može se pokazati
kao koristan, dok, ako ga koristimo da bi pokazivanjem empirijske heterogenosti
realno postojeće radničke klase pokušali svrgnuti taj koncept koji operira na
najvišoj razini apstrakcije, radimo ozbiljnu metodološku grešku.
Po pitanju nematerijalnog rada, njegovu najusavršeniju definiciju daju
Negri i Hardt u Imperiji i Multitudi (Negri i Hardt, 2003; 2005). Sažeto i
unekoliko pojednostavljeno prikazano, njihova definicija nematerijalnog rada ide
otprilike ovako: multituda je uspela razbiti zakon vrednosti1 i nametnuti kapitalu
način proizvodnje (postfordizam), koji taj nije više u stanju izravno kontrolirati.
Multituda proizvodi autonomno, na način koji sama određuje, mnogo se
socijalizuje i komunicira, i time rad postaje sve inteligentniji i afektivniji. Kapitalu
ne preostaje drugo nego da prihvati taj način rada i društvene proizvodnje te je
redukovan na poziciju spoljnjeg parazita, a ne više na onog koji iznutra određuje
način proizvodnje kao u vreme realne supsumpcije. Multituda već živi i proizvodi
u nekom embrionalnom obliku komunizma, ali unutar vanjskih kapitalističkih
okova. Potreban je još samo poslednji korak, razbijanje tih okova i uspostavljanje
potpuno autonomnog samoupravljanja nematerijalnog rada.
5. Kritika postoperaističke koncepcije nematerijalnog
rada
Postoji puno minucioznih marksoloških kritika koncepta nematerijalnog
rada (Aufheben, 2006; Smith, 2008; Haug 2009) ali jasnosti i razumljivosti radi ću
tu izostavit detaljniju teorijsku polemiku i usredotočiti se na dva osnovna pitanja
koja se pojavljuju uz tezu o autonomnoj produkciji multitude, koja se temelji na
nematerijalnom radu, i od kojih zavisi suvislost političkih strategija koje iz nje
proizlaze. Ta pitanju su: da li je nematerijalan rad doista nematerijalan? I, koliko
je produkcija »multitude« doista autonomna?
Dakle, prvo pitanje: da li je nematerijalni rad doista nematerijalan? Očigledna
je činjenica da manualni odnosno materijalni rad još postoji i da se njegov deo
u celokupnoj globalnoj ekonomiji sa rapidnom industrijalizacijom Kine, Brazila
1 Za kritiku teze o nemerljivosti nematerijalnog rada i kraju zakona vrednosti vidi
Henninger (2007), Caffentzis (2005) i Krašovec (2010, 87-89).
i drugih »zemlja u razvoju« čak povećava. Ali teorije o nematerijalnom radu
tvrde nešto drugo, za razliku od naivnih ili, u najboljem slučaju, pretjeranih
teorija o postindustrijskom društvu. Negri i Hardt (2005), recimo, priznaju da
industrijski rad još postoji i da svaki oblik rada, dakle i rad na kompjuteru ili rad
umetnika, sadrži svoju »materijalnu« komponentu i tvrde da nije toliko stvar o
materijalnosti i nematerijalnosti samog rada nego njegovih produkta, koji su u
slučaju proizvodnje afekta, novih društvenih odnosa, odnosno, kako to naziva
Virno (2003), virtuoznih (što znači da, slično kao izvođenje koncerta ili pozorišna
predstava, za sobom ne ostavljaju materijalni proizvod) djelatnosti - nematerijalni.
Međutim, klasificirati rad po materijalnosti i nematerijalnosti njegovih
proizvoda prilično je naivno i predstavlja teorijsku regresiju. Već Marx (2013)
u Kapitalu konstatuje da nije bitno da li govorimo o proizvodnji znanja u
privatnoj školi ili proizvodnji kobasica u mesnici, bitan je status robe, status
koji imaju proizvodi bez obzira na svoju materijalnost ili nematerijalnost i način
organizacije proizvodnje. Usluga, recimo vožnja taksijem, nije ništa manje
roba od auta ili cipela, jedina je razlika da je proces konsumpcije izjednačen sa
procesom proizvodnje (dok taksist vozi stranka istovremeno konzumira uslugu
vožnje). (Heinrich, 2012, 44) Dok velika većina proizvodnje, čak i ako zaista (što
je upitno) sve više proizvodi nematerijalne proizvode, ostaje organizovana na
kapitalistički način i stupa na tržište u robnom obliku, teško možemo govoriti o
autonomnoj proizvodnji multitude. Time prelazimo na drugo pitanje.
Zapravo je jako teško naći primjer zaista autonomne proizvodnje
nematerijalnih proizvoda. Možda usluge u javnom sektoru, poput zdravstva i
školstva, koje nisu organizirane na kapitalistički način? Istina je da besplatno
zdravstvo ili obrazovanje nema status robe, ali se radi o institucijama, koje su
svejedno funkcionalne za kapital zbog svoje važnosti za reprodukciju radne snage.
Upravo u neoliberalnim napadima na javne institucije društvene reprodukcije
možemo vidjeti način discipliniranja tih institucija i, posebno u primeru visokog
školstva, rezanja svih njihovih djelatnosti koje nisu neposredno funkcionalne za
kapital. Odmah kad se javne institucije, iako same nisu kapitalistične, iznevere
svojoj ulozi u kapitalističkom društvu i počnu raditi autonomno, riskiraju rezove,
racionalizacije i modernizacije. Daleko od toga da bi se u »postfordizmu« prostor
autonomije institucija društvene reprodukcije širio – one su stalno pod pretnjama
i napadima, i prostor njihove autonomije bio je mnogo širi u vreme »fordizma«
ili državnog socijalizma.
Da li možemo onda za primjer uzeti prakse samoorganizacije i uzajamne
pomoći u zajednicama, aktivizam, autonomnu kulturnu produkciju, skvotiranje i
sl., dakle nematerijalnu proizvodnju van okvira kako kapitala tako i države? Tu
se zaista radi o autonomnoj nematerijalnoj proizvodnji, ali je ona marginalna u
odnosu na preostatak društva i daleko od toga da bi predstavljala dominantnu
tendenciju razvoja opšte društvene produkcije. Autonomne zajednice nisu u
stanju proizvoditi struju, vozove, avione, lekove ili graditi naučne laboratorije,
67
Uvod u radikalne teorije
68
sve ključne djelatnosti društvene produkcije i reprodukcije još uvek, odnosno sve
više su pod nadzorom države i kapitala.
Ali da li možemo onda, stopama Negrija, govoriti o sve većoj autonomiji i
inteligentnosti rada unutar samog kapitalističnog načina proizvodnje, u privatnom
sektoru? Takav utisak je moguće dobiti u Silicijevoj dolini u Kaliforniji ili u
pojedinim visokotehnoloških poduzećima u EU ili Istočnoj Aziji, gde se stvarno
može govoriti o većem udelu kreativnosti i inteligencije zaposlenih u proizvodnji,
gde klasična tayloristična disciplina ne postoji ili je barem uveliko smanjena, gde
ne postoji rigidno radno vreme i štampanje radničkih kartica i gde se zaposlene
potiče na samostalno mišljenje i kreativno rešavanje problema. Međutim, sva
poduzeća, u kojima možemo primetiti tendenciju ka autonomizaciji, te povećanju
inteligencije i kreativnosti rada, se nalaze u sektoru koncepcije, dok je striktna
podela na koncepciju i egzekuciju i u savremenom kapitalizmu još uvek na snazi
i intenzivira se.
Dok je većina slavospeva postfordizmu u devedesetima bila preterana i
pre nego adekvatan opis novih ekonomskih realnosti predstavljala je kapitulaciju
levičarske teorije pred managerskom ideologijom »nove ekonomije«, svejedno
možemo primetiti razvoj jedne od postfordističkih »tendencija« - raskomadanje
ranije vertikalno integriranih proizvodnih sustava, u kojima se na jednom prostoru
odvijao čitav proces proizvodnje (od inžinjerskih nacrta, planiranja, marketinga,
oglašavanja i administracije do same fizičke proizvodnje) i reorganiziranje u pravcu
mrežne organizacije proizvodnje, koja se u većoj meri temelji na »outsourcing«
i »subcontracting« i gde su različite faze proizvodnje fizički odvojene. Kreativna
koncepcija obično je skoncentrirana u razvijenim kapitalističkim zemljama,
dok je deo fizičke proizvodnje premešten u zemlje sa nižim troškovima rada.
Podela na koncepciju i egzekuciju dakle nije samo organizacijska, nego postaje
i fizička odnosno prostorna, i ako se zadržimo samo na poduzećima koja se bave
koncepcijom, brzo možemo steći optičku iluziju nematerijalnog, kognitivnog i
sl. kapitalizma. Istina je da je rad tamo autonomniji i inteligentniji od fizičke
proizvodnje (kako današnje tako i nekadašnje), ali u kapitalizmu nikad nije ni
bilo drukčije. Kreativci, profesori i inžinjeri uvek su imali više radne slobode i
kreativnije radne zadaće, ali teško možemo u tome videti komunističke potencijale
ili presudan prelom u načinu organizacije kapitalističke proizvodnje.
Ali kako je onda sa toyotističkim načinom organizacije industrijske
proizvodnje? Zar on ne unosi elemente kreativnosti i radničke samoinicijative
čak u industrijski dio kapitalističke proizvodnje? Potencijali toyotizma, koje su se
slavili kako u managerskoj tako i u levičarskoj »kritičkoj« literaturi devedesetih,
pokazali su se kao preterivanje. Kako piše Head (2003) japanski su manageri,
upravo u vreme kad su njihovi metodi upravljanja industrijske proizvodnje
postali hit na zapadu, sa oduševljenjem otkrili Taylora i počeli primenjivati
klasičnije metode nadzora i discipliniranja radnika. Ali čak i u vreme svoje
najveće proširenosti toyotistički je način organizacije radnog procesa bio mnogo
manje emancipatoran nego što se to obično prikazuje u teorijama postfordizma.
Poticanje samoinicijativnosti radnika išlo je sa rukom u ruci sa sprečavanjem ili
uništavanjem njihove sindikalne organiziranosti. Sve toyotističke organizacijske
inovacije bile su strogo u službi interesa kapitala a ne radnika. Poticanje radnika
da sami pronalaze efektivnije načine rada služilo je povećanju efektivnosti
proizvodnje, dizanju norme i ubrzanju tempa rada. Radnici nisu bili toliko
poticani na pronalažanje inovacija nego prisiljeni, jer je bilo kažnjivo ne javiti
inovaciju managementu i moglo je dovesti do otkaza. Udruživanje radnika u
timove služilo je povećanju nadzora nad njima i poticanju doušništva (svaki
radnik je kontrolirao svakog drugog u timu da slučajno ne krije neku inovaciju
u načinu rada) i smanjenju troškova jer profesionalni nadzornici više nisu bili
potrebni. Rezultat je bilo drastično ubrzanje radnog procesa – dok je »fordistički«
radnik efektivno radio 45 sekundi u minuti, taj se broj u »toyotizmu« diže na
57 – i uspostavljanje nekakvog kapitalističkog samoupravljanja, gde se radnici
samoeksploatišu i samodiscipliniraju u korist kapitala. (Smith, 2000) Polagati
nadu, bez adekvatne političke organizacije radništva, u razvoj tehničkih inovacija
u organizaciji rada pogrešno je i naivno.
Ali, i ako prihvatimo da teorije o emancipatornim potencijalima
nematerijalnog rada u »postfordizmu« imaju krhke empirijske temelje, mogli
bismo se pitati da li nisu možda politički ispravne? Rečeno drukčije, možda
je retorika Imperije i sličnih radova prenapuhana i tamo iznešeni stavovi
preoptimistički, ali možda autonomna samoorganizacija nematerijalnog rada
stvarno predstavlja ispravan način političke organizacije, koji će možda dovesti
do stanja kojeg teoretičari nematerijalnog rada možda preuranjeno razglašavaju
kao da je već tu? Da li je samoupravljanje nematerijalnog rada barem potencijalan
put u komunizam?
To nas pitanje dovodi do suštine onoga što je problematično u teorijima
nematerijalnog rada i njihovim političkim implikacijama. U postoperaizmu
možemo primetiti određenu teorijsku regresiju u odnosu na klasični operaizam
šezdesetih, koji je predstavljao važnu teorijsku i političku inovaciju sa značajnim
utjecajem na europsku novu levicu. Ako se vratimo ka osnovnoj i polazišnoj
tezi operaizma, kojom ta prelama sa mehanicističkim vulgarno marksističkim
tumačenjem istorije, ona glasi da sam tehnički razvoj proizvodnih snaga nije
neutralan i da se u njega upisuju društveni odnosi kapitalističke dominacije.
Nikakvog razloga nemamo za mišljenje da je u 21. veku, u vreme naglog razvoja
informacijskih i komunikacijskih tehnologija, išta drukčije. Kako ni u šezdesetima
tako ni danas nije dovoljno samo oteti postojeće proizvodne snage kapitalu
i samoupravljati ih. Na toj tački Hardt i Negri u novijim radovima zapadaju u
klopku tehnološkog optimizma, koju su u šezdesetima kritizirali Panzieri i Tronti,
i njihove političke poruke današnjim kreativcima (kao navodnoj avantgardi
»multitude«) su samo nematerijalno stahanovstvo i kult produktivizma za 21.
vek.
69
Uvod u radikalne teorije
70
Ako smo dosledni u primenjivanju operaističkih koncepta na današnje
vreme, savremeno mnoštvo »kognitivnih radnika« je rezultat tehničkog
»kompozicioniranja« radničke klase sa strane kapitala, koji razvija i proizvodne
snage i proizvodne odnose u smeru povećanja svoje dominacije nad radničkom
klasom, kako možemo videti i u slučaju toyotizma. Operaističko insistiranje na
političkoj dimenziji duge kapitalističke krize u sedamdesetima je svakako bitno
– do nje nije dovelo samo padanje profitne stope ili zaoštravanje međukapitalske
konkurencije ili prevelika akumulacija kapitala, nego i klasna borba i pritisak
proletarijata u širenju svojih prava i autonomije. Ali posle sloma organizirane
levice u osamdesetima i propadanja državnih socijalizma, rezultat je bila nova
tehnička kompozicija radničke klase, koja možda na empirijskoj razini odgovara
konceptu multitude. No, u toj tehničkoj kompoziciji nema ničeg samo po sebi
revolucionarnog i »revolucionarni« zanos današnjih kreativaca i drugih prekarnih
radnika, koji inspiraciju crpe iz Negrija ili Lazzarata, sasvim je neutemeljen.
Istinski će revolucionarni potencijal proizaći tek iz političke rekompozicije
savremene radničke klase, što je zadatak koji nam u velikoj meri još predstoji.
Literatura:
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Aufheben (2006) Keep on smiling. Aufheben 14, 23-44.
Bock, Gisela (1987) »Drugo« delavsko gibanje v ZDA. Ljubljana: Studia
humanitatis.
Bologna, Sergio (1977) The Tribe of Moles. Dostupno na: http://libcom.
org/library/tribe-of-moles-sergio-bologna.
Caffentzis, George (2005) Immesurable Value? The Commoner 10, 87114.
Camfield, David (2007) The Multitude and the Kangaroo. Historical
Materialism 15, 21-52.
Ćurković, Stipe (2012) Heteronomija rada / autonomija estetskog.
Frakcija 60-61, 22-49.
Dalla Costa, Mariarosa i James, Selma (1972) The Power of Women and
the Subversion of the Community.
Dostupno na: http://libcom.org/library/power-women-subversioncommunity-della-costa-selma-james.
Haug, Wolfgang Fritz (2009) Historical-Critical Dictionary of Marxism.
Historical Materialism 17, 177-185.
Head, Simon (2003) The New Ruthless Economy. Oxford: Oxford
University Press.
Heinrich, Michael (2012) An Introduction to the Three Volumes of Marx's
Capital. New York: Monthly Review Press.
Henninger, Max (2007) Doing the Math. Ephemera 7 (1), 158-177.
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Kostanić, Marko (2010) Between Description and Prescription.
Predavanje u Modernoj galeriji u Ljubljani, dostupno na http://vimeo.
com/14781029.
Krašovec, Primož (2010) Marksizem danes. Borec 667-671, 83-95.
Lazzarato, Maurizio (2004) From Capital – Labour to Capital – Life.
Ephemera 4 (3), 187-208.
Marx, Karl (1864) Results of the Direct Production Process. Dostupno
na: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1864/economic/.
Marx, Karl (2013) Kapital I. Ljubljana: Naprej!
Negri, Antonio (1984) Delavci in država. Gospostvo in sabotaža. Marx
onkraj Marxa. Ljubljana: Krtina.
Negri, Antonio (2008) Goodbye Mr. Socialism. New York: Seven Stories
Press.
Negri, Antonio i Hardt, Michael (2003) Imperij. Ljubljana: Študentska
založba.
Negri, Antonio i Hardt, Michael (2005) Multituda. Ljubljana: Študentska
založba.
Smith, Tony (2000) Technology and Capital in the Age of Lean
Production. New York: SUNY Press.
Smith, Tony (2008) The »General Intellect« in Grundrisse and Beyond.
Dostupno na: http://www.public.iastate.edu/~tonys/10%20The%20
General%20Intellect.pdf.
Tronti, Mario (1966) Workers and Capital. Dostupno na: https://
webspace.utexas.edu/hcleaver/www/TrontiWorkersCapital.html.
Vercellone, Carlo (2008) The New Articulation of Wages, Rent and Profit
in Cognitive Capitalism. Dostupno na: http://www.generation-online.
org/c/fc_rent2.htm.
Virno, Paolo (2001) General Intellect. Dostupno na: http://www.
generation-online.org/p/fpvirno10.htm.
Virno, Paolo (2003) Slovnica mnoštva. Ljubljana: Krtina.
Wright, Steven (2002) Stroming Heaven. London: Pluto Press.
71
Uvod u radikalne teorije
Aleksandar Stojanović
Altiser u svojim granicama
I
72
Pre nego što počnem hteo bih da napravim nekoliko napomena. Prvo, ovaj
tekst je u velikoj meri sređen transkript izlaganja koje sam održao u okviru „Uvoda
u radikalne teorije“ u decembru 2012. godine. Odluka da se zadrži izgled jednog
izgovorenog izlaganja uvek ima svoje dobre i loše strane, ali sam se u ovom
slučaju za to opredelio iz dva posebna razloga. Prvo, verujem da je izgovoren
tekst, koji ne drži do toga da u svoje rečenične konstrukcije položi kompleksnost
ideja koje bi trebalo izneti, makar i po cenu da ih donekle pojednostavi, za
potrebe uvoda u određenu tematiku mnogo pristupačniji nego direktno pisani
tekst. Kako je ovaj tekst jednako namenjen nemarksističkoj publici koliko i onoj
drugoj, računao sam na površinsku odbojnost koju Altiserov, samoproklamovano
ortodoksno marksistički opus, u tom kontekstu može da izazove, kao i na
potencijalnu nespremnost čitaoca da unapred poveri svoju pažnju jednom takvom
tekstu. Upravo u tom pogledu se nadam da dinamika izgovorene reči može da
bude od pomoći. Drugi razlog koji me je podstakao da ovako odlučim jesu utisci
onih koji su imali prilike da čuju izlaganje i koji su bili mahom pozitivni. Ne
stremeći ničemu više od toga da svoje slušaoce (ili pak čitaoce) inspirišem da
čitaju Altiserove tekstove kao i da im priuštim nekoliko prethodnih napomena i
pojašnjenja za koja smatram da bi im na tom putu mogla pomoći, u ovome sam
video signal da bi izgovoreni tekst mogao da zadovolji ono što je potrebno.
Osim toga, hteo bih još i da napomenem da je izlaganje koje je ovde
reprodukovano prvenstveno politički uvod u Altiserov rad. Očigledno, delu
jednog mislioca čije su intervencije, možda više nego u slučaju bilo kog drugog
marksiste, bile u jednakoj meri političke koliko i teorijske, moguća su dva
pristupa od kojih bi jedan bio više teorijski, a drugi više politički. U tom pogledu,
smatram da je danas uvodna literetura koja se bavi Altiserom iz prvenstveno
teorijske akademske perspektive dovoljno obimna i relativno lako dostupna. Sa
druge strane, činilo mi se da je jedan politički uvod koji bi bar u nekoj meri
pokušao da objasni „političku logiku“ koja stoji iza Altiserovog intervenisanja,
koji bi pokušao da ukaže na njenu spregu sa njegovim teorijskim okvirom i koji
bi, napokon, pokušao da barem minimalno ilustruje šta bi taj tip logike danas
mogao da nam kaže,mnogo potrebniji. Uostalom, mnogo mi je bliža ideja da
učestvujem u teorijskoj samoedukaciji onih koji imaju političke interese i motive,
nego u političkom orijentisanju na akademskoj teorijskoj sceni.
Napokon, kao što će se videti u samom radu, pristup koji bi bio prvenstveno
filozofski i teorijski bi, verujem, trebalo da podrazumeva zahtev da posmatrajući
čitav tok Altiserove teorijsko-političke karijere pronađemo nekakvu koherentnu
teoriju koju je on zastupao. Čini mi se da je ta namera u principu jako teško
ostvariva i ako su oni koji su pokušavali da nasumično čitaju njegove tekstove
naišli na nekakve poteškoće da razumeju o čemu se kod njega radi, onda mislim
da su one potekle upravo prirode same te namere. Zašto je to tako - to ću pokušati
u jednom trenutku da objasnim, ali, pre svega, želeo bih da napravim još jednu
dodatnu napomenu koja iz ove činjenice sledi.
Radi se o tome da ću u izboru tema i mesta kod Altisera o kojima hoću
da govorim, biti krajnje isključiv. Naime, jedno od osnovnih pitanja kojima ja
ovde hoću da se bavim jeste Šta nama danas može da znači čitanje Altisera ili
Zbog čega bi danas trebalo iznova čitati Altisera? Da bih odgovorio da to pitanje,
pokušaću da se bavim onim što mislim da je za nas danas posebno relevantno i
da bih to izveo platiću cenu da ne govorim o nekim bitnim stvarima koje bi nas
mogle zanimati iz prvenstveno istorijsko-teorijskih interesa. Polazim dakle od
toga da su najjači interesi koje bi trebalo da imamo za čitanje Altisera prvenstveno
politički.
73
II
Počnimo od kratkog komentara naslova. Naslov glasi „Altiser u svojim
granicama“. Time sam hteo da napravim analogiju sa naslovom jednog od
poslednjih Altiserovih tekstova koji se zvao „Marks u svojim granicama“.1 Kako
je centralni ulog ovog naslova da mislioca o kom govorimo prosmatramo u
granicama njegove sopstvene misli i s obzirom na njegove sopstvene kriterijume,
želeo bih odmah da naglasim da će ovo moje izlaganje za cilj imati da prikaže
neke važne tačke kod Altisera na altiserovski način. Dakle, ovo bi trebalo da
bude jedno altiserijansko izlaganje o Altiseru. Kako to izgleda – videćemo, ali
u svakom slučaju, ako ću uzeti nekakvu altiserijansku metodologiju čitanja i
interpretiranja, onda je mogući učinak ovog mog izlaganja ne samo u tome što
ćete možda čuti i razumeti nešto od onoga što ću reći, nego i u stvarima koje ću
pokazati koristeći se ovom altiserijanskom metodologijom.
Pošto je ovaj današnji dan na Uvodu u radikalne teorije posvećen nečemu
što se zove altiserijanski marksizam, bitna stvar od koje bih napokon krenuo u
izlaganju jeste jedno pitanjena koje ne mislim da se tek tako može odgovoriti,
a to je: da li postoji nešto kao altiserijanstvo ili altiserijanski marksizam? Za
početak, u vezi sa tim da li postoji altiserijanski marksizam, možemo da se
podsetimo jednog mesta iz jednog intervjua datog u Britaniji koji su dali Mašere
Uvod u radikalne teorije
74
(Pierre Macherey) i Balibar (Étienne Balibar), a koji su inače u to vreme bili
članovi Altiserovog kruga i njegovi učenici na Ekol Normalu (École Normale).
U tom intervjuu, novinar im postavlja pitanje, koje počinje otprilike sa: „Dobro,
uzimajući u obzir da ste vas dvojica altiserijanci.“ Dakle, novinar tu pravi
pretpostavku i tvrdeći da su oni altiserijanci nastavlja svoje pitanje. Sada, i pre
nego što odgovore na to pitanje, njih dvojica odmah kažu da oni nisu altiserijanci,
jer tako nešto ne postoji. Oni to obrazlažu govoreći kako su oni marksisti, kako je
i Altiser marksista i kako uopšte ne postoji nešto kao altiserijanstvo.
I sad, šta nama ova rečenica za početak kaže? Pa ona nam kaže da Altiserova
teorija ili u svakom slučaju ono što je on govorio – njegove teze i stavovi – su
u principu marksistički stavovi koji nemaju nikakve spoljašnje primese, barem
na nivou svojih polaznih tačaka. Oni su u suštini marksistički stavovi, čak iako
izvode nove, specifične zaključke koje ne možemo pronaći direktno kod Marksa.
Prema tom gledištu, kod Altisera se uvek polazi od pretpostavki koje možemo
pronaći kod samog Marksa. Utoliko ne postoji altiserijanstvo, jer ne postoji
nekakva nova hipoteza koja se pridodaje onima koje je Marks već izneo u svojoj
teoriji. Tu onda, u kontekstu namere da se ovde bavimo radikalnim teorijama,
možemo reći da ako je altiserijanski marksizam, tj. marksizam koji je proistekao
iz Altiserovog pera i Altiserovog govora, radikalan, on je radikalan u meri u kojoj
je sam marksizam radikalan. To bi dakle bio jedan zaključak koji bi sledio iz
ovakvog shvatanja.
Međutim, možda se ne moramo složiti sa Balibarom i Mašereom i uopšte
sa ovom predstavom o Altiserovoj marksističkoj ortodoksiji, koju je on o sebi
svakako voleo da podstiče u određenim krugovima. Mislim da bi bilo dobro da
probamo da razmislimo da li možda nije tako, jer danas ova vrsta ortodoksnog
samopredstavljanja i čak načina pisanja, koja je nekima od nas možda lično
draga, može da bude u velikoj meri odbojna i da otera potencijalno dobre
čitaoce. Ne moramo za sada čak ni da prihvatimo ovaj jaki izazov u kojem se
govori o Marksovim pretpostavkama i o tome da li je Altiser uveo neke dodatne
pretpostavke. Ako bismo naime hteli potvrdno da odgovorimo na pitanje da li
postoji altiserijanski marksizam i da li kod Altisera postoji neka specifična teorija,
mogli bismo to jednostavno da učinimo tako što ćemo ulazeći u njegove tekstove
potražiti neki specifičan identitet koji oni imaju i koji bi ih razlikovao od svih
drugih marksističkih tekstova.
Međutim u pokušaju da to učinimo dolazimo do tačke u kojoj počinjemo da
uviđamo veliku raznolikost Altiserovih stavova koja često jeste i kontradiktornost.
Pritom, ovde hoćuo tvoreno da kažem da postoji eksplicitna kontradiktornost kod
Altisera. U različitim vremenima, on je neke od svojih osnovnih stavova, ne samo
revidirao, nego se sopstvenim stavovima direktno suprotstavljao, a čak se nekada
dešavalo da je u istom vremenu, u različitim tekstovima namenjenim različitoj
publici zastupao kontradiktorne ili u svakom slučaju, veoma suprotstavljene
stavove. U vezi sa tim možemo navesti mnoge primere. Možemo pomenuti,
recimo, priču o subjektu: s jedne strane on govori o bez-subjektnim procesima,2
dok sa druge strane tvrdi da mase stvaraju istoriju.3 Da li onda subjekta ima ili
nema? Iako se to može prevazići interpretativnim obrtom, deluje da ovde postoji
nekakva protivrečnost. Ima i mnogo drugih primera kao što je onaj u vezi sa
dijalektičkim materijalizmom koji je dugo vremena bio pojam kojim je Altiser
objašnjavao teoriju kojom se on bavi.4 Za dijalektički materijalizam je Altiser
nešto kasnije počeo da poriče da uopšte postoji.5 U svakom slučaju, to su neke
stvari koje bi nas mogle odbiti ukoliko želimo da čitajući Altisera pronađemo
neku koherentnu teoriju. U vezi sa ovim, uputiću vas na tekst koji se zove Ućuti
Altiser, koji je preveden kod nas, u kojem Balibar, dakle njegov neposredni
učenik, govori o ovim protivrečnostima koje se kod njega mogu naći i zaključuje,
otprilike, kako mu je dosta više toga.6 U svakom slučaju, ono što je jasno, ukoliko
postoji ovakva kontradiktornost, a ja verujem da postoji i mislim da su dokazi za
to prilično jasni, jeste da mi nikako nećemo moći uAltiserovom delu, gledajući
samo njegove teze i njegove argumente, da pronađemo nekakvu koherentnu
teorijsku poziciju i nekakav identitet koji onda ovog autora razlikuje od drugih
marksističkih i ostalih autora.
Kao što sam već rekao, to je nešto što bi moglo da nas odbije, i čak i ako
započnemo čitanje sa određenom predusretljivošću i strpljenjem, ako posle nekog
vremena ne budemo u mogućnosti da stvorimo ovu koherentnu sliku, sasvim
je moguće da ćemo izgubiti interes da nastavimo. Mislim da je takav pristup
u čitanju u svakom slučaju ipak bolji od one vrste dogmatizma u kojoj ćemo
koherentnost autora apriori pretpostaviti tako da je u čitanju zapravo uopšte i
ne preispitujemo, tako da se na kraju nikada i ne suočimo sa stvarno postojećim
protivrečnostima autora kojim se bavimo. Međutim, verujem da je pre nego što
napustimo tekst ili odlučimo da se ne bavimo Altiserom važno da razmislimo o
našim interpretativnim namerama kada od Altisera tražimo ovu vrstu koherentne
pozicije i kada je ne dobijamo. Dakle, perspektiva koju zauzimamo, metodologija
tumačenja i ciljevi koje sebi postavljamo su ti da pronađemo jednu koherentnu
teoriju, da tražeći tu koherentnu teoriju pronađemo neke njene osobenosti i da
na taj način utvrdimo šta je to Altiser hteo da kaže ili šta je on mislio. Naravno,
radiće se o teoriji jednog autora, dakle, o Altiserovoj teoriji.
Sad, ono što je vrlo važno primetiti jeste da je ova vrsta interpretativne
metodologije prilično kritikovana. Ona je kritikovana već kod Barta (Roland
Barthes) u tezi o Smrti autora.7 Ali to kritičko stanovište nije prisutno samo kod
njega. Fuko je govorio o funkciji autora u Poretku diskursa,8 a Delez govori o
postajanju čitaoca autorom.9 U svakom slučaju, ovde se radi o jednoj potrazi za
strategijama pomoću kojih bismo mogli da zaobiđemo ovu predstavu, ovaj ideal
koherentne pozicije koju jedan autor iznosi i da se na funkcionalan način suočimo
sa tekstovima jednog istog pisca, sa svim protivrečnostima koje oni potencijalno
75
Uvod u radikalne teorije
76
nose. Moglo bi se činiti da je Altiser bar u pogledu konsturisanja ovih strategija,
mislilac jedne ranije generacije u odnosu na Barta, Fukoa ili Deleza, koji je
još uvek zatvoren u bavljenje autorima i njihovim identitetima. Ono što bih ja,
nasuprot tome, hteo ovde da kažem i da branim, to je da je i Altiser imao jednu
vrstu teze u vezi sa funkcijom autora u čitanju i načinima da se njeni represivni
elementi izbegnu i da se, da tako kažemo, oslobodi mogućnost čitanja autora na
različite načine i izbegne sva ona neprijatnost koju potencijalne protivrečnosti
kod jednog autora možda nose. Ta teza je, po mom uverenju, možda i radikalnija
od ovih pomenutih, što ću uskoro pokušati da pokažem. U svakom slučaju, to je
jedna teza koja se često pominje iako ne u ovom kontekstu i za koju većina vas
zna. To je teza o epistemološkom prelomu.10 Dakle, ja verujem da bi se teza o
epistemološkom prelomu, barem u nekim svojim aspektima, mogla posmatrati i
kao teza o čitanju dela nekog određenog autora, i da je, ako je tako posmatramo,
ona svakako podjednako zanimljiva i snažna kao i pomenute teze Fukoa, Barta
ili Deleza, ako ne i više.
Naime, teza o epistemološkom prelomu kaže sledeću stvar. U trenutku
kada počinju da se pojavljuju dela ranog Marksa, da se štampaju na različitim
jezicima, jedan od glavnih ciljava unutar marksizma, ali i izvan njega, uopšte u
istoriji filozofije, bio je taj da se pokuša da se pronađe neka vrsta koherentnog
identiteta koja povezuje ove njegove rane spise sa Kapitalom i onim što je već
tada bilo poznato. Ono što je ovde važno jeste da je Marks, i samoproklamovano,
u ovim ranim radovima na vrlo različitim pozicijama od onih koje zastupa u
Kapitalu.11 Međutim, za istoričare filozofije i one filozofe koji su tražili ovaj
Marksov autorski identitet, to nije bilo važno: to što je Marks bio nekakav
radikalni liberal, humanista i eventualno fojerbahovac u ranoj fazi i to što je on
kasnije napravio otklon od Fojerbaha (Ludwig Feuerbach) i pokušavao da bude
nekakav revolucionarni komunista – to sve za njih nije bilo bitno. Oni su se pitali
da li u mladom Marksu možemo naći neke motive, neke inspiracije i teorijske
ciljeve koji se možda ostvaruju kod kasnog Marksa, samo na drugi način. Kao što
znamo, Altiser je tvrdio da između mladog i kasnog Marksa postoji epistemološki
prelom, tj. postoji radikalna razlika i diskontinuitet, kao i to da je ova vrsta
interpretativnog rada u suštini osuđena na propast, da to nije moguće izvesti
ili da je to moguće izvesti uz suviše veliku cenu. On je tvrdio da ako hoćemo
da koherentizujemo Marksa i da nađemo nekakav identitet onoga što on radi
na početku i onoga što radi u Kapitalu, platićemo suviše veliku cenu. Ono što
je Altiser ovde uradio jeste da je iskoristio Marksovu biografiju i ukazao na to
kako se između mladog Marksa i Marksa iz pozne faze događa jedan period u
njegovom životu gde se on na mnogo direktniji način uključuje u revolucionarnu
borbu nego što je to činio ranije. On govori o tome kako Marks, imajući iskustvo
ove borbe, shvatajući probleme revolucionarne politike, počinje da menja svoje
pozicije i pokušava da napiše delo i da pronađe pojmove koji bi bili korisni i
važni unutar ove nove političke prakse u koju se upustio i mogli da reše neke od
problema u ovoj praksi, što zapravo nije bio njegov cilj u ranoj fazi. Tu možemo
govoriti o jednoj produktivnoj upotrebi autorove biografije koja sad neće imati
ove represivne posledice po način na koji ćemo tog autora razumeti, već upravo
obrnuto.
I sada, ono što je ovde važno uočiti jeste da ulog samog pronalaženja ovog
kontinuiteta između mladog i kasnog Marksa ili eventualnog diskontinuiteta,
kako to želi Altiser, nije samo stvar nekakve teorijske adekvatnosti interpretacije
i toga koliko ćemo naći uporišta u tekstovima, to nije čak ni stvar filozofskih
ambicija u smislu da je filozofska interpretacija koja pokušava da pronađe
identitet ambicioznija od one koja će biti pomirljiva i dopustiti tu da postoje
nekakve nesvodivo različite pozicije, napokon to nije čak ni stvar neke filozofske
pozicije u smislu da bi pozicija nekog filozofskog diskontinuiteta trebalo da traži
diskontinuitet, a pozicija nekakve filozofije kontinuiteta opet nekakav kontinuitet
kod Marksa. Po Altiserovom mišljenju, ulog je prvenstveno politički. Čak bismo
mogli reći, ulog je politički u meri u kojoj je filozofski. Videćemo zašto je to tako.
U svakom slučaju, namera da se po pitanju Marksa govori o kontinuitetu mladog,
liberalnog Marksa humaniste i poznog Marksa koji piše Kapital stvarajući tako
specifičnu, komunističku teoriju, ta namera, bila ona svesna ili ne, ima za cilj da
izbriše ili bar olabavi razliku između ovih političkih pozicija i da ukine specifično
komunistički element u kasnim Marksovim delima, prvenstveno u Kapitalu.
Trebalo bi da ispadne da je Marksova kasnija komunistička orijentacija nekako
„organski“ proistekla iz njegovih ranijih liberalnih shvatanja i da samim tim
komunističke pozicije nose određenu srodnost sa liberalnim pozicijama.
Upravo u ovom smislu nam već Altiser nudi način kako bismo mogli da
zaobiđemo represivne koherentizacije teksta ili tekstova koji potiču od istog
pisca. Po njegovom uverenju, da bismo razumeli suprotnosti između suprotnih
teza koje mislilac u različitim kontekstima iznosi, možemo sa pravom da, polazeći
od njegove biografije, projektujemo više različitih teorijskih subjekata, kao što
je mladi Marks, različit od poznog Marksa i tako dalje. Upravo biografija, koja
obično služi za unifikovanje u kojem bismo zanemarili protivrečnost stavova
jednog istog pisca, ovde može da se iskoristi u funkciji diferencijacije.
Pre nego što nastavim, ovde bih hteo da napravim jednu opasku koju
sam ostao dužan. Naime, sud o tome da li je altiserijanski marksizam „čist“
marksizam ili je u stvari neko osobeno altiserijanstvo, povodom kojeg su se
Balibar i Mašere izjasnili za prvo, izgleda dosta drugačije kada imamo na umu
tezu o epistemološkom prelomu kod Marksa. Ako je altiserijanski marksizam u
stvari „čist“ marksizam u kojem se ne pretpostavlja ni jedna pretpostavka više u
odnosu na one koje je sam Marks postavio, sada se postavlja pitanje koji Marks.
Naime, u trenutku u kojem uviđamo da je unutar Altiserovog teorijskog okvira
pretpostavljeno da je sam Marks u različitim delima polazio od različitih skupova
pretpostavki (a ne samo dolazio do različitog skupa zaključaka polazeći od istih
pretpostavki), pitanje da li je sam taj okvir jedan „čist“ marksistički okvir postaje
77
Uvod u radikalne teorije
78
pomalo besmisleno. Ono što u stvari postaje bitno, to je da se bez predrasuda
osvedočimo o pretpostavkama i zaključcima koji se na nekom određenom mestu
iznose, o meri u kojoj su uverljivi i produktivni.
Sada, vraćajući se na pitanje kako prevazići poteškoće koje nam se
nameću kod samog Altisera u vezi sa kontradiktornošću njegovih sopstvenih
stavova, shvatamo da kontinuitet i koherentnost koje smo isprva tražili, pri
tom osećajući određenu neprijatnost jer nismo mogli nikako da ih pronađemo,
možda i ne moramo da tražimo. Shvatamo da postoji očigledan politički ulog u
tezama filozofa, kao i u načinu na koji ćemo ih mi interpretirati i da je specifična
istorijsko-politička situacija u kojoj se zatičemo jako važna za to na koji način
ćemo interpretirati autora i kakve će učinke naša interpretacija imati. Kao što
smo rekli, kod samog Altisera i njegovog bavljenja Marksom i epistemološkim
prelomom bilo je jasno da je ova vrsta ideje da se pronađe kontinuitet između
mladog Marksa, liberala, i kasnog Marksa, komuniste, u suštini imala jedan jasan
politički cilj, a to je da se, u najmanju ruku, olabave one čvrste komunističke
pozicije koje kod Marksa postoje i da se ukaže na njihovu bliskost liberalnim
pozicijama, koje je rani Marks zastupao. Sve to je bilo činjeno u cilju da se
identitet Marksa kao komunističkog teoretičara par excellence nagrize, da tako
kažemo, ili u najmanju ruku da se dovede u pitanje. Dakle, ovo su politički ulozi
koji se pojavljuju u interpretaciji dela jednog filozofa i ovo su politički ulozi koji
se sigurno pojavljuju i onda kada je sam Altiser u pitanju. Ovi politički ulozi i ovaj
politički karakter interpretacije teorije, sada proširen i na politički karakter bilo
kakvog teorijskog tvrđenja uopšte, kod Altisera se pojavljuje u tezi o filozofiji kao
klasnoj borbi u teoriji. Sada, ja neću da ulazim u ovu tezu, mada mislim da je ona
prilično važna. Mislim da je tekst Lenjin i filozofija u kojem Altiser brani tu tezu
jako značajan i ukoliko budete imali vremena, savetujem vam da ga pročitate jer
mislim da i danas ima smisla da mu se čovek posveti.12 U svakom slučaju, ono što
jeste važno u vezi sa ovim političkim karakterom teorije i šta to čini za nas, kako
bi to trebalo da razumemo, jeste da interpretiranje i mišljenje o nekom filozofu,
bilo kom filozofu, kao uostalom i mišljenje i tvrđenje tog filozofa samog, kao što
smo to videli u slučaju Marksa, ima određen politički karakter.
Taj karakter se prvenstveno sastoji u tome da ono stvara neke određene
političke učinke i to u odnosu na specifičnu političku situaciju unutar koje se
ta interpretacija ili tvrđenje obavljaju, tako da oni (čak i ako su sadržajnoterminološki isti) mogu biti različiti – u jednom vremenu, jednog tipa, u
nekom drugom vremenu, nekog drugog. U svakom slučaju, Altiser određuje
ovu specifično teorijsko-političku situaciju u kojoj će neko izneti neki teorijski
stav ili dati interpretaciju nekog filozofa, rečju „konjuktura“, a ono što se radi
u ovoj situaciji kada se tvrdi ili intepretira, on naziva„intervencijom“. Dakle,
interpretacija i uopšte filozofsko tvrđenje bi trebalo da bude intervencija.
Ovde bih još jedanput hteo da se vratim na prethodnu priču o biografiji.
Naime, sada bi trebalo da bude jasno da ova produktivna, diferencirajuća
funkcija biografije koju vidimo u altiserijanskom metodu nasuprot represivnoj
koherentizujućoj funkciji, zapravo proističe iz drugačijeg tipa biografije.
Koherentizujuća biografija je u životu autora tražila neka objašnjenja
protivrečnosti njegovih stavova odsutno iz samih njegovih tekstova i situacija
u kojima je pomoću njih mislilac intervenisao. Ona je tražila tu „tajnu prirodu
njegove misli“ koja se provlači kroz sve iako se katkad protivrečno ispoljavala.
Diferencirajuća biografija predstavlja potpuno drugi tip biografije utoliko
što ona, eksplicirajući konjukture u kojima mislilac interveniše, pokušava da
osvetli učinke koji su željeni i koji su postignuti u datim tekstovima uopšte
ne pokušavajući da po sebi potencijalno suprotstavljen sadržaj intervencija u
različitim konjukturama nekako unifikuje. U nekim slučajevima, namerno ili
ne, sadržajno različite i suprotstavljene intervencije produkuju učinke koji idu
u prilog jednoj istoj političkoj poziciji, dok u nekim drugim slučajevima, takve
intervencije produkuju učinke koji idu u prilog različitim pozicijama, kao što je
to slučaj sa delovanjem kasnog u odnosu na mladog Marksa. Napokon, isto tako
možemo reći da i sadržajno slične intervencije u nekim slučajevima stvarno vode
političkim učincima koji idu u prilog istoj poziciji, dok u nekim drugim, one vode
političkim učincima koji idu u prilog sasvim različitim pozicijama, pri čemu je
po Altiserovom uverenju upravo ovo drugo slučaj sa onim što je slično između
ranog i kasnog Marksa. To sve prvenstveno zavisi od konjukture.
E sad, ono što je ovde važno, osim toga što se oslobađamo ove represije
autora kao nekakve funkcije unutar koje moramo razumeti tekstove koje je neki
mislilac napisao, jeste da tu postoji i jedna druga stvar koja na ovaj način biva
uklonjena. U pitanju je ideja da shvatimo određeni tekst i određenu filozofsku
interpretaciju i određenu tezu kao istraživanje i tezu u vezi sa nekim predmetom.
Kako Altiser kaže, filozofija nema predmet.13 U svakom slučaju, ono što ostaje
i što postaje jedino važno ako sledimo ovaj Altiserov metodološki put jeste da
posmatramo određenu filozofsku tezu kao intervenciju, da sopstvenu interpretaciju
te filozofske teze posmatramo kao intervenciju i, ako je tako posmatramo, da
tražimo i da razmišljamo o onim političkim učincima koje će, u specifičnoj
konjukturi u kojoj se mi nalazimo, izazvati ili koje je, u specifičnoj konjukturi u
kojoj je taj filozof koga interpretiramo pisao – koje je učinke njegova teza tada
proizvodila.
Ono što bih ovde hteo još da naglasim jesu dve zanimljive stvari koje mogu
da nam ilustruju kako sve ovo funkcioniše. Jedna je Altiserova poznata teza o
doktrini o krivljenju štapa. Mislim da je važno da se to ovde pomene, zato da bi
se razumelo kako stvari, po Altiserovom uverenju, funkcionišu. Dakle, poznata
je ta, u suštini lenjinistička sugestija da, kada pokušavamo da nešto tvrdimo u
politici, onda bi to trebalo da tvrdimo na način koji je analogan načinu na koji
krivimo štap u suprotnu stranu ako želimo da ga ispravimo. Dakle, moramo da
79
Uvod u radikalne teorije
80
odemo dalje od onoga što želimo da postignemo da bismo stigli tamo gde hoćemo
da stignemo. Moramo da kažemo nešto što je oštrije od onoga što bismo zaista
hteli da kažemo s obzirom na određenu raspravu i određenu konjukuturu, da
bismo zapravo proizveli one učinke do kojih nam je stalo. Ovo je jedno od pravila
kako bi filozofija, ako već ima za cilj da interveniše u nekakvoj konjukturi, u
nekakvom političkom polju, trebalo da sebi postavlja. To je način na koji bi ona
trebalo da razmišlja o sopstvenoj praksi da bi zapravo došla do onoga do čega želi
da dođe. Druga, isto tako poznata teza u vezi shvatanja teorije kao intervencije
jeste ona prema kojoj je svaka teza kontrateza. Ovo zaista može da bude vrlo
uputno. Ako kažemo, kao što Altiser kaže, da je svaka teza kontrateza, ono što
zapravo ovde vidimo jeste da nijedna filozofska teza ne dolazi sama od sebe, ne
započinje ispočetka, i da svaka teza može da dobije svoje značenje i proizvede
svoje učinke samo s obzirom na već postojeće teze i pozicije u datoj konjukturi.
Ovde sada vidimo kako funkcioniše krivljenje štapa: ako su već pre našeg stava
izneseni određeni stavovi, kao što je to uvek slučaj i ako, na primer, određeni
dominantan stav u nekakvoj konjukturi pripada jednoj političkoj poziciji (koja
je, samim tim, i sama dominantna), mi moramo da zaoštrimo ono što tvrdimo
na relevantan način i da iznesemo teze koje će biti dovoljno oštre kontrateze
ovoj tezi. To moramo da učinimo da bismo u kontekstu date konjukture, sa jedne
strane, zapravo stali na onu poziciju na koju pokušavamo da stanemo i da bismo,
sa druge strane, zapravo mogli da promenimo samu konjukturu u onom smeru
u kojem pokušavamo da je promenimo. Naša teza svoje učinke ne produkuje s
obzirom na teorijski i politički sadržaj koji nosi nevezano za konjukturu sačinjenu
od drugih teza u kojoj je izrečena i o tome bi trebalo voditi računa.
Tu bih hteo da se još jedanput na kratko vratimo na ulog Altiserovog
tumačenja Marksa u kojem on tvrdi da postoji epistemološki prelom. Vidimo
da je prema ovom tumačenju, procena učinaka različitih teorijskih sadržaja koje
Marks produkuje zavisna od konjuktura u kojima je on delovao i donekle od
njegovih sopstvenih nastojanja koja su se tokom njegovog političkog razvoja
izmenila. U tom kontekstu, možemo preciznije da odredimo šta je bilo centralno
u Altiserovom suprotstavljanju interpretatorima koji su tražili kontinuitet među
Marksovim početnim i Marksovim kasnijim koncepcijama. Naime, sled u njihovoj
argumentaciji je polazio od toga da uoče neke teorijski, tj. sadržajno slične stvari
između Marksa u ranoj fazi i Marksa u kasnijoj fazi i da iz toga, implicitno ili
eksplicitno, izvedu bliskost njegove političke pozicije, kao da je teorijski sadržaj
ono što je rigidno i određujuće, a politička pozicija nešto izvedeno. Prema tom
gledištu, teorijska sličnost određenih koncepcija jednog autora koji je promenio
svoju političku orijentaciju bi za posledicu imala da uvidimo da su naizgled
različite političke pozicije kao što su liberalizam i komunizam mnogo bliže nego
što se isprava može činiti. Za Altisera, radi se o nečemu potpuno obrnutom i
teorijska sličnost bi trebalo da se pokaže kao prividna i irelevantna. Da bi to
bilo tako, upravo je politička razlika, u meri u kojoj je ona istinski prisutna, ono
što je rigidno i određujuće. Naime, u meri u kojoj je Marks istinski napustio
liberalnu poziciju i počeo da produkuje učinke koji idu u prilog komunističke
politike, potencijalne sličnosti njegovih teorijskih koncepcija u tom trenutku sa
onima koje je zastupao kada je bio liberal postaju irelevantne ili bar daleko manje
relevantne od političkih razlika koje se kod njega mogu pronaći. Naravno to ne
znači da je teorija za Altisera manje bitna, jer se politički prelaz koji je Marks
napravio jedino mogao dogoditi pomoću teorijskih inovacija i transformacija,
tako da je njegova nova teorija bila istinski produktivna za komunistički pokret.
Pređimo sada na nešto drugo. Na početku sam rekao da ovde želim da
iznesem jedno altiserijansko tumačenje Altisera. Verujem da smo sada u prilici
da to uradimo. Za početak vratimo se još jedanput na početno pitanje, u vezi sa
tim da li postoji altiserijanstvo ili altiserijanski marksizam. Da li postoji taj neki
specifični identitet Altiserove škole unutar marksizma? S jedne strane, sećamo
se ovog Balibarovog i Mašareovog odgovora da to ne postoji i sasvim je jasno,
to smo odmah utvrdili, da na nivou nekakvih koherentnih teza koje čine jednu
teoriju – to kod Altisera nikako ne možemo naći ili možda možemo, ali po cenu
da se odreknemo ogromnog broja stvari. S druge strane, imajući u vidu filozofa
koji interveniše u konjukturi, imajući u vidu da su konjukture različite i da se
učinci koje u njima želimo da postignemo postižu na različite načine u zavisnosti
od toga koliko i kako je jedna konjuktura različita od druge, možemo sada da
kažemo da postoji neka vrsta meta-identiteta u Altiserovoj teoriji. Postoji neka
vrsta metodološkog identiteta u onome što on govori. Postoji altiserijanstvo,
ali na ovom meta-nivou. Koliko god na sadržajnom nivou, tj. na objekt nivou
njegovi iskazi možda bili protivrečni, u meri u kojoj su to nekakve intervencije
u konjukturu koje imaju jednu određenu liniju koju slede i poziciju koju brane,
altiserijanstvo se pojavljuje kao filozofska praksa koja sebe eksplicitno razume
kao konjukturno pozicioniranje.To je ono što povezuje sve različite, naizgled
protivrečne intervencije. Biografija, kao skica konjuktura u kojima filozof
interveniše je, videli smo, diferencirajuća u bitnom smislu. Međutim, sada pomalo
dijalektički vidimo da ona može produkovati određeni tip identiteta. Jasno je da
je ovaj identitet pozicije sa koje se interveniše u različitim konjukturama nešto
potpuno različito od koherentnosti autora koja nastaje ignorisanjem sadržajne
protivrečnosti njegovih stavova. Bitno je spomenuti da postojanje ovog
identiteta pozicije teoretičara koji deluje na sadržajno različiti način u različitim
konjukturama ne mora da postoji. Radi se o identitetu koji se bitno razlikuje od
koherentizujućeg identiteta koji a priori pretpostavljamo i koji onda dokazujemo
ignorišući sve što ne ide u prilog našoj interpretaciji. Koherentizujući identitet
u određenom smislu mora da postoji ako ga mi pretpostavimo, dok identitet
pozicije u različitim konjukturama o kojem Altiser govori ne mora da postoji i ne
zavisi od naše volje kao interpretetora, pa čak ni od volje mislioca o kom je reč.
Sa jedne strane, mislilac ne mora uopšte da pokušava da deluje sa iste pozicije
i u vezi sa tim može da bude sasvim eksplicitan. Marks je prema Altiserovom
81
Uvod u radikalne teorije
shvatanju dobar primer za to: on je eksplicitno menjao pozicije sa kojih nastupa.
Sa druge strane, što je posebno zanimljivo, mislilac koji u različitim konjukturama
pokušava da deluje sa iste pozicije može da ne bude na visini zadatka kojeg je
pred sebe postavio. On može da bude neuspešan u svojoj nameri. U tom slučaju,
mi kao intepretatori njegovog delovanja nismo u poziciji da tvrdimo da je on sve
vreme nastupao sa iste pozicije i moramo da zaključimo da je došlo do određene
promene u poziciji sa koje on nastupa. To samo znači da su konjuktura i učinak
nešto objektivno, što se ne poklapa sa namerama mislioca koji interveniše i stvar
je veštine da li će on uspeti da sprovede u delo svoje namere da zastupa neku
poziciju ili će faktički u nekom trenutku početi da zastupa neku drugu. Bilo kako
bilo, ne sme se zaboraviti da činjenica da su intervencije sadržajno različite ili čak
suprotstavljene nije dovoljna da bi se zaključilo da se promenila pozicija.
82
III
Sada napokon dolazim i do pitanja koje sam na početku obećao da ćemo
razmotriti i koje je mi je zapravo najvažnije, a to je: šta nama danas može da
znači ono što je Altiser govorio? Šta od svih tih protivrečnih ili u najmanju
ruku nekoherentnih stvari koje je iznosio mi danas možemo da upotrebimo? I
sada, imajući u vidu sve što smo rekli, shvatamo da je ovo u stvari pitanje o
konjukturama. Sa jedne strane, to je pitanje o različitim konjukturama u kojima je
on govorio i o njegovim različitim intervencijama i učincima koje su one postigle
s obzirom na te konjukture, i sa druge, to pitanje o specifično našoj konjukturi
u kojoj mi razmatramo da li čitamo Altisera i učinaka koje bi prizivanje Altisera
ovde i danas moglo da ima. U tom smislu, ono što zapravo tražimo jeste neka
konjuktura u kojoj je Altiser delovao,a koja je u bitnom smislu povezana sa
našom. Da bismo to utvrdili, moraćemo malo da razmislimo o tome u kakvoj se
konjukturi mi danas nalazimo.
Krećući se u tom smeru, hteo bih prvo da kažem da je analiza konjukture
poprilično složena i teška stvar, tako da će ovo što ću sada reći biti samo
provizorno. Prvenstveno ću u obzir uzimati jedan određeni aspekt konjukture
koju ću analizirati. Ipak, pored očigledne ograničenosti predstojećeg izlaganje,
nadam se da će ono moći da nam obezbedi barem minimalnu ilustraciju šta
zapravo konjuktura jeste i pokaže kako se ona analizira.
Jedna stvar koju bismo danas, u ovom svetu koji je nastao posle 2008.
godine, mogli da kažemo jeste da dominantna ideologija, tj. neoliberalna
ideologija, ne funkcioniše više na isti način. Na primer, jedan od dominantnih
pojmova koji se posle početka krize iz 2008. pojavio jeste recimo politika štednje
odnosno ideja seče budžeta. Sada bi prvo trebalo naglasiti da je sama politika
štednje nešto što se može razumeti na više nivoa. Prvo, ona se može razumeti
kao jedna neoliberalna mera koja bi trebalo dodatno da minimalizuje državu i u
tom pogledu bismo pre mogli da uočimo kontinuitet između ekonomske politike
pre 2008. i one koju vidimo danas. Dalje, ona se može razumeti s obzirom na
pravno-ekonomski okvir i način koji se u poslednjih par godina transformisao,
pri čemu smo skoro imali prilike da vidimo usvajanje skupa rigoroznih mera
protiv državnog trošenja koje su poznate pod imenom siks-pak (six-pack). U tom
kontekstu politika štednje se pojavljuje kao jedna specifična pravno-ekonomska
odluka koju države sprovode i koja nije bila na snazi pre 2008. Politika štednje
se naravno može razumeti unutar kritike kapitalizma kao specifičan način da
se putem dodatne eksploatacije koju država omogućuje reši ili bar simulira
rešavanje problema duga koji su svojevremeno napravile privatne banke. U tom
smislu, štednja je korak koji je istovremeno inherentan logici kapitala i relativno
specifičan jer predstavlja reakciju te logike na specifičnu situaciju zaduživanja.
Ipak, analiza konjukture kako ju je Altiser shvatao ne bavi se ni sa čim od ovoga.
Ona se prvenstveno fokusira na ideološku legitimaciju postojećeg sistema i
način na koji se sa merama štednje ona donekle promenila. Ako se u drugim
tipovima analize dubina promene koju štednja donosi u odnosu na neoliberalizam
pre 2008. ne mora previše pažljivo proučavati, upravo je analiza konjukture
razmatranje u kojem se pojava štednje, kao pojava jednog novog skupa izraza
unutar dominantne ideologije koje ranije nismo imali prilike da čujemo, mora
uzeti sa najvećom ozbiljnošću.
U kom smislu dakle možemo reći da se ideologija danas promenila?
Možemo reći da se promenila utoliko što je do pre deset godina, dok nismo
nazirali ekonomsku krizu i dok smo imali uverenja da će BDP rasti iz godine u
godinu u većini zemalja ili bar u onima u kojima je ta liberalna ideologija bila
dominantna, ideologija funkcionisala na jedan optimističan način. Ona je nudila
uverenja da će stvari biti bolje, da će doći do onoga do čega bi trebalo da dođe i
da bi zbog toga trebalo da nastavimo da radimo sve ono što radimo. Mislim da
se to danas promenilo. Danas vam retko ko to govori. Retko ko vam to govori u
Americi, a kamoli u Srbiji ili slično. Danas govorimo o štednji, o tome da moramo
da redukujemo budžete različitih javnih servisa, da ćemo možda doći do toga da
će nam se isprazniti penzioni fondovi i tako dalje. U svakom slučaju, govori se
da ćemo, da bismo uopšte mogli da stignemo do nekog boljeg sutra, prvo morati
da prođemo kroz jedno jako teško i jako neprijatno danas i kako se to bolje sutra
zapravo ni ne nazire jasno. Čini mi se da je to jedan element koji nam dosta
govori po pitanju toga kako danas dominantna ideologija funkcioniše. Mislim
da bismo provizorno mogli da kažemo da je nekada optimistična i afirmativna
neoliberalna ideologija danas napravila pesimističan zaokret.
Sada, analiza konjukture bi trebalo da bude analiza unutar koje bi
jedan ovakav zaokret trebalo da vodi važnim rezultatima. I stvarno, ako o
tome razmislimo, primetićemo da činjenica da su dominantna ideologija, tj.
dominantan legitimacioni okvir za sistem u kojem živimo i političke odluke
83
Uvod u radikalne teorije
84
koje nam se nameću postale pesimistične nije mala stvar. Naime, nisu li za naš
progresivno orijentisani zapadni svet upravo optimizam, idealizam i utopizam
ono što je uokvirivalo glavne društvene procese i predstavljalo razlog i za politika
koje smo prihvatali? Ako je tako, a verujem da je u periodu posle hladnog rata
u kojem je neoliberalizam počeo da dominira stvarno tako i bilo, onda činjenica
da ideologija pravi pesimistični zaokret zapravo znači da ona odustaje od ovih
raznih ideala koje bi trebalo dostići i nada koje bi trebalo da se ostvare. Ona
sada opradava dominantnu politiku prvenstveno argumentom da je ona nužna da
bismo se vratili na onaj nivo blagostanja i standarda na kojem smo već bili.
I sad, ako dominantna ideologija ovako funkcioniše, možemo da se setimo
jednog važnog pojma, koji je u ranijem načinu funkcionisanja ove ideologije
imao važnu ulogu, a koji je danas pomalo skrajnut i zanemaren. To je pojam
demokratije. Demokratija je, kao što znamo, bila jedna vrlo važna stvar koju je
liberalna ideologija prisvajala na sve moguće načine: ona je bila ime za to bolje
sutra u koje ćemo dospeti, ona je bila ime za ono što nedostaje u nekapitalističkom
svetu, ona je bila ime za te univerzalne transistorijske vrednosti koje su nastale
na zapadu pre mnogo vekova i kojima se svet, prema tom shvatanju, progresivno
približava. Imali smo čitave sektore NVO-ova koji su se bavili time da
demokratizuju naše društvo i govorili o tome kako ćemo jednog dana dospeti u
nekakvo demokratsko društvo. Imali smo takođe na mnogim mestima dominante
političke stranke koje su sebe predstavljale kao demokratske. Imali smo neretko
čitav niz stranaka, na relativno različitim pozicijama koje su sve u svom imenu
nosile demokratksi predznak, kao što je to slučaj bio u Srbiji. Sada možemo da
primetimo kako se ova reč danas više ne izgovora toliko često. Kada vam neko
govori o štednji i o rezanju budžeta, njega baš i ne zanima da vam govori o tome
kako će možda sutra biti neki bolji demokratski dan. Za njega, a potencijalno i za
vas, briga o demokratičnosti društva, u ovom trenutku zaoštravanja materijalne
situacije, to deluje kao briga spokojnog čoveka. U tom smislu, čini mi se da
kad razmišljamo o ovome, možemo da kažemo da se dominantna ideologija
pomalo povukla sa ovog pojma demokratije koji joj je ranije bio toliko važan.
Istovremeno mislim da možemo da kažemo da je ona, prelazeći na ove represivne
modele na koje prelazi, ostavila određeni prostor koji postoji zbog bliskosti ovih
jučerašnjih demokratskih ideala s obzirom na koje ljudi tu represiju vide kao
nedemokratsku politiku. Čini se da je na taj način dominantna ideologija ostavila
određeni prostor za nekoga ko bi umeo da insistira na demokratiji na jedan
realističan način koji se ne bi pokazao kao žalopojka za izgubljenim idealom ili
čak uopšte za idealom koji bi trebalo dostići, a koji pre deset ili možda ni pre pet
godina nije postojao. Politika koja bi mogla da popuni ovaj prostor bi morala da
napadne faktički antidemokratski karakter vlasti koju danas vidimo. Ta politika
bi onda očigledno imala određeni dodir sa levicom.
Primetimo prvo da je naša konjuktura očigledno određena nekom vrstom
proboja levice koja je duže vreme bila potpuno marginalizovana na zapadu. Levica
danas ponovo ima određenu pretenziju da dođe do političke moći. I sad, deluje mi
da kad uzmemo u obzir demokratiju, levica postavlja sebi pitanje demokratije kao
tačke ideološke borbe na sledeći način. Kada govorimo o ideologiji i demokratiji,
nude nam se dva odgovora sa pozicije levice ili potencijalno dve alternative. Prvo,
kaže se da je demokratija jedan ideološki kontaminiran pojam koji je bio deo
dominantne buržoaske ideologije i da levica nikako ne bi trebalo da se artikuliše
kao nekakva demokratska levica ili kao nekakav zahtev za više demokratije ili
da se demokratija ne zaboravi, i tako dalje. Drugo, postoje pozicije koje će nam
reći ono o čemu sam malopre govorio, a to je da je demokratija jedan označitelj
koji još uvek ima ozbiljan politički potencijal upravo jer je bio deo dominantne
ideologije i služio za opravdavanje određenih praksi dugi niz godina i da zbog
toga, ako danas budemo govorili o demokratiji, neko će nas možda i čuti. Prema
tom gledištu demokratija je jedan prepoznatljiv ideal, tako da bi s obzirom na
to da je sada dominantna ideologija donekle odustala od demokratije, možda bi
levica trebalo da ga preuzme. Napokon, demokratija se pojavljuje pred levicom,
kao nešto što joj je u određenom trenutku, bar iz perspektive koja je tada postala
dominantna, nedostajalo. Naravno, govorimo o staljinizmu i u tom kontekstu
upravo bi levica trebalo da se stavi na poziciju demokratije kako bi istovremeno
zauzela pomenuti raščišćeni prostor i odagnala sve one prigovore o tome da je to
ona stara antidemokratska levica koja vodi u gulag.
I sad, ovaj veliki ekskurs se završava i vraćamo se na Altisera, zato što, čini
mi se, da je kod Altisera ovaj problem uzet u obzir na jedan zanimljiv i potencijalno
aktuelan način. Čini mi se dakle da postoji jedna konjuktura koja je u jakom smislu
povezana sa ovom našom koju sam upravo opisao. To bi bila poslednja konjuktura
u kojoj Altiser deluje, koja počinje negde ’73., sa prvom koalicijom socijaliste
Miterana i Komunističke Partije Francuske (KPF), i završava se negde ’81., ’82.,
’83., kada komunisti napuštaju ovu koaliciju. U svakom slučaju, ova konjuktura
bi trebalo da je na dva načina povezana sa našom. Sa jedne strane, ta veza postoji
jer je ona, možemo da kažemo, potencijalno poslednja revolucionarna konjuktura
u kojoj su se mnoga pitanja ideologije postavljala i u kojima je postojala nekakva
jasna pretenzija da se dođe do političke moći, što od ’85. ili ’90. pa sve do sada
levica nije bila u prilici da razmatra jer bi s obzirom na njeno stanje to izgledalo
kao potpuno ignorisanje sopstvene marginalizovanosti. Sa druge strane, što je
sigurno još bitnije, postoji i strukturna sličnost ove konjukture sa našom. Ona
se ogleda u tome što je demokratija i tada bila jedno veliko pitanje za levicu.
Naime, KPF koja nakon Drugog svetskog rata dobija podršku jednog velikog
dela biračkog tela, dolazi u sedamdesete godine ili dolazi na kraj šezdesetih
godina sa jednim stabilnim biračkim telom od otprilike petnestak, dvadesetak
procenata, ali već dobrih dvadeset godina ne uspeva da pređe ovaj broj, ne
uspeva da dođe u poziciju da uradi nešto previše veliko, ostaje u opoziciji. Ostaje
85
Uvod u radikalne teorije
86
u opoziciji, između ostalog, i zbog nekih lenjinističkih saveta, ili naznaka, ili
strategijskih opredeljenja, a to je da komunistička partija apstinira od ulaženja
u koalicije koje bi mogle da preuzmu vlast, ali po cenu određenih ideoloških
kompromisa. Sada, kako je priča o staljinizmu počela da izlazi u javnost i kako
je optužba za nedemokratski karakter levice počela da dobija na značaju, pojavila
se ideja među komunistima ili barem unutar vladajuće grupe u partiji da tako
stvari neće funkcionisati ukoliko se zadrži ovaj lenjinistički recept. Smatralo se
da je potrebno napraviti određeni ideološki kompromis sa socijalistima koji su
upravo predstavljali neku vrstu demokratske levice koja nije bila podvrgnuta
ovim optužba za totalitarnu politiku. Taj kompromis je napravljen, kao što
znamo, i krajem ’60. Fransoa Miteran staje na čelo koalicije između mlade i
manje socijalističke partije i veće i starije komunističke partije. Stvara se ono što
se naziva „Zajednički program“ ili Programme commune.14
Šta je bila ideja komunista u ovom trenutku? Pa ideja je bila da na neki
način ideološki izdominiraju u tom trenutku mlađu i manju socijalističku partiju
– da ovu reformističku partiju usled svoje veličine i svog iskustva, da je na neki
način polako transformišu ka sopstvenim ciljevima i idealima i da u nekom
smislu preuzmu njene glasače i prekroje njenu političku agendu. Naravno, ono
što je bilo važno da bi koalicija uopšte mogla da se napravi jeste bilo pitanje koja
će biti njena politička agenda i u tom pogledu su se socijalisti i komunisti našli
na pojmu demokratije. Oni su se našli na tome da će zajedno zagovarati nekakvu
istinsku demokratiju koja po njihovom uverenju nije postojala u tadašnjem
francuskom društvu. Za socijaliste to je bio deo njihove uobičajene agende, a
komunisti su smatrali da će na ovaj način moći da speru ljagu staljinizma sa svog
imena. Povratno, u slučaju komunističke partije, to je značilo da će ona morati
da se odrekne nekih delova svoje agende koji su nekako protivrečni ovom pojmu
besklasne, neutralne i istinske demokratije. Oni su, naime, morali da se odreknu
pojma diktature proleterijata.
Ovo je, verujem, poprilično bitno za nas iz nekoliko razloga. Prvo bi
trebalo da primetimo da bi sa Altiserovih pozicija ovaj potez, u kojem bi se,
dakle, pokušala dominacija nekakve reformističke partije od strane nekog
revolucionarnog subjekta, mogao da se brani. Sada ću pokušati da objasnim kako
bi mogao da se brani i odmah hoću da naglasim da mi je ovo jako važno, jer tu
postoji greška u čitanju Altisera koja je do danas vrlo dominantna.
Dakle, kako bi to moglo da se brani? Pa, verujem da smo svi čuli za
Altiserovu teoriju o državno-ideološkim aparatima.15 O čemu se radi? Ukratko,
prema klasičnoj marksističkoj poziciji unutar reprodukcije kapitalističkog načina
proizvodnje i u krajnjoj liniji, reprodukcije buržoaske dominacije, postoje pored
ostalih dva centralna garanta da će do te reprodukcije i doći. To su strukturalna
prinuda i faktička pretnja represijom od strane države koja garantuje formalnu
supsumpciju radnika. Strukturalna prinuda znači da su proleteri izgubili bilo
kakva sredstva za rad i da su samim tim na osnovu svoje pozicije u društvenoj
strukturi prinuđeni da svoju radnu snagu prodaju kapitalistima koji ta sredstva
poseduju za određenu nadnicu. Sa druge strane, realna, faktička represija se
pojavljuje kao pretnja državnog aparata svakome ko ne poštuje prava privatne
svojine i pokušava da egzistira izvan kapitalističkog načina proizvodnje. To su dva
osnovna mehanizma preko kojih bi trebalo da se reprodukuje buržoasko društvo.
Sada, Altiser je ovde dodao, ili, u najmanju ruku, do krajnjih konsekvenci doveo
određenu tezu o ideologiji, govoreći o tome kako i ideologija ima određenu ulogu
u ovoj reprodukciji i kako strukturalna prinuda i realna represija, tj. realni aparati
policije i vojske neće biti dovoljni da bi se buržoasko društvo reprodukovalo.
Biće potrebni i ideološki, državno-ideološki aparati (DIA) koji čine ovaj poredak
razumljivim i prihvatljivim svima onima koji su mu potčinjeni i tu je on nabrojao
onaj slavni spisak koji počinje sa crkvom i školom i porodicom i ima sigurno
jedno 15-16 stavki.16 U svakom slučaju, ono što je on tu želeo da naglasi jeste da
ideologija igra bitnu ulogu u reprodukciji buržoaske dominacije i da bez nje ova
dominacija ne bi mogla da se reprodukuje, tj. buržoazija ne bi mogla da ostane
vladajuća klasa u društvu i kapitalistička eksploatacija ne bi mogla da se nastavi.
Sada, iz ovakve teze biste mogli lako da zaključite, i to nije bilo tako
retko, da bi kroz određeni oblik borbe u ovim aparatima, neki levi politički
subjekt mogao polako da transformiše ove aparate i samim tim da izvuče tlo pod
nogama buržoaskoj dominaciji. Delovalo je da bi levica tako mogla da izvuče
ovaj ideološki element koji je, prema Altiseru, neizostavan da bi reprodukcija
kapitalizma mogla da se odvija. Čak i danas ovo je prilično zastupana teza. S
jedne strane, neogramšijanska škola je ovu tezu jako popularizovala, pogotovo
devedesetih, sa Laklauom (Ernesto Laclau) na čelu.17 S druge strane, Balibar,
jedan od Altiserovih glavnih učenika koga smo već pominjali, išao je u ovom
smeru. To je činio i Pulancas (Nicos Poulantzas), koji je takođe bio jedan od
njegovih učenika.18 Na kraju, ovo je zastupala i određena grupa fukoovaca,
koji su se nazvali novi filozofi, govoreći o tome kako se treba boriti sa promenu
nekakvih mikro-praksi i diskursa koji postoje unutar aparata.19 Za Pulancasa i
Balibara, teza je bila ta da su ideološki aparati teren klasne borbe i boreći se na
ovom terenu, mi možda možemo da osujetimo buržoasku dominaciju. Međutim,
ono što je sam Altiser rekao na sve ovo i to je veoma važno da se ne zaboravi,
jeste da ideološki aparati nisu teren, nego objekat klasne borbe i ova razlika je
apsolutna.20 To je tako zato što, ukoliko kažete da su ideološki aparati teren, vi
onda u stvari verujete da su oni nekakvo polje unutar kojeg je moguće voditi
određeni oblik borbe, eventualno preuzeti ili transformisati ove aparate, tako
da na kraju postoje i nekakvi komunistički državni aparati. Primetimo samo i
to da bi se oko ove konstrukcije složile dve inače veoma udaljene pozicije kao
što su staljinizam i socijaldemokrtija, pri čemu bi ovaj prvi predstavljao taktiku
levice jednom kad se vlast u aparatima osvoji, a drugi taktiku levice pre nego
što je do toga došlo. Sa druge strane, ono što Altiser kaže, kada kaže da su DIA
objekat borbe, tj. da su oni predmet oko koga se borimo jeste u stvari da su
87
Uvod u radikalne teorije
88
oni predmet oko čijeg života i smrti se borimo. U krajnjoj liniji, on se tu vraća
na staru Lenjinovu tezu o tome da bi buržoaski državni aparat trebalo uništiti.
Poenta je da ga nije moguće transformisati i da je na mesto njega nužno postaviti
nekakav drugi politički instrument, ali da se to nikako neće moći dogoditi kroz
transformaciju.
Sada, da bi se u svojoj konjukturi odredio spram kompromisa koji su
komunisti napravili sa socijalistima pod kišobranom demokratije da bi ušli u
aparate, ali ovoga puta polazeći od toga što je bio njegov stvaran stav, Altiser
je ponudio i sopstveno tumačenje demokratije. Kada je govorio o tome, on je
počeo od hipoteze klasne borbe. Za njega je to bilo centralno mesto, takoreći,
mesto „biti ili ne biti“ marksističke teorije. Ono u stvari podrazumeva tvrdnju da
bi društvo trebalo razumeti kao mesto klasne borbe dve klase, odnosno potlačene
klase proletera i vladajuće klase buržuja. Ova teza nosi jednu važnu posledicu:
ako celo društvo moramo da razumemo polazeći od ove teze, onda nije moguća
jedna neutralna politička institucija. Samim tim i demokratija ne sme biti mišljena
izvan ideje o klasnoj borbi i demokratska institucija koja je neutralna u odnosu
na klasnu borbu nije moguća. Institucije su nužno instrumenti i aparati klasne
dominacije neke određene klase u datom trenutku. U Altiserovom trenutku, pa i
u našem, oni su aparati buržoaske dominacije. Altiser dakle iznosi negativnu tezu
i tvrdi da borba za nekakvu istinsku demokratiju unutar institucija kao državnih
aparata – nije moguća. Takva borba je u principu osuđena na propast i ideja da
bismo naše institucije u principu mogli da demokratizujemo nije ostvariva zato
što one moraju biti instrumenti u rukama vladajuće klase. Samim tim one moraju
ostati nedemokratske po pitanju proletera isključujući u svom radu proleterski
interes. Sada, on ukazuje kako, uzimajući taj klasni kontekst u obzir, možemo
i na pozitivan način da razmišljamo šta znači zahtevati demokratske institucije.
On kaže da već u samim rečima demos i kratein iz kojih je sastavljen pojam
demokratije, mi možemo videti kako je demokratija kao vladavina naroda u stvari
dominacija proleterijata. To je, kako on kaže, isto ono što je i Marks, koji je imao
afinitet prema ekstremnim izrazima, u stvari nazivao diktaturom proleterijata.
Ako demokratija u ovom svom ne-neutralnom obliku može da se izjednači sa
diktaturom proleterijata, a sa pozicije klasne borbe ona to očigledno može, po
Altiserovom uverenju bismo onda mogli da iskoristimo ovu konstrukciju i da
govorimo ponovo o institucijama kao o državno-ideološkim aparatima, ukazujući
kako su oni instrumenti dominacije buržoazije, sada dodajući da su oni utoliko
nedemokratski, pri čemu bi levica mogla da zastupa demokratiju.
Čini mi se da ovde možemo da primetimo jednu vrstu specifičnog
ideološko-političkog manevra koji je danas u velikoj meri odsutan na levici.
Upravo se danas levica u velikoj meri iscrpljuje u jednoj krajnje jednostavnoj
opoziciji. Sa jedne strane, tu je neka vrsta lukave entrističke logike u kojoj
pokušava da, praveći početni kompromis sa nekomunističkom pozicijom,
izvede odeređenu vrstu ideološke reorijentacije cele koalicije iznutra. Sa druge,
imamo određeni tip purističke logike koja sve postojeće političke pozicije i
prostore tretira kao kontaminirane, nalazeći sigurnost tako što će svoje stavove
artikulisati isključivo terminima koji pripadaju uskom jezgru marksističke
teorije. U tom kontekstu, možemo reći da Altiserov način intervenisanja nije ništa
manje spreman da se upusti u razmenu sa postojećim ideološkim pozicijama i
artikulacijama nego što je to prva logika, kao i da nije ništa manje sposoban da
sačuva jasnoću sopstvene političke linije nego što je to druga pozicija. U stvari,
on predstavlja bitan otpor prema ovim površnim logikama jer one zapravo i ne
predstavljaju alternative: jednom kada se početni kompromis napravi, ova vrsta
unutrašnje reorijentacije koalicije ulevo koju „levičari“ pokušavaju da sprovedu
se najčešće i zasniva na pokušaju da se u unutrašnjosti koalicija argumentuje
pomoću neprilagođenih tvrdnji marksističke dogme. Altiser nas upozorava da
bi marksističku terminologiju, ukoliko ona jeste ono što bi i trebalo da bude, a
to je najmoćnije artikulaciono i kognitivno sredstvo u rukama revolucionarne
političke prakse, morali moći da na produkitvan način primenimo na probleme
poput demokratije kako se oni u datom ideološkom kontekstu pojavljuju, tako da
se naša pozicija pokaže i kao prijemčivija i kao istinitija pozicija od drugih. U
ovom slučaju, bez nepotrebnih strahova i ideje da će cenjkanje i razmena ustupaka
sa stranim političkim pozicijama omogućiti proboj za levicu, Altiser je sposoban
da prvo na optužbe o nedemokratičnosti i diktatorskom karakteru levice odgovori
kritikom samog pojma demokratije u kojoj se takozvane demokratske instutucije
pojavljuju kao aparati dominacije, da bi onda preuzeo sam pojam demokratije
u korist levice,tako da je upravo ona insisitirajući na proleterijatu demokratska,
napokon dolazeći i do toga da kaže da ova demokratska levica mora da zastupa
jednu diktaturu, a to je diktatura proleterijata.
Sada, na kraju, hteo bih nešto da kažem i o tome kako bi ovo što je Altiser
govorio moglo direktno da se primeni danas, u našoj konjukturi i sa našim
problemom demokratije. U tome ću se ograničiti samo na par naznaka. U svakom
slučaju, meni se čini da nam, nudeći sa jedne strane ovu kritiku, a sa druge ovu
pozitivnu koncepciju demokratije, u svoj svojoj specifičnosti, Altiser pokazuje,
u suštini, nekakav – da kažemo – treći put. Kao što smo već pomenuli, on nam
pokazuje kako da odemo s onu stranu podele u kojoj se sa jedne strane nalazi
pozicija koja tvrdi da bi levica trebalo da preuzme demokratiju kao političku
vrednost, tako da se na osnovu toga uključi u nekakav ideološki konsensuz sa
onom vrstom pozicije koju su u Altiserovo vreme zastupali socijalisti, a danas je
zastupa jedan deo liberala koji i dalje insistiraju na zahtevu za demokratijom, a
sa druge strane, nalazi se pozicija koja insistira da se sa levih pozicija ne bi smela
afirmisati i zastupati demokratija jer je ona naprosto ideološki kontaminirana.
Dakle, s obzirom na ovu Altiserovu poziciju, sa levih pozicija bi bilo moguće ili
možda čak produktivno govoriti o demokratiji jer bi govor o demokratiji mogao
da donese određeni politički potencijal koji postoji u ovom pojmu u društvu
kakvo jeste, ali sa druge strane, u tom govoru bi trebalo da se bude pažljiv u
89
Uvod u radikalne teorije
ovom specifičnom smislu da mi moramo poći od klasne analize i da moramo
poći od ideje da institucije kakve imamo jesu aparati na strani dominacije nama
neprijateljske klase. Utoliko levi govor o demokratiji sa jedne strane ne bi trebalo
da bude govor o demokratizaciji institucija, već pre govor o njihovoj strukturnoj
nedemokratičnosti, a sa druge strane, on bi morao da uoči političke prakse onoga
što je danas radnička klasa i da pokuša da ih predstavi kao demokratske.
(Endnotes):
90
1 Tekst se nalazi u: Althusser, Louis, Philosophy of the Encounter, Latter
writings 1978-8, Verso, London, 2006.
2 Lenin before Hegel, u: Althusser, Louis, Lenin and philosophy and
other essays, Monthly Review Press, New York, 1971. str. 122
3 Louis, Althusser, Reply to John Lewis (Self-criticism),http://www.
scribd.com/doc/89603836/Althusser-Reply-to-John-Lewis poslednji put
otvoreno 16.6.2013.
4 Altiser, Luj, Elementi samokritike, Bigz, Beograd, 1975.
5 Althusser, Louis, The Underground Current of the Materialism of the
Encounter, u: Philosophy of the Encounter, Latter writings 1978-8, Verso,
London, 2006
6 Balibar, Etienne, Tais-toi encore, Althusser, u: Ecrits pour Althusser, La
Decouverte, Paris, 1991.
7 Barthes, Roland, Death of the autor, http://www.deathoftheauthor.com/,
poslednji put otvoreno 16.6.2013.
8 Fuko, Mišel, Poredak diskursa, Karpos, Loznica, 2007.
9 Delez, Žil, Pregovori, Karpos, Loznica, 2010.
10 Altiser, Luj, Elementi samokritike, Bigz, Beograd, 1975.
11 Marks, Karl, Teze o Fojerbahu, u: Rani Radovi, Naprijed, Zagrab,
1989.
12 Lenin and Philosophy,u: Althusser, Louis, Lenin and philosophy and
other essays, Monthly Review Press, New York, 1971.
13 The Underground Current ofthe Materialism of the Encounter, u:
Althusser, Louis, Philosophy of the Encounter, Latter writings 1978-8,
Verso, London, 2006.
14 Translator’s introduction, u: Althusser, Louis, Philosophy of the Encounter, Latter writings 1978-8, Verso, London, 2006
15 Altiser, Luj, Ideologija i državni ideološki aparati, Karpos, Loznica,
2009.
16 Ibid.
17 Laclau Ernesto, Mouffe, Chantal, Hegemony and Socialist strategy,
Verso, London, 1985.
18 Translator’s intorduction, u: Althusser Louis, Philosophy of the Encounter, Latter writings 1978-8, Verso, London, 2006, str. xvii
19 Ibid.
20 Ibid.
91
Uvod u radikalne teorije
Đorđe Hristov
Altiser, subjekt i radnička klasa
92
Tema ovog teksta je problematika subjekta i radničke klase kod Altisera.
Započnimo sa prvim od ova dva pojma – pojmom subjekta. Ovo je jedan od
centralnih pojmova Altiserove teorije i stožer svih njegovih razmišljanja o
Marksu. Kada kažemo njegova razmišljanja o Marksu time ujedno želimo reći da
je jedna od osnovnih tema Altiserovog rada sam Marksov rad i dobar deo njegovih
tekstova se bavi time šta je Marks rekao i šta Marks nije rekao. Pored toga Altiser
je napisao veliki broj tekstova koji se ne bave neposredno Marksom, ali će ovde u
prvom redu biti reči o onome šta on kaže o Marksu. Dobar deo toga šta Altiser o
njemu ima da kaže ima neposredne veze sa pojmom subjekta, razumeti značenje
ovog pojma kod Altisera moguće je samo kroz razumevanje njegovog čitanja
Marksa. Sopstveno čitanje Marksa Altiser naziva simptomatičkim čitanjem, što
podrazumeva da tekst koji je predmet čitanja poseduje simptome, jedan oblik
naznake koja upućuje na ono šta tekst ne kaže eksplicitno. U ovom smislu je
altiserijansko čitanje Marksa jedna vrsta hermeneutičkog pristupa koji pokušava
da u Marksovim tekstovima pronađe zakonitosti koje se ne nalaze na površini
teksta.
Osnovni pojam pomoću kojeg Altiser pokušava da razotkrije ove zakonitosti
u Marksovim tekstovima jeste pojam subjekta. Neophodno je ovde shvatiti da
Altiser ovaj pojam shvata kao jednu istorijsku činjenicu, dakle nešto sto je trajalo
kroz istoriju i što se kao takvo pojavljuje kod Marksa. Po Altiseru, pojam subjekta
je moguće pripisati Marksu ukoliko imamo u vidu da ovaj pojam upućuje na
implicitne tragove u njegovim tekstovima, koji putem simptomatičkog čitanja
dobijaju, u ovom slučaju, formu pojma subjekta. S obzirom na to da Altiser shvata
pojam subjekta kao jednu istorijsku činjenicu, pojavu ovog principa kod Marksa
je neophodno sagledati u širem kontekstu, ili kako bi Altiser rekao, problematici,
čime se u prvom redu misli na Marksove prethodnike i savremenike. Dakle
tvrditi da se kod Marksa pojavljuje princip subjekta podrazumeva da on stoji
u određenoj tradiciji istorije mišljenja subjektivnosti. Ali pre nego što vidimo
kakvo ovo značenje ima za Altisera neophodno je uopšte odrediti pojam subjekta,
onako kako ga Altiser razume i kako ga on zatim putem simptomatičkog čitanja
pronalazi kod Marksa.
Jedna od osnovnih Altiserovih teza glasi: u Marksovim tekstovima moguće
je izvršiti poređenje ranijih i kasnijih dela, koje otkriva da Marks problematizuje
pojam subjekta i konačno ga odbacuje u njegovoj istorijskoj funkciji, koja sa
jedne strane vlada u ideologiji pre Marksa, sa druge strane se pojavljuje i kod
samog Marksa, da bi onda eventualno bila u potpunosti odbačena kao jedna
ideološka konstrukcija.
Dakle, jedna od osnovnih zakonitosti za koju Altiser tvrdi da se javlja kod
Marksa jeste diskontinuirani prelaz sa ideoloških pozicija koje su simptomatične
za Marksove rane radove ka zrelim naučnim radovima koji karakterišu njegove
kasnije tekstove. Ovaj prelaz Altiser naziva epistemološkim rezom (zapravo
reč je o većem broju rezova, pošto Altiser je u više navrata na različite načine
kategorisao Marksove radove, i svaki od njih je bio karakterisan jednim korakom
napred ka nauci). Dakle, rez je epistemološki pošto se po Altiseru tiče u prvom
redu znanja u formi diskursa, kao i prelazu sa diskursa ideologije na diskurs
nauke.
Jedan reprezentativan primer značenja ovog prelaza sa pozicije koja se
temelji na pojmu subjekta na poziciju koja odbacuje pojam subjekta javlja se za
Altisera u Marksovom odnosu spram političke ekonomije. Na primer kod Adama
Smita, jednog od reprezentativnih autora klasične političke ekonomije, i jedne od
najvažnijih referenci u celokupnom Marksovom opusu, stoji rečenica u njegovom
delu „Istraživanje o prirodi i uzrocima bogastva naroda“ koja glasi ovako:
93
„Podela rada u svom korenu nije rezultat bilo kakve ljudske mudrosti,
koja planira i predviđa bogastvo koje onda akumulira. Ovo je rezultat
nužnih, iako veoma sporih i postepenih posledica izvesne sklonosti u
ljudskoj prirodi, [...] sklonosti ka trampi i razmeni stvari.“1
Iz ovog citata vidimo da po Smitu postoji sklonost u prirodi, nikako
mudrost ili inventivnost koja bi bila determinisana kulturom, društvom ili
religijom koja vodi do podele rada, već o nužnosti, koja svoje sedište ima u
ljudskoj prirodi i koja se vremenom razvija iz te prirode. Ova sklonost, dakle
ono što je nužno, se odnosi na delatnosti trgovine, razmene dobara i sl. Ovo je
dobro poznata priča: homo oeconomicus, prirodni čovek političke ekonomije sa
usađenim sklonostima ka trgovini, trampi i razmeni dobara u svom punom cvatu
služi kao stožer kapitalizma, dakle društva koje se zasniva upravo na razmeni
dobara. Kako bi razumeli Altiserovo shvatanje problematike subjekta kod
Marksa, možemo odmah citirati jednu njegovu rečenicu: „Marx je odbacio [...]
pozitivnu koncepciju ideološke antropologije homo oeconomicusa.“2
Ono što Altiser ovde kaže jeste da po Marksu ne postoji ljudska priroda
koja determiniše na koji način će ljudi međusobno stupati u kontakt, gde to
stupanje u međusobni kontakt zadobija transcendentalnu, dakle ne-istorijsku i
metafizičku garanciju. Ne postoji ljudska priroda.
1 Smith, A. (1778): An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Vol. I.
London: Strahan, Cadell. Str. 16
2 Althusser, L.; Balibar, E. (1969): Lire le Capital II. Paris: François Maspero. Str. 32.
Uvod u radikalne teorije
94
Šta Altiser misli pod „pozitivnom koncepcijom“ ideološke antropologije?
Ovde se može neposredno primetiti da pitanje da li je koncepcija pozitivna ili
negativna jeste za Altisera pitanje dihotomije ideologije i nauke.
Šta karakteriše na prvom mestu diskurs ideologije? Osnovna stvar koju
je moguće primetiti o Altiserovom shvatanju ideologije jeste da u njoj subjekt
igra ulogu izražavanja, subjekt izražava ideologiju i ideologija živi kroz subjekt.
Bez subjekta nema ideologije, ali to ne znači da se ideologija svodi na subjekta.
Subjekt je osnovni modus ideologije. Šta se pod ovim misli? Rečeno je da je
istoriju filozofije i političke ekonomije do Marksa, kao i Marksove rane radove
karakterisalo oslanjanje na oblik razmišljanja o društvu koje je esencijalističko.
Esencijalizam podrazumeva da društvo pretpostavlja izvesne antropološke
strukture, klasično rečeno suštine koje su usađene u čoveka i koje su nepromenjive.
Na osnovu ovih prirodnih činjenica, npr. da postoji prirodna sklonost ka trgovini
ili trampi robe, izvode se konsekvence kao npr. ideja da društvo koje odgovara
čovekovoj prirodi jeste upravo kapitalizam. Drugim rečima subjekt ovde igra
konstitutivnu ulogu u razmišljanju o društvu, on konstituiše tj. jeste nosilac
određenih karakteristika koje služe kao osnov života u kojem učestvuje. Sa druge
strane, prelaz na nauku podrazumeva da subjekt gubi ovu konstitutivnu ulogu i
postaje predmet kritike. U nauci se i dalje govori o ljudskoj prirodi, ali ne u smislu
da na njoj gradimo teoriju koja se poziva na ovu prirodu i iz nje crpi konsekvence,
već stvarnost okrećemo protiv ovog pojma, protiv subjekta, oduzimajući mu
konstitutivnu ulogu, transformišući ga u predmet kritike. U ideologiji pojam
subjekta konstituiše naš diskurs, u nauci ukidanjem konstitutivne uloge subjekta
on postaje predmet kritičkog diskursa.
Kakve posledice ima ova kritika ideologije? Jedan primer je položaj radnika
u sistemu proizvodnje. Ukoliko ne postoji tako nešto kao što je ljudska priroda,
niti sklonost ka razmeni i trgovini, samim time je ukinuta prirodna osnova koja
determiniše radnika kao osobu koja je u prirodnom položaju i koja po svojoj
prirodi prodaje svoju radnu snagu. Da bi razumeli do koje mere ovo stanovišta
otvara vrata kritici, neophodno je sagledati Altiserovu tezu u celini. Rečeno je da
Altiser kada govori o epistemološkom rezu misli zapravo na više rezova, i iako
je mladi Marks već pošao putem kritike subjekta u svojim ranim radovima, on će
se i dalje nalaziti na polju ideologije. Ovde Altiser misli na činjenicu da je Marks
u svojim ranim radovima kritikovao pojam subjekta kao radnika putem pojma
subjekta kao čoveka. Pojam čoveka, koji će igrati veliku kritičku ulogu kod ranog
Marksa, po Altiseru zahteva još jedan epistemološki rez i još jedno približavanje
nauci.
„Marx je odbacio pojam subjekta [...] iz svih domena u kojima je bio
dominantan. Ne samo iz političke ekonomije (odbacivanje mita homo
oeconomicusa, tj. individue sa datim sposobnostima i potrebama
kao subjekta klasične ekonomije); ne samo iz istorije (odbacivanje
društvenog atomizma i etičko-političkog idealizma), ne samo iz etike
(odbacivanje Kantovog etičkog ideala), već iz filozofije same.“3
Po Altiseru Marks nije načinio jedan korak ka odbacivanju subjekta, već
više koraka, odbacujući ideju subjekta ne samo u formi homo oeconomicusa,
već uopšte. Ali šta je onda subjekt uopšte i koje je to nasleđe koje se javlja u
Marksovim ranim radovima? Prvi korak je dakle odbacivanje ideje homo
oeconomicusa, koje se javlja unutar kritike političke ekonomije. Kao rezultat
odbacivanja ideje homo oeconomicusa gubi se prirodna legitimacija položaja
radnika, što neposredno vodi do ideje da je svet promenjiv. Štaviše čovek
je biće koje je transformabilno. Ali njegova transformabilnost ipak leži u
fakticitetu njegovog položaja kao pripadnika potčinjenoj klasi. Subjekt ovde
poseduje dvostruku egzistenciju, dve strane sa koje mu možemo prići: sa jedne
strane je subjekt predmet eksploatacije, on je potčinjen sistemu proizvodnje, sa
druge strane je subjekt indeks emancipacije, u smislu radnika koji unutar sveta
sopstvene eksploatacije gradi jedan novi svet svog oslobođenja. U ovom smislu
subjekt biva podvostručen, radnik poseduje dvostruku egzistenciju: sa jedne
strane on je, kako to Marks naziva, skup mentalnih i fizičkih moći, skup ljudskih
i prirodnih sila koja sačinjavaju njegovu radnu snagu, sa druge strane ova radna
snaga biva unutar procesa proizvodnje prevedena u formu onoga što Marks
naziva varijabilnim kapitalom, ili jednostavno kapitalom koji se kao svi ostali
sastavni delovi proizvodnje uvodi u proces. Marksovi pojmovi „klase po sebi“ i
„klase za sebe“ oslikavaju ovu ideju. Isto tako na osnovu ove ideje subjektivnost
Marks često govori o kapitalizmu kao preduslovu komunizma, jedna ideja koja
se zasniva na principu da uslovi komunizma, tj. budućeg sveta nužno proističu
iz datosti u kojoj se nalazimo (jedan primer je tehnološki napredak unutar
kapitalizma, koji je neophodan preduslov komunističkog sistema proizvodnje).
Drugim rečima, svet budućnosti se u izvesnom smislu zasniva na sadašnjoj
eksploataciji, izgradnja novog sveta se vrši na leđima radničke klase, gde će novi
svet biti njeno delo, iako delo nastalo unutar uslova eksploatacije.
Ova slika podvostručene strukture subjektivnosti biva nasleđena od strane
Marksa u njegovim radovima. Ukoliko se sada vratimo Altiserovoj tezi da Marks
odbacuje subjekt uopšte, onda se postavlja pitanje u kakvoj vezi stoji ideja
dihotmone subjektivnosti sa idejom odbacivanja subjekta i još značajnije, zašto
uopšte Altiser zastupa poziciju ukidanja subjektivnosti.
95
3 Althusser, L. (1964): Marxism and Humanism, u: For Marx.. London: Verso. Str. 228.
Uvod u radikalne teorije
***
Altiser je svoje formativne godine proživeo unutar jednog kompleksnog
događaja koji je označio istoriju marksizma u 20. veku. Da bi dali osnovne crte
ovog događaja počećemo sa jednim Altiserovim citatom koji kaže sledeće:
96
„Danas je na snazi socijalistički humanizam. Sovjetski savez, dok ulazi
u fazu koja vodi iz socijalizma (svakome spram njegovom radu) ka
komunizmu (svakome spram njegovim potrebama) proglasio je slogan
„Sve za Čoveka“ i uveo je nove tematike u diskurs: sloboda individue,
poštovanje legalnosti, dostojanstvo osobe. U radničkim partijama se
slave postignuća socijalističkog humanizma, a opravdanje za njegove
teorijske tvrdnje se traže u Kapitalu i sve češće u Marksovim ranim
radovima.“4
U ovoj kritici real-socijalizma s polovine 20. veka snažno figurira ideja
čoveka. Gore je rečeno da u Marksovom odbacivanju ideje homo oeconomicusa
stoji pretpostavka ideje čoveka i da se rani Marks često koristio ovim pojmom
pokušavajući da umesto esencijalističkih definicija čoveka govori o tzv. realnom
čoveku, dakle čoveku kao proizođaču sopstvenog sveta. Zašto je Altiser kritičan
spram ovog pojma, koji je za njega jedan od osnovnih pojmova subjektivnosti?
Da bi ovo razumeli neophodno je okrenuti se istorijskoj situaciji koja je izvršila
uticaj na Altisera, o kojoj je takođe sam Altiser veoma često komentarisao.
Nakon Staljinove smrti u Sovjetskom savezu je došlo do sukoba moći na
nivou partije. Nikita Kruščev, koje je na kraju nasledio Staljinovu poziciju je
održao jedan govor tokom kongresa pred pripadnicima partije. Tokom govora
on je izlagao o progonima i brutalnostima izvršenim pod Staljinovom vlašću,
denuncirajući ga i osporavajući njegove zasluge tokom Revolucije. Naravno
same informacije nisu bile velika novina za mnoge u Sovjetskom Savezu,
koliko činjenica da se o tome eksplicitno govorilo na nivou partije. Jedna od
osnovnih kritika koje je Kruščev uputio Staljinovoj vlasti jeste kritika ideologije
diktature proletarijata. Već ranije je staljinizam bio identifikovan sa ideologijom
radničke klase i posebno sa idejom diktature proletarijata. Kruščev je igrao na
kartu diktature proletarijata pozivajući se na njen tranzitivni karakter, da bi
svojim govorom i kritikom Staljina proglasio kraj faze diktature proletarijata i
početak jednog novog perioda real-socijalizma. Ova nova ideologija ujedno
je u pokušaju distanciranja od staljinizma pokušala jednu transformaciju ideje
subjekta, pozivajući se na ideje ranog Marksa, posebno ističući ideju čoveka
uopšte, nasuprot ideologiji radničke klase.
4 Ibid. str. 221.
Cela ova drama je ostavila veliki utisak na francusku intelektualnu
scenu. Dok su mnogi u razočarenju pred javnim proglašavanjem brutalne
vladavine pod Staljinom napustili redove Francuske komunističke partije
i često odustali od ideje komunizma uopšte, mnogi su pokušali da novi smer
komunizma pronađu u ideji čoveka, tj. u pokušaju stavljanja humanističkog
lica na marksizam. (Egzistencijalizam je jedan primer ovog pokušaja stavljanja
težišta na individualnost unutar koje je često bila integrisana u marksizam). Ovi
pokušaji su se sa druge strane oslanjali na Marksove rane radove, koji stavljaju
izuzetno težište na ideju čoveka, na ideju otuđenja, i uopšte na princip, kako
to Altiser naziva, antropološkog humanizma. Drugim rečima, tekstovi mladog
Marksa su se koristili kako bi se sama ideja komunizma spasila iz ideologije
staljinizma, koja je često bivala identifikovana sa ideologijom radničke klase,
diktature proletarijata i sl.
Altisera možemo razumeti kao reakciju na ovaj pokret. Za njega je ovo
čista ideologija. Altiser je u svojoj reakciji na ovu situaciju pokušao da afirmiše
pojam radničke klase u protivteži spram nove ideologije čoveka. Za razliku od
humanističke antropologije koja teži da afirmiše ideju čoveka i koja teži ukidanju
njegovog otuđenja, Altiser želi da afirmiše pojam radničke klase u smislu naučnog
pojma. Rečeno je da je Altiseru izuzetno stalo do nauke, samim time po njemu
marksizam nije naučnog karaktera ukoliko operiše apstrakcijama kao što je čovek,
već se nužno mora oslanjati na pojmovni aparat koji, po Altiseru, oslikava realne
odnose proizvodnje. Ovo upućivanje na realne procese proizvodnje nije moguće
ukoliko se odstrani pojam radničke klase. Ovo je ostavilo duboke tragove na
Altiserov misaoni razvoj. Jedan od značajnih tragova jeste činjenica da ukoliko
ukinemo pojam čoveka kao subjekta i pojam subjekta uopšte, time ukidamo neke
od osnovnih pratećih pojmova koji su vezani za njih, u prvom redu pojmove kao
što su volja i svest. Altiser će veoma brzo doći do zaključka da radnička klasa kao
takva nije rezultanta pojedinačnih volja i samosvesti, ona nije nešto što se može
izvesti na osnovu lokacije pozicije subjekta sa čijeg stanovišta možemo razaznati
voljne i svesne akte. Utoliko ideologija za Altisera nije lažna svest koliko polje
nesvesnog.
Iz ovog razloga se Altiser veoma često smešta u takozvanu tradiciju
mišljenja pod imenom strukturalizam. Jedna od osnovnih teza altiserijanskog
strukturalizma kaže da struktura prethodi subjektu, drugim rečima da struktura
determiniše instance kao što su volja i svest. Reći da subjekt kao takav ne
poseduje konstitutivnu ulogu u nauci podrazumeva stanovište da subjekt jeste
produkovan strukturom. Za Altisera ne postoji klasa koja produkuje svoj svet,
time produkujući i odnose u koje stupa. Postoji proces koji prethodi subjektu,
ovaj proces jeste klasna borba. Klasna borba produkuje i reprodukuje radničku
i vladajuću klasu. Strukturalni razlozi prethode svim drugim instancama, bile to
volje ili svesni pojedinaca. U izvesnom smislu Altiser je u pokušaju otklona od
esencijalizma premestio esenciju sa subjekta na strukturu.
97
Uvod u radikalne teorije
98
Ovim činom Altiser je efektivno prepolovio dihotomnu strukturu
subjektivnosti, sa jedne strane je zadržao Marksovu ideju „klase po sebi“ time
što je klasu sveo na procesualnost strukture, dakle na onaj momenat gde subjekt
biva razložen na mehanizam strukture, čineći ovo sa namerom da istakne pojam
radničke klase u smislu jednog naučnog pojma marksizma, dok je sa druge strane
stavio u pitanje celokupno pitanje „klase za sebe“, time što je ideologiju proglasio
poljem nesvesnog, a svaku poziciju subjekta poljem ideologije.
Posledica ovog je sledeća: Altiser prenosi stožer svojih razmišljanja o
kapitalizmu, naočigled moralnog bankrota emancipativnog jezgra humanističkog
socijalizma, na samu klasnu borbu kao ne-subjektivnu procesualnost mehanizama
u kojima su principi volje i svesti isključeni u svom konstitutivnom karakteru.
Ovde se ne radi o tome da Altiser odbacuje pojam radničke klase, ali mu odbija
emancipativne preskripcije koje su tradicionalno bile upisane u ovaj pojam
(odbija radničku klasu kao subjekt), time proglašavajući svaku praksu ideološkim
činom. Možemo navesti samo neke principe koji slede iz ovog čina:
- Altiser odbacuje ideju otuđenja. Ukoliko ne postoji subjekt kao takav,
sama ideja otuđenja postaje problematična jer ne postoje kriterijumi subjektivnosti
koji bi nam rekli šta znači biti otuđen i u odnosu na šta smo otuđeni.
- Ne postoji izvorni subjekt radničke klase, koji sebe može da isključi iz
ideologije, da sebe prepozna kao otuđenog subjekta i koji neophodno mora da
povrati svoju izgubljenu suštinu. Ne postoji ni izvorni kapitalista. Ove pozicije
su efekat ideološkog diskursa. Ono što jeste objekt nauke jeste klasna borba,
proces kapitala koji reprodukuje kapitalističku i radničku klasu, a ne subjekti
koji nezavisno od ovog procesa susreću jedni druge i svojom voljnom, svesnom
aktivnošću vode klasnu borbu.
- Ovde možemo naglasiti Altiserovo pozivanje na Marksove formulacije
tipa: vrednost kao automatski subjekt, kapitalista kao personifikacija kapitala,
roba kao građanin sveta robe koja valorizuje druge robe. Altiser u svemu ovome
vidi jedno naglašavanje same procesualnosti kapitala, gde onda tzv. subjekt nije
čovek koji svojom voljom, svojim svesnim aktom stavlja ovu procesualnost u
pogon, već sam proces koji kao što dovodi do produkcije roba, tako isto dovodi
do produkcije subjekata.
Ali ako je ovo slučaj, onda vidimo da subjekt u svojoj dvojnoj strukturi
podređenosti i emancipacije mora biti sagledan kao ideološki produkt. Sagledati
ga u ovom smislu podrazumeva učiniti korak napred ka nauci.
***
Da li odbacivanje ideje subjekta istovremeno znači da nema izlaza iz
ideologije putem emancipativne prakse i ukoliko je to slučaj, sa koje pozicije je
uopšte moguće voditi emancipativnu borbu? Ovo će postati jedna trajna tačka
spoticanja za Altisera. Sa odbacivanjem ideje subjekta uopšte za njega će se pojaviti
mnoštvo problema, u prvom redu problem formulisanja ideje prakse uopšte, koja
će negde figurirati konsekventno kao instanca ideologije, time stvarajući potrebu
za idejom tzv. „pozitivne ideologije“ radničke klase, a drugde kao instanca
naučnosti, što će onda otvoriti pitanje, na koji način ova naučna praksa uopšte
može biti formulisana. Osnovni problem će postati pitanje kriterijuma. Ukoliko
pokušamo da prepoznamo represivnu i „pozitivnu“ ideologiju postavlja se pitanje
kriterijuma po kojima možemo da razlikujemo ove dve. Simptom ovih problema
moguće je uvideti u jednom interesantnom Altiserovom citatu:
99
„Nisu ljudi ti koji stvaraju istoriju, već mase“. Ovaj slogan je od
„životnog značaja za proletarijat“. Nije „humanizam“ ključna reč, već
ono sto je od životnog značaja za proletarijat: „klasna borba“.5
Dakle nisu subjekti, pojedinačne instance svesti i volje u formi ljudi ti
koji stvaraju istoriju, već mase, jedan opšti pojam koji se poziva na strukturalni
značaj grupacija ljudi, a ne toliko na rezultantni efekat pojedinačnih odluka
istih. Od važnosti je ovde uvideti formulaciju po kojoj od životnog značaja za
proletarijat nije činjenica da proletarijat stvara istoriju, niti muškarci i žene kao
voljni, svesni subjekti, već mase. Postavlja se očigledno pitanje, ko sačinjava
ove mase? Ko pripada masama? Ovo pitanje je bilo uvek aktuelno u istoriji
marksizma jer je omogućavalo formulisanje konkretnih poteza koje su vodile
aktere revolucionarnih pokreta pružajući prostor da se formulišu strategije (od
toga gde će se deliti letci do toga ko će sačinjavati različite forme provizionalne
vlasti). U izvesnom smislu ukidanjem aktera Altiser se okrenuo jednom drugom
smeru razmišljanja o emancipaciji koje se sve više zasnivalo na ideji kontingencije
i kontingentnim uslovima koji vode istorijske događaje.
Problem nemogućnosti lokacije aktera revolucije pod opasnošću da nauku
redukujemo na ideologiju će biti jedno problematično mesto kod Altisera kojeg
će on biti svestan. Zapravo Altiser će u samo-kritici reformulisati svoje stavove
i priznati radničkoj klasi emancipativni karakter u smislu subjekta revolucije, ali
će to imati pogubne posledice na strogo razlikovanje ideologije i nauke koje je
karakterisalo njegove ranije radove.
5 Althusser, L. (2001): Lenin and Philosophy, u: Lenin and Philosophy and Other Essays.
London: Monthly Review Press. Str. 69.
Uvod u radikalne teorije
***
Pitanja koja je Altiser otvorio su za mnoge autore koji idu njegovim
stopama od značaja. Po njima Altiser je otvorio problematiku subjekta revolucije
i u kom smislu je uopšte moguće govoriti o subjektu revolucije. Drugim rečima
on je uzdrmao staru veru u radničku klasu kao jedan jasno definisan akter sveta
i u jednu sliku sveta koja je i dalje očuvavala esencijalističke korene, što je
mnogim autorima otvorilo put ka reformulacijama marksizma. Iako je pokušaj
iskorenjivanja esencijalizma u marksizmu za Altisera često završavao u novim
esencijalizmima, sam pokušaj jeste nešto što je postalo vodilja mnogim autorima
koji su se kretali njegovim stopima.
100
Saša Hrnjez
“Staro umire a novo ne može da se rodi”:
Gramši na putu rađanja novoga
Ne može se reći da Gramšijevo ime nije prisutno i da nije poznato, ne samo
u užim, teorijski upućenim krugovima, nego i u širem polju interesovanja za
političku teoriju marksističke orijentacije. Gramši je verovatno uz Makijevalija i
Vikoa jedan od najcitiranijih italijanskih mislilaca. Prevodi Zatvorskih svezaka i
ostalih Gramšijevih tekstova na mnoge svetske jezike takođe su znak njegove šire
rasprostranjenosti i popularnosti. Možemo govoriti i o izvesnoj ‘’modi Gramšija’’
u određenim periodima i u određenim zemljama, kao i o statusu klasika koji uživa u
samoj Italiji1. Međutim ovi kvantitativni i nominalni kriterijumi nisu i znak duboke
prisutnosti i žive cirkulacije Gramšijeve misli, niti njene kreativne elaboracije. I
ne samo to: rasprostranjenost Gramšijevog imena sama po sebi ništa ne znači,
te može biti i negativni znak ideološkog vremena koje naseljavamo, odnosno
pokazatelj mehanizma kojim hegemona kulturna ideologija uspeva da inkorporira
i apsorbuje određene teze koje dolaze sa suparničke pozicije (u ovom slučaju
marksističke) kako bi se dominantan sistem misli i verovanja dalje reprodukovao
i oslabio mogućnost istinske promene. Važno je reći da je ovaj mehanizam
predvideo i sam Gramši uključivši ga u svoje razmatranje pasivne revolucije.
Naime, danas nije ništa neobično da se na Gramšija pozivaju ne samo oni koji
duboko veruju u istinsku poruku njegove misli, a to je revolucija i uspostavljanje
socijalističkog društva, nego čak i oni kojima je ta poruka mrska. Svakako da
heterogenost, bogatstvo i univerzalna multiverzalnost Gramšijevih interesovanja
koja pokrivaju mnoga polja, naizgled udaljena od jezgra marksističke politike i
prakse, dopuštaju mnogima da u Gramšiju nađu inspiraciju, utemeljenje i modele
za sopstvena istraživanja. Ovde ne želimo da negiramo takvu vrstu uticaja na
mnoge prošle i buduće mislioce, već samo da odlučno izbegnemo onu redukciju,
izrazito ideološku i tako svojstvenu aktuelnom postburžoaskom neoliberalnom
kapitalizmu, a koja se, na našem primeru, otkriva u svođenju Gramšijevog dela
na samo jedan njegov aspekt, neutralizujući političko značenje i oštrinu njegove
misli i izbegavajući tako crvenu nit koja prožima celokupan njegov angažman
a čija je suština upravo u tome da je crvena. Zato kada govorimo o Gramšiju
filozofu, Gramšiju istoričaru, Gramšiju teoretičaru politike, Gramšiju istraživaču
društvenog života, Gramšiju misliocu kulture i pozorišnom kritičaru, Gramšiju
žrtvi Musolinijevog fašizma itd., ne treba da zaboravimo – i to pogotovo danas –
da je Gramši teoretičar revolucije i komunističkog društva. Gramši je pre svega
101
1 Videti: Eric Hobsbawm, How to Change the World, Little, Brown, New York, 2011,
(pogl. 13).
Uvod u radikalne teorije
102
bio politički borac, aktivista i vođa Partije. Marksistički filozof, ali i filozofski
komunista. Tek dospevši u zatvor Gramši je prisiljen da se bavi isključivo
teorijom, te se tako razvija Gramši istorijski materijalista, filozof prakse, ali i
neoidealista, zbog čega zaslužuje mesto i u istoriji filozofije rame uz rame sa
ostalim imenima 20-vekovne filozofije, bez obzira na to što njegov interes za
filozofiju nije akademsko-katedarski, i što je njegovo poznavanje istorije filozofije
selektivno (Gramši je bio student književnosti i filologije na Univerzitetu u
Torinu gde čak nije ni diplomirao). Jedino imajući sve ovo u vidu možemo izbeći
ideološku neutralizaciju i redukciju Gramšijeve figure čime ona u razblaženom i
‘’bezopasnom’’ obliku postaje prihvatljiva za dominantne akademske, ali i antiakademske krugove. Gramši nije sveobuhvatni mislilac gde je revolucionarna
politika samo jedan deo te celine i širine interesovanja. Ne! Gramši je sveobuhvatni
mislilac gde je sama ta sveobuhvatnost politička i revolucionarna. Bez ovog
razjašnjenja besmislen je svaki uvod u njegovu misao. Drugim rečima, Gramšija
ne treba učiniti prihvatljivim uprkos njegovom komunističkom angažmanu (kako
su mnogi skloni da čine), nego učiniti ga prihvatljivim samo na osnovu i uz taj
angažman.
«ostvarenje hegemonskog aparata, budući
da stvara novo ideološko tlo ... jeste saznajna
činjenica, filozofska činjenica» ZS X – II, §122
Jedan od pogrešnih koraka u pristupu Gramšijevim temeljnim pojmovima
jeste njihovo apstraktno i čisto konceptualno razmatranje bez uzimanja u obzir
kako Gramšijevih konkretnih političko-istorijskih analiza, minulih i njemu
savremenih dešavanja, tako i samog neposrednog kolektivnog i povesnog
iskustva kroz koje je Gramši prolazio sazrevajući i izgrađujući se kao autonomna
i originalna politička ličnost. Možemo reći da su dva konkretna pitanja u pozadini
celog Gramšijevog intelektualnog napora: 1. Zašto se Boljševička revolucija nije
proširila i na zapadne zemlje? i 2. Zašto je u Italiji pobedio fašizam? Upravo se
zbog toga i fundamentalni pojam Gramšijeve teorije – pojam hegemonije – ne
može ispravno sagledati bez uvida u situaciju italijanskog radničkog pokreta i
Socijalističke partije za vreme i neposredno nakon Prvog svetskog rata (pitanje
kolonijalizma i intervencionizma), a pogotovo je nemoguće izgraditi pravu sliku
bez razumevanja događaja poznatih kao Biennio rosso, okupacije fabrika 19191920. Upravo iz ovih iskustava, koje na kolektivnom a i ličnom planu mogu da
se sažmu psihološki u jednu dispoziciju, a to je poraz, nastaje plodna i složena
2 Antonio Gramši, Zatvorske sveske (u nastavku ZS), deseta sveska – drugi deo,
paragraf dvanaesti. Naslov originala: Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi,
Torino, 1975. Sve citate Gramšija preveo je autor teksta.
pojmovna i teorijska struktura fragmentarno razrađena u Zatvorskim sveskama,
ključnom Gramšijevom delu pisanom u Musolinijevom zatvoru između 1929 i
1935.
Kada je reč o pojmu hegemonije (egemonia), suprotno uobičajenom
značenju prisilne dominacije, nametanja ili nasilne prevlasti, bitno je odmah
naglasiti da je za Gramšijevu ‘’hegemoniju’’ ključan pojam saglasnosti
(consenso)3. Na nekim mestima izgleda kao da Gramši identifikuje hegemoniju
sa saglasnošću, odnosno sa upravljanjem putem saglasnosti i pristanka onih
kojima se upravlja, dok na drugim mestima proširuje pojam hegemonije dodajući
mu i značenje vlasti u smislu vladanja putem državnog i normativnog aparata
prisile. U oba značenja ideja upravljanja saglasnošću ostaje konstitutivna za
hegemoniju. Naime, po Gramšiju dva su načina na koji jedna politička klasa
ostvaruje svoju vladavinu: kao upravljačka klasa (classe dirigente), kada postane
vodeća u društvu putem saglasnosti i saveza sa ostalim potlačenim klasama, i
kao vladajuća klasa (classe dominante) kada dođe na vlast i preuzme mehanizme
prinude čime dominira i suparničkim klasama. Prvo određenje ima značenje
«političke hegemonije» i cilja na to da klasa treba i može da bude vladajuća i
pre dolaska na vlast, dakle, da bude upravljačka i vodeća u društvu4. Već ovakvo
određenje koje ujedinjuje preskriptivni (‘’treba da bude’’) i eksplikativni (‘’može
da bude’’) nivo govori nam da je «politička hegemonija» programski koncipirana
za radničku klasu i zbog nje: revolucija počinje u borbi za hegemoniju radničke
klase pre njenog dolaska na vlast sa ciljem da ona postane upravljačka u društvu,
hegemona u smislu političko-etičko-kulturnog uticaja na društvene aktere
posredstvom klasnog saveza sa ostalim potčinjenima. Instrumenti ovog uticaja su
istovremeno i instrumenti sprovođenja hegemonije: školska delatnost, udruženja,
različite organizacije, časopisi, publicistika, kulturne institucije. Instrumenti
hegemonije prema tome pripadaju onome što se može definisati kao građansko
društvo (shvaćeno kao bürgerliche Gesellschaft, a ne kao civil society!), dakle
pripadaju polju udruživanja, posredovanja i komunikacije između različitih
ljudskih subjekata. Gramšijev doprinos sastoji se u tome što ovo polje nije mislio
kao neutralno i imuno na političko struktuiranje, jer takvo ono ne može da bude,
nego naprotiv, građansko društvo je uvek i polje borbe za hegemoniju različitih
političkih snaga i odnosa.
Iz prethodno rečenog možemo zaključiti zašto je pitanje intelektualaca
jedno od važnijih kojem se Gramši posvećuje. Nosioci borbe za hegemoniju su
upravo intelektualci. Njih Gramši shvata u širem neelitističkom i neakademskom
smislu. Intelektualac nije pripadnik nezavisne društvene grupe koja se od ostalih
103
3 “Hegemonija nije samo nešto drugo, ona je suprotna diktaturi … ne postoji praksa
hegemonije bez kulturne izražajnosti. Sprovođenje hegemonije je jedna veoma složena
stvar, rekao bih rafinirana: Ona znači voditi prateći, biti na čelu istorijskog toka već u
kretanju, i koji se kreće i na osnovu ideja, ideja-vodilja, ideja-sila koje mi unosimo“,
Mario Tronti, L’uomo che ha afferato il fulmine a mani nude, Povodom 70. godišnjice
od Gramšijeve smrti, Rim, 17 april 2007.
4 A. Gramši, ZS I, §44
Uvod u radikalne teorije
104
grupa izdvaja po karakteru svog intelektualnog rada i vrednostima (kao što je
npr. posvećenost istini). Svaka društvena grupa, odnosno klasa ima svoj sloj
intelektualaca. Intelektualce koji svesno pripadaju određenoj klasnoj poziciji,
govore iz nje i za nju, Gramši naziva organskim intelektualcima, upravo
zbog ‘’organske’’ povezanosti sa klasnom osnovom i socijalne utemeljenosti.
Intelektualac dakle ima ulogu nosioca teorijske svesti o revolucionarnom
društvenom zadatku, i upravo zbog toga intelektualac nije nikakva autarkična
figura, ili posebno zanimanje, nego ona komponenta koju treba razviti među
samom radničkom klasom. Radnik treba da postane intelektualac, a to postaje
onda kada prestane da se doživljava isključivo kao radnik-izvršitelj i kada se
razvije u radnika-proizvođača ideja koji je u stanju da vodi društvo zadajući mu
orijentaciju, smer i novi smisao. Upravo na taj način potčinjena radnička klasa
postaje hegemona, jer stiče posebno ‘’intelektualno’’ odnosno idejno (a to znači
i etičko, političko i kulturno) značenje za sam društveni totalitet. U pitanju je,
dakako, proces političke konstitucije klasne subjektivnosti, njeno formiranje u
klasu za sebe. Ovo zadobijanje klasne samosvesti Gramši tumači i kao prelaz
sa baze na nadgradnju, odnosno prevazilaženje čisto ekonomsko-korporativnog
nivoa gde radnik još sebe gleda kao profesionalnog izvršitelja određenih, njemu
tuđih, drušvenih zadataka5. Samosvest je na tom nivou i dalje partikularna i
nedovoljno izražena, jer je vezana za poseban ekonomski interes radnika - čak
iako se on izražava u političkim terminima – bez svesti o društvenom totalitetu
i povesnoj pozicioniranosti. Hegemonija se međutim rađa sa političkom svešću
o univerzalnom društvenom zadatku koji radnička klasa sebi postavlja iz njenih
posebnih, partikularnih interesa. U hegemoniji se na taj način radi o nekoj vrsti
političkog Bildunga kojim se potčinjena radnička klasa izdiže na univerzalni nivo,
ili rečeno Laklauovim rečnikom zauzima, hegemonizira prazno polje opštosti
popunjavajući ga svojim posebnim, kontingentnim sadržajem. Koliko god ova
Laklauova koncepcija bila nedovoljno dijalektička jer odnos posebnog i opšteg
posmatra kao spoljašnji odnos ‘’praznog’’ i ‘’punog’’6, ona je na sasvim dobrom
tragu s obzirom da pojam hegemonije smešta u pojmove opšteg/posebnog.
Umesto toga možemo reći da klasna partikularnost određene povesno potlačene
klase u jednom trenutku zaista otelovljuje društveni totalitet, pa se univerzalnost
i sadržinski ostvaruje na posebnom mestu te društvene grupacije, jer sada njenu
klasnu poziciju – možemo i tako reći - ispunjava univerzalnost koja samim tim ne
može biti mišljenja kao prazna forma.
Prevazilaženje ekonomsko-korporativne ograničenosti kao conditio sine
qua non hegemonskog odnosa znači, u terminima klasne solidarnosti, da se radnici
ne osećaju samo solidarnim sa drugim istovrsnim radnicima, putem profesionalne
i sindikalne povezanosti (na primer u fabrici), nego da se radnička solidarnost
5 A. Gramši, ZS IV, §38
6 Videti: Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socalist Struggle, Verso,
London, 1985 i Batler, Laclau, Žižek, Contingency, Hegemony, Universality:
Contemporary Dialogues on the Left, Verso, London, 2000.
zasnuje kao šire društveno i političko jedinstvo. Za Gramšija sindikalizam stoga
nije dovoljan, pa čak služi i kao pogrešan primer (on ga naziva liberalizmom
potlačenih), jer se sindikalizam bori za radnička prava politički i pravno, ali i dalje
na nivou ekonomsko-korporativnih interesa. Za Gramšija je najproblematičnije
to što sindikalizam ne dovodi u pitanje horizont u kojem se borba za radnička
prava želi ostvariti, dok se u zadobijanju i sprovođenju hegemonije suštinski radi
upravo o osporavanju tog horizonta, buržoaskog-kapitalističkog okvira društvene
reprodukcije. Drugim rečima, radništvo će se konstituisati kao politički subjekt
tek kada ovlada kulturno-intelektualno-etičkim instrumentima za ostvarivanje
hegemonije u društvu, dakle kada postigne društvenu saglasnost među potlačenim
klasama, i naravno, kada dobije svog Modernog vladaoca, a to znači: organizovati
se u političku stranku koja će kao kolektivni organski intelektualac na temelju
hegemonskog odnosa moći da figurira kao univerzalni nosilac revolucionarne
promene društvenog totaliteta.
U Gramšijevom koncipiranju hegemonije, kako možemo da vidimo,
radi se o procesu formiranja političke svesti (na subjektivnoj ravni) i izgradnji
društvenog totaliteta na strani potlačenih klasa (na objektivnom nivou). Jedinstvo
ove dve ravni nije ništa drugo nego formulacija klasično marksističkog jedinstva
teorije i prakse. Ono što Gramšija najviše interesuje jeste kako stvoriti najšire
uslove za revolucionarni preobražaj, kako potlačenu klasu učiniti hegemonom
tako da ta hegemonija bude «temelj održive političke vlasti»7. Ovo praktičko
pitanje neodvojivo je od teorijske re-konstrukcije marksizma što podrazumeva
njegovo oslobađanje od ‘’neradikalnih’’ elemenata: neokantizam, pozitivizam,
pragmatizam, neoidealizam (u italijanskoj varijanti Kročea i Đentilea). Ovakav
emancipovani marksizam mišljen kao filozofija prakse u stanju je, prema
Gramšiju, da izgradi novu kulturu, odnosno nove kulturne temelje socijalističkog
društva8. I upravo stoga hegemoniju Gramši naziva filozofskom činjenicom, sa
zadatkom stvaranja novog ideološkog terena određenog preobražajem svesti i
metoda saznanja. U tom smislu Gramši razumeva i Marksovu rečenicu, koja se
često ponavlja u Zatvorskim sveskama, da ljudi postaju svesni konflikta u svetu
proizvodnje na terenu ideologije9: biti-svesnim ovde ima gnoseološko značenje
105
7 Wolfgang Fritz Haug, Philosophizing with Marx, Gramsci, and Brecht, u: ‘’Boundary
2’’, 34 (3), str. 160
8 Postavka koja je prisutna od najranijih Gramšijevih radova. Videti npr. A. Gramsci,
Socialismo e cultura, u: Scritti politici I, Editori Riuniti, Roma, 1973, str. 15. «Svakoj
revoluciji prethodio je intenzivan rad kritike, kulturnog prodora, idejnog prožimanja
putem udruživanja ljudi, prethodno otpornih jedni na druge, koji su bili samo zaokupljeni
mišlju da reše, dan za danom, iz časa u čas, sopstveni ekonomski i politički problem za
sebe, bez solidarnih veza sa drugima koji se nalaze u istim uslovima. (isto, str.16)
9 «Pri posmatranju ovakvih prevrata mora se uvek razlikovati materijalni prevrat u
ekonomskim uslovima proizvodnje, koji se dade konstatovati s tačnošću fizičkih nauka,
od pravnih, političkih, religioznih, umetničkih ili filozofskih, ukratko, od ideoloških
oblika u kojima ljudi postaju svjesni toga sukoba i borbom ga rešavaju», Karl Marks,
Predgovor za Prilog kritici političke ekonomije, u «Izabrana dela I», Kultura, Beograd,
1949.
Uvod u radikalne teorije
konstituisanja istine (ZS IV, §45) u delanju i samo kroz delanje10. Ako je teren
ideologije teren političke borbe, ali u odnosima proizvodnje svesti i spoznaja,
onda to znači da su dinamike konstituisanja istine uvek političke, te da je politička
akcija uvek određena formom i stepenom samosvesti individua i grupa koji
akciju sprovode. I ova samosvest uvek ima formu svesti o dubokim društvenim
protivrečnostima u kojima se deluje. Stoga je razumljiv i tribut koji Gramši odaje
Lenjinu zbog njegovog doprinosa i filozofiji, jer je unapređujući političku praksu
i teoriju uspeo i filozofiju da pomeri unapred.
«Pozicioni rat, u politici, jeste pojam hegemonije» (ZS
VIII, §52)
106
Smisao razlikovanja manevarskog i pozicionog rata leži u isticanju
istorijske promene koja se dogodila u uslovima i načinima političke borbe.
Obuhvatno i temeljno mišljenje pripremnog zadatka revolucije zahteva
dugoročnost i drugačije načine političke borbe koji zapravo odgovaraju drugačijim
istorijskim uslovima i okolnostima. Prelaz sa manevarskog na pozicioni rat jeste
prelaz sa frontalnog napada, direktno usmerenog ka tački gde je moć centrirana,
na rovovsku borbu na različitim pozicijama i u širem polju unutar društva. Nakon
događaja koji su obeležili istoriju manevarskog rata (na Zapadu Francuska
revolucija 1789. i Boljševička revolucija u Rusiji od marta 1917. do marta 1921.)
otvorio se dugi period pozicionog rata koji je Evropi doneo ideološku pobedu
liberalizma u 19. veku i fašizma u 20. veku. Ovi istorijski primeri nam već sami
po sebi govore da je pozicioni rat karakterističan ideološko-politički način borbe
u ireverzibilnoj situaciji u kojoj je građansko društvo postalo kompleksnije,
ideološka struktura razvijenija kao i njene forme političke organizacije. «Kada
postoji nova vrsta Države, rađa se problem nove civilizacije i treba stara direktnija
oružja i probleme taktike zameniti sa prefinjenijim i odlučnijim oružjem ... To je
borba za višu kulturu, pozitivni deo borbe za kulturu» (ZS III, §31). Ako se,
prema tome, «borbom za višu kulturu» osvaja kulturna hegemonija sa političkim
značenjem, onda pozicioni rat nije ništa drugo nego strategija hegemonije, ili
kako kaže sam Gramši: hegemonija u politici jeste pozicioni rat. Ako prihvatimo
čisto metodsko razlikovanje kulture i politike – što bi u Gramšijevom slučaju
bila jedina dopustiva razlika između ta dva polja – onda bismo mogli reći da
je pozicioni rat nastavak konflikta između dve suprotstavljene hegemonije
političkim sredstvima. Međutim, iako smo do sad već mogli da primetimo, nije
uzalud ponovo naglasiti da je ova razlika između kulturne i političke hegemonije
10 Tim povodom Gramši u jednom fragmentu (ZS VII, §37) citira Getea: „Tražiti gde
i u kojem smislu Gete tvrdi: Kako čovek može dostići samosvest? Kontemplacijom?
Naravno da ne, samo kroz delanje.“
uslovna i ima samo didaktičku funkciju jasnijeg objašnjenja. Politička hegemonija
je uvek kulturna, i obratno.
Iako Gramši tvrdi da je manevarski rad prevaziđen upravo idejom
hegemonije koja se sada ostvaruje u pozicionom ratu, to ne znači da ne postoje
mesta i istorijske prilike gde manevarski rat i dalje ne predstavlja odgovarajući
oblik političkog suprotstavljanja. Antikolonijalna borba je primer manevarskog
rata koji nastavlja da ima emancipatorsku ulogu u zemljama gde je moć
koncentrisana na jednom mestu ili suvereno personifikovana u jednom čoveku,
diktatoru ili monarhu. Model direktne frontalne borbe, a to znači nasilna pobuna
sa elementima pravog rata, u takvoj situaciji ima smisla jer je, kako kaže sam
Gramši, tu Država sve a građansko društvo nerazvijeno i želatinasto (ZS, VII,
§16). Međutim, kompleksna društvena struktura zapadnih kapitalističkih zemalja
ovakvu nasilnu borbu čini izlišnom, pa čak i kontrarevolucionarnom. Pozicioni
rat se, prema tome, dotiče pitanja revolucionarnog nasilja koje se obično u javnom
diskursu provlači u potencijalno diskreditujućim i moralizatorskim namerama.
Kao mladi socijalista koji je pozdravio Boljševičku revoluciju u danima njenog
zbivanja, Gramši zapravo nudi jedno realističko rešenje i ne isključujući a priori
nasilno zauzimanje vlasti on se bavi onim što dolazi pre, a to je analiza uslova
i sposobnosti za revoluciju. Čitava Gramšijeva teorija revolucije jeste teorija
sposobnosti za revoluciju. Iz te perspektive i pitanje revolucionarnog nasilja
zadobija sasvim drugo, real-istorijsko značenje. Iskustvo Boljševičke revolucije,
te uspostavljanje staljinističkog režima nakon nje, kao i razočaravajući negativan
ishod okupacija fabrika 1920-te, Gramšija su podučili da treba prigrliti dugoročnu
strategiju - strpljivi, dugački, naporni i sigurno ne linearni proces revolucije.
U strogo teorijskom smislu pozicioni rat upućuje na dva vrlo bitna odnosa:
jedan je odnos građanskog društva i države, dok je drugi klasično marksistički
odnos baze i nadgradnje (nem. Überbau Gramši prevodi sa superstruttura,
umesto uobičajenog ital. sovrastruttura). Građansko društvo, koristeći se vojnim
metaforama, Gramši razumeva kao sistem rovova, utvrđenja i šančeva. Pozicioni
rat se odvija na svim ovim «ratnim» pozicijama unutar građanskog društva.
Država u tom sistemu je «prednja tranšeja» (ZS, VII, §16).
I nadgradnje Gramši naziva sistemom rovova i time ne samo što dovodi u
vezu borbu za hegemoniju i pozicioni rat sa temom nadgradnje, nego i pojmovno
reformuliše odnos baze i nadgradnje. Taj je odnos kod Gramšija uvek mišljenje
kao ‘’odnos prelaza’’. Prelaz sa baze na nadgradnju potpuno odgovara već
pomenutom prevazilaženju ekonomske-korporativne ograničenosti, ideologije
sindikalizma, ekonomizma i socijalnog empirizma čime se obavlja ključni korak
u sticanju univerzalne političke samosvesti potlačenih društvenih grupa. Termini
baza i nadgradnja ovde dobijaju ‘’subjektivističko’’ značenje, jer dolaze direktno
u vezu sa stepenom samosvesti određene društvene grupacije. Pa prema tome: ako
jedna društvena grupacija na nivou samo-razumevanja ostaje i dalje ograničena
sferom ekonomske nužnosti, i u potpunosti i nereflektivno zavisi od materijalnih
107
Uvod u radikalne teorije
108
proizvodnih snaga, ta je grupa onda celom svojom egzistencijom u bazi. Onog
momenta kada ta društvena grupa razvije svoju kulturnu, etičku i intelektualnu
delatnost, svoje ‘’oblike društvene svesti’’, pa postane politički činilac sa
univerzalnom društvenom ulogom, tada je ona u polju nadgradnje. Prelaz sa
jednog na drugo polje, to jest sa baze na nadgradnju, iz ove ‘’subjektivističke’’
perspektive, ima značenje svesne emancipacije i političkog samoodređenja. To u
stvari znači da baza i nadgradnja figuriraju i kao relacioni pojmovi, odnosno, oni ne
označavaju toliko različita polja u objektivnoj društvenoj stvarnosti (ekonomija,
politika, pravo, ideologija, itd.) nego način na koji se određeni subjekat odnosi
prema tim poljima, te da li se odnosi na način nužnosti i podređenosti neposrednim
determinacijama ili se pak odnosi na način svesne inicijative i voljnog delovanja.
To ne znači da Gramši prenebregava ‘’objektivnu’’ ili ‘’materijalističku’’ stranu
odnosa baze i nadgradnje; naprotiv, ona upravo određuje stepen realizma i
ostvarivosti revolucije s obzirom da Gramši često citira rečenice iz Marksovog
Predgovora za Prilog kritici političke ekonomije o tome da nijedna društvena
formacija ne propada i ne zamenjuje se novim, višim odnosima proizvodnje, pre
nego što se razviju svi postojeći oblici proizvodnih snaga. Dijalektički odnos baze
i nadgradnje znači da revolucija ne može nastati pukom inicijativom subjekta,
teorijski osvešćenog, koji vodi pozicioni rat u sferi kompleksnih nadgradnji.
Potrebne su objektivne protivrečnosti i konflikti u svetu proizvodnje, istorijski
uslovi koji predstavljaju ‘’bazu’’ buduće promene. Pozicioni rat se dakle smešta
u polju svesti o tim protivrečnostima (Marksovim jezikom rečeno, između
proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa) i svesne akcije koja povratno deluje na
bazu i modifikuje je.
«u dijalektičkoj suprotnosti samo teza zapravo
razvija sve svoje sposobnosti borbe, tako da pridobije
tobožnje predstavnike antiteze: upravo u tome se
sastoji pasivna revolucija ili revolucija-restauracija»
(ZS XV - II, §15)
Već je rečeno da se teorijska vrednost Gramšijevih osnovnih pojmova
sastoji u njihovoj konkretnoj opštosti; situirani u istorijskim pojavama i događajima
opštost dostižu samo u kritičko-negativnom odnosu prema njima. Takav je i pojam
pasivne revolucije koji na neki način ujedinjuje prethodna dva pojma - hegemoniju
i pozicioni rat - definišući takav razvoj prilika gde vladajuća klasa da bi održala
hegemoniju, u pozicionom ratu, pravi određene „revolucionarne“ iskorake, ali
držeći se i dalje dominantno-reakcionarne linije. Vladajuća klasa pred izazovom i
opasnošću istorijske spontanosti masa sa potencijalno revolucionarnim ishodom,
i upravo u nameri da spreči takvu mogućnost, izlazi donekle u susret zahtevima
potlačenih i uspeva da ih integriše. Pasivna revolucija, kao i sama koncepcija
hegemonije, proističe iz analize italijanskog Rizorđimenta kojeg Gramši naziva
‘’revolucijom bez revolucije’’. Negativni ili porazni istorijski primeri Gramšiju
služe kao tlo gde se obistinjava osnovni politički princip: može i treba da postoji
hegemonija pre dolaska na vlast. Ograničene istorijske forme su uvek na neki
način mesto i istorijskih istina uzdignutih na nivo političkog načela. Rizorđimento,
a i fašizam u XX veku, svaki na svoj način, predstavljaju takve slučajeve čija
nam analiza otvara teren za konceptualizaciju pasivne revolucije. Osim fašizma,
i druga dva Gramšiju savremena fenomena – fordizam i staljinizam – mogu se
podvesti pod mehanizam pasivne revolucije odnosno revolucije-restauracije.
No da bi objasnili taj mehanizam najbolje je vratiti se Gramšijevom tumačenju
Rizorđimenta.
Rizorđimento, italijanski pokret ujedinjenja koji je stvorio modernu Italiju
kao političku zajednicu, izveden je sinergijom dve političke snage: Umerenjaci
(moderati), predvođeni grofom Kavurom, sa bazom u konzervativnoj političkoj
klasi Pijemonta pod dinastijom Savoja, i Akcionaši (azionisti), progresivnorepublikanska Stranka Akcije sa Macinijem i Garibaldijem. Ove dve ideološki
suprotstavljene političke snage su se ujedinile na projektu izgradnje jedinstvene
italijanske nacije-države koja je do tada bila teritorijalno podeljena na nekoliko
manjih država sa snažnom Papskom državom između njih. Međutim, ovaj proces
iako je imao dva pola i dve političke opcije u stvari je bio vođen delovanjem jedne
političke snage koja je preuzela ulogu istinskog nosećeg subjekta. Umerenjaci su
za razliku od Akcionaša predstavljali homogenu klasu, pa su kao takvi bili u
stanju da uspostave hegemoniju u društvu, da je prošire i da upravljaju čitavim
procesom ujedinjenja. Pijemontska homogena klasa, politički reprezontavana
u Umerenjacima, oslanjala se na sloj bogatih veleposednika, ostatke stare
aristokratije kao i na nove industrijalce i buržoaziju. Kao socijalno kompaktna
snaga, politički artikulisana i sa slojem svojih organskih intelektualaca, Umerenjaci
su delovali kao «privlačna snaga» na sve ostale političke činioce uspevši na taj
način da održe svoju dominaciju. Savez sa Garibaldijem i Macinijem, koji nisu
reprezentovali nijednu homogenu klasu, niti su imali hegemonijski aparat sa
organskim intelektualcima, formirao se u stvari prema načelu održanja postojeće
hegemonije. Prema tome, ‘’savez’’ sa drugom, ideološki različitom ili čak
suprotstavljenom klasom, ima konzervativnu funkciju osnaživanja postojećih
društvenih odnosa kreiranjem (‘’revolucionarnim’’) nove političke realnosti kao
što je bila italijanska. I zapravo ishod Rizorđimenta pokazao se kao diplomatskovojno proširenje suvereniteta Pijemonta i dinastije Savoja na ostale delove Italije,
sužavanjem moći Vatikana, uspostavljanjem kapitalističkog jedinstvenog tržišta
do tada razjedinjenih i međusobno veoma asimetričnih i neusklađenih zemalja,
što je bilo praćeno prvobitnom akumulacijom kapitala, te surovim gušenjem
socijalnih pobuna na jugu. Ovi procesi dokazuju zašto je Rizorđimento u
109
Uvod u radikalne teorije
110
Gramšijevom određenju ‘’propuštena revolucija’’ ili ‘’revolucija bez revolucije’’.
Politički savez između Kavura, Macinija i Garibaldija koji je stvorio modernu
italijansku državu isključio je čitave slojeve seljaštva i siromašnih masa sa
juga (radnička klasa tada je bila faktički nepostojeća) iz procesa konstituisanja
zajednice. Ovo izostavljanje sprečilo je da se Rizorđimento razvije u istinsku
revoluciju koja bi modernu državu izgradila na široj socijalnoj osnovi. Upravo
to je ona uloga koju su po Gramšiju imali jakobinci u Francuskoj: savez sela
i grada, tj. novog buržoaskog sloja i ruralnih masa. Međutim, pošto Stranka
Akcije kao progresivno-aktivistički element, koji umesto da bude noseći biva
podređen i apsorbovan unutar hegemonije konzervativnih snaga, nikada nije
postavila pitanje agrarne reforme, klasni savez sa širim narodnim slojevima
kao temelj drugačijeg hegemonskog odnosa bio je nemoguć. Rizorđimento kao
model pasivne revolucije se dakle definiše prema svom izostajućem elementu
koji Gramši istorijski locira u jakobinstvu. Pasivna revolucija se tako otkriva kao
elitistički projekat, bilo u svojoj vojnoj, intelektualno-kulturnoj ili birokratskoj
varijanti.
Formula pasivne revolucije kao „progresivne restauracije“ bila bi:
promeniti toliko da se ništa ne promeni. Vladajuća klasa reaguje na sporadične
i nepovezane izlive subverzivnosti narodnih masa ‘’progresivnim’’ projektima
i promenama obuhvatajući, inkorporirajući i time neutralizujući revolucionarne
elemente u meri u kojoj potlačeni ostaju u stanju potlačenosti, a hegemonija
vladajućih se konsoliduje. Dominacija i hegemonija se time povesno još jednom
potvrđuju i reafirmišu kroz sposobnost vladajuće klase da politički reartikuliše
svest o svojoj ulozi u momentima potencijalnih povesnih otvaranja koja prete
da miniraju uspostavljeni sistem hegemonije. Čitav Gramšijev politički projekat
zapravo cilja na korenitu povesnu transformaciju koja se sastoji u tome da
proletarijat stekne politički artikulisanu povesnu samosvest i tako postane
pravi i realni subjekat povesne otvorenosti i procesa koji vode ka uređenom
socijalističkom društvu. Neophodno je raskrstiti sa onim što sam Gramši
dijagnosticira kao „odsustvo jedinstvene narodne inicijative u italijanskoj istoriji“
(ZS X, §41); kontinuitet tog odsustva ima formu pasivne revolucije.
Jedno od ranih Gramšijevih određenja revolucije opisuje ju kao
dijalektički proces povesnog razvoja. Samim tim i razlika pasivne revolucije
i proleterske revolucije dotiče se razlike u karakteru same dijalektike. Pasivna
revolucija se pokazuje kao ono (pseudo)dijalektičko kretanje u kojem antiteza
ostaje usisana i obuhvaćena tezom, bez samostalnosti i autonomije koja bi od
sinteze proizvela nešto sasvim drugačije; umesto toga postojeća teza se razrađuje,
konsoliduje i konzervira u novom obliku. U ovome leži i konzervativno
značenje koje Benedeto Kroče pridaje Hegelovoj dijalektici lišavajući je kako
kaže Gramši svake snage i veličine11. A snaga dijalektike se sastoji upravo u
njenom momentu antiteze, u dejstvu negativiteta koji u pasivnoj revoluciji ostaje
11 Vidi: ZS X, §41. Zato je Gramšijeva elaboracija dijalektike polemika i sa Kročeom, i
sa Đentileom, ali i sa naturalističkim materijalizmom.
podređen, nedovoljno razvijen, jednom rečju - pasiviziran. Na taj način Gramši,
odbacujući konzervativno tumačenje Hegela koje je kod Kročea izvedeno u
vidu „pripitomljene“ dijalektike, ne odbacuje i samu dijalektiku, nego naprotiv,
izvlači na površinu i razrađuje njenu najradikalniju suštinu12. Dakle, Gramši
prepoznaje i predlaže jednu drugačiju dijalektiku u kojoj se antiteza razvija do
svoje punoće u težnji da uništi tezu. Razvoj antiteze sa druge strane ne treba
prepustiti njenom imanentnom spontanitetu što u konkretnim terminima znači
da razvoj antiteze nije ništa drugo do organizovan rad na hegemoniji potlačenih
klasa i rad na procesu klasnog osvešćivanja. Hegemonija se drugim rečima
osvaja u borbi između antiteze i teze, u njihovoj ‘’uzajamnoj opsadi’’, gde teza
pokušava da neutralizuje aktivne elemente na strani antiteze, da ih apsorbuje i
inkorporira u dominantnu ideološku paradigmu, dok sa druge strane antiteza teži
da uništi tezu i da autonomno razvije sve svoje unutrašnje mogućnosti. U tom
antagonizmu pobeđuje ona strana koja se pokaže kao svesna svog zadatka budući
kritički svesna uloge i zadatka suprotstavljene pozicije13. Ako teza, odnosno
tradicionalna pozicija i etablirani poredak, uspeju da se očuvaju asimilujući
antitezu u nekakvom kompromisnom ili reformističkom rešenju, te da se tako
ponovo nametnu reformulišući svoju povesnu samosvest i političku subjektivnost
u novim terminima - onda u tom slučaju imamo pasivnu revoluciju ili revolucijurestauraciju kao što je Rizorđimento. Ako prevagu odnese potlačeni i potencijalno
revolucionarni antitetički element, koji razvijajući samog sebe u stvari posredno
dovodi do kraja i razvoj teze (teza u toj neumornoj borbi demonstrira sve
svoje životne potencijale (ZS VIII – 225)14 ) onda u tom slučaju imamo zaista
revolucionarno prevladavanje, kraj teze, pa samim tim i kraj postojećeg oblika
antagonizma, i prelazak na sintezu koja se pokazuje kao objektivni progres,
otvaranje ka povesnom novom. Na primeru ove dve vrste dijalektike i dve vrste
sinteze (konzervativna sinteza kao očuvanje starog putem i uprkos antitečkom
momentu, te revolucionarna sinteza kao autentičan čin realizacije novog putem i
kroz antitetički moment) vidimo svu razliku između ‘’umerenog reformističkog
111
12 Vidi: Costanzo Preve: Sull’attualità e l’inattualità di Gramsci (intervista a cura di
Saša Hrnjez), http://www.comunismoecomunita.org/?p=3495
13 «U borbi Kavur-Macini, gde je Kavur zastupnik pasivne revolucije-pozicionog rata, a
Macini narodne inicijative-manevarskog rata, nisu li oba neophodna u tačno istoj meri?
Ipak treba imati u vidu da dok je Kavur bio svestan svog zadatka (barem u izvesnoj
meri), budući da je razumevao Macinijev zadatak, Macini čini se nije bio svestan ni
svog a ni Kavurovog zadatka» (ZS XV- II, §11)
14 Mislimo da ovako treba tumačiti Marksovu rečenicu iz Predgovora iz ’59-te, koju
često nalazimo kod Gramšija, a koja tvrdi da se novo društvo ne pojavljuje dok staro
ne iscrpe sve svoje resurse. Nije reč o mehaničkom automatizmu društvenih formi i
odnosa čije dovršenje treba pasivno sačekati. Teza – u ovom slučaju staro društvo –
iscrpeće sve svoje potencijale samo ako je pod udarom antagonističke snage, antiteze
koja „napada“ tezu i na taj način je primorava da se serijom manevara (među koje spada
i pasivna revolucija) spašava, bori i tako iskazuje sve svoje kapacitete samoodržanja.
Dakle, dijalektika revolucije koja težište prebacuje na antagonistički momenat na neki
način, paradoksalno, radi na tome da se kontinuitet teze razvije do te mere da se on što
pre prekine.
Uvod u radikalne teorije
112
konzervativizma’’ i revolucionarne politike emancipacije. Ta se razlika dijalektički
definiše karakterom i ulogom koju ima antiteza; revolucionarna, progresivna i
emancipatorska sinteza treba da se rodi upravo u krilu antitetičkog elementa. Ono
što Gramši ovim poručuje, preneseno na faktički teren političkih odnosa, jeste da
potlačeni nemaju pravo na kompromise i reformistička posredovanja. Potlačeni
kao revolucionari moraju da se u borbi iskažu u svoj svojoj radikalnosti, odnosno
da se identifikuju kroz radikalno drugačiji program (upravo ono što je trebalo
da uradi Stranka akcije sa agrarnom reformom) i tako da ispolje do kraja svoj
antitetički momenat. Gramši nije protivnik kompromisa i posredovanja; oni samo
ne mogu biti primarni politički cilj, jer dolaze kao rezultat istorijskog procesa i
istorijskih nužnosti upravo na temelju radikalno osvešćenog antagonizma.
Gramšijeva elaboracija ovih problema otvara, kao što je to primetio Erik
Hobsbaum, važna pitanja kontinuiteta i diskontinuiteta u revolucionarnom
dešavanju: šta je to što se u revoluciji zaista destruira, a šta je ono što se očuvava?
U svakom slučaju Gramši nikako nije spreman da prihvati ideju nužne revolucije,
mehaničkog i automatskog prelaza na komunističko društvo ili utopiju sličnu tome.
Gramšijev kontinuitet nije linearan, i to potvrđuje teorija pasivne revolucije koja
u stvari istorijski proces drži u otvorenosti, u zavisnosti od konkretno povesnog
ishoda pozicionog rata između teze i antiteze. Ili kako kaže sam Gramši: «uvek
postoji borba dve hegemonije» (ZS VIII, §227) i ta borba se ne može razrešiti
pomirujućim kompromisom ili solucijom srećnom za sve strane.
«Filozofija čina (praksis), ali ne „čistog čina“, nego baš
„nečistog čina“, odnosno stvarnog u profanom smislu
reči» ZS4, §37
U pasivnoj revoluciji nedostajući, a za revolucionarnu ideju suštinski
aspekt jakobinstva koji se nije politički realizovao u italijanskoj istoriji usled
kontinuiteta odustva narodne inicijative, Gramši ipak teorijski otkriva u jednoj
figuri iz italijanske renesansne kulture: reč je o Makijaveliju čije izučavanje
Gramšija vodi do ideje Modernog vladaoca. Ta ideja sažima u sebi celokupno
promišljanje organizacije revolucionarnog pokreta i Partije kao organizovane
klase. Moderni vladalac nije pojedinac nego politička stranka kao „prva ćelija
u kojoj se sažimaju klice kolektivne volje koje teže da postanu univerzalne i
totalne“ (ZS XIII - I, §1). Formiranje kolektivne volje koja izražava svest o
povesnoj nužnosti i deluje na istorijskoj sceni kao nosilac emancipatorske akcije
konkretizuje se u krilu političke organizacije. Danas ovi Gramšijevi uvidi mogu
da deluju anahrono i iluzorno, ali oni su možda aktuelniji više nego ikad. Može
zaista delovati nestvarno, ali ovde ne govorimo o političkoj stranci kao interesnoj
grupaciji koja sudeluje na tržištu političkih dobara u neprikosnovenom okviru
„kapital-parlamentarnog konsezusa“ (Badju), nego o kolektivnom organskom
intelektualcu sa formativno-edukativnom ulogom izgradnje klasne svesti i
upravljanja hegemonijom. U ovom određenju sadržano je Gramšijevo protivljenje
bilo kakvoj elitizaciji, birokratizaciji („Birokratija je najopasnija konzervativna
snaga“ ZS XIII, §23) ili militarizaciji političkih stranaka. Stranka mora da vodi
masovnu politiku sa teorijsko-intelektualnim ciljevima kompletnog etičkog
preobražaja čoveka, i to je ono što je čini organskim intelektualcem. Već po
svojoj organizaciji i metodama rada ova stranka mora biti nešto novo i radikalno
drugačije; problem sa svim dosadašnjim italijanskim strankama, tvrdi Gramši, bio
taj što su one delovale kao nomadski tabori, bez „društvenog homogenog bloka“
odnosno bez organske povezanosti partijskog vođstva i intelektualaca sa najširom
masovnom bazom. Revolucija nije stvar grupe odlučnih dobrovoljaca, nego
povesnog procesa objektivnih protivrečnosti i samosvesne političke organizacije
kolektivne volje unutar tog procesa. U ovom uvidu nalazi se i spona između
Makijavelija i jakobinaca. Makijaveli je za Gramšija preuranjeni jakobinac, jer
je shvatio da se bez upliva i provale seljačkih masa u politički život ne može
obrazovati kolektivna volja i izgraditi moderna društvena zajednica. Reforma
vojske kod Makijavelija ima upravo taj smisao, samo u kontekstu 15. veka i
raskida sa feudalnim odnosima moći u cilju uspostavljanja apsolutnih nacionalnih
monarhija. Isti princip klasnog saveza slede i jakobinci, pa je zahvaljujući njima
ruralna Francuska prihvatila hegemoniju Pariza, što je doprinelo široj socijalnoj
utemeljenosti revolucije. U drugačijim, savremenijim društvenim uslovima
jakobinsku ulogu modernog vladaoca preuzima Komunistička partija koja mora
biti deo radničke klase (organski povezana sa socijalnom bazom koju reprezentuje),
ali mora biti i avangarda. Taj element koji je istovremeno organski, ali i izmešten
ili „isturen“ u smislu povesne uloge intelektualnog vođstva predstavlja suštinu
modernog vladaoca i Gramši ga katkad definiše kao „homogeni centar kulture“
ili pak „filozofija prakse“.
I ne slučajno jedno od prvih pojavljivanja termina „filozofija prakse“ u
Zatvorskim sveskama zatičemo u fragmentu o Makijaveliju (ZS V, §127), gde se
Makijavelijeva koncepcija sveta naziva filozofijom prakse ili neohumanizmom,
jer počiva na konkretnom delovanju čoveka koji transformiše stvarnost i
interveniše u otvorenosti političke konjunkture. Makijaveli je filozof i to kao
konkretni analitičar političke sadašnjosti, u čemu se i sastoji njegova izuzetnost.
Kada reflektuje o vladaocu on ne misli na realnu istorijsku figuru njegovog doba,
nego na realno mogućeg idealnog „hegemona“ gradeći tako jednu teorijsku
apstrakciju koja priziva realno postojećeg vladaoca. Makijavelijevo „trebanje“
nije utopijsko nego realističko i povesno, te na neki način već bitkujuće. Iz toga
Gramši izvlači zaključke za svoju filozofiju prakse, koja sa jedne strane ima formu
real-političkog programa, ali se ne iscrpljuje u njemu, jer sa druge strane afirmiše
(i revolucioniše) čitavu koncepciju čoveka i sveta, teorijski zahvata onaj temelj
113
Uvod u radikalne teorije
114
praksisa koji omogućuje svaku konkretno političku akciju. Zato će Gramši reći
povodom Makijavelijeve „autonomije političke činjenice“ da otkriće autonomije
politike donosi sa sobom epohalno novu koncepciju sveta (ZS IV, §8), drugim
rečima, sama filozofija se temelji na poimanju politike-prakse. Prioritet politike
(u sistemu nadgradnji) treba shvatiti kao prioritet svesno-voljnog povesnog
delanja i organizovane ljudske intervencije u povesti. Gramši u stvari postulira
trostruki identitet: filozofija = povest = politika. Ovaj trostruki identitet nije ništa
drugo do varijacija na klasičnu marksističku temu jedinstva teorije i prakse. Ovde
nije mesto da detaljno obradimo odnos Gramšija prema Makijaveliju (a i prema
Renesansi uopšte), ali bitno je zapamtiti da Gramšijeva rekonstrukcija marksizma
nezaobilazno ide preko Makijavelija15.
Brojne i duge polemike su vođene o takozvanoj „tezi kamuflaže“ prema
kojoj bi Gramšijeva upotreba termina „filozofija prakse“ predstavljala kamuflažu
u uslovima fašističke zatvorske cenzure i objektivne sprečenosti da se otvoreno
kaže „marksizam“16. Ne negirajući prinudne okolnosti u kojima je Gramši
stvarao, kao i njegovu vrlo tragičnu ličnu dramu, pitanje kamuflaže za nas ovde
je sekundarno. Ono što je bitno jeste strateška i programska vrednost „filozofije
prakse“ koja u sebi rezimira osnovne postupke i linije Gramšijeve interpretacije
marksizma. Zato ćemo reći, sledeći mladog Trontija17, da je „filozofija prakse“
Gramšijev pokušaj da se ponovo zadobije originalno jezgro marksizma, a to znači:
misliti istorijski materijalizam kao obnovu i razvoj hegelijanizma (ZS XIV, §45) i
emancipovati Marksovu misao od svih metafizičkih prerada bilo u vidu metafizike
materije (Bukarin) ili u vidu metafizike duha (Đentile, Kroče, ali i Sorel i razne
vrste fihtijanizacije Marksa u 20.veku). Marksizam kao filozofija prakse, na tragu
Antonija Labriole, jeste mnogo više od tek jedne filozofske pozicije. Radi se o
osnovi „totalne koncepcije sveta“, „totalne filozofije“ u izgradnji celovite kulture
(ZS IV, §14), dakle jedan neue Weltanschauung novog čoveka.
Jedan od nosećih elemenata u rekonstrukciji istorijskog materijalizma
jeste i Hegelova teza o identitetu stvarnog i umnog, bez koje po samim
Gramšijevim rečima ne možemo razumeti filozofiju prakse (kao ni značaj učenja
o nadgradnji)18. Ovo je ključan i fundamentalan momenat koji Gramšija jasno
demarkira i odvaja i od konzervativnih liberala (Kroče), od filozofa akcije
(Đentile), ali i od marksista koji u Hegelovoj sovi koja poleće u sumrak vide
apologiju kontemplativizma i pasivnog posmatranja sveta. Za Gramšija Hegelova
15 Možemo dati samo nekoliko polaznih tačaka za refleksiju i reći da približavanje
Makijavelija i Marksa ide preko 6. i 7. Teze o Fojerbahu. «Glavna novina koju je Marks
uveo u političku i istorijsku nauku, u odnosu prema Makijaveliju, jeste dokaz da ne
postoji neka čvrsta i nepromenljiva ‘’ljudska priroda’’» (ZS IV, §8)
16 W.F. Haug, Gramsci’s Philosophy of Praxis, u: ‘’Socialism and Democracy”, sv. 14,
br. 1, 2000, str. 1-19.
17 M.Tronti, Tra materialismo dialettico e filosofia della prassi. Gramsci e Labriola,
u: A. Caracciolo e G. Scalia, La città futura. Saggi sulla figura e il pensiero di Antonio
Gramsci, Feltrinelli, Milano, 1959;
18 Videti: ZS, XI, §20. Fragment, zanimljivo, nosi naslov Predmetnost i stvarnost
spoljašnjeg sveta.
sova i proleterska revolucija idu korak uz korak. Povesna istina je praktičko
pitanje i manifestuje se i potvrđuje u ljudskoj praksi kao predmetnoj delatnosti
(dakle u smislu Gegenstand, a ne isključivo kao Objekt, kako prva i druga Teza
o Fojerbahu čitane zajedno ukazuju19). Možemo reći da Gramšijev marksistički
makijavelizam ima hegelijansko tkivo, u smislu da uvid u rad povesti i svest
o objektivnim protivrečnostima predstavlja uslov za političko projektovanje
povesnog trebanja u vidu izgradnje socijalističkog društva. Identitet stvarnog i
umnog u ovoj interpretaciji ne znači ništa drugo nego da je stvarnost imanentno
otvorena za umnu revoluciju društvenog poretka. Stoga je jedan od glavnih
zadataka Gramšijeve filozofije prakse ponovo ujediniti ono što je posle Hegelovog
pokušaja i Marksovog postignuća razdvojeno od strane njihovih sledbenika,
dakle konstruisati ponovo dijalektičko jedinstvo materijalizma i idealizma.
To jedinstvo čijim se oživljavanjem Gramšijev marksizam izdiže i iznad
jednostranog materijalizma naturalistički ili pozitivistički obojenog, ali i iznad
neoidealističkih egzaltacija samosvesnog subjekta, duha, aktivizma i raznih
oblika volontarizma (na koje ni sam Gramši nije bio imun, te zato Gramšija
treba čitati u kontekstu tadašnjih tendencija italijanske filozofije, i u kontekstu
Gramšijeve intelektualne i političke biografije) reflektovano je i u poznatom
određenju filozofije čina (filosofia dell’atto) kao nečistog čina, to jest realnog.
„Nečisti čin“ nije samo polemička aluzija protiv Đentileovog „atto puro“, nego
filozofski koncept koji izražava dijalektiku prirode i ljudskog rada, materije i
društva, u krajnjem posredovanje povesti i svesne, voljne subjektivnosti. Ovo
posredovanje nije ništa drugo nego praksis, koji ne treba shvatiti samo kao
transformišuću delatnost aktivnog subjekta, nego i kao bestehende Praxis,
bitkujući i objektivni proizvod rada povesti koji se manifestuje kao protivrečnost
u svetu proizvodnje. Čin je dakle uvek nečist zato što je „uprljan“ i „kontaminiran“
materijalnim uslovima i objektivnim protivrečnostima u kojima se sprovodi.
Samim tim i subjekat čina je „uprljan“ povešću. Dijalektička logika bi Gramšiju
isto tako dozvolila da, van polemike sa Đentileom, obrne relate i kaže da je i
„nečista praksa“ uvek čin, odnosno da je subjektivna, te da materija nije nikad
po sebi „nego je društveno i povesno organizvana kao ljudski odnos“ (ZS IV,
§25). Ovom linijom dolazimo ponovo do Marksovih Teza o Fojerbahu koje su
zaista istinsko polazište Gramšijeve obnove marksizma20. Bitno je za kraj reći da
115
19 Prva teza kaže: “Glavni je nedostatak svega dosadašnjeg materijalizma (uključujući
i Fojerbahov), što predmet (Gegenstand), stvarnost (Wirklichkeit), osetilnost
(Sinnlichkeit) shvata samo u obliku objekta (Objekt) ili opažanja a ne kao osetilnu
ljudsku djelatnost (menschliche sinnliche Tätigkeit), praksu (Praxis), ne subjektivno”.
A druga teza kaže: “Pitanje da li je ljudskom mišljenju svojstvena predmetna istina
(gegenständliche Wahrheit), nije pitanje teorije, nego je praktičko pitanje. Čovjek
mora u praksi dokazati istinu, tj. stvarnost i moć, ovostranost (Diesseitigkeit) svoga
mišljenja. Spor o stvarnosti ili nestvarnosti mišljenja - koje je izolirano od prakse - čisto
je skolastičko pitanje.”
20 “Of Karl Marx’s three critiques, the critique of ideology, the critique of objectivism
in the Theses on Feuerbach, and the critique of the value forms and the double character
of labor in Capital, Gramsci elaborated the second like no other.”, W. F. Haug, From
Uvod u radikalne teorije
116
ova obnova nema samo teorijski smisao „spasavanja“ duha Marksove filozofije
čak i protiv samog njegovog slova i protiv „marksizama“ sa „antimarksističkim“
(aistorijskim) razumevanjem. Filozofska rekonstrukcija marksizma i izgradnja
jedne celovite integralne kulture na tim novim temeljima – bio je uveren Gramši
– neophodna je za političku delotvornost, za organizaciju revolucije i uspeh
potlačenih klasa u borbi za hegemoniju. Ne treba zaboraviti – i time se vraćamo
na uvodne rečenice ovog rada – Gramši je bio teoretičar revolucije, a pre svega
politički vođa, organizator, aktivista tj. prema njegovoj sopstvenoj formuli:
stručnjak + političar. Političko biće ne ispunjava svoj zadatak ako nije naoružano
teorijskim, filozofskim i specifično naučnim oružjem, ako ne pripada (organski)
„višoj kulturi“ sa univerzalnim pogledom na svet, ako nije deo „masovne
filozofije“. Upravo zbog toga za Gramšija hegemonija jeste filozofski čin, a
boljševička revolucija „metafizički“ događaj; dok za samog Gramšija možemo
reći isto ono što on tvrdi za Makijavelija: njegova filozofija, njegova originalna
koncepcija sveta sadržana je u konkretnoj kritici i političkoj refleksiji sadašnjosti.
«Marks je intelektualno započeo jedno povesno
doba koje će verovatno trajati vekovima, naime, sve
do nestanka političkog Društva i dolaska uređenog
Društva» (ZS, VII, §33)
Marx To Gramsci - From Gramsci To Marx Historical Materialism And The Philosophy
Of Praxis, u “Rethinking Marxism”, sv. 13, br. 1, 2001, str. 69-82.
Vuk Vuković
Lenjin i politička intervencija – smemo li da
pobedimo?1
I
„…jer mi ne možemo ići napred ako definitivno ne likvidiramo taj period.“2
Hteo bih da počnem sa jednim prilično autobiografskim zapažanjem čija je
funkcija da pojasni nastanak teksta koji se nalazi pred vama. On se oslanja na tekst
koji sam u formi izlaganja (pod imenom „Lenjin – priroda političke intervencije“)
predstavio na osmom ciklusu Uvoda u radikalne teorije. Međutim, ovo oslanjanje
je samo delimično.3 Pokušao sam da od ovog teksta napravim ne samo proširenu
i poboljšanu verziju prethodnog, već i da samu temu obradim na drugačiji način.
Naime, u međuvremenu sam shvatio da tema zahteva drukčiji pristup, pa čak i
zaključak, jer je sâmo predavanje bilo u jednom smislu ograničeno. Moglo bi se
reći da se ne radi o izostanku važnih tema, nego o nameri koju je trebalo ostvariti.
Ukratko, zaključak teksta je glasio da nema prave (marksističke) teorije bez
masovne organizacije. Bivajući nezadovoljan ovim zaključkom, nakon što sam
uvideo njegovu neispravnost, koristim ovu priliku da ispravim zaključak, doradim
ona mesta u tekstu koja mi se sada čine „tankim“ kao i da analizu zasnujem
na drukčijim pretpostavkama. Cilj mi je da sada na celovitiji način ukažem na
relevantnost i aktuelnost ove teme za savremenu levu politiku. Napokon, ovo
opredeljenje ima za posledicu i to da je nekim delovima posvećeno manje pažnje.
Zašto zaključak nije valjao? Rekao bih da je zapravo prilično lako uvideti
da zaključak u kome se tvrdi da nema prave teorije bez masovne organizacije ima
tri ozbiljna nedostatka.
Prvo, pojam „prave teorije“ i sam je upitan. U prvobitnoj verziji, radi
objašnjenja ovog pojma, poslužio sam se Lukačevom tezom o „konkretnoj
analizi konkretne situacije kao vrhuncu prave teorije“.4 Iako to zvuči jasno i
117
1 Dugujem veliku zahvalnost Andrei Jovanović i Aleksandru Stojanoviću, jer bi bez
njihove pomoći u tekstu bilo mnogo više problematičnih, nejasnih i nedorečenih mesta,
kao i kantovski (pre)dugih rečenica. Osim toga, i sami su učestvovali u razvijanju
određenih ključnih teza i time poboljšali kvalitet teksta.
2 Lenjin, V.I., „Šta da se radi?“, Izabrana dela, tom III, Kultura, Beograd, 1960, str. 225.
3 Snimak celog predavanja se nalazi na adresi: http://www.youtube.com/
watch?v=rNT0TT1Y6ek
4 Lukač, Đerđ, Lenjin – studija o povezanosti njegovih ideja, BIGZ, Beograd, 1977, str.
54.
Uvod u radikalne teorije
118
nedvosmisleno na prvi pogled, može se postaviti niz pitanja koja se ne bi ticala
samo te konkretne analize, već i konkretne situacije u kojoj bi ta „prava teorija“
trebalo da se konstituiše. Ranije sam se na ovom mestu koristio sledećim lancem
argumenata: pošto su Lenjinove teorijske postavke u isto vreme uvek i strateške,
a strategija nije strategija ako nema podlogu u vidu masovne organizacije koja
će je i sprovesti u delo (u smislu da joj nedostaje finalni momenat realizacije
na nekom polju borbe) – onda ne može biti ni „prave“ marksističke teorije bez
masovne organizacije. Problem se najbolje vidi kada se postavi kontra-pitanje: da
li je moguća marksistička teorija bez masovne političke organizacije? Odgovor je
očigledan i istorija marksizma nam govori da je takva teorija moguća. Osim toga,
odsustvo jasne definicije teorije je još jedan konstitutivni momenat u izvođenju
ovakvog zaključka.
Drugi prigovor tezi o identitetu Lenjinovog teorijskog rada i njegove
strategije se sastoji od toga da se ukaže kako Lenjinove teorijske postavke nisu
uvek strateške. Njegove najrazrađenije postavke to jesu5, ali se ovo ne može reći
za sva razmatranja u Filozofskim sveskama ili postavke Materijalizma i empiriokriticizma. Primera radi:
„Sve znanje potiče iz iskustva, iz osećaja, iz opažaja. To je tačno. Ali se
postavlja pitanje da li objektivna realnost ‘pripada opažaju’, tj. da li je
ona izvor opažaja? Ako jeste, onda ste vi materijalist. Ako nije, onda ste
vi nedosledni i neminovno ćete doći do subjektivizma…“.6
„Zar je mogla za dve hiljade godina razvitka filozofije da zastari borba
između idealizma i materijalizma… Između negiranja objektivne istine
i njenog priznavanja?“.7
„I ovde Hegel u suštini ima pravo: vrednost je kategorija koja je ‘lišena
materijala čulnosti’, ali je istinitija nego zakon potražnje i ponude.
Samo, Hegel je idealist, otud glupost…“.8
5 Najpre mislim na uvide u vezi sa prirodom proizvodnih odnosa u tadašnjoj Rusiji –
zaključak da su oni kapitalističkog tipa (predstavljen u njegovom delu Razvitak kapitalizma u Rusiji) se pretače u imperativ za radom na političkoj subjektivaciji radničke
klase, umesto „naroda“ (kao neodređenog koncepta) koji je do tog doba dominirao
u revolucionarnoj ruskoj misli. Kako i sam autor kaže u predgovoru drugom izdanju
(kurziv – V.V.): „Analiza društveno-privrednog uređenja, a prema tome i klasne strukture Rusije, koja je data u ovom delu na osnovu ekonomskog ispitivanja i kritičke analize statističkih podataka, potvrđena je sada otvorenim političkim istupanjem svih klasa
u toku revolucije. Potpuno se ispoljila rukovodeća uloga proletarijata. Pokazalo se i
to da je njegova snaga u istorijskom kretanju neizmerno veća nego što je njegov udeo
u ukupnoj masi stanovništva.“ (Lenjin, V.I., „Razvitak kapitalizma u Rusiji“,Izabrana
dela,tom II, Kultura, Beograd, 1960, str. 13) Slično se može reći i za njegovu analizu
imperijalizma koja istovremeno sadrži i delatni momenat.
6 Lenjin, V.I., Materijalizam i empirio-kriticizam, Kultura, Beograd, 1948, str. 125.
7 Isto, str. 128.
8 Lenjin, V.I., Filozofske sveske, BIGZ, Beograd, 1976, str. 152.
Ove primere sam naveo kako bih pokazao da su u pitanju čisto teorijski
uvidi (istorijskog) materijalizma.
S druge strane, čak i da njegove teorijske teze jesu uvek i isključivo strateške,
što bi pretpostavljalo autora čiji su uvidi već uvek uobličeni u strategiju jedne
masovne organizacije, dakle autora bez nedovršenih teza ili prvih, i samim tim
nesigurnih i nesavršenih, koraka u neistraženi prostor politike i istorije (odnosno,
političara-autora kakvog istorija ne poznaje), to nikako ne znači da je svako polje
marksističke teorije manjkavo ukoliko nije strateško. Na osnovu ovakve analize
moj raniji zaključak zvuči apsurdno. Revidirajući ovo stanovište, sada bih hteo
da kažem da se pre radi o tome da je taj strateški momenat teorije karakteristična
i možda čak genijalna odlika Lenjinove misli9, nego da se svaka teorija mora
prosuđivati iz perspektive strategije.10 Tome u prilog ide i „prećutna“ ugrađenost
nekih suštinski ne-strateških pretpostavki u Lenjinovu političku strategiju.11 O
ovoj problematici će biti više reči kasnije.
Treće, tom argumentu se može prigovoriti čak i standardna logička
greška: jer ako nema strategije bez (marksističke) teorije, to ne znači da nema
(marksističke) teorije bez strategije.
Prema tome, da rezimiram, sâmo izjednačavanje strategije i teorije kod
Lenjina je problematično, jer prvo nije jasno na kakvu se teoriju misli, drugo,
možemo pronaći teorijske tekstove koji nisu strateški i treće, ako strategija i ne
može da postoji bez teorije, to ne dokazuje da važi i suprotno. Ovime hoću da
teoriji povratim autonomiju koju sam joj ukinuo u svom prvom izlaganju. Pored
toga, takav zaključak bi značio i da je izgradnja jedne opšte teorije istorijskog
materijalizma nemoguća.
Toliko o tome. Međutim, ono što ja držim najvećim delom odgovornim za
ovakav zaključak jeste način na koji sam tada pokušao da sledim poznatu tehniku
„savijanja štapa“. To u najosnovnijim crtama znači preterati, otići „predaleko“ u
afirmaciji neke teze, kako bi se postigao željeni učinak koji se ne može postići
jednostavnim zauzimanjem pozicije neke „zlatne sredine“, koja je možda i
formalno ispravnija. Ipak, mislim da je štap u tom slučaju bio ili previše savijen,
119
9 To ne znači da je ono uvek bilo bez greške, čemu u prilog govori i mnogo drugačiji
zaključak koji Lenjin izvlači iz svoje analize, sumirane u prethodno navedenoj napomeni br. 3: „Na toj ekonomskoj osnovi revolucija u Rusiji neminovno mora biti, razume se,
buržoaska revolucija. Ova postavka marksizma apsolutno je neoboriva.“ (Lenjin, V.I.,
„Razvitak kapitalizma u Rusiji“, Izabrana dela, tom II, Kultura, Beograd, 1960, str. 14)
10 On sâm govori o tome kako treba baratati sa zaključkom analize iz Razvitka kapitalizma: „Ali treba umeti primenjivati tu postavku. Konkretna analiza situacije i interesa
raznih klasa mora da služi za određivanje tačnog značenja te istine u njenoj primeni na
ovo ili ono pitanje.“ Nav. delo, str. 14.
11 „Na primer: …u prvoj fazi komunističkog društva (koje se obično naziva socijalizmom) ‘buržoasko pravo’ ne ukida se sasvim, nego samo delimično, samo srazmerno već
dostignutom ekonomskom prevratu, tj. samo u odnosu na sredstva za proizvodnju… Socijalizam ih čini zajedničkom svojinom. (Lenjin, „Država i revolucija“, Izabrana dela,
knjiga I, tom II, Kultura, Beograd, 1950, str. 211) Zar ne bismo sa lakoćom mogli da
tvrdimo da je ovo teorijsko zapažanje koje se tiče statusa prava nasleđenog iz prethodne
društvene formacije neizbežno ugrađeno u Lenjinovu strategiju?
Uvod u radikalne teorije
120
te da je „pukao“, ili je savijen u pogrešnom smeru. To je učinjeno iz određenih
razloga, određenih ciljeva, vidljivih u celom izlaganju, a posebno u zaključku,
koje sam mislio da je bitno postići i koje bih sada razjasnio. Cilj je bio zagovarati
aktivizam savijanjem štapa na tu stranu, te pokušati da se kontrira (nepostojećoj,
ali tada umišljenoj) tendenciji ka teoreticizmu, i to treba reći otvoreno. U tome
se ogleda najveći problem sa zaključkom, a time i najjači motiv za pisanjem
novog teksta. Naime, čak i da ostavimo prostora za tačnost tog zaključka (za
koji svakako mislim da može da vodi zanimljivim razmišljanjima), on je u
posebnim okolnostima predavanja (što će reći posebnim istorijsko-političkim
okolnostima današnjice kod nas, u pogledu stanja i mogućnosti radikalne levice)
završio na pogrešnom mestu. Potpuno sam svestan da se taj zaključak mogao
protumačiti „aktivistički“, pa čak i da je takvo tumačenje bilo skoro neizbežno.
Posebno opasan i potencijalno štetan rezultat koji bi takva argumentacija mogla
da proizvede sastoji se u tome da taj zaključak – pre svega samom svom autoru,
ali možda i drugima (ukoliko ne precenjujem domen tog rada) – veže ruke i stvori
predstavu o tome da razvoj teorije mora da čeka tu masovnu organizaciju, da
razvoju teorije nužno prethodi stvaranje takve organizacije, koje je samo predteorijsko ili čak ne-teorijsko. Baš naprotiv, verujem da je sva suština marksističke
politike u tome da je ovakav razvoj događaja nemoguć, kao što ćemo videti i
iz Lenjinovog pristupa istoj temi. Stvaranje jednog političkog subjekta koji
nastupa sa pozicije proletarijata ne može se odvijati bez izuzetno razrađene
i bogate marksističke teorije. O tome će biti više reči kasnije, a za sada neka
stvar ostane na ovom očiglednom stavu. Čak i da se na površan način prizna
ova međuzavisnost i preklapanje mišljenja i delovanja u polju klasne borbe,
s obzirom na iskustvo i dosadašnju praksu na postojećoj levici, to bi odvelo
samo deklarativnoj posvećenosti teoriji, bez ogromnog i najvažnijeg rada na
njenom razrađivanju i produbljivanju. Mislim da je upravo u mogućnosti da se
ovo i dogodi bila najveća opasnost mog ranijeg zaključka. Naposletku, da bi
međuzavisnost teorije i prakse, odnosno strategije, bila više od pukog verbalnog
gesta, ta međuzavisnost prvo mora da se specifikuje, a potom i da se pronađe
i sprovede u realnim društvenim kretanjima koja joj daju konkretan, istorijski
određen oblik. Hoću da kažem da je stav da „teorija i praksa idu zajedno“ ili
da su „teorija i praksa nužno povezani“ besmislen ukoliko je postavljen ovako
neodređeno, te da on zadobija svoje značenje tek u delatnosti koja je situirana
u određenom vremenu na određenom mestu. Umesto da se navođenjem ovog
gesla oslobodimo stvarnog problema i izazova pronalaženja ovog jedinstva, što
se skoro po pravilu događa u postojećim aktivističkim krugovima, ono bi trebalo
da se shvati kao poziv da se upustimo u njegovo stvarno rešavanje. Tek tu i tek
tako može da se proveri značenje i istinitost ove postavke, kao i to da li akteri za
koje se pitamo zaista postupaju po toj maksimi ili je u pitanju ipak samo ritualan
gest. Paradoksalno, shvatanje te maksime je i sâmo teorijski uvid.
Prema tome, insistiranje na tezi da nema prave teorije bez strategije,
ukoliko se ne uzme u obzir ono što Altiser jednostavno, ali značajno sumira o vezi
između taktike, strategije i teorije,12 znači insistiranje na večitoj nedorečenosti,
nedovršenosti, nedovoljnosti i trajnom tumaranju po trajno neosvetljenom
prostoru društvene stvarnosti. Za takav politički projekat koji ne ceni i ne razume,
pa time ni ne razvija ulogu teorije, može se slobodno reći da je unapred osuđen
na propast.13
Istorija Lenjina i istorija lenjinizma14
Zapaziću odmah na početku da je korisno napraviti razliku između ove dve
„istorije“, jer se pomoću nje mogu pronaći fundamentalni prelomni momenti u
razvitku Lenjinove misli, momenti formativnih događaja u pogledu uticaja na ono
što možemo da nazovemo lenjinizmom. Ti događaji su što istorijski, što teorijski.
No, pre toga, treba dati kratku skicu razvoja revolucionarne ruske misli pre
doba u kome glavnicu političke borbe preuzimaju marksisti. Nakon dekabrističke
pobune protiv carske vlasti iz 1825, u Rusiji se sve više razvija inteligencija pod
idejnim uticajem dve struje. S jedne strane, to je nemačka klasična filozofija, a
sa druge, francuski utopijski socijalizam u svojim varijacijama od sensimonizma
do Prudona. Ta inteligencija, mahom potekla iz nižih društvenih klasa ili
građanske klase, razvijala se u dve generacije, od kojih nam je druga ovde bitnija
od prve (iako njoj pripada i Aleksandar Hercen). Po uticaju na revolucionarne
struje u Rusiji, najznačajniji predstavnici druge generacije bili su Černiševski,
Pisarev i Dobroljubov.15 Ona je svojim radovima značajno uticala na nastanak
predmarksističke revolucionarne organizacije Narodna volja, čiji su članovi
izveli sedam pokušaja atentata na cara Aleksandra II, dok im to konačno nije
pošlo za rukom. Iako je organizacija uglavnom razbijena nakon atentata, stvar se
nije tu okončala: samo šest godina kasnije, pokušano je ubistvo Aleksandra III, u
čemu je učestvovao Lenjinov stariji brat, zbog čega je ubrzo i obešen.
Dakle, to je u grubim crtama bila politička sredina u kojoj su se stvarali
prvi marksistički kružoci, u kojoj su se čitala najznačajnija dela marksizma i u
121
12 „A marksisti znaju da nijedna taktika nije moguća koja ne počiva na strategiji – i
nijedna strategija koja ne počiva na teoriji…“ (Altiser, Luj, Za Marksa, Nolit, Beograd,
1971, str. 226)
13 To ne znači da on ne može da postigne neke efekte i možda upravo u tome leže njegovi
najkrupniji problemi – pitanje je kakve efekte. Međutim, ovde mislim pre svega na emancipatorske, socijalističke projekte čija je krajnja namera uspostavljanje odnosa proizvodnje nekapitalističkog tipa, te koji u tom smislu moraju da vode računa o efektima.
14 Za istorijski prikaz razvoja Lenjinove misli i političkog rada, koristio sam se najviše
dvema knjigama: Lih, Lars T., Lenin, Reaktion Books, London, 2011; i Liebmann, Marcel, Leninism under Lenin, Merlin Press, London, 1980.
15 Popov, Čedomir, Građanska Evropa I, Matica Srpska, Novi Sad, 1989, str. 469-475.
Uvod u radikalne teorije
koju je Lenjin stupio dolaskom u Sankt Petersburg 1894. godine. Naravno, već
do tog trenutka su se stvari počele menjati u korist prvih ruskih marksista, ali
je celokupna revolucionarna politika bila neodređena i dezorijentisana na dva
načina: prvo, nije bilo nikakve strategije povezivanja marksističkih krugova
i radničke klase koja se u to vreme još uvek nije konstituisala kao subjekat
ruske situacije; drugo, nasleđe sensimonizma i prudonizma je s teorijske strane
umnogome usporavalo razvitak marksističke teorije o ruskoj situaciji, što je onda
i sâmo uticalo na pitanje subjektiviranja klase.
Evo, uostalom, i šta sâm Lenjin kaže o „…stanj[u] u kome se nalazilo
pitanje o socijalizmu u Rusiji kad su se ‘pojavili ruski marksisti’“16:
122
„Oni su počeli baš s kritikom subjektivnih metoda ranijih socijalista; ne
zadovoljavajući se konstatacijom eksploatacije i osuđivanjem ove, oni
su hteli da je objasne… oni su morali doći do zaključka da imaju posla
s buržoaskom (kapitalističkom) organizacijom društvene privrede, koja
nužno rađa eksproprijaciju [kolektivne svojine seljaštva] i ugnjetavanje
masa. Njihov praktični program direktno je već određivalo to ubeđenje:
on se svodio na to da se oni uključe u tu borbu proletarijata protiv
buržoazije… Prirodno je da su socijaldemokrati obratili svu svoju
pažnju i sve nade na tu klasu…“17
A šta se u to doba dešavalo sa „ranijim socijalistima“?
„…ruski, seljački socijalizam sedamdesetih godina, koji je ‘frktao’
na slobodu zbog njene buržoaznosti, koji se borio protiv ‘bistroglavih
liberala’ koji su revnosno zataškavali antagonističnost ruskog života, i
maštao o seljačkoj revoluciji, – potpuno se raspao i rodio… vulgarni
sitnoburžoaski liberalizam…“18
Iz te istorijske perspektive treba gledati i prvo Lenjinovo značajno delo,
nastalo 1894. godine, u kome nalazimo navedene pasuse.19 Ono je suštinski
polemičko, okrenuto razračunavanju sa „ranijim socijalistima“ i njihovim
naslednicima koji su kritikovali ruske marksiste, i stoga je ono većinski teorijsko.
Moralo se, dakle, diferencirati, trebalo je povući jasne linije između marksizma
i stare tradicije, reafirmisati analitičku osnovu i snagu marksizma u ruskim
uslovima. Prvi deo ovog Lenjinovog rada posvećen je upravo reafirmaciji
materijalizma:
16 Lenjin, V.I., „Šta su ‘Prijatelji naroda’ i kako se oni bore protiv socijaldemokrata?“,
Izabrana dela, tom I, Kultura, Beograd, 1960, str. 179.
17 Isto, str. 179-180.
18 Isto, str. 170.
19 Postoji i određen broj članaka i tekstova i pre njega koji, u svojim granicama, nisu
ništa manje kvalitetni, ali ipak ne i tako bitni.
„Na koji je način Marks došao do te osnovne ideje? On je do nje
došao putem izdvajanja iz raznih oblasti društvenog života – oblasti
ekonomske, putem izdvajanja iz svih društvenih odnosa – odnosa
produkcionih, kao osnovnih, primarnih, koji određuju sve ostale
odnose… Materijalizam je dao potpuno objektivni kriterij, izdvojivši
‘produkcione odnose’ kao strukturu društva…“20
„Teorija se sastojala u tome da za ‘osvetljavanje’ istorije treba tražiti
osnove ne u ideološkim, nego u materijalnim društvenim odnosima.“21
„Ali sva je stvar u tome što se Marks nije zadovoljio samo tim kosturom,
što se on nije ograničio samo na ‘ekonomsku teoriju’ u običnom smislu,
što je on – objašnjavajući strukturu i razvitak dane društvene formacije
isključivo produkcionim odnosima – u isto vreme svugde i stalno
ispitivao nadgradnje koje odgovaraju tim produkcionim odnosima,
oblačio kostur u krv i meso.“22
123
Navodim ove pasuse u celini samo zato da bi se dala potpuna slika prirode
ovog obračuna, odnosno slika nivoa na kome se on odigrava. Čak ni to nije sve,
jer se neke ključne teze ove reafirmacije marksizma nalaze na mnogo mesta u
tekstu. Dugo ušančena zabluda da je Lenjin svoj prvi doprinos marksizmu dao
sa „Šta da se radi?“, osim što je pogrešna, vrlo je karakteristična – misliti da je
njegov prvi, pa možda i najznačajniji, doprinos bio čisto organizacioni, usmeren
na pronalaženje efikasnog oblika organizacije u vidu „konspiracije“, čvrste
mreže profesionalnih revolucionara – i ništa više od toga – daje nam iskrivljenu
sliku Lenjina kao suštinski pragmatičnog političara koji nije morao da se odmah
na početku svog rada izbori sa pitanjima teorije, pitanjima statusa istorijskog
materijalizma kao Marksovog metoda i njegovog značaja za ruske marksiste.23
Uostalom, on sam o tome i govori:
„Može se čovek ne složiti sa Marksom, ali se ne može sporiti da je on
potpuno određeno formulisao one svoje poglede koji su predstavljali
‘novinu’ prema ranijim socijalistima. Novina je bila u tome što su raniji
socijalisti, da bi obrazložili svoje poglede, smatrali da je dovoljno
pokazati ugnjetenost masa u savremenom režimu, pokazati prednost
takvog uređenja u kome bi svaki dobijao ono što sam izradi… Marks je
smatrao da je nemoguće zadovoljiti se takvim socijalizmom… on ga je
naučno objasnio…“24
20 Isto, str. 129-131.
21 Isto, str. 141.
22 Isto, str. 133.
23 Na stranu to što izgleda da nikog ne brine činjenica da ovakva slika Lenjina odgovara dominantnim građanskim interpretacijama Lenjinove uloge u istoriji, ma koliko da
su sofisticirane.
24 Lenjin, V.I., „Šta su ‘Prijatelji naroda’ i kako se oni bore protiv socijaldemokrata?“,
Uvod u radikalne teorije
124
Ova polemika ne samo što ima teorijsku i istorijsku vrednost, nego je ona
i danas, posle 120 godina, aktuelna po pitanju toga kakav je marksizam u svom
načelu – da li je to marksizam „raskrinkavanja“, „razotkrivanja“, „pokazivanja
ugnjetenosti masa“ ili je to marksizam naučnog objašnjenja, analize društvene
formacije i pronalaženje onih čvorišta u određenoj situaciji koja će omogućiti
svesni politički proboj (potpuno je poseban problem pitanje političke propagande,
u kojoj se metod „raskrinkavanja“ može koristiti)?
Ove polemike koje je Lenjin vodio protiv kritičara marksizma, da
zaključimo, važne su najpre zato što su i sâme konstitutivni momenat ruskog
marksizma. Trebalo je „očistiti teren“ i postaviti nove osnove. U ono što će
se kasniji razviti kao lenjinizam, ugrađena je ovakva praksa, praksa „čišćenja
terena“ i polaganja, uslovno rečeno, novih osnova za dalji politički razvoj. Kažem
uslovno, jer želim da naglasim da u pitanju nisu nove osnove u smislu uvođenja
nemarksističkih pojmova i metoda u političku praksu – radi se o tome da su nove
u onom smislu u kom predstavljaju korak dalje u okviru samog marksizma, a
iz postojećeg stadijuma njegovog razvitka, u istorijskim situacijama gde smo
suočeni sa pojavom novog, čemu prvo treba dati ispravno teorijsko objašnjenje i
samim tim saznanje.
Sada bih samo kratko naznačio važnost Lenjinovog Razvitka kapitalizma
u Rusiji, pošto je na osnovni uticaj tog rada ukazano odmah u uvodnom delu
ovog teksta. Već je rečeno da je to prvorazredni primer posebne, genijalne odlike
Lenjinove misli – novi teorijski zaključak, nakon što je poduprt analizom čitavog
niza empirijskih podataka, razrađen i objašnjen, primenjen na sve oblasti u
okviru domena tog rada25, u istom trenutku postaje glavni deo strateške odluke
(napuštanje neodređenog koncepta „naroda“, utemeljenje proletarijata kao
revolucionarne klase…) ruskih marksista, a ka pronalaženju organizacionotaktičkih modusa za rad sa revolucionarnom klasom. Međutim, ono što nije
rečeno jeste metod formiranja ove strateške odluke. Ona, dakle, nije donesena na
osnovu već postojećih „modela“ koje bismo, pretpostavimo, već našli razrađene u
političkim radovima Marksa i Engelsa, nju ne odlikuje jednostavno preuzimanje.
Radi se o tome da, nakon što je izvršen bitan posao teorijskog razračunavanja
i reafirmacije istorijskog materijalizma, prešlo se na izučavanje specifičnosti i
posebnih, konkretnih odlika ruske situacije. To nije izvršeno onako kako se to
ponekad zamišlja u filozofiji nauke, tj. prikupljanjem podataka za kojim strogo
sledi formiranje neke „hipoteze“ o kojoj se ne sme govoriti pre empirijskog
rada. S druge strane, nije ni u pitanju jednostavno „prilagođavanje“ teorijskog
modela na osobenosti jedne društvene formacije ili njegovo prosto preuzimanje.
Izabrana dela, tom I, Kultura, Beograd, 1960, str. 148.
25 „Činilo nam se da je potrebno da razmotrimo i pokušamo da prikažemo čitav proces
razvitka kapitalizma u Rusiji kao jednu celinu. Samo se po sebi razume da bi tako širok
zadatak prevazilazio snage pojedinca, ako se u njega ne bi uneo niz ograničenja.“ (Lenjin,
V.I., „Razvitak kapitalizma u Rusiji“, Izabrana dela, tom II, Kultura, Beograd, 1960, str.
9)
U pitanju je treći put – sama teorija je na delu, ona „radi“ kroz saznavanje u čemu
se sastoje te osobenosti i kako su one povezane s opštim procesima kapitala;
sâmo to izučavanje specifičnosti je neodvojivo od rada istorijskog materijalizma
kao teorije. Time se objašnjavaju i saznavaju protivrečnosti i glavne odlike, u
ovom slučaju, ruske situacije: metod uranja u stvarnost istorije, da bi iz nje izašao
kao ponovo konstituisan, on pronalazi istorijski determinisane oblike osnovnih
protivrečnosti i procesa kapitalizma kao sistema da bi time povratno potvrdio
njihovu (i svoju) fundamentalnost, primarnost i postojanje kao sistema kategorija
marksističke teorije. Oni samo tako i mogu da se javljaju kao fundamentalni,
iznova i iznova se određujući u istoriji. Pojava strategije kao nečega što sledi iz
ovakvog procesa odlika je Lenjinovog političkog genija.
Međutim, nijedan od ova dva teksta ne uzimam kao događaje formativne
za lenjinizam. Ja ih razmatram samo u onom smislu u kome oni polažu temelj
za njegov dalji razvoj, a pritom se često previđaju. I teorijski obračun i rad
metoda istorijskog materijalizma, malopre opisani, svojstvo su marksističke
teorije, a Lenjin u tome nije ništa „slabiji“ nego Marks. Možemo reći sa izvesnim
oprezom da su oni nužna ali ne i dovoljna pretpostavka lenjinizma,te da bez njih
lenjinizam ne bi zadobio one tako posebne odlike, koje uprkos svojoj posebnosti
ne narušavaju njegovo jedinstvo – situativnost, strateško usmerenje i teoriju
avangarde.
125
II
„…proletarijat ne vodi rat protiv vladajuće klase zato
što takav rat smatra pravednim.
Proletarijat vodi rat sa vladajućom klasom zato što,
po prvi put u istoriji, želi da preuzme vlast…
Rat se vodi radi pobede, a ne radi pravde.“26
Događaji formativni za lenjinizam su najpre događaji iz 1905. godine koji
su kasnije često nazivani „generalnom probom Oktobarske revolucije“. Osim
toga, i Prvi svetski rat i njegove posledice su duboko izmenile dotadašnji misaoni
okvir u kome se kretao Lenjin, tj. okvir po kome je socijalistička revolucija
trebalo da sledi nakon demokratske, odnosno građanske revolucije. Međutim,
odlučio sam se da ovde ne sledim istorijski tok dešavanja (1905, Prvi svetski
rat, revolucija…) jer bih time lišio tekst mogućnosti da se istaknu one osobine
lenjinizma koje su teorijski i po svojoj aktuelnosti najvažnije.
Zato bih krenuo od pitanja vlasti, i to pre svega iz dva razloga. Prvo, u
tom pitanju je sažeta differentia specifica lenjinizma u odnosu na dotadašnji
26 Čomski, N., Fuko, M., O ljudskoj prirodi: pravda protiv moći, http://www.chomsky.
info/debates/1971xxxx.htm (engleski), 20.4.2013.
Uvod u radikalne teorije
126
razvoj političke teorije marksizma. Drugo, to pitanje je aktuelno danas u svetlu
političkog razvoja levih snaga uopšte u poslednjih nekoliko godina, što se odnosi
na razvitak i značajnu ulogu političkih formacija u Francuskoj, Nemačkoj i Grčkoj,
kao i na procese u Južnoj Americi koji se odvijaju na drugačijem i korenitijem
nivou. Pomenuti fenomeni su reaktualizovali pitanja vlasti, odnosa prema državi,
parlamentarnog delovanja itd. Zato bi bilo od najveće važnosti da se, uprkos tome
što osim u Južnoj Americi pitanje vlasti još uvek nigde nije zaoštreno (a da ne
govorimo o situaciji u drugim zemljama), teorijski taj problem ponovo postavi
i razjasni, čak i u onim zemljama gde takvo pitanje deluje suviše apstraktno i
nevažno. Uprkos tome što je u pitanju jedan cilj, stav prema tom cilju znatno
određuje sredstva, odnosno puteve i metode političke borbe, kao i celokupan
pristup toj borbi. U kontekstu razvoja levice posle 2000. godine i jačanja praksi
koje odustaju od projekta preuzimanja državne vlasti, kao i njihovog neuspeha da
proizvedu bilo kakav značajan politički proboj, rešavanje problema vlasti nužan
je preduslov za svaku novu levicu.
Iz toga sledi da su moguća dva pristupa vlasti na opštem nivou. Prvi,
antiautoritarni, u vlasti i političkoj moći kao takvoj vidi izvor „zla“ i „otuđenja“,
zbog čega revolucionarni subjekat ne treba ni da priđe državnoj vlasti, već da
je „zaobiđe“ i ukine borbom na drugim mestima. Drugi, koji možemo nazvati
vulgarnim državnim socijalizmom, u vlasti i političkoj moći kao takvoj vidi siguran
temelj „novog društva“, ukoliko vlast preuzmu „prave snage“. Oba pristupa
počivaju na istoj pretpostavci: vlast postoji kao takva. Treći put, za koji mislim
da je odlika lenjinizma, odbacuje početnu pretpostavku i ne priznaje da vlast i
moć postoje kao takvi, već da su u svakoj istorijskoj situaciji oni određeni širim
društvenim (proizvodnim, političkim, ideološkim..) odnosima. Umesto odnosa
između vlasti kao sadržaja i određene države kao forme u kojoj se ovaj sadržaj
„materijalizuje“, reći ćemo da vlast postoji samo pod određenim istorijskim
uslovima i u određenim odnosima, te da ti odnosi reprodukuju (državnu) vlast, a ona
sama ima za cilj da reprodukuje njih. Analogija se može napraviti i sa proizvodnim
snagama i odnosima proizvodnje – kao što proizvodne snage ne mogu da postoje
„po sebi“, nezavisno od nekih odnosa proizvodnje, tako i vlast/moć ne može
da postoji nezavisno od širih društvenih odnosa. Odatle potiče i dobro poznata
teza o „razbijanju buržoaske državne mašinerije“ – proletarijat u činu revolucije
ne može prosto preuzeti vlast (odnosno državni aparat), a da je u isto vreme u
potpunosti ne izmeni, menjajući, kao nužan uslov, i same društvene odnose njene
reprodukcije. To, naravno, na istorijskom planu ne znači da je svako preuzimanje
vlasti od strane proletarijata ili njegovih predstavnika nužno povlačilo potpuno
ukidanje svih tragova kapitalističke državne vlasti, tačnije, ukidanje odnosa
dominacije nad proletarijatom, o čemu nam govori iskustvo stvarno postojećeg
socijalizma. To iskustvo se zapravo najbolje i može analizirati trećim pristupom
problemu vlasti koji nas upućuje na istraživanje dominantnih društvenih odnosa
u stvarno postojećem socijalizmu kako bismo objasnili podređenu ulogu radničke
klase u njemu.27 On u isto vreme izbegava mistifikaciju (u vidu objašnjenja koja
naginju „volji za moći birokratije i autoritaraca“) i teorijsko „proklizavanje“
na tom terenu, čemu su skloni anarhizam i pravci koji naginju prvom pristupu
vlasti. Tu se po pravilu dalji razvoj, na primer, Sovjetskog Saveza ili neke druge
socijalističke formacije objašnjava čisto idealistički i moralistički – odstupanjem
od „ideje“, „izdajom“ i tome slično. Sâm Lenjin takav pristup reljefno ilustruje
kritikujući određena ranija shvatanja:
„…[kod njih se] ne može govoriti čak ni o razvitku, nego samo o
raznim skretanjima od ‘poželjnog’, o ‘defektima’ koji su se dešavali
u istoriji usled… usled toga što ljudi nisu bili dovoljno pametni, nisu
umeli da dobro shvate ono što zahteva ljudska priroda, nisu umeli da
nađu uslove ostvarivanja tog razumnog poretka. Jasno je da osnovna
Marksova ideja… u korenu potkopava taj detinji moral…“28
127
Isti je problem i sa „antiautoritarnošću“: ne samo što se uzima da autoritet
postoji kao takav i da je kao takav štetan, već se i mistifikuje problematika
revolucionisanja svih društvenih odnosa.29 Umesto toga, istorijski oblici
nekapitalističkih država zahtevaju isto tako istorijsku analizu koja bi bila
rukovođena načelima posmatranja razvitka društvene formacije, klasne borbe i
klasnih odnosa radi pronalaženja uzroka podređenosti proletarijata.
U tom smislu, lenjinistički odnos prema vlasti i moći sastoji se u
pomenutom trećem pristupu, ali i spremnosti da se u konkretnoj političkoj borbi
preuzme vlast radi uspešnog sprovođenja revolucionarnog preobražaja. Šta znači
ta spremnost? Prvo, ona znači imati razrađenu teoriju i analizu odnosa snaga na
svim instancama, poznavanje sopstvene snage i samim tim procenu mogućnosti za
efektivno preuzimanje vlasti. Možemo da kažemo da je to uslov koji je obavezan
na strani jedne partije levice. Međutim:
„Nije pitanje u ‘danu’ ustanka, niti u njegovom ‘momentu’ u uskom
smislu. To će rešiti samo zajednički glas onih koji su u dodiru sa
radnicima i vojnicima, s masama.“30
27 Izvanredan, noviji primer takvog promišljanja real-socijalizma predstavljaju radovi
Socialist Alternative i Contradictions of Real Socialism Majkla Lebovica.
28 Lenjin, V.I., „Šta su ‘Prijatelji naroda’ i kako se oni bore protiv socijaldemokrata?“,
Izabrana dela, tom I, Kultura, Beograd, 1960, str. 129.
29 Ove struje po pravilu zapadaju u psihologizam i/ili individualizam: poseže se za „teorijama“ o „konformizmu“, o „nekritičnosti individue“, o „autoritarnoj ličnosti“ i tome
slično. Ove „teorije“ ne samo što nemaju nikakvu eksplanatornu moć jer psihologizuju
individualno delanje, već su i toliko neodređene da mogu da „objasne“ sve. Dalje, one
sadrže vrednosni i normativni okvir jednog „istinskog ubeđenja“, pa je dovoljno samo
osuditi nešto i možemo se udobno lišiti zahteva za objašnjenjem.
30 Lenjin, V.I., ‘Boljševici moraju uzeti vlast’, Izabrana dela, tom XI, Kultura, Beograd,
1960, str. 279.
Uvod u radikalne teorije
„Da bi uspeo, ustanak treba da se oslanja ne na zaveru, ne na partiju, nego
na naprednu klasu… Ustanak treba da se oslanja na takvu prekretnicu u
istoriji sve snažnije revolucije kad je aktivnost naprednih redova naroda
najveća, kad su kolebanja u redovima neprijatelja… najjača… Sve ovo
navodim, naravno, primera radi, samo za ilustraciju toga da niko… ne
može ostati veran marksizmu… ako se prema ustanku ne odnosi kao
prema veštini.“31
128
Dakle, stvar nije samo u tome da preuzimanje vlasti zavisi isključivo
od analize i procene partije, već da zavisi i od „političkog instinkta“, težnji i
kapaciteta aktivnih delova radničke klase. Takva procena u odnosu na klasu i
takvo delatno jedinstvo između ta dva elementa nemogući su bez postojanja
široke i čvrsto organizovane partije, ali i bez vitalnog i integrativnog odnosa
takve partije sa samom klasom.
III
„Ljudi stvarno uvereni u to da su pomerili nauku napred
zahtevali bi ne slobodu novih pogleda uporedo sa starim,
nego zamenu starih pogleda novim.“32
Iz svega rečenog do sada sledi da bi trebalo zaključiti sa razmatranjem
prirode takve partije i njenog odnosa sa radničkom klasom kao središnjim
osloncem borbe. U suštini tog problema nalazi se pitanje intelektualaca i njihove
uloge u političkoj borbi, tj. uloge u partiji levice. Ovde nema dovoljno prostora da
se to detaljno razloži i da se izlože mogući stavovi po tom pitanju, ali se za sadašnje
potrebe može reći da je problem intelektualaca najvažniji iz perspektive dinamike
između spontaniteta i partije kao principa organizovanog vođenja političke borbe.
Iz toga se ovde i sada mogu izvesti samo opšte teorijske implikacije te dinamike
u njihovoj aktuelnosti. Pod tim mislim najviše na brojne rasprave o potencijalu
manje ili više masovnih spontanih pokreta koji su zauzeli naročito bitno mesto
u perspektivama levice od 2008. godine. Sa nekih pozicija dolazile su analize
koje su u tim pokretima videle novi subjekt promena ili otpora, a upravo se u
njihovoj spontanosti videla garancija snage i, uostalom, sprovođenja tih promena.
Međutim, ako se razmatra uspeh tih pokreta, onda to mora da se radi na dva
nivoa: prvo, treba priznati da oni nisu uspeli da proizvedu neki značajan proboj u
političkom prostoru, u smislu omogućavanja širim slojevima da trajno učestvuju
u odlučivanju ili da na njega utiču; i drugo, da uprkos tome nisu bili potpuno
31 Lenjin, V.I., ‘Marksizam i ustanak’, Izabrana dela, tom XI, Kultura, Beograd, 1960,
str. 280. i 285.
32 Lenjin, V.I., ‘Šta da se radi?’, Izabrana dela, tom III, Kultura, Beograd, 1960, str. 230.
neuspešni, jer su se u javnosti neka pitanja ponovo pokrenula i postalo je moguće
da se o njima raspravlja u jednom širem opsegu.
Ne treba potcenjivati potencijalnu snagu spontanih oblika klasne borbe, ali
se u ograničenosti učinaka ovih pokreta ponovo pokazala važnost i nezamenljiva
uloga organizovane i svesno političke sistemske kritike. Njena nezamenljivost
se naročito pokazala onda kada su spontani pokreti počeli da se pojavljuju u
većem broju nego pre, ali uprkos tome nije bilo nekih velikih uspeha u kontaktu
sa najširim slojevima stanovništva i njihovom uključivanju u politiku onih koji
tu kritiku sprovode. Zato bi takva sistemska politička kritika sa pozicija partije
levice trebalo da to ima za svoj osnovni cilj. U tom aspektu su mnoge kritike sa
pozicija levih grupacija do sada bile neuspešne, jer su bile nerazumljive većini
stanovništva – bilo zbog toga što su bile apstraktne, bilo zbog toga što su sledile
jednu (nametnutu, može se reći) logiku koja nije imala uspeha u proizvođenju
realnih učinaka.
Pre nego što nešto više kažem o toj logici, treba pozicionirati mesto odakle
dolazi ta kritika. U periodu u kome nema partije koja ima jaku, široku infrastrukturu
i političku relevantnost, takvu kritiku mogu da proizvedu upravo intelektualci33
– pokazalo se da spontani pokreti nisu uspeli da sami od sebe proizvedu
artikulisanu kritiku uz predlaganje pozitivnih mera za rešenje određene situacije.
Uporedo s tim, izražavali su nejasnu ideološku mešavinu koja je naizmenično
išla ka jednom ideološkom težištu da bi zatim otišla ka drugom. Baš se u tome
vidi druga važna funkcija sistemske kritike, ovog puta ne u pogledu dopiranja do
najširih slojeva stanovništva (pa i same radničke klase), već u pogledu odnosa sa
samim pokretima.
129
„Ali zašto – upitaće čitalac – spontani pokret, pokret koji ide linijom
najmanjeg otpora, vodi baš gospodstvu buržoaske ideologije? Iz prostog
razloga što je buržoaska ideologija po svom postanku kudikamo starija
od socijalističke, što je svestranije razrađena, što raspolaže neuporedivo
većim sredstvima za širenje.“34
Tako dolazimo do poznatog pitanja „unošenja svesti spolja“.35 Činjenica je
da su šanse spontanog razvitka sistemske političke kritike samo iz krila spontanih
pokreta vrlo male, i to pre svega iz tri razloga. Prvo, tome doprinosi izolovanost
marksističke teorije i njena nedostupnost velikom broju ljudi. Drugi važan faktor,
u vezi sa prvim, jeste i krah stvarno postojećeg socijalizma i njegove posledice po
33 Sličan stav po ovom pitanju vidi se u najranijim Lenjinovim tekstovima, u periodu u
kome jedva može da se govori o postojanju ruske partije. Na ruskim marksističkim intelektualcima je bilo to da raščiste teren i stvore uslove za njeno stvaranje.
34 Isto, str. 258.
35 „Klasna politička svest može biti donesena radniku samo spolja, to jest izvan
ekonomske borbe, izvan oblasti odnosa radnika prema poslodavcima. Oblast iz koje se
jedino i može pocrpsti to znanje jeste oblast odnosa svih klasa i slojeva prema državi i
vladi, oblast uzajamnih odnosa među svim klasama.“ (Isto, str. 291)
Uvod u radikalne teorije
130
mogućnost širenja marksizma. Naposletku, treći razlog je i samo razvodnjavanje
marksističke teorije od strane mnogih levih grupacija koje nisu radile na tome da
je dalje razvijaju i produbljuju, već su je kombinovale sa njoj stranim ideološkim
elementima.36 To su neke od okolnosti koje se moraju uzeti u obzir ako se
razmatra aktuelnost ovog problema – a slobodno se može reći da je on ponovo
relevantan, odnosno da se ponovo postavilo pitanje kako će se uskladiti politika
raznih pokreta i politika buduće partije levice.
Ako se, prema tome, sagleda da s jedne strane postoji niz spontanih
borbi (a one uvek postoje), a sa druge mogućnost da se proizvede artikulisana i
dosledna sistemska kritika, onda nam to govori da je potrebno „ponovo“ uvesti
marksističku teoriju spolja i to upravo putem takvih kritika. Međutim, da se vratim
na jedan već pomenuti problem: problem logike koja je do sada bila unutrašnji
princip funkcionisanja kritika sa pozicija levih grupa. Ukratko, išlo se na pasivno
reagovanje na događaje čiju su važnost određivali ideološki aparati – ako bi neko
pitanje bilo označeno kao „goruće“ u medijskom prostoru, odmah bi se uzimalo
da je ono od zaista velike i trajne važnosti za najšire slojeve stanovništva. U tom
smislu je takva logika nametnuta, jer su se prihvatala postojeća „pravila igre“ i
samo se pasivno reagovalo, što nije proizvelo nikakav značajan učinak.
Ako se to prihvati kao pretpostavka, onda sledi da bi svaka nova kritika
morala da usvoji drugačiju logiku. Tu logiku možemo provizorno nazvati
„logikom struna“ – umesto reagovanja na one događaje i fenomene koje ideološki
aparati ispostavljaju kao važne, kritika će biti efektivna ako pogodi one „strune“
koje će najviše rezonirati kod najširih slojeva. Naravno, ovako rečeno, to zvuči
lako, ali posao pronalaženja baš onih „struna“ nije nimalo jednostavan. Međutim,
kada se takva „struna“ pronađe, onda se otvara čitavo polje mogućnosti:
„…ceo politički život [je] beskrajan lanac od beskrajnog niza karika.
Sva veština političara se i sastoji u tome da se nađe i da se čvrsto, čvrsto
uhvati baš za onu kariku koja mu se najteže može izbiti iz ruku, koja je
u datom momentu najvažnija, koja najviše garantuje onome kome je u
rukama da će ovladati celim lancem.“37
To u punom smislu reči znači zahvatiti stvarnost jednom kritikom – znati
koja je tačka-karika najbolja za iskorišćavanje, koja će dati najviše mogućnosti
za politički rad i dalji proboj, za dalje širenje obima delatnosti i učestvovanje
36 Tako su neki marksisti Lenjina predstavljali kao antihijerarhijskog teoretičara nečega
poput „dvosmerne vertikalnosti“, a partiji-avangardi su odricali cilj da politiku vešto
vodi prema principima marksizma, već su njenu funkciju sveli na neku vrstu „servisera“
različitih pokreta i inicijativa, pri čemu ona nikad ne bi smela da teži dovođenju politike
tih pokreta u sklad sa sopstvenim principima. To je valjda trebalo da se desi samo od
sebe – ili nije trebalo uopšte da se desi.
37 Lenjin, V.I., ‘Šta da se radi?’, Izabrana dela, tom III, Kultura, Beograd, 1960, str.
363-364. U fusnoti na kraju navedene rečenice u originalnom tekstu se nalazi i kratak
komentar iz koga se vidi da su i tad ovakvom pristupu bile upućivane kritike za „autoritativnost“, jer teži „ovladavanju celim lancem“ političkog života.
u svim mogućim oblicima borbe, sve s obzirom na ideološke osetljivosti jedne
društvene formacije u određenom trenutku. Upravo na ovom mestu, kod pitanja
toga ko treba da proizvodi ovakvu kritiku, ko će da zna sve ono što je važno za
pronalaženje takvih „struna“, ko može da najbolje upozna ideološke osetljivosti,
ko je subjekt proboja i čiji obim delatnosti treba proširiti, dolazimo do glavnog i
poslednjeg pitanja: pitanja avangarde.
Tek s obzirom na prethodno rečeno može da se uputi na jednu definiciju
avangarde. Ta definicija potiče originalno od Sen Simona, ali je ovde više
uzimam kao ilustraciju, kao metaforu njene delatnosti nego kao pravu definiciju
onoga što bi ona trebalo da bude. Sen Simon ulogu avangarde u stvaranju
novog industrijskog društva vidi u pronalaženju puteva napretka, što je slično
i shvatanju avangarde kao vojne formacije: dakle, u izviđanju puteva kojima
se može ići. Upravo to „pronalaženje puteva napretka“ označava pronalaženje
„karike koja najviše garantuje da će se ovladati celim lancem“, pronalaženje one
najprodornije protivrečnosti ili sukoba koji omogućuje da se napreduje dalje, i to
u nepoznato, u političkoj borbi. U tom smislu je primarna funkcija avangarde u
izviđanju mogućih puteva, u pravljenju „karte“ političke borbe i upućivanja na
puteve kojima treba da se ide da bi se ostvario zacrtani politički cilj.
Naposletku, do toga ne može da se dođe ako se nema ispravna i razrađena
teorija, proverena u praksi, čijom se upotrebom mogu pronaći te ključne tačke.38
U istorijskim okolnostima nastalim posle kraha stvarno postojećeg socijalizma,
ponovna izgradnja takve teorije može da se uporedi sa slikom koju daje Dekart u
svojoj Raspravi o metodi:
131
„Ako se želi ponovo izgraditi kuća u kojoj se živi, nije dovoljno samo
je srušiti, napraviti dogovore u vezi sa materijalom i graditeljima (ili se
lično izveštiti u arhitekturi) i pažljivo napraviti planove; mora se takođe
pronaći i neko mesto gde će se udobno živeti dok se odvijaju radovi…
Stoga sam ja pronašao provizorni moral koji se sastoji od tri ili četiri
maksime…“39
U tom smislu se može objasniti i posao revitalizacije marksističke teorije u
tim novim uslovima. Bilo je opravdano, dok se taj projekat izvodio, privremeno
„udobno živeti“ u nekim starijim, nerazrađenim teorijskim postavkama koje su
omogućavale samo da se postoji i opstane dok se ne izvrši izvođenje osnovnih
teza o novonastaloj situaciji. Međutim, glavni problem je nastao onda kada su
privremene teorijske postavke postale stalne i kada se odustalo od samostalnog
izvođenja i reaktuelizacije marksističke teorije. U tom smislu je to strano
38 Lenjin: „A sad ćemo samo istaći da ulogu avangardnog borca može odigrati samo
partija koja se rukovodi naprednom teorijom.“ (Lenjin, V.I., ‘Šta da se radi?’, Izabrana
dela, tom III, Kultura, Beograd, 1960, str. 243) Naglasak je Lenjinov.
39 Dekart, R., Rasprava o metodi, http://www.earlymoderntexts.com/pdf/descdisc.pdf
(engleski), pristupljeno 22.4.2013.
Uvod u radikalne teorije
132
funkcijama avangarde, jer se nisu pronalazili novi putevi, nego se za stalno ostalo
u ovim privremenim konstrukcijama.
Naposletku, svaka formacija koja teži da bude avangarda, da istražuje
puteve i pronalazi ključna mesta klasne borbe, mora u isto vreme da bude
situativna. To znači umeti prepoznati glavne osobine određene konjunkture i
biti dovoljno fleksibilan kako bi se prilagodilo svakoj promeni odnosa snaga i
pomeranju u pogledu „karika jednog lanca“. Situativnost tako više znači znati
kad promeniti sopstvene metode u reagovanju na promenu u objektivnom
poretku stvari, nego kako, jer poznavanje načina i toga čime bi trebalo zameniti
dojučerašnje metode sledi iz onog odnosa koji je do sada bio zapostavljen, tj.
odnosa vitalne i integrativne veze sa samom klasom. U tom smislu avangarda,
ukoliko želi da postane i ostane avangarda, nikad ne bi trebalo da dozvoli da se
otuđi od klase. Ako se taj odnos sa klasom izgubi, ona će ostati bez primarnog
sredstva u istraživanju i pronalaženju puteva napred u političkoj borbi. Upravo
znanje „stanja na terenu“ i kapaciteta sopstvene klase joj omogućava da zna kuda
da traži, na osnovu kojih snaga i, naposletku, da zna da li je moguće da se tim
putevima krene.
Tako biti avangarda, biti, u klasičnoj formulaciji, najnapredniji deo ne znači
spoznatost nužnosti (socijalizma) u jednoj maloj grupi, već upravo suprotno: to
znači spoznatost kontingentnosti u velikoj formaciji, znanje da politička borba
najmanje zavisi od nekih istorijskih nužnosti.40 Problem koji tek treba rešiti i koji
tako čini primeren zaključak ovog teksta, kao podsticaj daljem teorijskom radu i
praktičnoj delatnosti, jeste „problem transmisije“ – tačnije, problem prenošenja
poruke, znanja ili političkih zaključaka ostalim delovima te velike formacije
kojom bi avangarda trebalo da upravlja prema principima marksizma, kao i
problem usvajanja i „prerade poruke“. Tako se čini da je najbolje završiti jednim
upozorenjem, aktuelnim za naše vreme i našu situaciju: „ … svaki korak stvarnog
pokreta važniji je nego tuce programa. Ponavljati te reči u epohi teorijske zbrke,
to je isto što i pri susretu pogrebne povorke vikati: ‘dabogda i sutra nosili!’“41
40 Podrazumeva se da će njen obim i domet biti određeni njenim materijalnim
položajem, kao i položajem klase u određenom trenutku. Isto tako, biće i ograničeni
istim tim materijalnim uslovima.
41 Lenjin, V.I., ‘Šta da se radi?’, Izabrana dela, tom III, Kultura, Beograd, 1960, str.
242.
Maja Solar
Brecht, politika umetnosti i teorije
Krajem marta smo dobili poziv od drugara iz SKCNS da dođemo na tribinu
povodom pozorišne predstave Ubiti Zorana Đinđića na kojoj su govorili reditelj
ove predstave (Zlatko Paković) i bivši urednik lista Republika (Nebojša Popov).1
Predstavu tada nismo gledali, a poziv nam je upućen kao subjektima koji bi valjalo
da dođu i budu nekakva (politička) opozicija na tom svečanom drugosrbijanskom
skupu. Došlo nas je petoro. Sedeli smo i slušali sagu o ’devastaciji erosa’, o ’erosu
koji je ubijan na rate, temeljito i sistematski’, a eros je nekakav pogon akcije
koji prolazi kroz faze, ima svoj klimaks, nabujalost, kao i period ponavljanja i
slabljenja. Dat je i primer kako ste nekad mogli da ’idete da ubijete Hrvate ili
isterate Mađare iz kuća, ili Srbe’, jer u tim akcijama također ima erosa, iako je on
destruktivan, ali ga ipak ima, a sada se događa potpuna devastacija erosa, on se
gasi. Vezujući ovaj diskurs seksualnosti za diskurs politike, uz parolu ’od kreveta
do mitinga’, govornici su ispredali priču o figuri Zorana Đinđića, koji se u ovoj
sagi pojavljuje, naravno, kao ’sveta’ figura. U pozadini priče stoji aktuelna borba
nove vlasti protiv korupcije, jer su pripovedači pokušavali da nam razotkriju
istinu o tome kome zapravo pripada prvi deo ovog kolača - naravno Zoranu
Đinđiću. Samo je prerano ubijen, pa nismo imali vremena to da vidimo, ipak
postoje naznake (Popov upućuje na jednu fusnotu u tekstu Zagorke Golubović2).
Pored toga, iz publike se čulo da je Đinđić pred smrt (nekome privatno) rekao da
je uvideo da postoji problem sa privatizacijom i da je potrebno ponovo pokrenuti
proizvodnju, pa eto.. svaki deo kolača zapravo pripada ubijenom premijeru. I dok
se akteri aktuelne vlasti često pozivaju na Đinđića, iako on navodno ne pripada
trenutno dominantnoj ideologiji, naši pripovedači kao nosioci istine znaju gde i
u koji političko-ideološki milje ga zapravo treba smestiti, a sve to potkrepljeno
znanjem i visokostiliziranim govorom o obračunu sa erosom. Kakve to veze
ima sa pozorišnom predstavom? Predstava je, tako je rečeno, ’iskra erosa koji
se nije dao uništiti’... Sve smo mi to pažljivo slušali, nešto i zapisali, naravno
nismo mogli da se u određenim momentima suzdržimo od kikotanja (zbog čega
smo dobili prekore), a ponekad smo jedva suzdržavali i suze. Ali smo ipak sve
to saslušali i nakon završetka postavili neka pitanja i dali komentare. Došlo
je do male rasprave, a momenat kada su pripovedači sage o erosu shvatili da
uopšte nismo gledali predstavu bio je za njih trijumfalni – momenat u kome
133
1 Tribina Pobuna protiv devastiranog erosa u Fabrici http://www.021.rs/Vodic/Tribinei-predavanja/Tribina-Pobuna-protiv-devastiranog-erosa-u-Fabrici.html
2 Politički kabare u Srbiji, intervju sa Nebojšom Popovom http://www.slobodnaevropa.
org/content/popov-politicki-kabare-u-srbiji/24936036.html
Uvod u radikalne teorije
134
nas diskriminišu kao društvene subjekte koji imaju neke svoje stavove u vezi sa
političkim, ekonomskim i društvenim pitanjima, jer nismo gledali predstavu i
nismo kompetentni da sudimo o opštedruštvenim pitanjima! Dva meseca nakon
te tribine, otišli smo da gledamo tu predstavu. Doduše u manjem broju, karta nam
je bila preskupa (na dan izvođenja koštala je 1000 din, u pretprodaji 800, komplet
od dve 1200 din!) I odgledali je... I nismo otkrili ništa novo, ništa što nam već nije
bilo jasno i onda na tribini posvećenoj apologiji Đinđića u martu.
Ova predstava, kao i tribina povodom nje, neće me zanimati u daljnjem
tekstu, niti ću se baviti njenom estetikom i kritikom. Ono što me ovde zanima
jeste politika umetnosti, a preko Brechtovih eksperimentacija i politika teorije.
Zanima me, i neka samo u ovom smislu ova uvertira bude inspiracija, kako i
kada govorimo o politici umetnosti. Podstaknuta pitanjem da li je jedna teatarska
predstava politična samo onda kada se eksplicitno bavi političkim ličnostima
(kao što je slučaj u navedenoj predstavi) ili se politika umetnosti odnosi na prakse
i strukture moći na drugačiji način, pokušaću da dam skicu uvoda u Brechtovu
teoriju teatra i da pokažem zašto nam je Brecht važan i danas.
BRECHT I POLITIKA UMETNOSTI
Ja sam želio na teatar primijeniti rečenicu da
svijet ne treba samo tumačiti nego mijenjati
Bertolt Brecht, Dijalektika u teatru
Kada govorimo o politici umetnosti? Da li samo onda kada umetnik/
ca eksplicitno govori o svojim političkim stavovima, kada politički sadržaji
ispunjavaju umetnost? Na primer, kada neko ko se identifikuje kao feminista
ispuni feminističkim sadržajem umetničko delo – napiše pesmu koja ima
feministički sadržaj ili režira predstavu sa feminističkim sadržajima. Ili politiku
umetnosti mislimo samo onda kada se ona bavi vlastitim načinima predstavljanja
i označavanja, kada eksperimentira sa formom? Da li je političko u umetnosti ono
što se tiče političko/ideološko/društveno tendencioznog sadržaja ili ono što bi
moglo biti samo njoj inherentno a tiče se forme? Pitanje je, dakle, da li se politika
umetnosti tiče političkog sadržaja ili se pod politikom umetnosti misli njezina
forma? Ili je ovo jedna od lažnih alternativa?
Jedno od pitanja politike umetnosti odnosilo bi se na ono što se danas
označava kulturnom politikom. Kako su umetnost i kultura društvene prakse u
određenim proizvodnim odnosima, postavlja se i pitanje organizacije njihovih
proizvodnih sredstava, te način finansiranja ovih institucija. Na primeru trenutne
situacije skiciraću, samo uopšteno, neoliberalnu kulturnu politiku (imam u vidu
prevashodno Srbiju sa njezinim specifičnostima, mada se veći deo strukturnih
odlika može prepoznati svuda gde dominira neoliberalna agenda). Aktuelna
neoliberalna kulturna politika provodi privatizaciju svih razina kulture i umetnosti,
dok se poslednji bastioni javnog sektora prikazuju kao ‘zaštićeni beli medvedi’,
što znači da i oni treba da postanu nezaštićeni (fleksibilni, nesigurni, prepušteni
logici tržišta... sa svim implikacijama koje to donosi – otpuštanja, nesigurna radna
mesta, ukinute beneficije penzijskog i socijalnog osiguranja, porodiljskog odsustva
itd.). Sve manji sektor kulture zavisi od javnog finansiranja, ali je tendencija
da se i on privatizuje. Budžetske i polubudžetske ustanove postaju deo tržišne
borbe, čime, shodno ekonomskim parametrima, postaju međusobni konkurenti i
neprijatelji. One organizacije koje imaju ‘uspešnije’ projekte istiskuju druge koje
ne podležu tržišnom kriterijumu, a sve se zapravo nalaze na terenu nesigurnosti
i kratkoročnih projekata. No i teren javno finansiranih ustanova je nesiguran,
kulturni radnici/e se nalaze u prekarnom položaju (zaposleni na određeno vreme,
projektni i honorarni rad), a njihova radna mesta zavise i od trenutnih političkih
struktura. Politika finansiranja i subvencioniranja kulture uvek je neka selekcija,
a zavisno od trenutne političke pozicije favorizuju se određene institucije, dok
se druge isključuju. Strukture na vlasti postavljaju na čelna mesta kulturnih
organizacija one koji im odgovaraju, a ključni kriterij prema kome se favorizuju
neki projekti nauštrb drugih jeste opet kriterij uspešnosti (u tržišnom smislu),
te kriterijumi ideoloških, partijskih... opredeljenja. Budžetskim rezovima, kao i
sve intenzivnijim pomicanjem ka totalnoj privatizaciji (‘nije još privatizovano’,
‘na sigurnim jaslama je do penzije’ i slične mantre reprodukuju ovu ideologiju),
neoliberalna kulturna politika opstaje samo u interesu kapitala.
Tako se pod politikom umetnosti danas mora misliti i konstelacija uslova
finansiranja i pravnih regulativa od kojih ona neposredno zavisi. Ova i mnoga
druga pitanja se nameću kada pristupamo umetničkim praksama. Ne samo da
politički kontekst određuje polje umetničkog delovanja, već i sàma umetnost ima
određene političke učinke. I politika i umetnost su prakse koje se odnose na sfere
iskustva zajedničkog, te se i pored specifičnosti ovih sfera mora misliti njihovo
preplitanje. Modernistički govor o autonomiji umetnosti i njezinoj depolitizaciji
jeste specifično shvatanje umetnosti nastalo u određenom istorijsko-klasnom
kontekstu (buržoaska kategorija nastala u 18.veku), pa je malo smešno kada
se mistifikatori nedodirljive aure umetnosti pozivaju na ove ‘univerzalne’ i
transistorijske pretpostavke, ne uzimajući u obzir čitavo kritičko polje bavljenja
odnosom umetnosti i politike. Dakako, određenja političkog vezana za umetnost
su različita. Slažem se sa time da nije moguće misliti umetnost kao zasebnu i
autonomnu (depolitizovanu) sferu, no isto tako je suviše pojednostavljeno reći
‘sva umetnost je politika’. Treba analizirati kakve su veze između ovih koncepata,
te misliti umetnost u sprezi sa složenim proizvodnim odnosima sa kojima se ona
sudara, reprodukuje ih ili na neki način menja.
Brechta u kontekstu politike umetnosti analiziram najpre kao mislioca
politike teatra. Iako je reč o specifičnom umetničkom polju, teorija koju je razvio
135
Uvod u radikalne teorije
136
povodom novog teatra ima širi doseg delovanja. On je umetnost video kao praksu
koja ima političke učinke i učestvuje u promeni društva. Politika i umetnost se u
ovom kontekstu misle neodvojivo, a umetničke prakse kao one koje intervenišu u
društvu. Kako se Brechtove inovacije u teatru često misle samo na planu forme,
ključno je ne izostaviti ono što je najviše odredilo njegovu umetnost – to da je
bio marksista i komunista, i da njegova politika umetnosti i teorije ima suštinski
zadatak promene društva u pravcu komunizma! Otkrivši Marxa tokom 1920-ih
godine, Brecht je jasno odredio politiku svojih dela. ‘’Kad sam pročitao Marxov
Kapital, shvatio sam svoje komade. Razumljiva ja moja želja da tu knjigu mnogi
pročitaju. Nisam, naravno, otkrio da sam napisao čitavu gomilu marksističkih
komada nemajući o tome pojma, no taj Marx bio je jedini gledalac mojih djela
kojega sam ikad vidio.’’ (Brecht 1979: 50) Ako bismo se sada vratili na prvobitno
postavljenu konstelaciju sadržaj – forma u vezi sa politikom umetnosti, bilo bi
moguće reći da Brecht kao marksista ispunjava svoja dela sadržajima koji su
bitni za marksizam, ali i da marksističku dijalektičku metodu misli kao suštinsku
i za formalne inovacije, za eksperimente u teatru. No, pitanje je da li se ova
dva plana odvajaju - ukoliko ih mislimo dijalektički. ‘’Promjene se neće, kako
neki misle, ticati samo teme ili samo oblika ili samo namjene umjetnosti nego
svega toga zajedno, pošto to čini jedinstvenu iako proturječnu cjelinu.’’ (Isto:
293) Brechta ću prevashodno misliti u vezi sa tri momenta njegove teorije teatra
koje smatram ključnima za politiku umetnosti, ali, na kraju će biti reči o tome, i
za radikalnu teoriju uopšte.
V-efekt ili politika odmaka koji ne pruža sigurnost
Verfremdungs-Effekt, efekat začudnosti, začuđenja, očuđavanja, tehnika
distanciranja, produktivnog odmaka - krucijalni je momenat kojim se Brechtovo
epsko pozorište (kasnije dijalektičko) ima razgraničiti od klasičnog dramskog
pozorišta. Ono što klasično evropsko dramsko pozorište suštinski konstituira
jeste uprizorenje dramske radnje oponašalačkom igrom (mimesis). ’Dramsko’
se ne odnosi jednostavno na jedan od književnih rodova, već na određenu
paradigmu koja prožima većinu evropskog klasičnog pozorišta. Dramaturgija je,
u ovom smislu, prvenstveno regulirana tekstom i njegovom klasičnom logikom.
Reč je o tekstu koji ima svoju radnju i koji teatarska mašinerija inscenira na
način iluzioniziranja, a dramski tekst je strukturiran kao dijaloška forma. Tekst
je tekst sa ulogama, određen dramskom radnjom, sa elementima dramskog
sukoba i rešenja, tipičnim poentiranjima, odvajanjima glavnog od sporednog itd.
Momenat uživljavanja koji seže sve do Aristotelovih odredbi poetike je čvorno
mesto koje povezuje i predramske i netipično-dramske sa klasično-dramskim
pozorištima. ’’Nama se čini da je od najvećeg društvenog interesa ono što
Aristotel postavlja kao svrhu tragedije, naime katharsis, pročišćavanje gledaoca
od straha i sažaljenja pomoću oponašanja radnji koje izazivaju strah i sažaljenje.
Ovo pročišćavanje nastupa na osnovu neobičnog psihičkog čina, uživljavanja
gledaoca u lica koja vrše radnju, u lica koja podražavaju glumci. Mi nazivamo
dramatiku aristotelskom onda kad ona dovodi do tog uživljavanja, bez obzira
na to je li ona u tu svrhu upotrijebila pravila koja je za nju naveo Aristotel ili
nije.’’ (Isto: 68) Zašto se uživljavanje Brechtu pojavljuje kao problem? Prema
njemu, potpunim uživljavanjem se onemogućava spoznaja i zauzimanje kritičkog
stava. Identificiranjem, empatijom, uživljavanjem u smislu potpune obuzetosti
onime što se gleda... gledaoc se poistovećuje sa likom ili radnjom, sa predočenom
situacijom, on je slepo sledi, u njoj uživa i afektivno se oslobađa, ona mu se
ispostavlja kao prirodna. Upravo ovo predočavanje pozorišne igre kao da je ona
prirodna, uz pretpostavku tzv. četvrtog zida (zida koji fiktivno zatvara pozornicu
i odvaja je od gledalaca), stvara iluziju da se zbivanje na bini događa kao
stvarno, a ne kao teatarska fikcija. Takav način iluzioniziranja, osobito podupiran
sistemom Stanislavskog3, daje umetnosti magični, hipnotični, obredni karakter,
auru ’popovstva’ - što čini vrhunac građanskog teatra. Nasuprot tome, V-efektom
ili zahvatom očuđenja, epski teatar treba da podstiče kritiku i promenu sveta.
V-efekt kao proizvođenje distance, odmaka, provocira obraćanje pažnje i kritičko
mišljenje. Umesto pukog pretpostavljanja onog običnog, poznatog, neposredno
prisutnog, nastaje neobično, upadljivo, neočekivano. Ako znamo da je ono što je
očigledno (sàma očiglednost) efekat ideologije, onda V-efekt treba da prepozna
ove učinke i da omogući drugačije. Umesto pretpostavljanja nečega kao datog,
samorazumljivog, ’prirodnog’, nastaje očuđenje; umesto naturaliziranja, zahteva
se politiziranje.
Kako se proizvodi V-efekt? Brecht eksperimentiše na različitim planovima
ne bi li razvio efekt začudnosti. Na planu glumaca (epski glumci glume drugačije
od dramskih), na planu muzike (horovi, songovi), na planu dekora (pokazne table,
film, natpisi) itd. Epski glumci pokazuju da pokazuju, oni glume tako da sprečavaju
potpuni samozaborav i uživljavanje u ulogu. Umesto uzvišene glume potpunog
preobražavanja, uživljavanja i stiliziranja zahteva se nepotpuno preobražavanje
i proizvodnja distance prema zbivanjima. ’’Epski glumac ne prihvata ljude kao
nepromenljive prirode, kako to čine naturalistički ili na stari način stilizirajući
glumci. On ih vidi kao sasvim promenljive.. ’’ (Isto: 140) Glumac ne zauzima
prostor već zacrtanog lika u kojeg se uživljava (s naporom), on istorizira. Sredstva
kojima se to postiže su razna: prevođenje u treće lice, prevođenje u prošlost,
sugovorenje uputa za glumu i komentare... Epski glumac nema od početka svoj
lik, on ga stvara pred gledaocima, proizvodi lik koji se stalno menja, želi da
gledaocu izgleda strano i začudno, a to postiže tako što sebe i vlastita prikazivanja
137
3 Tzv. ‘sistem Stanislavski’ insistira na momentu realnosti u građenju scenskih karaktera
i podupire ‘prirodan način’ prikazivanja lika, putem uživljavanja. Brecht je dosta pisao
o metodu Stanislavskog, ističući šta je ono što bi se moglo naučiti od njegovog teatra, a
šta je ono što bi epski teatar odbacio i promenio.
Uvod u radikalne teorije
posmatra kao strane, drži se na odstojanju od lika. Figure koje prikazuju glumci
su dijalektički oblikovane.4 Ako nas materijalistička dijalektika uči da su sva
društvena stanja istorijski i promenljivi procesi, puni protivrečnosti i neslaganja
sa sobom, onda se ovim metodom organizuju i ponašanja glumaca i gledalaca,
njihovih stavova, mišljenja i osećanja. Gledaocu epskog teatra je onemogućeno
da se nekritički uživi u dramsko osoblje.
138
’’Gledalac dramskog teatra kaže: Da, to sam i ja već osjećao. – Takav
sam ja. – To je prirodno. – To će uvijek biti tako. – Potresa me patnja
ovog čovjeka jer za njega nema izlaza. – To je velika umjetnost: tu je
sve samo po sebi razumljivo. – Plačem za zaplakanim, smijem se s
nasmijanim.
Gledalac epskog teatra kaže: To ne bih nikada pomislio. – Tako se
to ne smije činiti. – To je vrlo upadljivo, gotovo nevjerovatno. – To
mora prestati. Potresa me patnja ovog čovjeka jer bi za njega ipak bilo
izlaza. – To je velika umjetnost: tu nije ništa samo po sebi razumljivo. –
Smijem se zaplakanome, plačem zbog nasmijanog.’’ (Isto: 83)
Anti-empatički teatar se događa prevashodno putem pojma razmaka,
odmaka, distance. Ne samo da se insistira na odmaku između gledaoca i glumaca,
već se svako mora udaljiti i od sebe samoga. Radi se o razmaku u kojem je moguće
da se dogodi nešto što nije deo postojeće situacije, dakle nešto novo. Ključno u
brechtovskoj sceni jeste to između, između glumaca i gledalaca, između privida
i realnog, između onoga što jeste i što bi moglo biti, sàm jaz, distanca, odmak
koji onemogućava uspostavljanje fiksnih identiteta likova. Glumci ne prikazuju
nekakve autentične likove sa kojima bi se publika trebala empatisati. Nije reč o
prikazu svesti (ili, kako bi Althusser rekao, iluzije svesti) koja živi vlastitu situaciju
na klasično-dramski način i koja veruje da je pokretač svega u svetu. Kako svest
koja ujedinjuje nije suštinski uslov epskog teatra, tako se ne pojavljuju ni ‘heroji’
u klasičnom smislu. Marksistička teza da su mase one koje stvaraju istoriju, a ne
‘heroji’, nalazi ovde svoje mesto. Nisu glumci i likovi pokretačke snage, već su to
društveni odnosi, a oni su, dakako, promenljivi. U vezi sa konceptom uživljavanja,
treba imati u vidu da Brecht uočava da je on u klasičnom teatru poglavito mišljen
psihološki. No, kako i Althusser upozorava, svest nikada nije čisto psihološka
svest, ona je i društvena, kulturna, ideološka... Stoga se ni proces identifikacije u
teatru ne može misliti samo na psihološki način, gledajući predstavu gledaoci se
pre identifikacije sa likovima (‘herojima’) prepoznaju u ideološkom i kulturnom
sadržaju. (Althusser 1963) Redukcija koncepta uživljavanja samo na psihološki
aspekt jeste upad u psihologizam.
4 ‘’Stoga, ako govorimo o ljudskoj individui dijalektički, ne možemo uzeti jedinstvo
kao polazišnu tačku. Brecht razume individuu kao decentriranu, kao ‘dividuu’.’’ (Haug
2007: 150)
Za razliku od karakteriziranja odmaka kao sigurne distance, koju recimo
ima u vidu Lehmann kada govori o situaciji savremenog gledaoca ispred televizije,
brechtovski razmak nije sigurno i uljuljkujuće mesto. V-efekt je zamišljen tako
da provocira kritiku (spontane ideologije). On ne proizvodi stapanje sa likovima,
čvrstim stavovima, niti se razrešava u klasičnom dramskom postupku sukoba i
pomirenja. Odmak u brechtovskom smislu upravo pokazuje kako nema sigurnog,
centralizovanog i fiksnog mesta (ni na strani gledalaca niti na strani publike), te
kako je moguće da stvari budu drugačije.
Vratiću se ovde na početnu pretpostavku mišljenja politike umetnosti, na
plan sadržaja i forme. Kada Benjamin, u eseju Pisac kao proizvođač, promišlja
da li je dovoljno da pisac snabdeva aparat (sadržajem) a da ga ne menja, on plan
sadržaja i forme preformuliše u konceptualni par pravilna politička tendencija
i književna tehnika dela. Nije dovoljno da pisac ima revolucionarni stav i
solidarnost sa proletarijatom da bi on bio pisac-proizvođač, pisac-inženjer, tj. nije
dovoljno da je umetnost samo ispunjena građom revolucionarne prirode. Štaviše,
snabdevanje aparata revolucionarnim sadržajem, a bez njegovog menjanja, može
da postane i kontrarevolucionarno (ovo vidimo u mnogim primerima zapanjujuće
asimilacije ‘revolucionarnih’ tema od strane vladajućeg aparata, pri čemu se
sàm aparat uopšte ne menja, niti dovodi svoje postojanje u pitanje). Ukoliko je
umetničko delo revolucionarno samo po svome raspoloženju, a pri tome nije
revolucionarno po produkciji, ono zapravo i nije revolucionarno. Primere za
tzv. revolucionarne sadržaje umetnosti Benjamin daje u kritici ‘levograđanske
inteligencije’ u Nemačkoj početkom XX veka, osobito kruga Nove Stvarnosti
(Neue Sachlichkeit) i literarnog kruga Aktivizam okupljenog oko publiciste Hilera.
Što se tiče ‘aktivizma’ koji se bazira na sadržajno-agitatorskoj strategiji ovde se
može naći čitav spektar umetničkih aktivizama, i na desnoj i na levoj strani.5
Dakle, i leva umetnička strategija koja insistira na stvaranju proleterske kulture u
smislu produkcije proleterskih sadržaja, a zanemarujući tehniku i organizacionu
funkciju, potpadala bi pod ovu kritiku. Pojmom tehnike Benjamin misli
dijalektičko prevazilaženje suprotnosti sadržaja i forme. Tehnika se odnosi na
kvalitet umetničkog dela i usko je vezana uz Brechtov pojam Umfunktionierung,
promena funkcije. ‘’On (Brecht) je prvi postavio intelektualcima dalekosežan
zahtev: da snabdevajući aparat proizvodnje istovremeno i menjaju taj aparat
koliko im je to mogućno, u smislu socijalizma’’ (Benjamin 1974: 104) Taj zadatak
iziskuje od pisca ne samo rad na proizvodima, nego i na sredstvima za proizvodnju,
139
5 O tome šta je sve bilo moguće da se okupi pod ‘kišobranom’ aktivizma u Nemačkoj
na početku XX veka, govori i Raunig: ‘’Ceo spektar nemačkog ‘aktivizma’, u svakom
slučaju, pojavljuje se kao prilično disparatan spoj koji se hrani – grubo skicirano –
desnim aktivizmom duha koji ponekad zaluta sve do graničnih područja antisemitizma,
rasizma i protofašizma i levim aktivizmom Akcije, koja se polazeći od svoje baze
kao književnog časopisa sve više radikalizovala, postavši agitaciona platforma
levoradikalnih politika. Akteri su se češće menjali naročito u prvoj polovini 1910-ih
između iskrzanih tabora, a naravno bilo je i desno od Hilera ‘aktivizama’ od svake
ruke.’’ (Raunig 2006: 93)
Uvod u radikalne teorije
140
dakle, delo mora imati funkciju organizovanja, organizatorsku upotrebljivost, a
ne samo propagandističku. Nadalje, ova funkcija organizovanja označava stav
uputstva i pouke6, ‘’pisac koji ne poučava književnike ne poučava nikoga’’ (Ibid:
109). Ključno pitanje levih umetnika i intelektualaca jeste pitanje organizacije,
proizvodnja umetničke i intelektualne aparature koja neće biti pored, izvan, iznad
ili mimo proletarijata. Model je, naravno, Brechtovo epsko pozorište, dramska
laboratorija koja publiku ne ispunjava osećanjima na manipulativan način (pa
ni osećanjima pobune), već je podstiče na razmišljanje, na zauzimanje kritičkog
stava i promenu.
Dakle, zahvatom začudnosti epski teatar proizvodi distancu, razmak,
razdaljinu (Abstand), ono između koje omogućava da se dogodi nešto novo.
Taj odmak figurira kao strano mesto. Marcuseovo određenje umetnosti pre
industrijske epohe kao sfere sublimnog, one sfere koja je otuđena, distancirana od
realiteta, transcendira ga, primer je očuvanja momenta stranosti kao suštinskog
za politiku umetnosti. Ako je u umetnosti (barem progresivnoj) temeljni gest
onaj negacije, protest protiv onoga što jeste, ‘veliko odbijanje’, pobuna... onda
je sa razvijenim industrijskim društvom ova druga dimenzija izgubljena. Moć
društva koja apsorbuje, integriše sve antagonističke sadržaje i harmonizira ih,
izmiruje, jeste moć jednodimenzionalnog društva. U tom kontekstu V-efekt se
nadaje kao odgovor na ‘’opasnost totalnog biheviorizma - pokušaj da se spase
racionalitet negativnog’’. (Marcuse 1968: 76). Ako glumac nije ’majmun ili
papagaj’, već ako je saborac u borbi klasa (Brecht), on zauzima stanovište kojim
je moguće preobražavati društvo. Glumci ne predstavljaju sukob i rascep, već ga
postavljaju. Taj rascep se događa kao rascep između publike i glumaca, rascep
između glume i realnog, ilizioniziranja i stvarnosti, također i rascep u sàmom
subjektu (nema fiksnih identiteta, fiksnih likova), na kraju krajeva, on je klasni
jaz. Odmak zapravo proizilazi iz ključnog društvenog antagonizma – klasnog!
Dijalektika osećaja i razuma
’’Ideja da je Brechtovo djelo bezosjećajno, ili pak podijeljeno između
razuma i emocija, zastarjela je i pogrešna.’’ (Suvin 2011) Uvreženo karakteriziranje
Brechta kao ’klasika razuma’, pri čemu je u pozadini antiintelektualističko
raspoloženje, ne samo da je pogrešno i pojednostavljeno, već polazi od jedne
pretpostavke koja je i danas rasprostranjena. To je pretpostavka da su osećanja
kao prirodna i potpuno nesvesna odvojena od razumske spozajne moći, te da je
osećajnost nešto dato, biološko, fiksno. Ova pretpostavka uobičajeno implicira i
vezu umetnosti sa osećajnošću, dok bi razum bio vezan za one sfere koje se tipično
6 U dnevničkom zapisu Razgovori sa Brechtom Benjamin navodi kako Brecht sva dela
koja nemaju didaktički karakter naziva ‘čorbuljkom’.
misle kao ’bezosećajne’ (nauka, teorija...) Brecht je, dakako, složenije promišljao
ovu problematiku. Najpre, osećaji nisu nešto prirodno ni bezvremensko, već su
uvek društveno uslovljeni, kao što ni razum nije nešto ’hladno’, ’neprijateljsko
prema životu’, univerzalno i neutralno. Dakle, i emocije i razum su društveni
konstrukti (u sprezi sa biološkim), njihova dijalektika se stoga menja od društva
do društva.
’’Čuvari hrama umjetnosti obično budno paze na to da se očuva
sumračna neodređenost umjetničke sfere. Oni su više nego kritični
prema zahtjevima razuma; nazivaju ih prozaičnima, suhima,
doktrinarnima, neprijateljskim prema životu, i time propagiraju kao
živu upravo onu sumračnu neodređenost i ’produktivnu’ nesvjesnost.
Sve izraze kao što su ’stvaralački proces’, ’doživljaj’, umjetnički ’izraz’
prati suzvuk te popovštine, tog noli me tangere, te odbojnosti prema
svjetlu, naročito prema ’umjetnim’ reflektorima kritičkog razuma,
samim time nesposobnog za ’oblikovanje’. Pri tom jedva da treba
naglasiti kako je razum za uzlaznu klasu nešto apsolutno stvaralačko,
živo, čak prepuno života, a kako je kritika nešto sasvim elementarno,
beskonačno produktivno, život sâm.’’ (Brecht 1979: 67)
141
’’Emocije imaju uvijek sasvim određenu klasnu podlogu; oblik u kojem
nastupaju uvijek je historijski, specifičan, ograničen i određen. Emocije
nikako nisu općeljudske i vanvremenske.’’ (Isto: 70)
Didaktički epski teatar je stoga činilac preobražavanja društvene uloge
emocija, pri čemu on ostaje teatar. To znači da on ne polazi od pretpostavke nekog
datog ukusa publike prema kojem se ravna (kao da sàm teatar ne utiče na taj ukus),
niti polazi od toga da je publika testo koje teatar u potpunosti može oblikovati
prema svojim kriterijumima (kao da publika, povratno, nije deo društvenog polja
koje deli sa teatrom i ne utiče na njega). Teatar (kao i bilo koja druga umetnička
praksa) se ne oslanja na datost osećanja onih kojima se umetnost obraća, on sukreira polje afektivnosti. Racionalna forma brechtovskog didaktičkog teatra menja
konstelacije osećajnosti pri čemu ostaje teatar, dakle suštinski ostaje umetnička
praksa. Nema suprotnosti učenja i zabavljanja, istovremeno zabavan i poučan
epski teatar ostaje u sferi umetnosti. Kritički stav, koji on smera da proizvodi,
jeste istovremeno stav uživanja i emocija, on je doživljaj. ‘’U stvari, moderni je
teatar samo likvidirao uvenuli, zastarjeli, subjektivistički svijet osjećaja, i probija
put novim, višestrukim, društveno produktivnim emocijama novog razdoblja.’’
(Isto: 114) Glumci se ne odriču u potpunosti sredstva uživljavanja, oni ga koriste
za prikazivanje ponašanja, ali na takav način da se očuva distanca između glumca
i lika, da se glumi tako da taj rascep omogućava alternativu (dakle i alternativne
emocionalnosti). Time otpada pretpostavka pojednostavljenih osećajnosti koje se
Uvod u radikalne teorije
142
naprosto isporučuju kao nekakve prirodnosti, datosti... Uživljavanje ne ostaje
samo pri totalnom empatisanju, već se ono odnosi na složenije emocionalne
komplekse koji ne isključuju spoznajne momente.7 Klasični teatar nameće
osećaje i impulse glavnih likova kao kakvu zarazu, epski teatar konstituira misli i
osećaje koji igraju ulogu u menjanju polja, ‘’naš teatar mora pobuđivati uživanje
u spoznaji, organizirati radost u menjanju stvarnosti’’. (Isto: 292)
Isticanjem didaktičke organizacije osećajnosti i mišljenja dodirujemo još
jednu problematiku kojom su se mnogi bavili povodom Brechta, a to je problem
odnošenja učitelj-učenik (onaj koji zna i onaj koji prima znanje), odnosno problem
dominacije. Ovde će me posebno zanimati Rancièrova konceptualizacija ovog
odnošenja, te njegova kritika Brechta. Rancière se pita šta podela na aktivnopasivno uopšte podrazumeva. U njegovom objašnjenju, na primeru pozorišta,
klasično pozorište podrazumeva distribuciju na 1) pasivnu publiku empatički
obuzetu akcijom koju gledaju na sceni i 2) aktivne glumce/ice. Nasuprot tome,
dva pravca reformatorskog pozorišta zahtevaju prevladavanje ove pozicije
pasivni gledalac-aktivni glumac: brechtovsko epsko pozorište i artoovsko
pozorište surovosti. Prvo pozorište to čini tako što svojim efektima začudnog
podstiče gledaoca da od pasivnog posmatrača postaje aktivni ispitivač, dakle
putem uspostavljanja distance, dok drugo (artoovsko) pozorište to čini upravo
suprotno – zahtevom za ukidanjem distance i uvlačenjem gledaoca u pozorišnu
akciju. Dakle, Brechtovo pozorište gledaocima vraća samosvest, a Artoovo
pozorište im vraća samoaktivnost. Rancière se pita šta uopšte podrazumeva ovo
radikalno suprotstavljanje aktivnog i pasivnog, kao i poistovećivanje gledanja
sa pasivnošću. ‘’Zašto identifikujemo ‘gledanje’ sa ‘pasivnošću’, ako ne zbog
pretpostavke da gledanje znači uživanje u slici ili u prividu, ne saznavši istinu
koja je iza slike i realnost koja ja izvan pozorišta? Zašto izjednačavamo slušanje
sa pasivnošću, ako ne pretpostavkom da je (živa) reč suprotna od delanja? Sve
ove suprotnosti – gledanje/znanje, privid/stvarnost, aktivnost/pasivnost – nešto
su sasvim drugo od logičkih suprotnosti između jasno utvrđenih pojmova. One
zapravo definišu deobu osetilnog, a priori podelu pozicija i kapaciteta, kao i
nekapaciteta prikačenih uz te pozicije. Drugim rečima, one su otelotvorene
alegorije nejednakosti.’’ (Ransijer 2010: 18/19) Tako je pasivni gledalac nasuprot
aktivnom izvođaču manje vredan (otuda grozničavi zahtevi savremenih pozorišta
za aktivnom publikom i interaktivnim praksama). Ovakva suprotnost pripada
strukturi nejednakosti i dominacije, jer pretpostavlja učitelje (one koji znaju,
poseduju neko znanje, veštine ili emocije) i učenike (one koji treba da prime
znanje/emocije/veštine od ovih koji znaju/osećaju/imaju veštine). Nejednakost
7 O razlici empatije (Einfühlung) i simpatije (Mitgefühl), te analizi Brechtovih
nijansiranja emocionalnosti, videti tekst Darka Suvina, Emocije, Brecht i empatija
naspram simpatije. ‘’Smatram da je strateška napetost ili suprotnost na koju se
valja usredotočiti ona između svrgavanja iluzionističke, sentimentalne, nekritičke i
pseudosućutne empatije (Einfühlung se ističe u citiranom pismu iz 1939. godine, a
druga svjedočanstva sam uglavnom naveo u svome članku „Haltung [Bearing]“) i
potencijalno intenzivne, ali uvijek razumne simpatije.’’ (Suvin 2011)
pozicija postavlja se kao polazna tačka. Za Rancièra, međutim, gledalac nikako
nije u poziciji pasivnosti, već je također aktivan, baš ‘’kao student ili naučnik’’
(Ibid: 20), kao aktivni interpretator, kao onaj koji, dok gleda, povezuje ono što
vidi sa onim što je već video, rekao, učinio itd.
Dileme logike polarizacije učitelj-učenik slične su kao i u odnošenju
intelektualac-radnik. Dilema: da li je intelektualac onaj koji ima znanje i trebalo bi
to znanje da prenese radniku-neznalici ili je radnik onaj koji ima znanje (neposredno
znanje o eksploataciji) i trebalo bi da tom znanju nauči intelektualca – za Rancièra
je loše postavljena dilema, jer ostaje u logici nejednakosti, u podrazumevanju jaza
između intelektualaca i radnika. Proučavajući radničke arhive u kojima nalazi
mesta koja pokazuju delatnosti radnika koje se nisu odnosile samo na poslove
u fabrikama, već na kontemplaciju, na empirijsko filozofiranje, dokoličarsko
estetizovanje, publikovanje radničkih novina itd., Rancière misli kako se odnosi
između gledanja, činjenja i govorenja moraju preispitati, a njihove granice i iz toga
podele uloga – prevazići. Primer za rekonfiguracije čulnog i mutaciju društvenih
uloga su radnici koji noću, nakon celodnevnog rada, pišu poeziju, pokreću novine
i otvaraju put za nove deobe. ’’U Platonovoj Državi najpre se izlaže da zanatlije
nemaju vremena ni za šta drugo osim za svoj posao; njihovo zanimanje, njihov
radni raspored i sposobnosti koje ih za to određuju ne dozvoljavaju im da se bave
politikom kao dodatnom aktivnošću. Upravo zato politika i počinje, kada oni ili
one koji nemaju vremena ni za šta drugo osim za svoj posao iskoriste to vreme
da dokažu da su i oni bića koja govore, koja učestvuju u zajedničkom svetu, a
ne besne ili nesretne životinje.’’ (Ransijer 2008: 8) Aksiom jednakosti, koji za
Rancièra jeste aksiom od kojeg treba krenuti, neprestano se potvrđuje u aktima
emancipacije. Tako je emancipovani gledalac onaj gledalac koji poriče logiku
nejednakosti i koji prepoznaje znanje kod neznalice, aktivnost kod posmatrača.
Gledaoci su istovremeno glumci vlastitih priča, dok su i glumci gledaoci. No, nije
li to Brecht već rekao? Nije li izričit zahtev V-efekta da glumci glume kao da su
gledaoci vlastite glume i nije li nijansiranom analizom osećajnosti pokazano da
publika nije nikakav pasivni subjekt par excellence?
Rancière u glumcima brechtovskog pozorišta vidi nove figure vaspitačaučitelja, moderne inženjere duša, čime se produbljuje jaz između onih koji imaju
znanje (i koji su aktivni) i onih koji nemaju znanje (i koji čine pasivnu publiku).
No, iako jeste reč o didaktici, brechtovski glumci nisu nikakvi gospodari-učitelji
koji poseduju znanje, pa to znanje u smislu sadržaja isporučuju pasivnoj-publici
neznalicama. Najpre, videli smo, brechtovski glumci nisu svemoćni znalački
subjekti, oni ne treba da se pojavljuju kao učitelji, nisu oni pokretači, već su
to društveni odnosi. Brechtovsko pozorište je paradigma promene proizvodnih
aparata upravo zato što umetnici u ovakvoj strategiji ne zauzimaju mesto nekoga
ko je pored, mimo, iznad ili ispod proletarijata, tj. nemaju funkciju znalacagospodara, mecena, pokrovitelja, isporučilaca znanja (kako bi to bilo u ‘buržoaskoj
tehnici’). Oni nisu saveznici proletarijata, već saborci. Nadalje, dijalektičar
143
Uvod u radikalne teorije
144
Brecht drugačije promišlja polarizacije razum-osećajnost, aktivnost-pasivnost,
odnos gledalac-glumac, pa i učitelj-učenik.. Upravo bi klasični teatarski postupak
bio onaj koji se u vlastitoj didaktici postavlja instrumentalno i manipulativno, jer
pretpostavlja pasivnu publiku koju začarava vlastitom organizacijom osećajnosti
i mišljenja. ‘’Njihove su oči, doduše, otvorene, ali oni ne gledaju, oni bulje,
kao što ne slušaju nego osluškuju. Oni gledaju na pozornicu kao začarani, a taj
izraz potiče iz srednjeg veka, iz vremena veštica i klerika. Gledanje i slušanje
su aktivnosti, katkad pune zadovoljstva, ali ovi ljudi kao da su razrešeni svake
aktivnosti, kao da su oni ti od kojih se nešto čini.’’ (Brecht 1979: 253) Naravno
da je Brechtu jasno da su i gledanje i slušanje i ostali osećaji nekakve aktivnosti,
pitanje je samo o kakvim aktivnostima se radi, a dijalektički prikaz mora pokazati
složenije slojevanje aktivnog i pasivnog. Brechta ne zanima aktivnost u smislu
puke interpretacije, već aktivnost koja bi imala realne učinke u promeni društva,
to je ključna razlika od Rancièrove politike umetnosti.
Ovde je jasna i razlika u razumevanju politike umetnosti između Brechta i
čitave plejade postmodernih teoretičara koji politiku umetnosti razumeju samo u
smislu proizvodnje događaja. Na primer, Lehmann:
‘’No, u cjelini gledano, prošlo je vrijeme kazališta kao mjesta na kojemu
se odvijaju i tematiziraju osnovni društveni sukobi [...] ‘Efikasnost’ ili
stvaran politički učinak – kriterij po kojemu se mora dopustiti mjeriti
politički intendirano kazalište, kao i političko djelovanje uopće – vrlo je
upitna u svim oblicima izravno političkog kazališta.’’ (Lehmann 2004:
330)
‘’Kazalište postaje političkim ne više izravnim tematiziranjem
političkoga, nego implicitnim sadržajem svojeg načina predstavljanja.’’
(Isto: 334)
‘’Politika se, međutim, ovdje temelji na načinu upotrebe znakova.
Politika kazališta je politika opažanja.’’ (Isto: 342)
Za Lehmana Brecht figurira tek na razmeđi onoga što nastaje kasnije, a
to je eksperimentacija postdramskog teatra. U potpunosti odbacujući ideju da
bi politika umetnosti mogla imati bilo kakve realne političke učinke osim u
smislu politike opažanja (a ovo bi bilo blisko i Rancièrovom smislu politike
umetnosti), Lehman sa bavi postmodernim pozorišnim strategijama koje se
koncentrišu na ono teatarsko (a ne tekstualno, dramsko, političko, ideološko itd.)
Politika u tom smislu figurira kao proizvodnja događaja (teatarskog događaja),
ali ne i kao promena društva. Postoje zanimljive polemike o tome koliko je taj
novi teatar pristupačan masama, je li postao elitistički, da li se bavi stvarnošću
na onaj način koji bi mogao gledaoce da potakne na kritiku i promenu, da li
je prikaz fragmentirane stvarnosti i osnovnih epiteta svetskog tržišta (razlika,
cirkulacija, fleksibilnost, mobilnost itd.) prikaz koji samo ponavlja dominantnu
ideologiju ili se stvara odmak... I dok se postdramsko pozorište uglavnom zanima
za eksperimente sa formom, retko se bavi temama koje bi bile bitne za promenu
društva, što Ostermeier vidi kao krizu sadržaja.
‘’Poetologija takvog teatra počiva na ideji da je dramska radnja
nešto zastarjelo, da se čovjeka ne može smatrati gospodarom svojih
postupaka, da je broj subjektivnih istina jednak broju prisutnih
gledatelja, da događaji predstavljeni na pozornici ne izražavaju
istinu koja bi vrijedila za sve, da se naše fragmentirano iskustvo
svijeta mora prevesti u jednako tako raskomadano kazalište, u
kojemu se žanrovi naslaguju jedni na druge: tijelo, ples, fotografija,
video, glazba, govor... Taj sudar osjetila gledatelja uvjerava da će
mu ovaj kaotični svijet zauvijek ostati nedokučiv te da stoga nema
razloga u njemu tražiti uzroke ili krivce.’’ (Ostermeier 2013: 31)
145
Ostermeier novi tip pozorišta opisuje kao kapitalistički realizam koji
estetizira pobedničku ideologiju, pri čemu pozorište samo perpetuira dominantnu
ideologiju i retko je dovodi u pitanje. Postmoderno određenje politike umetnosti
koje polazi od toga da bi bilo koji govor o političkim/ekonomskim/društvenim...
učincima, promenama, uzrocima i strukturama bio deo ‘velikih naracija’, potpuno
je drugačije od brechtovskog razumevanja politike umetnosti.
Brecht naprotiv politiku umetnosti zaista misli u smislu realnih političkih
učinaka, u smislu promene društva. Aktivnost gledanja, shodno dijalektičkom
pozorištu, ne bi bila samo aktivnost povezivanja gledanog i mrdanje očima J već
bi ona proizvodila kritiku u marksističkom smislu, dakle kritiku koja revolucionira
svet. Brecht ne potcenjuje publiku, upravo suprotno, smatra da je ona sposobna
za razumevanje, za složenija ponašanja, za nijansiranije osećajnosti, a ne samo za
preuzimanje onoga što se nameće i u šta se treba uživljavati. Pri tome, didaktika
epskog teatra ne isporučuje znanje borbe i osećaje pobune u sadržinskom smislu,
ona eksperimentom sa vlastitom formom omogućava prostor da se znanje razvija
u različitim pravcima. Da nije reč o didaktici profesora starog kova, naznačuje i
Brechtova opaska kako njegov teatar treba shvatiti kao filozofski samo ukoliko
se taj pojam naivno shvati, u smislu zanimanja za čoveka uopšte, za njegovo
ponašanje i mišljenje. (Brecht 1979: 291) Tako mišljena filozofičnost je nešto
čime se može baviti svako, bilo ko. Brecht ne kopa jamu između filozofa i nefilozofa, ‘’uostalom znamo da on, kad god govori o filozofiji, stavlja na nju
izrazito plebejski žig: svako može da bude filozof, svi, odreda, jesu, barem
in potentia, filozofi.’’ (Lošonc 2012: 77) Dakako, pojam filozofije Brecht je
rekonceptualizirao, menjajući stari, svečani, akademski pojam filozofije i teorije,
i rabeći ga kao borbeni pojam.
Uvod u radikalne teorije
Preobražavanje pojmova ili ’natrag ka borbenim
pojmovima’
146
Pojmovi su kroz istoriju zadobijali različita značenja, vršena su
krivotvorenja, neki pojmovi imaju ‘sveti, svečani i sumnjivi zvuk’, neki pak
pojmovi u novim kontekstima otupljuju svoje subverzivne oštrice. Temporalnost
pojmova ukazuje na promene nihovih funkcija (Umfunktionierung). Kako su
pojmovi uvek i klasno određeni, istorija pojmova deo je istorije klasnih borbi.
Pitanje je da li se treba odricati pojmova koji su nekada važili kao borbeni koncepti,
a sada su u raznim preinačenjima i kontekstima zadobili drugačija određenja? I da
li se treba odricati pojmova koji imaju političke učinke u pogledu razumljivosti,
pa makar u svrhe lukavosti? Za Brechta ovo je važna problematika8, pristupa
joj sa pozicije mogućnosti ‘očišćenja’, ‘pročišćavanja’ pojmova koji su nam
značajni u borbama. Dakle, za razliku od manira odbacivanja pojmova kojima
se pripisuje aura ‘velikih naracija’ (u postmodernom diskursu npr. pojmovi
‘revolucije’, ‘klase’, ‘patrijarhata’, ‘univerzalno’, ‘totalitet’ itd.) ili pojmova
koji imaju ‘sumnjivi zvuk’ i ‘trulu mistiku’ (pojam ‘umetnosti’), Brecht se vraća
borbenim konceptima uz uslov pročišćenja. U oblasti umetnosti, posebno mesto
zauzimaju pojmovi pučkosti i realizma. Pučkost (Volkstümlichkeit Suvin prevodi
kao pučkost i to se jasno razlikuje od pojma narod koji bi za Brechta bio jedan
od sumnjivih pojmova) je pojam koji je u vlastitim temporalizacijama zadobijao
i različita vrednovanja. U literarnim prikazivanjima pučkost je uglavnom
upućivala na praznoverje, na svetu tradiciju, religioznost, ratove, ideologiju krvi i
tla, iskonske neprijatelje i slična esencijalistička svojstva. No, kako je za Brechta
od ključnog značaja da se umetnost proizvodi kao pučka umetnost, ovaj pojam se
mora misliti drugačije.
‘’Naš pojam pučki odnosi se na puk koji ne samo što uzima punog
učešća u razvoju nego ga upravo uzurpira, forsira, određuje. Mi imamo
pred očima puk koji gradi povijest, koji mijenja svijet i sebe samog.
Mi imamo pred očima borbeni puk, i prema tome borbeni pojam pučki.
Pučki znači: razumljiv širokim masama, preuzimajući i obogaćujući
njihov način izraza – zauzimajući i učvršćujući njihov stav...’’ (Brecht
1979: 178)
Realizam je također jedan od pojmova koji treba refunkcionalizovati,
‘pre upotrebe očistiti’, stoga se mora jasno uočiti njegova istorijska dinamika i
klasna određenost (realistički način pisanja klasika, upotreba pojma realizma u
smislu senzualizma itd.) Kako za Brechta realizam nije samo pitanje forme, ne
8 U vezi sa Brechtovim lingvističkim interesovanjima i posrednim vezama sa
Wittgensteinom (preko Otto Neuratha i Karl Korscha) videti tekst Wolfgang Fritz Hauga
The Language Question in Marxism. Brecht, Gramsci and Wittgenstein.
bi trebalo oceniti realističnom samo neku određenu epohu literarnog stvaranja
(npr. Balzacovu i Tolstojevu). Također, nije dovoljno preuzimati realistični
način pisanja kao formalni zahtev literature. Ako se borba za fabrike vodi putem
eksproprijacije, onda se književne borbe vode na polju promene funkcije izraza,
jer se književne upute ne mogu jednostavno preuzimati i dalje razvijati. Realizam
se stoga ne misli kao statična i formalna odredba književnosti kojom se etiketiraju
određeni načini pisanja, već se i ovaj pojam pokazuje u istorijsko-društvenom
kontekstu.
‘’Nećemo govoriti o realističnom načinu pisanja samo onda kad se, na
primjer, ‘sve’ može omirisati, okusiti, osjetiti, kad ima ‘atmosferu’ i
kad je fabula tako izvedena da dođu do izražaja duševne ekspozicije
likova. Naš pojam realizma mora biti širok i političan, slobodarski
na estetskom polju, suveren prema konvencijama. Realistično znači:
otkrivajući društveni uzročno-posljedični kompleks – razotkrivajući
vladajuće poglede kao poglede vladajućih – pišući sa stanovišta one
klase koja za najhitnije teškoće u kojima se nalazi ljudsko društvo
ima najšira rješenja – naglašavajući razvojni moment – konkretno, i
omogućujući apstrahiranje.’’ (Isto: 178, 179)
147
Brechtov koncept realnog razvijao se u zahtev umetnicima da se suočavaju
sa stvarnim. Zadaća glumaca i ostalih umetnika jeste da istražuju stvarno,
istorijska zbivanja, da slušaju i posmatraju ljude, da krenu od vlastitog životnog
prostora, škole, radnog mesta, dela grada u kojem žive, gradskog prevoza itd.,
te da upoznaju proletarijat u zajedničkoj borbi.9 Obrazovanje kao umetnost
posmatranja ima dakle suštinsku ulogu u klasnoj borbi.
I umetnost je jedan od pojmova koji je kroz vlastitu istoriju fiksirao značenje
u sferi nekakve uzvišenosti, mistike, duhovnosti, posebnosti... Takva umetnost,
‘’ta stara, slavna, iskusna, institucijama i učenim stručnjacima snabdevena sila’’
(Isto: 77), ima svoj odjek i danas. Kada se radnici u kulturi pozivaju na umetnost
kao duhovnost (koja nije luksuz) i kada apeluju da se kultura depolitizuje, oni
upravo pretpostavljaju jednu odredbu kulture, onu građanske klase – kojom se
sfera umetnosti predstavlja kao da nije deo proizvodnih odnosa. Ta pretpostavka
da je umetnost sfera koja je odvojena od politike, ideologije i bilo kakvog
interesa... upravo ponavlja i održava umetničke prakse jedne klase. Za Brechta je
ovakvo statično i depolitizovano prikazivanje umetnosti samo prikaz umetnosti
vladajuće klase, kojem se treba suprotstaviti. Ali to ne znači da pojam umetnosti
treba potpuno odbaciti, naprotiv umetnost je jedna od praksi kojom se sprovodi
borba i to borba na umetnički način. ‘’Odsada ponovo uvodimo umjetnost; jer
da bismo izveli ono što želimo, trebamo umjetnost. Mi ne možemo sprovesti
9 U pogledu ovih uputa videti i poemu Govor danskim glumcima-radnicima o umetnosti
posmatranja (Rede an dänische Arbeiterschauspieler über die Kunst der Beobachtung).
Uvod u radikalne teorije
naše prikazivanje zajedničkog života ljudi bez umjetnosti. Potrebne su nam sve
ove slobodne, stvaralačke sposobnosti pune fantazije, ovo zgušnjavanje, lakoća,
pogađanje srži.’’ (Isto: 111) Resignifikacija pojma umetnosti odvija se u pravcu
njenog jasnog pozicioniranja u okviru proizvodnih odnosa, te u teoriji kojom će
se misliti sprega umetnosti sa politikom, ideologijom, ekonomijom...
BRECHT I POLITIKA TEORIJE
148
Pod politikom teorije razumem polje mišljenja koje može intervenisati u
realnim političkim procesima. Samo tako neka teorija može biti radikalna. Ne
u smislu radikalnosti interpretacije, već u smislu teorijskih učinaka kojima se
stvarnost menja. Ovo ne znači da neka teorija koja ima svoju političnost prestaje
biti teorija, ona ipak ostaje teorija. U politici teorije, kao i u politici umetnosti
i sl., reč je o njima intrinsičnim politikama, a one su u vezi i sa politikom kao
posebnom praksom. Ipak, ukoliko teorija nema realne političke učinke, ona
nije radikalna. Radikalna teorija, ako hoće biti radikalna, mora biti politična i
u sadržinskom i u formalnom smislu. Na sadržinskoj ravni ona mora biti teorija
koja se suočava sa stvarnošću i bavi se onim temama koje su suštinske za
promenu proizvodnih odnosa. No, važan aspekt teorije je i njezina forma (oblik
teorije, način na koji se izlaže; kome se obraća teorija, njezin nikad-neutralni
jezik kojim se odmah određuju i grupe kojima je pristupačna; da li je teorija
eksperimentalna i borbena, da li se bori protiv matrica znanja koje reprodukuju
odnose dominacije; da li preinačuje njezin akademski, udobni, pa i popovski stil;
u krajnjoj liniji, na koji način se teorija smešta u klasnu borbu i u kakvoj je vezi
sa odnosima proizvodnje). Ukoliko se u revolucionisanju stvarnosti putem teorije
uvek radi i o revolucionisanju ‘tehnike’, ‘forme’, onda ta forma ne može biti bilo
koja, tj. ona nije neutralna. Drugim rečima, ako je klasna borba forma društva,
onda znanje ove forme nije nešto što je spoljašnje toj borbi, stoga ni teorija kojom
se nešto menja ne može biti neutralno objektivna.
Videli smo da je za Brechta politika od suštinskog značaja u umetničkim
praksama, no ona je to i u teoriji. Zašto nam je Brecht važan kao radikalni
teoretičar?
Wolfgang Fritz Haug navodi podatak da Brecht veći deo svojih teorijskih
radova za vreme života nije obelodanjivao, mudro čuvajući etiketu nekoga ko je
bio poznat kao pesnik. No, i poezija i drama i teatar i režija i teorija… sve su to
prakse koje su Brechtu bila sredstva borbe protiv kapitalizma. ‘’On je pronašao
svoju temu i etičko-poetski stav u klasnoj borbi kapitalizma ili, u opštijem smislu,
u kritici svih formi klasne dominacije, eksploatacije i nepravde.’’ (Haug 2007:
146)
I za Blocha, koji princip nade razumeva kao ontološki princip usmeren
na promenu sveta i na modus budućnosti, na ono što je još neodlučeno i o
čemu treba odlučiti, Brechtovo promišljeno vođenje režije i eksperimentiranje
sa didaktikom je ono što se proteže dalje od pozorišne večeri, na ono što tek
treba doći, neki višak koji upućuje na nadu. Kako se nada u Blochovoj misli
ne promišlja samo kao usmeravajući akt spoznaje, već kao ontološka kategorija,
Brechtova teorijsko-teatarska laboratorija je paradigmatični primer komunističke
politike umetnosti i teorije. ‘’Brechtov teatar traži način radnje u kojem se krije
i vodi jedino komunistička smišljenost delanja, dakle ona koju valja neprestance
svježe prokušavati, u svrhu željene proizvodnje korisnoga i njegova uma.’’ (Ernst
Bloh, Princip nada, str. 483)
Istakla sam tri momenta koja smatram suštinskim u Brechtovoj politici
umetnosti. Dakako, mogli bi se misliti i drugi brechtovski koncepti i strategije
koji su nam važni u političkim borbama: izabrala sam ova tri kao ona koja
smatram najzanimljivijima tačkama u prikazu uvoda u Brechta. V-efekt, tehnika
očuđavanja i proizvođenja distance kojom bi se tek mogla dogoditi kritika
i mogućnost promene, dobro je poznati momenat. On je često u literaturi bio
reflektovan kao tačka kojom Brecht ističe ulogu razuma i argumentacije, nauštrb
osećajnosti. No, ova previše pojednostavljena polazišna tačka u mišljenju
senzorno-emotivno-razumskih fenomenalnosti potpuno je pogrešan pristup
Brechtu. Analizom drugog momenta, mapirala sam nekoliko punktova oko kojih
se može misliti dijalektika razuma i osećajnosti. Jasno je da Brecht zahtevom
za ukidanjem potpunog psihološkog uživljavanja u likove koji se prikazuju nije
odbacio emocionalne elemente, već je odbio pristup emocionalne manipulacije
(koji na primer koristi i fašistička propaganda). Stoga V-efekt nije tehnika koja
ukida emocije, već tehnika koja ‘’bezobzirno preobražava društvenu ulogu
emocija, koju one danas igraju u korist vlastodržaca’’. (Brecht 1979: 73) Umesto
pojednostavljenih emocija i emotivnih zaraza, Brecht se zalaže za spektar
emocionalnosti koje su kritičke i aktivne. Treći momenat kojim sam se bavila,
strategija pročišćenja pojmova koji su bitni kao borbeni pojmovi, pokazuje kako
se politika umetnosti koristi konceptima kojima daje nove funkcije.
Ovi momenti Brechtove politike umetnosti mogli bi biti ‘oružje’ i za
radikalnu teoriju. Ako hoćemo da se bavimo teorijom koja se neće obraćati
drugima na način da onemogućava distancu, kritički odmak, onda bi se V-efekt
mogao misliti i u širem dosegu, u primeni na teoriju. Ako nam je važno da
teoriju ne mislimo samo kao diskurzivnu praksu očišćenu od emocionalnosti,
onda bi valjalo misliti odnos radikalne teorije prema složenim emocionalnim
fenomenima. U tom kontekstu bi valjalo promišljati o načinima kako teoriju
učiniti popularnom, a pri tome je ne vulgarizovati. I konačno, osobito bitan
momenat, ako nam je stalo do teorijskih pojmova koji su možda u trenutnoj
konjunkturi preuzeti od strane drugačijih ideologija (npr. pojmovi ‘antifašizam’,
‘eksploatacija’ itd.), pri čemu su njihove subverzivne oštrice otupljene, onda bi
149
Uvod u radikalne teorije
strategija preobražavanja i očišćenja pojmova bila radikalna teorijska strategija
koja se vraća natrag ka borbenim pojmovima. U tom pogledu Brecht je i više
nego teorijska inspiracija!
Literatura:
•
150
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Althusser, Louis (1963). The ‘Piccolo Teatro’: Bertolazzi and Brecht.
Notes on a Materialist Theatre. http://www.marxists.org/reference/
archive/althusser/1962/materialist-theatre.htm
Brecht, Bertolt (1979). Dijalektika u teatru. Beograd: Nolit.
Breht, Bertolt (1985). Pesme sirotog B.B. Beograd: Rad.
Benjamin, Walter (2003). Understanding Brecht. London, New York:
Verso.
Benjamin, Walter (1974). Eseji. Beograd: Nolit.
Bloch, Ernst (1981). Princip nada. Zagreb: Naprijed.
Haug, Wolfgang Fritz (1996). The Language Question in Marxism.
Brecht, Gramsci and Wittgenstein. http://www.wolfgangfritzhaug.inkrit.
de/documents/LanguageQuestioninMarxism.pdf
Haug, Wolfgang Fritz (2007). Philosophizing with Marx, Gramsci, and
Brecht. http://www.wolfgangfritzhaug.inkrit.de/documents/Brecht-B2Fahne.pdf
Knežević, Vida (2012). Neoliberalni pritisci u kulturi, u: ’’U borbi za
javno dobro: analize, strategije, perspektive’’. Beograd: Centar za
politike emancipacije.
http://www.rosalux.rs/userfiles/files/U_borbi_za_javno_dobro.pdf
Krašovec, Primož (2012). Rad u nauci i kulturi, u: ’’U borbi za javno
dobro: analize, strategije, perspektive’’. Beograd: Centar za politike
emancipacije.
http://www.rosalux.rs/userfiles/files/U_borbi_za_javno_dobro.pdf
Lehman, Hans-Thies (2004). Postdramsko kazalište. Zagreb, Beograd:
CDU, Tkh.
Lošonc, Alpar (2012). Otpor i moć. Novi Sad: Adresa.
Marcuse, Herbert (1968). Čovjek jedne dimenzije. Sarajevo: Veselin
Masleša.
Ostermeier, Thomas (2013). Čemu služi kazalište? u: Le monde
diplomatique – hrvatsko izdanje, br. 4. Zagreb: KopMedija.
http://lemondediplomatique.hr/wp-content/uploads/2013/06/LMD-HR04-cemu-sluzi-kazaliste.pdf
Rancière, Jacques (2000, 2004). The Politics of Aesthetics - The
Distribution of the Sensible. London, New York.
•
•
•
•
Ransijer, Žak (2008). Politika književnosti. Novi Sad: Adresa.
Ransijer, Žak (2010). Emancipovani gledalac. Beograd: Edicija
Jugoslavija.
Raunig, Gerald (2006). Umetnost i revolucija. Umetnički aktivizam
tokom dugog 20. veka. Novi Sad: Futura publikacije, Kuda.org.
Suvin, Darko (2011). Emocije, Brecht i empatija naspram simpatije, u:
Časopis za izvedbene umjetnosti Frakcija, br. 58-59, prev. Una Bauer.
Zagreb: Centar za dramsku ujetnost. (Za potrebe ovog rada koristila sam
tekst koji mi je autor poslao, iz tog razloga nisu navedene strane)
151
Uvod u radikalne teorije
Mark Losoncz
Odbijanje rada – od pohvale lenjosti do
strukturalne kritike
1. Mesija sedmog dana
„Pogledajte na ptice nebeske kako ne seju, niti žnju, ni sabiraju u žitnice; pa
Otac vaš nebeski hrani ih.“ (Jevanđelje po Mateju, 6:26)
152
U početku beše Bog, ništa drugo nije postojalo osim njega. Ne znamo šta
ga je navelo na to da stvori svet (možda baš usamljenost? ili dosada? nedostatak
zabavnog spektakla?). Sve u svemu, Bog je u jednom trenutku odlučio da će
stvoriti svet. Prvo je napravio svetlost, zatim je stvorio vodu, zemlju, biljke,
zvezde i životinje... Na kraju je stvorio i čoveka: muškarca i ženu. Nakon šestog
dana, započeo je sedmi dan i Bog se odmarao. Nije li očigledno o čemu je
reč? Svet je rezultat rada, a Bog je iscrpljen radnik. U rabinskoj literaturi se na
mnogim mestima tvrdi da će shabbat kao ponavljanje božanskog sedmog dana,
tj. božanskog ne-rada, doneti mesijansko doba. Sedmi dan je posebna tvorevina
velikog tehničara, jer je on već i anticipacija onoga što prevazilazi stvaranje, trud,
ulaganje, iscrpljenost i rad. Posmatranje i sećanje na akt stvaranja je istovremeno
i okretanje prema onome što će doći. Franz Rosenzweig je naglašavao (Der
Stern der Erlösung) da pomoću ne-rada sedmog dana slavimo izbavljenje koje
je upisano u proces stvaranja. „Šta drugo bi bilo izbavljenje, ako ne pomirenje
otkrovenja i stvaranja! I šta drugo bi bio prvi i nužan preduslov takvog pomirenja,
ako ne čovekov mir nakon obavljenog rada ... Mir treba da bude izbavljenje, a
ne prikupljanje snage za novi rad.“ Čak i kada se rad tumači kao dužnost prema
zajednici i Bogu, jasno je da je rad kazna: „zemlja da je prokleta s tebe, s mukom
ćeš se od nje hraniti do svog veka“ – rekao je Bog Adamu. Međutim, kazna se
udvostručuje. Adamov potomak, ili barem član izabranog naroda, biće kažnjen
ako ne bude poštovao praznik koji nadmašuje tu prvobitnu kaznu. Poznate su
stroge zabrane u judaizmu koje se tiču rada subotom (a značaj ne-rada se ne može
svesti samo na subotu; simptomatično je kako je Jair Lapid, izraelski ministar
finansija molio ultraortodoksnu haredim zajednicu da se priključi modernom
sistemu rada). Mi imitiramo Boga, a onaj koji bude došao imitiraće i nas. Rad
je kazna za Adama, ali treba kazniti i onoga zbog čijeg se rada dolazak Mesije
odlaže.
Hrišćanski egalitarizam je – slično judaizmu – predstavljao doprinos tome
da fizički rad(nik) ne bude prezren, on je delimično i bio uspešan u tome. Isus je
bio stolar, Petar je bio ribar, Matej je bio carinik, Pavle je bio izrađivač šatora...
Ipak, ta „rehabilitacija“ nije značila glorifikaciju rada, ona nije značila da je
rad kriterijum društvenog priznanja ili integracije. Kada se u nekim monaškim
redovima zahtevao rad (Ora et labora – „Radi i moli se“ – glasi klasično
benediktinsko geslo), taj zahtev je bio deo tehnike sopstva i načina subjektivacije,
dakle rad je služio samo kao disciplinsko sredstvo u askezi da bi se postiglo nešto
sasvim drugo. Drugačije rečeno: nije rad vredan, već lenjost omogućava greh.
Sadržaj rada, uspeh i korist bili su irelevantni u monaškim redovima u odnosu
na svrhu koju treba postići, a bogaćenje je iz etičke perspektive bilo više nego
problematično u hrišćanstvu. Još je i Blaise Pascal smatrao da je vrednovanje
ovosvetovnog rada znak sujete, odnosno da se u takvom trudu pokazuje samo
lukavstvo, u najgorem smislu te reči. Te norme se nisu menjale u hrišćanstvu
sve do protestantizma. Sedmi dan je i za hrišćane važio kao dan ne-rada kojeg se
treba držati (npr. nedeljni rad je u Engleskoj još i u 19. veku predstavljao predmet
kažnjavanja). Sedmi dan je sećanje na doba ne-rada, kao što je i anticipacija
budućnosti: ne-rada koji će doći. Od tada ne-delanje neće biti samo ne-deljom i
svi ćemo biti ptice nebeske.
153
2. Leisured gentleman i svi ostali
“Kada je trebalo da se opiše Platonov ideal, Leo Strauss je upotrebio pravu
englesku džentri reč: leisured gentleman” – piše G. M. Tamás. Mirna sfera nerada (čija je cena, ponekad samo u diskursu legitimacije: duh, imovina i moć)
prema takvom idealu jeste mesto gde dokoličarski džentlmen uživa u onome što je
nedostižno i što mora da ostane nedostižno za bezvredne mase. Platonov opozicioni
par većina/mase vs. izabrani (hoi polloi vs. spoudaioi), tačnije: njegov gest, kao
prenosiva forma, služio je kao samorazumljiva strategija u mnogim zapadnim
političkim teorijama – kontinuitet između Platona, engleskog džentlmena i
Straussa nimalo nije slučajan. Osnovni habitus bi se mogao rekonstruisati ovako:
“naravno da oni najbolji zaslužuju slobodu ne-rada, a najamni radnici, stranci i
robovi služe tome da im se to obezbedi”. Ima bezbrojnih mesta u Platonovom
opusu koja se tiču zabrane bavljenja zanatstvom i trgovinom za slobodne ljude,
a prezir prema fizičkom radu uopšte igra određujuću ulogu. Objašnjavajući
Ademantu zašto fizički radnici nisu sposobni da se bave delatnostima višeg
reda (pa tako ni filozofijom), Sokrat je zaključio: “...njima su njihove veštine i
bavljenje grubim poslovima upropastili tela i slomili im dušu, a niski poslovi su ih
potpuno istrošili. Nije li to neminovno?” (Država 495d) Kod Aristotela možemo
pronaći vrlo slične rečenice, primera radi o tome da u pravom polisu zanatski
Uvod u radikalne teorije
154
radnik ne može da postane građanin. Samostalnost u odnosu na prinudu za rad se
tretira kao uslov mogućnosti građanina, a za Aristotela je optimalno stanje ono u
kojem su rad i vršenje građanskih prava u potpunosti odvojeni. Zanatlije, najamni
radnici, pa čak i zemljoradnici previše liče na robove. Sve ovo se može prikazati
kroz sledeće suprotnosti: sloboda građanina versus nužnost rada; političko
delanje u svetlu javnosti versus delatnosti i transakcije u mraku oikosa; heroizam
izuzetnih pojedinaca versus repetitivne i dosadne delatnosti; hrabro rizikovanje
života versus puko održavanje života; bios versus zoe; zajedništvo kroz jezik
versus nema proizvodnja u unutrašnjem metabolizmu sa prirodom. Te dihotomije
nisu važile u svakoj povesnoj fazi antičkih Grka (prezir prema radu se produbio
diferencijacijom staleškog društva) i nikada nisu važile u svakom segmentu
društva, ali treba naglasiti da je bilo reči o strukturalnoj tendenciji koja je daleko
prevazilazila koordinatni sistem grčkih zajednica. I sami Grci su bili svesni toga:
Herodot je primera radi pisao o tome da svi varvarski narodi preziru ljude koji
se bave zanatskim radom, dok oni koji se ne bave takvim stvarima, a znaju kako
treba da se ratuje, smatraju se plemićima. Tako je kasnije i Ciceron napravio oštru
razliku između slobodne i plemenite vrline, odnosno ne-slobodnih delatnosti koje
su nižeg ranga i zaslužuju prezir. Taj prezir se nije odnosio samo na ropstvo, već
na rad uopšte. Kako Otto Gerhard Oexle piše, interpretirajući Ciceronov stav:
“vršenje manuelnog rada fizički, socijalno, moralno i intelektualno diskvalifikuje.
I najamni rad ponižava čoveka, jer onaj koji prihvata najamninu time postaje
rob.”
Negativan odnos prema radu je omniprezentan u većini indoevropskih
društava koja su, da upotrebimo klasičan termin Georgesa Dumézila,
trofunkcionalna, dakle sastoje se od tri velika staleža (sa dodatnim suverenom ili
bez njega): sveštenici – ratnici – radnici. Feudalna društva su bila ambivalentna
u tom pogledu, ali su sa jedne strane i ona ponovila tu strukturu: oratores –
bellatores – laboratores. Iako su takva društva u mitologijama, pesmama,
legitimacijskim narativima, političkim teorijama, itd. predstavljena kao organsko
jedinstvo u kojem svaki sloj ima svoju funkciju, jasno je da je reč o staleškim
društvima sa strogim hijerarhijama u kojima je rad, a posebno fizički rad na dnu
lestvice. Rad je prezren, on je sfera nužnosti. To se jasno vidi i na indoevropskim
jezicima. Nemačka reč Arbeit nastala je iz glagola koji je označavao siroče,
odnosno napušteno dete koje je izloženo teškom fizičkom radu, i sve do kraja
srednjeg veka Arbeit se odnosio na taj nedostojni zadatak, na tu nesreću. Engleski
labour etimološki potiče od latinskih reči labor, odnosno laborare koje su najpre
označavale tugu i patnju robova i drugih ljudi koji su bili vezani. Francuski
travail, odnosno španski trabajo potiču od latinske reči tripalium koja se odnosila
na jaram pomoću kojeg su mučili i kažnjavali robove i sve one koji nisu bili
slobodni. Tako i ruska reč robota potiče od slovenske reči rob. Svi ti indoevropski
jezici sugerišu da raditi znači biti rob – raditi znači biti žrtva društvene nesreće.
Slobodni ljudi naprosto ne rade.
3. Zajednice obilja
Ukoliko se vratimo zajednicama koja su bila mnogo više horizontalno
struktuirana i manje hijerarhična, pokazaće se ljudski odnosi u kojima rad kao
samostalna kategorija ne igra nikakvu ulogu. Simptomatično je da u jezicima
tih zajednica uopšte ne postoji posebna reč za “rad” u današnjem smislu. I
uopšte: ekonomske delatnosti su u toj meri deo ostalih institucija (rodbinskih
struktura, religijskih odnosa itd.) da je čak i govor o samostalnoj ekonomskoj
sferi besmislen. Karl Polányi je smatrao da u skladu sa tim ni “rad” nije bio
potčinjen ekonomskim motivima: on se vršio zbog odnosa recipročnosti, radosti,
priznanja ili ne-ekonomskog takmičenja, a misliocima nije padalo na pamet da
na neki način izrade tezu prema kojoj čovek mora da jede, pošto se radilo o
evidenciji, o samorazumljivoj funkcionalnosti, dakle, nije bilo potrebno još
dodatno govoriti o nekakvoj efikasnosti ili produktivnosti. Opovrgavajući tezu
prema kojoj „divljaci“ vode ratove zbog ekonomskih razloga, Pierre Clastres je
naglašavao da „primitivne ekonomije“ nisu ekonomije opstanka, preživljavanja i
oskudice. Za razliku od takve ocene, on govori o civilizacijama užitka, dokolice
i obilja. Bez obzira na to koliko su pomenute interpretacije jednostrane, takve
primedbe nam omogućavaju da shvatimo zašto u tim zajednicama nedostaje rad
u modernom smislu.
155
4. Povesni novum kapitalizma
Do sada nije bilo reči o glorifikaciji nekih ranijih društvenih formacija,
već o razumevanju strukturalnih razlika. “Istorizujte, istorizujte, istorizujte... To
je prvi zadatak u marksizmu” – rekao je Fredrick Jameson, a to načelo treba
primeniti i na terenu radikalne povesnosti rada. Pomenuti modeli služe tome
da se pokaže apsolutni novum kapitalizma. “Rad” je bio kazna i ropstvo, ili je
bio shvaćen kao deo tehnike sopstva, ili se uopšte nije pojavio kao samostalna i
odvojena društvena sfera ... Uprkos tome što su se društvene formacije suštinski
razlikovale jedne od drugih postoji izvesno “negativno zajedničko” među njima:
nije postojala glorifikacija rada zbog samoga sebe kao nit vodilja za dobar život,
zatim rad nije bio centralni mehanizam socijalizacije i nikome nije palo na pamet
da pomisli da je rad izvor svakog društvenog bogatstva.
Govoriti o kapitalizmu znači govoriti o društvu gde je rad određujuća
forma koja podrazumeva da ljudi masovno otuđuju svoju radnu snagu i time
doprinose autovalorizaciji kapitala koja se za njih pojavljuje kao nezavisna
i strana sila. Istorijski gledano, uslov mogućnosti društva rada je proces
prvobitne akumulacija kapitala koji predstavlja odvajanje širokih narodnih
Uvod u radikalne teorije
156
masa od elementarnih uslova za život, od sredstava za proizvodnju i zajedničkih
dobara, odnosno od commons-a. U Engleskoj eksproprijacija počinje u 14.
veku i uključuje u sebe suštinski višak u odnosu na puku ekonomsku prinudu:
državni, politički eksces nasilja. Narodne mase su proterane sa teritorije gde
su do tada živele i uvedeni su strogi zakoni protiv onih koji su pokušavali da
izbegnu prinudu najamnog rada; tako je započeo rat protiv komunalističkih
poduhvata i lenjosti. Radi se o složenom procesu koji je sadržao kriminalizaciju
i stigmatizaciju siromaštva, odnosno ne-rada. Paralelno sa tim su se pojavili i
mislioci koji su sanjali o narodnim masama u kojima svi rade (veliki liberalni
mislioci su tako razmišljali – Locke je želeo da već i dete od 3 godine radi, a
Bentham je rekao da deca od 4 godine treba da rade). Borba protiv ne-rada je bila
najviše očigledna u ratu protiv praznika. Istorijski opisi često ukazuju na to da su
seljaci često jednu trećinu godine proveli slaveći praznike (štaviše, Karl Kautsky
piše na jednom mestu o selu gde je bilo 240 praznika godišnje). U tom smislu
je nastanak kapitalizma intervencija u vremensku dinamiku ranijih zajednica
koja je rezultirala uništenjem predkapitalističke svakidašnjosti. Tako se npr. i u
Francuskoj revoluciji predlagalo da se uvede “nedelja” koja će se sastojati od 10
dana i samo bi jedan dan služio za odmaranje (a Francuska revolucija je inače
uvela i zakon o zabrani prošenja).
Opisujući istorijski proces nastanka kapitalizma, Marx u Grundrisse-u
kaže sledeće: “Oni koji su lišeni svojine su mnogo više skloni tome da postanu
vagabundi, razbojnici ili klošari, nego radnici”. Ta rečenica je ključna iz
dva razloga. Prvo, ona sugeriše da je susret mase novca i narodnih masa bila
kontingentnog karaktera, u altiserijanskom smislu. Reč je o aleatornom procesu
konfrontacije sila koji je s onu stranu teleološke determinisanosti – masovni
najamni rad pretpostavlja nasilnu intervenciju, kriminalizaciju siromaštva i nerada, itd. Drugo, time Marx zapravo tvrdi da “u početku beše odbijanje rada”. Ne
postoje široke narodne mase koje bi tek tako samovoljno potčinile sebe prinudi
rada, ili drugačije rečeno: prirodna sklonost prema radu ne postoji. Pored prinude
su uvek postojale i linije bekstva.
Paralelno sa procesom generalizacije najamnog rada u socijalnim teorijama
se pojavio i rad kao samostalna i određujuća kategorija, najpre kod već pomenutog
Lockea koji je tvrdio da rad uložen u stvari predstavlja (prirodno) pravo na
svojinu, a on je istovremeno i prvi mislilac koji je smatrao da je rad centralni izvor
vrednosti (“najveći deo vrednosti čini rad”). Isto tako se i na polju ekonomije
(koja u ovo vreme nastaje kao relativno samostalna disciplina, mada se i dalje
nalazi u okviru takozvanih tzv. moralnih nauka) pojavljuje rad kao fundamentalni
pojam. Marx je nekoliko puta naglasio da je društvo kapitalističkog načina
proizvodnje uslov proizvodnje kategorije rada – u tom smislu je kapitalizam uslov
mogućnosti karijere pojma rada počevši od fiziokrata i Adama Smitha. Pomenuta
strukturalna promena u društvu se reflektuje i u filozofijama prosvetiteljstva i
nemačkog idealizma u kojima se čovek pojavljuje kao homo faber (iako je svet
istovremeno predstavljen i kao otuđena stvar po sebi; o tome vidi Lukácsevu
analizu protivrečnosti u građanskoj filozofiji).
/ Ekskurs o građanskim teorijama društva / Međutim, dok kritičke teorije
naglašavaju značaj prvobitne akumulacije kapitala i strukturalni novum prinude
masovnog najamnog rada, građanske teorije društva tu suštinsku transformaciju
društva često opisuju skroz drugačije. Nastanak kapitalizma je predstavljen kao
proces sveopšte emancipacije, kao nestanak neefikasnih i izolovanih feudalnih
jedinica, a da bi objasnili kako je rad postao centralna forma društvene integracije,
istoričari se pozivaju na uticaj novih ideja, pre svega na protestantizam (pohvala
poziva [Beruf] kod Luthera – svako treba da radi intenzivno; u kalvinizmu
intenzivni rad postaje vrednost za sebe, bez obzira na to da li će se na taj način
postići izbavljenje ili ne – rad tako postaje smisao ovozemaljskog života; “mi
živimo za rad”, kaže Zinzendorf). Sa druge strane, građanska istoriografija se
često poziva na dostojanstvo rada u gildovima i drugim organizacijama, zatim se
tvrdi da se u gradu pojavila građanska klasa čiji se status zasnivao na obavljenom
radu. S pravom se ukazuje na način na koji je nova uloga “manuelnog rada” u
prirodnim naukama doprinela promeni u odnosu prema radu. Međutim, takve
istoriografije ne mogu da objasne zašto i kako se dogodila opšta transformacija
srednjovekovnog društva.
157
5. Sablast vrednosti
Formalno gledano, kapitalizam je bio prostorno-vremenski novum, jer je
uveo jasnu razliku između radnog mesta i domaćinstva, odnosno radnog vremena
i slobodnog vremena. Rad ima prostorni i vremenski primat u strukturalnom
smislu: prostor ne-rada zavisi od prinude rada, a vreme ne-rada zavisi od vremena
rada (ipak, valja dodati da je kriza društva rada istovremeno i kriza tih razlika).
Tek u društvu robne proizvodnje se izjednačavaju sve sfere i institucije s obzirom
na rad. Veliki deo društvenih konflikata određuju unutrašnji odnosi podele rada,
prava vezana za nju itd. To podrazumeva da se svaki “poziv” izjednačava sa
radom: sveštenik, vojnik i manuelni radnik su svi radnici, u njima se više ne
otelovljuju staleške hijerarhije, već se nalaze na istom planu imanencije. Sa druge
strane, postoji čak i borba za to da se za neke vrste delatnosti prizna da je rad u
pitanju (recimo u slučaju domaćeg rada, ili u slučaju staranja o starim licima).
Rad više nije samo fizički rad, već može da bude bilo šta. Pojam rada u tom
smislu označava jednu praznu formu koja može da se odnosi na potpuno različite
stvari – i to je bilo nezamislivo pre sto godina.
Društveno bogatstvo je mnogo šire od onoga što “rad” može da
proizvede: simboličke strukture, umetnička dela, afektivni odnosi između
članova porodice itd. takođe čine sadržaj društvenog bogatstva. Za nas je sada od
Uvod u radikalne teorije
158
centralnog značaja da je ne-rad takođe deo društvenog bogatstva. Reč je o onom
aspektu društvenog bogatstva koji se nikada ne vidi u zvaničnim ekonomskim
statistikama. U logici kapitalizma je stvaranje društvenog bogatstva (wealth,
Reichtum, richesse) potčinjeno samoposredujućim mehanizmima vrednosti
(value, Wert, valeur). Reč je o dinamici koja je puna protivrečnosti: kretanje
kapitala doprinosi eksplozivnom razvoju moderne nauke i tehnologije, ono na
revolucionarni način povećava neposrednu proizvodnu snagu znanja, ali dok
proširuje društveno bogatstvo, i dalje mu je potreban masovni ljudski rad kao
uslov vrednosti i viška vrednosti. Budući da za samovalorizujući proces kapitala
sama vrednost predstavlja motivaciju, zbog te prinude on još uvek mora da
intenzifikuje produktivnost rada, a proizvodne snage i dalje hoće da meri pomoću
radnog vremena, iako bi povećanje slobodnog vremena i smanjenje značaja
rada predstavljali pravi društveni razvoj. Protivrečnosti kapital versus kapital
(odvojenost proizvodnih snaga prema kontingenciji takmičenja i društvena podela
rada a posteriori u zavisnosti od fluktuacije cena) i kapital versus rad (kapital kao
društveni odnos i kao samovalorizacija mrtvog rada – dakle, proizvodnja se vrši
radi transformacije proizvedenog u reprezentaciju vrednosti) onemogućavaju
značajnu minimalizaciju društveno potrebnog rada. Iracionalnosti društvene
podele rada u kapitalizmu odgovara hiperracionalizam organizacije konkretnog
rada.
/ Ekskurs o granicama liberalizma / Liberalizam se vrti oko odvajanja
onoga javnog (u značenju države) i onoga privatnog (u značenju civilnog
društva). Želja da se ono javno redukuje na minimalnu državu može se razumeti
jedino u kontektsu tog metaokvira. Pošto se ne-sloboda identifikuje sa javnom
prinudom, ne postavlja se pitanje o legitimnosti prinude u sferi onoga privatnog.
Najamni rad se pojavljuje kao ispoljavanje slobode i od strane radnika, iako se
oni koji rade nalaze u šumi logističkih, tehničkih, hijerarhičnih i drugih prinuda.
Liberali misle da je dovoljno ograničavati javno pravo i državni monopol nasilja
(tu treba imati u vidu razliku između ideologije i stvarnosti, jer upravo „tržišno
društvo“ pretpostavlja maksimalnu državu), ali postoji niz prinuda i izvan te
sfere. Najveća ne-sloboda je upravo u privatnoj sferi, na radnom mestu gde se
odvija veliki deo našeg života. Zato kritika liberalizma mora naglašavati da sfera
rada nije sveta i intimna privatna sfera odvojena od pitanja zajednice, već je
mesto stvaranja društvenog bogatstva gde se takođe mogu postaviti pitanja o
legitimnoj prinudi, slobodi i mogućnosti participacije.
6. Misliti odbijanje rada
Razrađene kritike društva rada postoje barem od Gracchusa Babeufa koji je
zagovarao društvenu transformaciju koja će rezultirati radikalnim smanjivanjem
društveno potrebnog radnog vremena i promenom konkretnih formi stvaranja
društvenog bogatstva. Ipak, antisistemski poduhvati su bili ambivalentni u odnosu
prema radu. Sa jedne strane, radnički pokret je interiorizovao norme društva rada
i ponovio je glorifikaciju rada iz svoje perspektive. Radnik je bio predstavljen kao
herojski Prometej sa crvenom kladivom, a sociokulturne karakteristike radničke
klase su često bile shvaćene kao znakovi veselog ouvrierskog komunizma koji
je već u datom trenutku koegzistentan sa parazitskim sistemom – u pohvali
autentičnosti eksploatisane klase upravo je suština nestala: želja za krajem
klasnog društva koji per definitionem uključuje u sebe i nestanak radničke klase.
Sa druge strane, postojale su i utopijske fantazije o budućem društvu u kojem će
muka fizičkog rada biti zamenjena zajedničkim užitkom (npr. kod Fouriera).
Izvesne ambivalentne tendencije su prisutne i kod Marxa. Na tragu
škole kritike vrednosti bi se moglo reći da postoji razlika između egzoteričnog
i ezoteričnog Marxa i u pogledu odnosa prema radu. Sa jedne strane možemo
čitati Marxa koji smatra da je rad kao antropološko-transistorijsko delanje baza
svih društava i predstavlja horizont svakog uspešnog Bildunga (“Marx kao
industrijalizovani Schiller”), odnosno da je centralna uloga rada najveća vrlina
Fenomenologije duha i ekonomskih mislioca. Sa druge strane možemo otkriti i
potpuno drugačije tendencije, pre svega Marxa kao kritičara društva rada koji se
ne zadovoljava odbacivanjem najamnog rada, već zahteva i radikalnu promenu
konkretnih oblika rada i radikalnu redukciju radnog vremena. “«Rad» je po svojoj
prirodi neslobodna i nedruštvena aktivnost koja je određena privatnom svojinom
i stvaranjem privatne svojine. Dakle ukidanje privatne svojine će postati stvarnost
tek kada će istovremeno biti i ukidanje «rada».” (Karl Marx, Über Friedrich
Lists Buch “Das nationale System der politischen Ökonomie”, 1845) “Carstvo
slobode počinje tek tamo gde prestaje rad koji je određen nevoljom i spoljašnjom
celishodnošću; po prirodi stvari, ono leži izvan oblasti materijalne proizvodnje
... Sloboda se u ovoj oblasti može sastojati samo u tome da udruženi ljudi,
proizvođači, racionalno urede ovaj svoj promet materije s prirodom, da ga stave
pod svoju zajedničku kontrolu ... umesto da on njima gospodari kao neka slepa
sila; da ga vrše najmanjim utroškom snage i pod uslovima koji su najdostojniji i
najadekvatniji njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvek ostaje carstvo nužnosti. Tek
izvan njega počinje razvoj ljudske snage, koji je sam sebi svrha, pravo carstvo
slobode, ali koje može procvetati samo na carstvu nužnosti kao svojoj osnovi.
Skraćenje radnog dana je osnovni uslov.” (Kapital III) Te rečeniče su s one strane
glorifikacije rada, kao što se ograđuju i od utopijskih fantazija koje bi rad u
potpunosti zamenili igrom i užitkom. Upotrebom izraza “carstvo nužnosti” (Marx
159
Uvod u radikalne teorije
160
skoro sa istim rečima opisuje rad kao što ga je pre više od 2000. godina opisao
Aristotel čiji je uticaj određujućeg karaktera na mnogim mestima Kapitala) Marx
ide drugim putem nego egzoterični Marx koji je često odredio rad kao pravu
mogućnost ispoljavanja ljudske kreativnosti i slobode. Valja spomenuti i čuvene
fragmente o mašini u Grundrisse-u koji već pokazuju smer koji nadmašuje logiku
vrednosti u kojoj rad čini kriterijum stvaranja društvenog bogatstva.
Istorijski materijalizam je često ponovio glorifikaciju produktivnosti,
a to važi posebno za one zemlje gde se projekat realsocijalizma poklapao sa
procesom nasilne modernizacije. Tako je i za Lenjina socijalizam usavršavanje,
štaviše: intenzifikacija kapitalizma. Odnosi proizvodnje se menjanju, nema više
eksploatacije, ali se sama proizvodnja jedva menja – socijalizam je prema toj
viziji asketska kalkulacija sa produktivnošću, a ta tendencija se ispoljava i u
Lenjinovom divljenju prema tejlorizmu, odnosno u bičevanju građanske lenjosti.
Radnici moraju da rade intenzivno i celo društvo postaje velika fabrika gde su
samožrtvovanje i disciplina najveće vrline. Iako su društveni odnosi drugačiji u
pogledu svojinskih odnosa, kapitalistička etika rada ostaje netaknuta. Za razliku
od takvog pristupa, u humanističko-romantičarskom antikapitalizmu (npr. kod
Fromma) glavni predmet kritike je otuđeni rad. Rad tumačen u duhu modela
otuđenja jeste izgubljeno blago, tj. autentična rodna suština kojoj se treba vratiti.
Konkretni rad se suprotstavlja anonimnosti apstraktnog rada, a konzervativna
kritika sanja o revoluciji kvaliteta samo da bi mogla da hvali rad još glasnije.
Lenjinistička volja za produktivnošću i humanističko-romantičarsko nostalgija
prema kvalitetu su u izvesnom smislu komplementarne: Lenjin želi da se radi
više, a Fromm želi da se radi bolje.
Misliti odbijanje rada znači prevazići koordinatni sistem pohvale rada. Mi
ćemo samo kratko predstaviti najvažnije tokove mišljenja odbijanja rada:
– Lafargueovo Pravo na lenjost je predstavljalo jedan od prvih znakova
otpora prema kultu rada u klasičnom radničkom pokretu. Lafargue smatra da
je antisistemski poduhvat interiorizovao vladajuću radnu etiku, a istovremeno
ističe i razvoj tehnologije koji omogućava da se rad svede na minimum.
Međutim, Lafargue je često sklon tome da rad zamisli kao individualnu strast
koja se odvija na nivou morala: “radnička klasa ... biće primorana da prekine
sa svojim sklonostima prema asketskom životu”, “da bi proletarijat postao
svestan svoje moći, mora se osloboditi predrasuda hrišćanskog, ekonomskog
i slobodnomislilačkog morala”. Sa druge strane, komunizam se jednostrano
zamišlja kao društvo ekscesa potrošnje.
– “Nemojte raditi nikada!” je bilo jedna od glavnih lozinki situacionista,
a Debord je u jednom trenutku čak tvrdio da ta rečenica predstavlja minimalni
program situacionista. Taj aspekt se otelovio i u samoj formi situacionističkog
delanja, tako npr. Debord i Jorn naglašavaju da uloženi rad u situacionističke
proizvode treba da bude što manji (a sam Debord je malo toga napisao), a i ono
uloženo treba da ostane nevidljivo. “Pravo pitanje je organizacija dokoličarskog
vremena, a danas već i država radi na tom pitanju – međutim, od toga može
da nastane samo stadion ili TV.” Treba li podsećati na to da je za situacioniste
pohvala slobodne kreativnosti istovremeno i kritika pasivne kontemplacije
u društvu spektakla? Zatim kod Deborda kritika razmenske vrednosti uvek
ide zajedno sa kritikom konkretnih oblika rada koji su pod uticajem diktature
vrednosti (o Debordovoj anticipaciji Wertkritik škole vidi knjigu Anselma Jappea).
U situacionističkom mišljenju odbijanja rada su veoma značajne i Vaneigemove
knjige, pre svega Knjiga užitaka.
– Za Wertkritik školu (Krisis, Exit, Streifzüge...) važna inspiracija dolazi
od mnogih mislioca i škola: Pashukanis, Isaak Illich Rubin, Frankfurtska škola
(vidi npr. odeljak “Sloboda od rada” u Manifestu Adornoa i Horkheimera),
Neue Marx-Lektüre itd., a među najsrodnijim misliocima kritike vrednosti
su Jean-Marie Vincent (posebno Kritika rada), André Gorz (prvenstveno
Kritika ekonomskog uma) i Moishe Postone (pre svega Vreme, rad i socijalna
dominacija: reinterpretacija Marxove kritičke teorije). Najvažnija karakteristika
je potpuno napuštanje dijalektike objektivnosti i subjektivnosti prema kojoj iz
otuđenosti radničke klasi sledi njegov potencijal u odnosu na emancipatorske
promene. Radnička klasa je okarakterisana pre svega kao varijabilni kapital, tj.
kao konstitutivni momenat samovalorizacije kapitala i reprodukcije sistema, a ne
kao subjektivnost koja već anticipira ono što će doći. Iako se smatra da je klasična
radnička klasa (koja je mnogo više funkcionisala kao stalež i njeni članovi su imali
zajednički sociokulturni identitet) nestala, nimalo se ne poriče opšta eksploatacija:
„Nijedna vladajuća klasa u istoriji nije vodila tako neslobodan i patetičan život
kao progonjeni menadžeri Majkrosofta, Dajmler-Krajslera ili Sonija. Svaki
srednjovekovni plemić bi duboko prezirao ove ljude. ... Oni su i sami obične sluge
idola rada, puka funkcionalna elita iracionalne društvene svrhe po sebi.“ (grupa
Krisis: Manifest protiv rada). Naglasak je na apstraktnim i slepim mehanizmima
logike profita koji ima izvesnu sablasnu samostalnost. Rad se interpretira kao puki
otuđeni momenat u asubjektivnom samoposredovanju kapitala, te kao sredstvo za
nagomilavanje mrtvog rada. Smatra se da je mikroelektronska revolucija i razvoj
organizacije proizvodnje omogućila radikalnu transformaciju društva („prvi put
je brzina inovacije u proizvodnji veća od brzine inovacije na polju proizvoda“)
koja bi rezultirala društvom u kojem stvaranje društvenog bogatstva ne bi bilo
potčinjeno apstrakciji vrednosti. U tom smislu se treba radovati zbog toga što više
ne postoji „dostojanstvo rada“. Rad u strogom smislu (kao povesna specifičnost
moderne) se tretira kao anahronistički ostatak kapitalizma koji je zapravo već
passé. Osnovni paradoks neoliberalizma se sastoji u tome da pored ogromnog
društvenog obilja rastu radno vreme, siromaštvo i strukturalna nezaposlenost, a
to se tumači kao rezultat nepremostivih protivrečnosti kapitalizma. Istovremeno
161
Uvod u radikalne teorije
se kritikuju i anahronističke strategije koje zanemaruju činjenicu da se kriza
društva rada ne može nadmašiti pomoću simulacije potrebe za novim radnim
mestima i borbom za „pravo na rad”. Ipak, kada je reč o Wertkritik školi, nužno
se pojavljuje pitanje koliko je opravdana potpuna eliminacija perspektive klasne
borbe, odnosno kakve su praktične implikacije te dijagnoze.
162
– U anarhističkoj literaturi je određujuću ulogu igrala knjiga Boba Blacka
Ukidanje rada koja počinje sa rečenicom „Niko ne bi trebalo da radi“. Black
ne kritikuje samo produktivističko društvo i konzumerizam, već i „političku
levicu“ koja se ograničila na kritiku najamnog rada i nije napadala rad kao takav,
odnosno glorifikovala je rad u skladu sa radnom etikom kapitalizma. Umesto
patnje koju svaka vrsta rada nosi sa sobom, Black predlaže promenu društva koja
će rad pretvoriti u produktivnu igru. Blackova „zero-work“ pozicija je naišla na
mnoge kritike, između ostalog zbog njegove sklonosti da pitanje rada svodi na
individualnu ravan, odnosno zbog utopijskog karaktera. Ne treba zanemariti ni
bogatu anarhističku tradiciju kritike rada, odnosno tendencije koje eksplicitno
zagovaraju odbijanje rada, vidi npr. neke od tekstova na sledećem sajtu: http://
infokiosques.net/travail.
– „Da bi se borila protiv kapitala, radnička klasa prvo mora da se bori protiv
sebe, jer ona jeste kapital” (Mario Tronti). „Ako želite da isprovocirate socijalistu
da bude besan ili da bude demagog, isprovocirajte ga po pitanju odbijanja rada!”
(Antonio Negri). Italijanski operaizam i autonomizam je koristio izraz rifiuto
del lavoro ne samo na teorijskom planu, već i u praksi: osporavanjem radnog
procesa, sabotažom, napuštanjem radnog mesta ili spavanjem... Iza tih strategija
ne stoji samo tvrdnja da nakon dovršenog procesa realne supsumcije rada
kapitalu logika profita nije ništa drugo do parazitiranje na stvaranju društvenog
bogatstva, već i uvid da svaka ekonomska objektivnost zavisi od subjektivnosti
– subjektivnost proletarijata i klasna borba se otelovljuje na posredan način i
u najamnini, krizi ili profitnoj stopi... U tom „kopernikanskom obrtu” pitanje
„ko?” zamenjuje pitanje „šta?”. Međutim, iz te hipertrofije subjektivnosti ne sledi
kult radničke klase, već njeno ukidanje. Borba se zapravo na kraju krajeva ne
vodi za „samoupravljanje radnika”, već za ne-rad. U italijanskom autonomizmu
rast slobodnog vremena je fundamentalni momenat emancipacije. Na teorijskom
polju je ta strategija značila analizu protivrečnosti kapitalizma zbog kojih je i
sama logika vrednosti u krizi. Međutim, valja napomenuti da je postoperaismo
uvek imao ambivalentne tendencije, a neke od teškoća su najviše očigledne kod
kasnog Negrija koji je odbijanje rada zamenio glorifikacijom onoga što je nazvao
kognitivno-afektivnim, imaterijalnim radom.
\
7. Semantička konfuzija? Boemski hedonizam?
Politički program?
Jedna od mogućih optužbi na račun odbijanja rada jeste tvrdnja prema
kojoj je reč o mešanju značenja rada uopšte i najamnog rada. Sugeriše se da
iz ukidanja najamnog rada nužno sledi i transformacija konkretnih oblika rada,
dok izraz „odbijanje rada“ stvara utisak da je u pitanju naivna utopijska fantazija
čija hedonistička vizija („igra“, „užitak“, „erotizacija delanja“...) zanemaruje
činjenicu da će rad uvek biti potreban. Nije li očigledno da će rad postojati i
u postkapitalističkom društvu, kao što je postojao i pre kapitalizma? I čini se
da je subjekt mitologema odbijanja rada zapravo interiorizovao aristokratski ili
boemski prezir prema radu – kao da se radi o pukom produžetku imaginarijuma
nekakve elite. Sve u svemu, smatra se da su teorije odbijanja rada počevši od
Lafargueovog “hedonističkog marksizma” (Kolakowski) stvorili žargon koji
ostavlja loš utisak o kritici sistema i ostaje u samoći onoga nerealnog.
Ipak, trebalo bi pogledati koliko te prividne banalnosti pogađaju
ideju odbijanja rada, a moguća je i drugačija perspektiva prema kojoj upravo
spomenute “evidencije” proizilaze iz ideologema vladajućeg sistema – ionako bi
trebalo da bude sumnjivo kada se nešto toliko olako opovrgava. Insistirajući na
transistorijskom karakteru invarijante zvane rad, kritika odbijanja rada zapravo
ne primećuje radikalnu povesnost rada i naturalizuje jednu povesnu specifičnost.
Praveći se da je semantički kontinuitet reči „rad” kroz različite epohe samorazumljiv,
kritika odbijana rada zanemaruje činjenicu da je kapitalizam jedino društvo u
kojem se rad može pojaviti i kao dominantni medij za posredovanje društvenih
odnosa. Umesto da se rad tretira kao kritička kategorija, on se neutralizuje kao
antropološki fakticitet koji time ostaje netaknut. Međutim, ne treba li genezu
kapitalizma opisati kao dijalektičko uspostavljanje relativno autonomne sfere
rada i onoga ekonomskog, odnosno prinude masovnog najamnog rada? U
feudalnom sistemu na postoji ono ekonomsko kao samostalna logika koja bi se
mogla odvojiti od političkih, religijskih, rodbinskih itd. institucija, a nije postojao
ni najamni rad kao dominantna forma – “idem na radno mesto”, “šta radiš u
slobodnom vremenu?”, “gde si se zaposlio?”, to su bila nepostojeća pitanja, čak
i za radnike gradskih gildova. Tvrdnja prema kojoj je kapitalizam jedini sistem
koji se može odrediti kao društvo rada ne sugeriše “da se ranije nije radilo”, već
predstavlja opis strukturalnih razlika, a isto tako ni odbijanje rada se ne odnosi
na ukidanje produktivne delatnosti uopšte, već na ukidanje jednog strukturalnog
mesta. „Tražiti od radničke klase da prisvoji i pod samoupravljačku kontrolu
stavi sredstva za proizvodnju kakva su danas, znači zahtevati od nje da prisvoji
i samoupravljački kontrolira vlastite okove” – piše André Gorz. Ali Gorzovu
rečeniču ne treba razumeti samo kao zagovaranje promene konkretnih oblika
rada, već i kao zahtev da se ukida strukturalno mesto rada u društvu, odnosno da
163
Uvod u radikalne teorije
164
rad više ne bude kriterijum stvaranja društvenog bogatstva. Ukidanje najamnog
rada još nije ukidanje protivrečnosti zbog kojih društveno potrebni rad ne može
da se redukuje. Puki zahtev „rezanja obima rada” nije svestan apstraktnih prinuda
koje se tiču intenzifikacije rada, a koje prevazilaze eksploataciju na pojedinim
radnim mestima.
Prigovor koji se tiče „boemskog hedonizma” već ni empirijski nije istinit,
dovoljno je misliti samo na izraz rifiuto del lavoro koji je bio određujući za
svakidašnju praksu italijanskih radnika. Ipak, treba se suočiti sa činjenicom da
je odbijanje rada kao neposredna strategija bila najpopularnija u trenutku skoro
potpune zaposlenosti, dakle u periodu države blagostanja. Nije li neoliberalizam
rad pretvorio u privilegiju? Nije li “odbijanje rada” anahrono danas? Međutim,
upravo su te tendencije rezultirale novom fetišizacijom rada koja je istovremena
nova radna etika i ideologija “dostojanstva rada”, odnosno stigmatizacija
nezaposlenih. Odbijanje rada više ne može da bude nomadizam fleksibilnog rada
koji je izgubio svaki emancipatorski potencijal, ali je ukazivaje na protivrečnosti
kapitalizma i u pogledu rada aktuelnije nego ikada. Odbiti osećaj krivice zbog
nezaposlenosti, odbiti strategiju koja se zadovoljava zahtevanjem novih radnih
mesta, odbiti “samoupravljanje” fabrika koje ne ukida strukturalno mesto rada,
odbiti društvo u kojem se opsesivno simulira potreba novih tipova rada...
U vreme pisanja ovog rada je stigla vest da je poljska država ukinula pravo
na osmočasovno radno vreme.
Igor Cvejić
Privatno, javno i zajedničko
Ovaj rad, koji kao što i naslov kaže, treba da govori o tri koncepta: privatnog,
javnog i zajedničkog; pokušaću pre svega da ukažem na tri stvari vezane za tu
temu. U prvom delu rada pokušaću da ukažem na problematičnost određivanja
ovih pojmova i njihovog razgraničenja, koje se danas obično jasno pravi u sferi
prava i ekonomije. Deo ovog ukazivanja biće vođen i kratkom istorijskom
analizom upotrebe ovih pojmova. U skladu sa prvim delom rada, sledeći ovu
istorijsku analizu, pokušaću da označim jedno paradigmatično struktuiranje ovih
pojmova sa nastankom liberalne političke teorije, koje se i danas može označiti
kao dominantno. U trećem delu vratiću se današnjoj situaciji i pokušati da
označim neke osnovna pitanja vezana za ove pojmove, kao i na mesto na kome
se teorijska analiza ovih pojmova može smatrati produktivnom.
Pojmovi privatno, javno i zajedničko se kako kroz istoriju, tako i u njihov
današnjoj upotrebi često teško mogu jasno razgraničiti. Ipak, jasno je da je njihova
današnja upotreba najviše vezana za prava i ekonomiju, odnosno pre svega za
pojam svojine. U skladu sa tim deluje prilično jasno da možemo govoriti o privatnoj
svojini, zajedničkoj (društvenoj) svojini ili o javnoj svojini, koja se često, ne baš
precizno poistovećuje sa državnom svojinom. Javnoj svojini po tradicionalnim
definicijama pre pripadaju „objekti“ koji se ne mogu potrošiti i eventualno ne
mogu razdeliti, kao što su na primer okeani, vazduh, voda, nekada parkovi itd.
Znamo da je njihova nepotrošnost i nedeljivost danas dovedena u pitanje. Često
se takođe govori o javnom sektoru (obrazovanje, zdravstvo, penzioni fondovi)
koji zauzima određeni deo BDP-a, i ako je verovati ekonomskim statistikama,
od 20-ih godina prošlog veka je u stalnom rastu. Ipak, samo shvatanje svojine
danas nije više tako klasično da bismo ova razgraničenja mogli jasno primeniti.
Stari pojam svojine (čiji nastanak možemo recimo datirati u XVII veku), koji je
reprezentovao apsolutno vlasništvo nad nekim objektom i sigurnost u pogledu
ovog vlasništva, zamenjen je „novim pojmom svojine“. Strogo gledano u
raspravama koje se vode bar poslednjih 30-ak godina, a u izvesnom smislu i
mnogo duže, više se i ne govori o pojmu svojine, već o „bundle of rights“, koji
određuju ko ima kakva prava nad nekim objektom1. Ovakva promena dovodi do
toga da u starom smislu niko nema pravo na privatnu svojinu, međutim, isto tako
time se u nizu ovlašćenja i pojedinačnih prava zajednička ili javna svojina može
ponašati kao privatna. Tako nam više ni pravna sistematičnost ne može ponuditi
tačno razgraničenje ova tri pojma.
165
1 G. Gaus, Property and ownership, http://www.gaus.biz/PropertyOwnership.pdf
Uvod u radikalne teorije
Možemo, zajedno sa Mendelsonom, reći da jezik još nije uspeo jasno da
razgraniči upotrebu ovih pojmova2, iako su oni po svojoj povesti stari. (I ako se
složimo sa Mendelsonom da još nedostaje obrazovanost za ove pojmove.3)
*
166
Dakle, bilo bi zgodno označiti neke prelaze koje su ovi pojmovi imali tokom
istorije. Ja ću naznačiti neka mesta koja smatram najbitnijim za našu današnju
situaciju. Za početak daću jedan primer, samo da bi se videlo da među ovim
pojmovima oduvek postoji određeno preplitanje. Stari Grci nisu imali termine
koji odgovaraju našim današnjim terminima privatno i javno, oni su pre za to
koristili mestne odrednice, na primer javno je ono „što je na agori“. Diogen kinik
je jedan od primera nekoga ko je pokušao da se suprotstavi ovoj dihotomiji. On je,
kao što je poznato, svoje bure stavio na agoru, tu je vršio nuždu, masturbirao itd.,
dakle sve one aktivnosti koji normalno pripadaju „privatnom“ životu. Svakako
jedno od tumačenja ovog Diogenovog protesta je da je on uperen protiv toga da
ono što je „prirodno“ u privatnom životu nije prirodno u javnom životu, dakle u
suštini protiv distinkcije privatno/javno.
Nastanak ovih termina kako se oni i danas koriste dugujemo svakako
rimskom pravu. Odatle potiču i termini „public“, „private“ i „common“.
Najpoznatija je razlika između res publica i res privatus. Termin res publica po
svemu sudeći nastaje od prideva pubes, koji znači odrastao, zreo, i očigledno
se u ovom kontekstu odnosi na rimske građane. Dakle, možemo prevesti kao
stvar odraslih (građana). Kontraran u paru termina je res privatus, privatus ima
značenje da neko nije magistrat ili da je lišen uloge magistrata. Dakle, možemo
reći da je to stvar koja se ne tiče magistrata. (Naravno uz određenu ogradu od
ličnog identiteta, da i neko ko kao osoba jeste magistrat može imati stvar koja se
ne tiče toga što je magistrat – odnosno da je privatus). Ono što je karakteristično
za rimsko pravu (a što kao što ćemo kasnije videti predstavlja prelomno mesto
za prelazak sa tradicionalne na liberalnu-građansku državu), što se pre svega vidi
na primeru svojine, je da se ne može ući u pravni sukob sa državom. Dakle res
publica ima u svakom slučaju primat nad res privatus, i sva svojina je u krajnjoj
instanci državna.
Jedna od prelomnih tačaka koja je obrnula ovaj odnos desila se sa
hrišćanstvom. Jedna od osnovnih praksi u hrišćanstvu je praksa ispovesti4:
jednog intimnog odnosa. Moramo imati u vidu da ova praksa nije istovetna sa
„privatnim“, Augustin na primer nikada ne koristi ovaj termin. Možemo reći da je
to iz bar dva razloga: (1) ovaj termin ima značenje nečega što se ne tiče magistrata,
2 Mosses Mendelsohn, Über die Frage: Was heißt aufkleren?, Stuttgart, 1981, str. 116.
3 Ibid.
4 To je recimo česta tema Fukoovih istraživanja. Uporediti M. Fuko, Hermeneutika subjekta, Novi sad, 2003. Uporediti još Sveti Avgustin, Ispovesti, Beograd, 2009.
(2) ova praksa, iako intimna, podrazumevala je „razgovor sa Bogom“, te tako
nije bila nešto strogo privatno5. Ono što je svakako jedna stvar koja se odvija
u ličnoj intimi, daleko od očiju drugih, postala je najbitnija stvar, stvar koja se
tiče svih građanina, iako se ne može sprovesti zajedno sa njima, koja ima primat
nad klasičnim „res publica“, i koja se na kraju tiče crkvenih vlasti – inkvizicija
je najbolji primer za to. U istom ovom okviru razvija se i odrednica zajedničkog
u hrišćanstvu, kroz zajednički odnos sa Bogom, u crkvenim ceremonijama na
primer. Ovaj odnos gradi zajedničko preko jedne zajedničke transcendentne
osnove – Boga.
*
„Oh, neverovatno, neočekivano, u novo, sasvim novo gledam sad.“
(Euripid, Hekaba)
167
Nešto sasvim novo desilo se sa nastankom liberalne političke/socijalne
nauke. Za njenog osnivača se obično uzima Tomas Hobs. Ovde želim pokazati
da prelomni momenat ipak nije Hobsova teorija nego prelazak na teoriju Džona
Loka, koji se zaista uzima za osnov liberalne teorije društva. Prvo ću nabrojati
neke osnovne karakteristike Hobsovog učenja iz Levijatana.
1. Hobs svoju nauku o društvu želi da zasnuje na principima tadašnjih
društvenih nauka. Osnovna karakteristika prirodne nauke Hobsovog vremena,
koju je on vrlo dobro poznavao, je da se traže zakonitosti u odnosima između
čestica (silama), koje se kasnije mogu unapred odrediti. Dok su u prirodi to bili
zakoni fizike, za Hobsa su u društvu te zakonitosti označene ugovorom6.
2. Ljudi se u prirodnom stanju nalaze u stanju rata, koji je posledica
egoistične prirode. Za Hobsa je polazna tačka argumenta da se čovek u
(apstraktnom) prirodnom stanju (bez društvenog ugovora) ponaša vođen svojim
privatnim željama i strahovima, zatim kasnije željom za više moći i statusa.
Moramo imati u vidu da ovo nije jednostavna pretpostavka, i da sam Hobs u
tom pogledu razlikuje neke druge životinje (na primer mrave) koje su po prirodi
društvene7.
3. Prirodno stanje se napušta zahvaljujući strahu i razumskoj proceni
privatnog interesa društvenim ugovorom koji je moguć samo uz „Commonpower“
(zajedničku silu). Ovde se prvi put kod Hobsa pojavljuje značaj „zajedničkog“,
bez njega nije moguće konstituisati društvo, niti validni odnos ugovora. Međutim,
5 R. Geuss, Public Goods, Private Goods, Princeton, 2001,71.
6Uporediti T. Hobbes, Levijatan, Zagreb, 2004, 64-65.
7 Ibid, 121.
Uvod u radikalne teorije
ono što je ključno je da ovo zajedničko nastaje kao rezultat privatnog interesa,
kao zaključak razuma da se nečega odrekne (svog „prirodnog“ prava na sve u
prirodnom stanju koje prenosi na Vladara), da bi nešto zasigurno dobio (privatnu
svojinu).
4. Sa ustanovljenjem društvenog ugovora svojina se razdeljuje u privatnu
koliko god je moguće8, i štiti se njena sigurnost.
5. Krajnji nosilac svojinskog prava je, kao i u rimskom pravu, vladar
(država). Pravo privatne svojine ograničava druge od njene upotrebe, ali ne i
vladara9.
168
Moramo imati u vidu da Hobs nije pristalica građanske revolucije koja
se u njegovo vreme dešava, naprotiv njegov rad je sačinjen sa ciljem da brani
monarhiju. U tome moramo videti i to da njegov argument svakako ne predstavlja
liberalno-građansko društvo. Međutim Hobs je svakako preduzeo presudan korak
ka tome. On se ne nalazi toliko u njegovim zaključcima koliko u konstrukciji
argumentacije. Pre svega u polazištu da se ljudska priroda zasniva na sleđenju
želja i, u krajnjoj instanci, privatnih interesa. Društveni deo ljudske prirode, ono
„zajedničko“ nastaje tek sa uspostavljanjem društvenog ugovora i commonpower,
koji opet nastaju samo iz privatnog interesa. To je prvi veliki obrt u shvatanju
društva, ono privatno, određeno preko fizičkog mehanizma želja10, postaje osnova
za određivanje javnog i društvenog. Međutim, drugi deo Hobsove argumentacije,
ne ide ovom linijom. Jednom konstituisana zajednička sila (vladar) opstoji iznad
privatnih interesa, i ne može im se prilagođavati, ma kakvi oni bili, to je trebala
da bude ključna tačka Hobsove argumentacije, neophodnost patrijarhalne vlasti i
odbacivanje revolucije. U toj tački Hobs ostaje pristalica tradicionalne države, što
se može videti i po tome što svojina na kraju uvek pripada vladaru, i što je, kao i
u rimskom pravu, sukob oko svojine sa državom nemoguć.
Ovaj drugi deo Hobsove teorije bio je veliki problem za pristalice građanske
revolucije, pre svega „vigovce“, odnosno liberalnu-građansku partiju. Njihova
prva reakcija bila je da nekako pobiju Hobsov argument o neophodnosti vlasti, ali
je on već bio tolio uticajan, da to više nije bilo moguće. Nova strategija je bila da
se u okviru Hobsove argumentacije razvije opravdanje za revoluciju. Taj proces
je najelegantnije moguće odradio Lok. Osnovne teze koje je on, sledeći Hobsovu
metodu društvene nauke, uveo su: (1) privatna svojina pripada prirodnom pravu,
(2) uloga države se depaternalizuje, odnosno svodi na sudsku regulaciju privatnih
odnosa.
8 Ibid, 111.
9 Ibid, 170.
10 Uporediti Ibid, 39.
Postojao je i još jedan potpuno drugačiji značaj odgovor na Hobsa, nešto
kasnije, od Lokovog „učenika“ Šetfstberija III. On je nasuprot Hobsu prirodu
čoveka smatrao socijalnom, odnosno nužno vezanu za sistem u kome se nalazi,
preko onoga što je on zvao natural affects11, željama koje su u krajnjoj instanci
vezane za public good12. S obzirom na ovu činjenicu politička zajednica nije
ništa drugo nego institucionalno ostvarenje onoga što već postoji. Ova teorija na
kraju je, potpuno neopravdano, s obzirom na način Šeftsberijeve argumentacije,
odbačena od strane Lokovih sledbenika, sa izgovorom da zastupa „urođene
ideje“. Odnosno, njen osnovni problem je što uzima mogućnost postojanja sensus
communis-a (zajedničkog čula), iako se kasnije pokazalo da ga Šeftsberi tumači
doslovno u smislu čula, ne nečega urođenog. Politički problem sa ovom teorijom,
za zastupnike liberalizma, bio je upravo što tvrdi postojanje nečega zajedničkog
nevezano, ili „pre sporazuma“ zasnovanog na privatnim interesima.
Ovo je upravo bila, može se reći, najveća promena u državnoj strukturi u
nama poznatoj istoriji. Trenutak u kome je privatna svojina postala pravno iznad
države. To je promena sa tradicionalnog modela države, na građansko-liberalnu
državu, čija se glavna (često i jedina) uloga shvata kao zaštita slobode, odnosno
sigurnost privatne svojine.
Razvoj liberalnih teorija društva u svojoj suštini nije doneo mnogo toga
novog. Nerešivi problem koji je i Hjum priznao, kako ljudi sa svojim privatnim
interesima iz njih zasnivaju društvo13, i danas je problem liberalnih teoretičara i
teorija racionalnog izbora14.
Dakle, osnovna odlika nove nauke je da se javno i zajedničko,
sporazumom, konstituišu iz privatnog, i ostaju od njega zavisni, u smislu da ih
„boji“ ekonomski proračun koji u obzir uzima privatne interese određuje. Ovim se
nikako ne misli reći da javno i zajedničko tu ne postoje. Tržište je najbolji primer
toga. Uzmimo na primer rečenice Adama Smita o pojedincima koji teže „svojoj
ličnoj koristi vođeni nevidljivom rukom da bi promovisali (..) javni interes“15.
Privatno na tržištu i u kapitalizam više nikako nije poput intimnih hrišćanskih
praksi, koje se odvijaju negde u pećini, koja sem toga ničemu ne služi, nije ni ono
što se ne tiče odraslih građana - njemu naprotiv upravo treba javnost - već je ono
što tu javnost konstituiše.
169
11 Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, Cambridge, 2003,
196.
12 Ibid
13 O tome na koji način je Hobs zajedničko morao uključiti zapravo pre društvenog
ugovora pogledati A. Zaharijević, Hobs o prirodnom stanju i veštačkom čoveku, u Tomas
Hobs: utemeljenje moderne filozofije politike, Beograd, 2012.
14 Uporediti recimo Dž. Rols, Teorija pravde, CID, 1998.
15 A. Smith, The Wealth of Nations, NewYork, 1937, 423.
Uvod u radikalne teorije
*
„Oh, neopisivo, neizrecivo, to delo ni imena nema, čudo još neviđeno“
(Euripid, Hekaba)
170
Ovu dihotomiju privatno/javno u teoriji društvenog ugovora često su
tematizovale feminističke teorije. One ukazuju da je depaternalizacija, koju je
Lok zagovarao, važila samo za „mušku“ javnu sferu, dok je privatna, „ženska“
sfera ostala paternalizovana16, privatna je ostala ista, samo pod još snažnijom
paternalizacijom muškaraca koji su društvenim ugovorom ostvarili prava sloboda,
i sigurnost svoje svojine, i žena sa tim. Ukazivanja na ovu okolnost pogađa jednu
od osnovnih osobina teorija društvenog ugovora: konstitucija društva koja se sa
njim dešava, nema ulogu da izgradi javni prostor, nego samo da osigura privatnu
svojinu – žene su pripadale ovom drugom.
Jedna teorija koja ukazuje na istu stvar, sa potpuno različitim polazištima
i ciljevima, je i Kantovo shvatanje prosvećivanja17. Razlika koju Kant pravi
između privatne i javne upotrebe uma, nama mora izgledati potpuno neintuitivno.
Privatna upotreba uma, po njemu je upotreba u ustaljenim građanskim dužnostima
(vojska, sveštenstvo…, dakle, nešto što bi mi danas nazvali javnim), dok javna
upotreba uma treba biti oslobođena ove privatnosti, i sastoji se u slobodi korišćenja
sopstvenog razuma (dakle nešto što bi mi danas nazvali privatnom stvari). Moramo
imati u vidu da tu postoje dve političke tendencije kojima se Kant suprotstavlja:
(1) pravac u Nemačkoj koji je zagovarao značaj istorije i kulturnog identiteta za
prosvetiteljstvo (Jakobi i Herder), a koji je kasnije zavladao Nemačkom sve do
’45. godine prošlog veka i (2) liberalna politička teorija britanskih empiričara
koja je javno izvodila iz privatnog. Kantov odgovor je u izvesnom smislu sličan,
sa razlikovanjem privatne i javne upotrebe uma - obe politike on svodi samo na
privatnu upotrebu.
Vidimo da se liberalna koncepcija društva od starta suočava sa dva velika
problema. Prvi je što samo zasnivanje društva polazeći od privatnog interesa
sadrži jedan skok koji je teorijski teško izvesti, skok kojim se prelazi sa privatnog
na društveno (standardno preko institucije sporazuma). Drugi, što čak i ukoliko
se ovaj skok na neki način i ostvaruje, u skladu sa ustaljenom upotrebom, to ne
možemo zvati niti javno niti zajedničko, za rečnik tradicionalnih društava ova
formulacija ostaje nemoguća, jer su i javno i zajedničko po prirodi podrazumevali
odrednicu koja ne polazi od privatnih interesa.
16 K. Pejtmen, Polni ugovor, Beograd, 2001.
17 I. Kant, Šta je prosvećenost, (u Um i sloboda), Beograd, 1975.
*
„Aaj.. Čedo moje, čedo moje,
Počeh, eto, mahnita da te oplakujem,
Da naričem nomon
Tek naučen zlom srećom.“
(Euripid, Hekaba)
Osnovni moto ranih liberalnih teorija, je sigurnost, sigurnost slobode i
privatne svojine. Međutim novi pojmovi svojine ne ostavljaju mesta za sigurnost
privatne svojine, prava u pogledu svojine ostaju fleksibilna i često zavisna od
pragmatičnih posledica (tržišta). Dok javno i zajedničko sada samo dobijaju
realizaciju osnova liberalne politike, toga da su konstituisani iz privatnog i da
se u skladu sa tim po potrebi mogu rastvoriti u njega. Tako dolazimo do jedne
od osnova funkcionisanja našeg današnjeg društva – nepouzdanosti, na koju se
moramo naviknuti. To se takođe vidi i na primeru common-a. Jedan od citiranijih
druge polovine XX veka, tekst Gareta Hardina Tragedy of Commons, upravo
govori o kraju mogućnosti zajedničke svojine, ukoliko su pojedinci pri njenoj
upotrebi vođeni privatnim interesima18. Ako bi se neko hteo danas tom prilikom
osloniti na prednost javnog ili zajedničkog, u ovom slučaju našao bi se u istoj
situaciji kao Euripidova Hekaba: „ da nomoi koji su strukturirali njen svet, nikada,
za tu drugu voljenu stranu, nisu bili obavezujući nomoi.“19
Ipak, pojmovi javnog dobra, i kolektivne svojine danas su jedni od
dominantnih, bar u specifičnoj situaciji zemalja Welfarestate-a i u „postkomunističkim“ zemljama u „tranziciji“. Pojam javnog sektora značajniji je i
na globalnom nivou. Danas često možemo čuti tezu Roze Luksemburg o nužnoj
stalnoj ekspanziji kapitala, koja se sada umesto zemalja trećeg sveta upotrebljava
za ekspanziju na javni sektor. U prilog tome možemo navesti i toliko hvaljenu
Švedsku u koja je u poslednjih nekoliko godine rekordno smanjila utrošak na javni
sektor sa 70 na 50 procenata BDP-a. Tu takođe i dalje ne treba zaboraviti talase
privatizacije koji počinju sa masovnošću neoliberalizma 70-ih godina prošlog
veka. Napokon jedna od najaktuelnijih tema današnje levice u Srbiji je rasprodaja
društvenih preduzeća i javnog dobra. Pri svemu tome moramo imati u vidu da
ovaj sukob, iako je sada na poseban način ekspliciran situacijom, nikako nije nov.
On je urezan u samoj osnovi ne samo tržišta, nego osnovi liberalnog shvatanja
politike uopšte, koja polazi od pretpostavke da javno i zajedničko treba da postoje
samo tako što će biti izgrađeni iz privatnog. Ovaj vekovni sukob označen je i
novom vlašću idola homo economicus-a, na mestu nekadašnjih suverenih moći
države.
171
18 G. Hardin, Tragedy of Commons, Science, Vol. 162, 1968. (p. 1243-1248)
19 M. Nusbaum, Krhkost dobrote, Beograd, 2009, 506.
Uvod u radikalne teorije
172
Stare ideje o javnosti i zajedništvu, o kolektivnoj ili državnoj svojini,
danas ipak više nisu upotrebljive. One se najčešće bez razmatranja odbacuju kao
totalitarne (takav je recimo bio slučaj sa komunizmom u Sovjetskom savezu).
Teorijski bi se iz raznih perspektiva o ovome moglo raspravljati, u praksi common
je, možemo reći zajedno sa Hardinom, doživeo tragediju i stare ideje nam tu ne
pomažu. Ali on se kao što Harvi primećuje ne sastoji u problemu „common-a per
se“, nego je problem u potrebi za utilitarnom maksimizacijom privatne svojine,
odnosno u neuspehu prava na privatnu svojinu da ispuni zajedničke interese20.
Upravo to je razlog zbog koga stare ideje ne mogu biti primenjene u logici homo
economicus-a i računu teorije racionalnog izbora. Radikalnost levih teorija ovde
je upravo u pokušaju da se iznova govori o konstituciji zajedničkog, recimo
rehabilitacijom Marksove ideje o zajedničkom radu21, specifičnom teorijom Harta
i Negrija o mnoštvu22 ili Badjuovom teorijom o univerzalnom Događaju23 itd.
20 D. Harvey, The Future of the Commons, http://davidharvey.org/media/Harvey_on_
the_Commons.pdf
21 Uporediti Ibid
22 Uporediti M. Hardt, A. Negri, Mnoštvo, Zagreb, 2009. i M. Hardt, A. Negri, Imperij,
Zagreb, 2003.
23 Uporediti na primer A. Badiju, Sveti Pavle ili zasnivanje univerzalizma, Beograd,
2010.
Aleksandar Matković
Crvena genealogija ili beg od tržišta?
Za genealoga postoji jedna boja: naime, siva1, kaže Niče; jer siva je boja
dokumenata, siva genealogija je istorija upisana u materijalnim tragovima, i ona
ide naspram plave genealogije Engleza poput Paul Rea. Paul Re svoje Izvore
moralnih osećanja nikada nije nazvao imenom genealogije – Niče ih je prvi
nazvao tim imenom - jer Reova genealogija moralnih osećanja, za razliku od
Ničeove, ne sagledava moral kao istorijski fenomen. U tom smislu, Ničeova nova
genealogija je kontra-genealogija, usmerena je protiv tradicionalnih, engleskih
genealogija. Vek kasnije, motiv sivila ponoviće se i šezdesetih i sedamdesetih
godina u Francuskoj. Posle Fukoa, prema Pol Vejnu, „Istorija je ničeovska
genealogija“2, siva i dokumentarna istorija, istorija koja ne traži faktografiju
istine, već odnose moći koji je u sadašnjosti formiraju. Međutim, paradoksalnost
genealogije je u tome što se u toj sadašnjosti nalazi i jedna profetska dimenzija.
Ukoliko pogledamo Fukoova predavanja na Sorboni, sedamdesetih godina 20.
veka, u njima ćemo naći nagoveštaj budućnosti neoliberalne kategorijalnosti.
Iako se pojavljuje u vremenu pre Tačer-Regan vladavine, u Rađanju
biopolitike, Fuko eksplicitno tematizuje političku ekonomiju neoliberalizma.
Dakako, Fukoa je nemoguće čitati bez Marksa, kao što je nemoguće misliti
sivu genealogiju bez crvenih nijansi. Još manje je moguće zamisliti Fukoa kao
postmodernog anti-Marksa bez ikakvih veza sa pojmovima poput rada, vlasti ili
kapitala3. S druge strane, uočavati ih ispod površine teksta podjednako je uzaludno.
Između ova dva pola, umesto eksplikacije genealogije, mogu se postaviti pitanja
u vezi sa time koliko ove dve razine danas komuniciraju: kakav je značaj istorije
francuske sadašnjice i da li on ima odjeka danas? Drukčije rečeno, postavlja se
pitanje o konceptualnoj, ali i političkoj moći same genealogije.
Najpre, nekoliko reči o samom metodu. Genealogija je ispisana na
palimpsestima strukturalizma i fenomenologije: nemoguće je govoriti o njenom
metodu ukoliko se ne uzme u obzir destabilizacija ideje sujet fondateur,
utemeljeujućeg subjekta. Utoliko što je genealogija projekat istorije sadašnjice,
ona ne cilja da napiše istoriju iz ugla samog subjekta, već iz ugla njegovog
173
1 Niče, F., Genealogija morala, Grafos, Beograd, 1986., str. 14
2 Veyne, P., „Foucault revolutionizes history“, in Foucault and his interlocutors, ed. Arnold I. Davison, The University of Chicago Press, Chicago, 1997. str. 175 (prevod: A.M.)
3 Zanimljiva istorija „pretvaranja“ Fukoa u neoliberala od strane nekoliko njegovih
učenika, najpre Fransoa Evalda i Blandin Krigel, može se naći ovde: Behrent, M., Liberalism without humanism, Modern Intellectual History, 6,3 (2009), 539-568, na:
http://history.appstate.edu/sites/history.appstate.edu/files/Behrent%2C%20Foucault%20
MIH%20article.pdf, 01. 10. 2012.
Uvod u radikalne teorije
174
nastajanja, puteva koji su doveli do toga da izvesni subjekt uopšte postoji kao
takav. To ne znači govoriti o postmodernoj smrti autora, nego o tome da se pokaže
procesualnost subjektivacije, assujetissement-a: istovremenog potčinjavanja
subjekta i njegovog formiranja qua subjekta. Ovo možemo sažeti u jednom
odlomku u kojem je Fuko, potpisan pod pseudonimom „Maurice Florence“,
u Dictionnaire des philosophes opisao sam sebe (odnosno, pod odrednicom
„Mišel Fuko“): „Ovi odnosi moći karakterišu način na koji ljudi ‘upravljaju’
jedni drugima: i njihove analize pokazuju kako kroz izvesne oblike ‘upravljanja’
ludima, bolesnima, kriminalcima, itd., ludi, bolesni i delikventni subjekt postaje
objekt.“4 Još jedna stvar: otkrivanje vela procesualnosti i mehanizama koji vode
do formiranja subjekta – to ne znači da odnosi moći proizvode subjekt. Oni
ga formiraju, nikako ga ne stvaraju. Odnosi moći pretpostavljaju materijalnost,
a ne obrnuto. Ne postoji produktivnost ex nihilo. To bi, prema belgijskom
fenomenologu, Rudi Viskeru, bio avgustinizam XXI veka. Jer, u tom slučaju
„[…] moć ne bi bila samo pro-duktivna u etimološkom smislu, ona bi se upisala
u sve što bi se zakačilo u njenim snopovima svetlosti, ona bi bila produktivna u
industrijskom smislu, u smislu kreiranja novih objekata.“5
„Svetlost“ moći se sprovodi kroz subjekt, ali i od strane subjekta. „Onaj
ko podleže potpunoj vidljivosti i to zna, preuzima na sebe stege vlasti; on ih
spontano primenjuje nad samim sobom; on u sebe integriše odnos vlasti u kojem
istovremeno igra dve uloge; postaje načelo vlastitog potčinjavanja.“6 Drukčije
rečeno, princip potlačenih je u samim potlačenima; ispod „hladnog čudovišta“
i Levijatana suvereniteta, odvijaju se procesi kojima se subjekt potčinjava
„od dole“. U ranim genealoškim projektima (Nadzirati i kažnjavati, prvi tom
Istorije seksualnosti), reč je o odnosima moći koji su „namerni i nesubjektivni
u isti mah“7; moć ima vlastitu logiku, to je logika govora, diskursa, polja u
kojem nešto uopšte može imati smisla, polje u kojem se subjekt pojavljuje kao
izveden. Genealogija se bavi subjektom utoliko što može da prati ovu logiku,
utoliko što može da prati materijalne tragove odnosa koji su doveli do toga da
se on formira. Dispozicije ovih odnosa podrazumevaju institucionalne okvire
koji, iako se razlikuju, zajedno funkcionišu tako što oformljuju jedan naročit tip
subjekta. „Razgraničavanje institucija koje su razvijale logiku »autoformiranja«
(vojska, disciplina, zakon, itd.) ne bi trebalo protumačiti kao zlo. Ovde nije reč o
formiranju autonomnih oblasti koje se drže samo svojih unutrašnjih principa.“8
Drukčije rečeno, dispozicije i institucije formiranja subjekta se ne smeju razumeti
4 Denis Huisman, Dictionnaire des philosophes, Presses universitaires de France, Paris,
1984., str. 944. (prevod: A.M.)
5 Visker, R., Truth and singularity: taking Foucault into phenomenology, Kluwer Academic Publishers, London, 1999., str. 97 (prevod: A. M.)
6 Fuko, M., Nadzirati i kažnjavati, Izdavačka knjižnica Zorana Stojanovića, Sremski
Karlovci, 1997., str. 197
7 Fuko, M. Istorija seksualnosti I: volja za znanjem, Prosveta, Beograd, 1978., str. 85
8 Sverre Raffnsøe, “Qu’est-ce qu’un dispositif? L’analytique sociale de Michel Foucault”, Symposium: Revue canadienne de philosophie continentale, Vol. 12., br. 1, str. 57
kao izolovane, već kao aktivne platforme. Ovo će biti jasnije ako ponovimo
osnovno geslo genealogije koje ćemo predstaviti: jer, ovo je takođe i Fukoov
odgovor na ideju „univerzalija“. Prvi potez Rađanja biopolitike je pretpostaviti
da univerzalije ne postoje9 – univerzalije u liku države, suvereniteta, zakona.
Posao genealogije je da svede ono univerzalno na ono istorijsko.
Raskidanje sa idejom univerzalnosti države ili zakona znači ne pripisati im
supstancijalnu strukturu, nego relacionu. To znači ne čitati njihovo postojanje kroz
optiku idealnosti versus prakse, nego pratiti istorijski specifične oblike njihovog
sprovođenja; odustati od trasiranja strukturalne nužnosti u ime pokazivanja nasilja
njenog trenutnog uspostavljanja. U ovim okvirima se sagledava transformacija
tržišta; i drugi deo rada će biti posvećen konkretizaciji Fukoovog shvatanja tržišta.
Jer, Fukoov novum istovremeno ga i spaja i odvaja sa onim što bismo mogli
nazvati dvadesetovekovnim genealogijama neoliberalizma – Polanji, Šumpeter,
Hajek et al. Međutim, imena koja pišu o istoriji neoliberalizma, istovremeno
u njemu traže klice njegove propasti. Kod Polanjija društvo predstavlja
antagonistički subjekt uspostavljanju tržišta; kod Šumpetera interne kontradikcije
kapitalističkih odnosa rutinski stvaraju pojavu preduzetnika i inovatora, iz kojih
sledi mogućnost destrukcije tih istih odnosa, itd. Prema Gordonu i Mišel Dinu,
rizikujući banalizaciju, kod ovih imena ipak možemo naći zajedničku nit. Ta nit
je „semiologija katastrofe“10: svi se oni obraćaju sadašnjici kroz prizmu prošlosti,
oni prate njene znakove da bi otkrili aktivne ili pasivne potencijalnosti krize i
katastrofe.
Genealogija, nasuprot tome, uvek nastupa sa izvesnom provizornošću, bez
trijumfalnih iskoraka, bez teatralnih deklaracija ili apokaliptičkih interpretacija.
Ona nije ni semiologija katastrofe niti dijalektika spasa. Ne jeftina prognostika,
nego radikalna dijagnostika. Protiv anahronizama, ona aktualizuje istoriju, da bi
pokazala kontingenciju koju pojmovi poput „rada“, „kapitala“ itd. nose u sebi. Bez
univerzalnosti, na tlu istorije, parafrazirajući jedno odlučno mesto iz Kapitala,
možemo reći da genealogija zalazi u mračni svet produkcije, ali produkcije samog
subjekta. Šta ovo znači u konkretnoj analizi geneze neoliberalizma i u čemu se
nalaze prednosti i ograničenja genealogije?
175
* * *
Dakle, treba u kratkim crtama opisati šta je to neoliberalizam za Fukoa.
To uopšte nije nekakva ekonomska doktrina, niti se može posmatrati u binarnosti
idealnotipskih politika versus praktičkog sprovođenja. Neoliberalizam nema
9 Fuko, M, Rađanje biopolitike, Svetovi, Novi Sad, 2004., str. 14
10 Dean, M., Governmentality: power and rule in modern society, Sage, London, 2010.,
str. 53
Uvod u radikalne teorije
176
nikakvu idealnost. Ključ ne treba tražiti u diskrepanciji između neoliberalnog
Eigenwelta i Fabelwelta, pravog sveta i sveta bajki. Naravno, nepobitno je da
ideološke sprege postoje i dan danas, i u zemljama periferije koliko i u „centru“.
Međutim, iako je altiserovsko nasleđe uvek evidentno kod Fukoa, ono što on
napada nisu ideološki mehanizmi. Ideologija je upravo ono „plavo“ polje
što genealogija ne analizira; iako je ne negira, ona je izvan njenog opsega.
Problematika je prosto drukčije fokusirana. Fuko pokazuje neoliberalizam u
svom svetlu, kao manière de faire, kao način sprovođenja stvari, kao sistem
znanja. U tom smislu Fuko ne analizira neoliberalizam kao ekonomsku doktrinu.
Jer kako drukčije objasniti ogromnu socijalnu geografiju neoliberalizma, koja
često u sebe uključuje ne samo desni nego i levi deo političkog spektra? Upravo
to je i prednost analize neoliberalizma kao specifičnog sistema znanja. Podela
ekonomskog i ne-ekonomskog mu ne izmiče, ona se gradi unutar tog sistema.
Stoga, prema Fukou, ovde nije reč samo o ekonomskoj doktrini.
Štaviše, ovim se hoće trasirati i sposobnost tržišta da se pojavi pod velom
naturalizacije. Ovde postoji implicitna tautologija tržišta kao autonomne pojave;
neoliberalizam počiva na ideji koja postulira tržište kao ekonomsku realnost po
sebi. Kao da se nije isprao sloj Smitove historizacije ekonomskog nagona čoveka.
Uprkos renovaciji koja prati neoliberalne politike, historizacija i naturalizacija
tržišta su momenti koji i dalje opstaju. „Tržište je u ljudskoj prirodi“, piše
Džejmeson, i to je propozicija koja se danas ne sme ostaviti netaknutom11. Dakako,
Fuko nije ni prvi ni poslednji koji napada ovo. Autonomija samoregulativnog
tržišta se istorijski doslovno uspostavljala; istorija slobodnog tržišta je do te
mere krvava da se sam kapitalizam morao katkad štititi od njenih efekata12. Ali,
u tom svetlu Fuko napada ulog: on to čini pokazivanjem kako se preko procesa
oblikovanja subjekta kao individue, prema modelu preduzetnika, stvaraju uslovi
mogućnosti tržišta.
Ono što karakteriše vezu između liberalizma i neoliberalizma, prema
Fukou, jeste izvesna ekonomska antropologija. Grubo rečeno, dok se u liberalizmu
naglašavala razmena, u njegovoj „neo“ varijanti se naglašava konkurencija. Prvi
pol liberalnog creda je podrazumevao istorizaciju razmene, kao deo čovekove
konstitucije kod pomenutog Smita, dok se ideja prirodnosti tržišta razvijala kod
fiziokrata; njegov tok je ono što politika treba da prati, a ne da uslovljava. S
druge strane, dominantni ton neoliberala XX veka Fuko vidi u naglašavanju
11 Jameson, F., Postmodernism; Or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham, 1991, str. 263
12 Prema Karl Polanjiju, monetarna politika liberala u Engleskoj je dovela do toga da
su se industrijska i druga preduzeća morala naknadno spasavati od slobode „samoregulativnog“ tržišta. Pošto su posmatrali novac kroz fikciju robe, njegovo regulisanje je
prepušteno tržištu. Međutim, budući da je količinu novca regulisao odnos ponude i
potražnje, cene su drastično opadale, da bi se ovo rešilo tek posredstvom Centralne
Banke koja je regulisala valutu: „Paradoksalno je što od razarajućih posledica samoregulativnog tržišta nisu morali da se čuvaju samo ljudska bića i prirodni resursi već i
sama organizacija kapitalističke proizvodnje“. Polanji, K., Velika transformacija, Filip
Višnjić, Beograd, 2003., str. 135
socijalno-konstruisane dimenzije homo economicusa, po principu konkurencije.
Rađanje biopolitike prati neoliberalizam kroz sijaset ekonomskih i političkih
analiza neoliberala od Valter-Lipman kolokvijuma, nemačkih ordoliberala pa
do njegovog američkog oblika, te u krajnjem i onog u tadašnjoj Francuskoj.
Međutim, pozadina novog tržišta je u prethodno pomenutoj distinkciji između
liberalizma i neoliberalizma; nemoguće je govoriti o odnosima moći ukoliko se
ne uzme u obzir fiziokratski pokušaj da se racionalnost utemelji u ekonomskim
odnosima, a ne u suverenoj moći princa. Nemoguće je razumeti otkuda govor
o odnosima moći kao instrumentu tržišta, ukoliko se ne uzme u obzir Smitova
anti-epistemološka deskripcija tržišta, koja je ujedno i kritika fiziokrata: prema
Smitu tržište se ne može saznati; njegove sile nemoguće je predvideti, nemoguće
je uzeti u obzir celokupnost odnosa u tržištu. Tržište ne sme regulisati nijedan
subjekt, pogotovo ne država, ono nema ni boga ni gospodara. Ono samo reguliše
svoje odnose. Stoga, nevidljivost odnosa moći prati konstitutivnu ulogu koju
nevidljivost tržišta igra u uspostavljanju ranog liberalizma. Jer, tržište se ne može
spoznati, ono se ne može videti. Istovremeno, vera u nevidljivu ruku tržišta i
laissez-faire morala je da se osigura konkretnim praksama.
Dakako, u neoliberalizmu ovaj princip nema toliku snagu kao ranije,
ali princip tržišta i dalje ostaje važeći. Smešteno u kontekst u kojem ga Fuko
analizira, spoj genealogije i neoliberalizma se odigrava upravo u vreme kada
Žiskar Desten, ministar finansija, u Francuskoj uvodi liberalne reforme. Od
1945. pa do 80-ih dešava se situacija da se problemi masovnog zapošljavanja,
nabavke društvenih dobara i izbegavanja posledica devalvacije, itd., stavljaju u
novu shemu. Zbog socijalnog osiguranja cena rada je rasla; Žiskarov odgovor je
bio postepeno uvođenje negativne takse: „socijalni doprinos, da bi bio društveno
efikasan i da ne bi remetio ekonomiju, ni u kom slučaju ne treba da se pojavi u
obliku kolektivne potrošnje.“13 Odgovor je bio zameniti ovaj doprinos novčanim
dodatkom koji će se isplaćivati svima onima koji su ispod određene granice
primanja. Međutim, ovo je podrazumevalo da se odnos ekonomije i socijalnog
postavi tako da se autonomija onoga ekonomskoga nikako ne remeti, kao što
je to bilo kod principa socijalne zaštite koja je zbog raspodele prihoda uticala
na cenu rada, što je značilo „uplitanje u zakone tržišta“. Štaviše, ne-remećenje
ekonomskog toka tržišta podrazumevalo je da postoji jedan subjekt, koji sadrži
ključnu reč koja vezuje biopolitiku i neoliberalizam. To je populacija.
Na primeru negativnih taksi Fuko izvodi spoj ova dva termina: jer,
utoliko što se liberalizovanje poreskog sistema oslanjalo na ideji povećavanja
zaposlenosti i smanjenja siromaštva, ono ga je zapravo proizvodilo. Osnovni
uzroci siromaštva su upravo i uzroci njegovog smanjenja, a to su tržišne politike:
negativni porezi nisu iskorenjavali siromaštvo, nego su omogućavali pokretljivost
populacije. Prema Fukou, „To bi, dakle, bila neka vrsta pokretne populacije, koja
se kreće iznad i ispod praga, koja za ekonomiju, koja je odustala od svog cilja
177
13 Fuko, M, Rađanje biopolitike, Svetovi, Novi Sad, 2004., str. 280
Uvod u radikalne teorije
178
masovnog zapošljavanja, predstavlja neiscrpnu rezervu radne snage, koja se da
crpeti ako za to postoji potreba, ali koja takođe, može biti potpomognuta, ukoliko
postoji potreba.“14. Ovde imamo jednu prizmu koja je od važnosti kada je reč
o posmatranju populacije kroz neoliberalna sočiva: to su potrebe, radna snaga,
i mobilnost. Ovi i drugi faktori, koji prate život populacije, statistički igraju
dvostruku ulogu kao činioci dijagnoze, ali istovremeno i preskripcije. Reč je o
uslovljavanju slobodnog tržišta pomoću formiranja subjekta interesa, pomoću
uslovljavanja „slobodnog“ subjekta. Reč je o tome da se upravljanje sprovede
ne samo „odozgo“, nego da ga sam subjekt sprovodi kroz sebe. „Liberalizam,
u onom smislu u kom ga ja razumem, liberalizam koji se može okarakterisati
kao nova veština upravljanja stvorena u XVIII veku, suštinski implicira odnos
stvaranja/uništenja [sa] slobodom.“15 Subjekt homo oeconomicus-a kao nosilac
individualnog interesa nije svodiv na homo juridicus ili homo legalis, nego ima
primat u odnosu na njih.
***
Zanimljivo je pogledati kada Fuko piše o neoliberalizmu otprilike
onda kada on otvorenije zauzima evropski prostor. To znači nakon raspada
Bretonvudskog sistema deviznih kurseva 1971., i nakon američkog ukidanja
konvertabilnosti dolara i zlata, u vremenu pre Regana, i dok je gvozdena lejdi,
Tačerova, tek dolazila na vlast. U širem kontekstu gledano, on piše o ekonomskim,
političkim i socijalnim opasnostima neoliberalizma onda kada se njihovi dosezi
nisu mogli odmeriti: francuska levica je heterogena po pitanju odgovara na ovu
novu pojavu; francuske i engleske komunističke partije polako odustaju od
diktature proletarijata (protiv čega je u Francuskoj Balibar pisao); bez obzira da
li ćemo odrediti ovo vreme kao postmodernu, kao stanje (Liotar) ili ćemo iz ugla
marksizma govoriti o istoriji koju prati akademizacija i odvajanje od pokreta
(Peri Anderson), Fukoa ćemo teško moći smestiti u ili-ili poziciju s obzirom
na date situacije. Posao genealogije je bio da upravo pokaže kontingentnost
ekonomskih zakona, da pokaže anti-kauzalnost ekonomije, nemogućnost da se
ekonomski zakoni posmatraju kao da sadrže vlastitu uzročnost, da su upravo
anti-nomni. Ona je takođe uputila pogled u dubinu budućeg neoliberalizma; u
tom smislu govor o životu nije slučajan. Govor o populaciji je ipak fenomenalna
stvar, stvar koja se drži vlastite manifestacije; govoriti o životu kao principu i
korenu biopolitike ipak podrazumeva i korak dalje u tome da se pokaže šta sve
podrazumeva materijal jednog subjekta. Drukčije rečeno, cilj je otkriti spregu
između politike i života koja prevazilazi vlastitu manifestnost. Drugo, vrlinu
14 Op. cit., str. 285
15 Op. cit., str. 95.
genealogije možemo razumeti i u otklonu od fetišizacije produktivnosti. Kao
što piše Bodrijar u svojim ranim danima: samo-kritika markzisma mora uzeti
u obzir jedan bauk revolucionarnosti, a to je bauk proizvodnje. Genealogija
neoliberalizma, koja otkriva uslove i načine na koji se ulaže u život, rad i
populaciju, zasigurno ima obećavajuće potencijale da već u korenu odbaci ideju
da je produktivnost emancipatorna, ili da se kriza rešava viškom produktivnosti, i
da pokaže da je upravo ona ta koja ju je prouzrokovala. Jer ono na šta neoliberalna
biopolitika cilja jeste upravo trošenje života, koje nikada nije neutralno, već uvek
ili pozitivno ili negativno.
Međutim, granice genealogije su ujedno u onome na šta ona najviše i
cilja: najpre, to nije ekonomska analiza, i ona samo uslovno zalazi u ekonomsko
polje. Prema Albertu Toskanu, upravo je u tome opasnost: da se odbacivanje
univerzalija kod biopolitike ne pojavi kao uspostavljanje same biopolitike kao
nove univerzalije16. Primera radi, raspadanje welfare state-a nije dakako bio
simptom metafizike zapadne racionalnosti niti upravljaštva. Ova analiza je korisna
samo dokle god u očima imamo još uvek ideju da kapitalizam proizvodi klase
i da se njegove promene moraju posmatrati kroz klasni antagonizam. Granice
genealogije su takođe u silama koje formiraju subjekt; to je istorija sadašnjice,
a ne njena transgresija. Sadašnjica je limes genealogije, najveća tačka do koje
ona može doći, ali koju ne može nikada prekoračiti. Istorijsku singularnost treba
zahvatiti, ali ne znamo kuda će nas ona voditi. Ovo je verovatno momenat u
kojem je genealogija najviše post-moderna (priče o identitetu su sekudarne,
to je metodološka pretpostavka, a ne ontološka teza). Genealogija je u ovome
najviše post-moderna, iako sebi postavlja zabranu profetizacije. Budući da ne
spada u domen ekonomske kauzalnosti, genealogija sebi zabranjuje ne samo
ekonomsku profetizaciju, nego i sagledavanje transgresivnosti subjekta koji
opstaje kroz istoriju. Otpor, i agonizmi i antagonizmi subjektivnosti su svi
smešteni u trenutne mreže moći, oni su omeđeni sadašnjicom. Na šta mislimo
pod ovime? Mislimo na to da genealogija nikada ne bi priznala modernu kao
„nedovršeni projekt“. Moderna je za genealogiju istorijski specifična pojava,
koja ima svoj datum rođenja i datum svoje smrti. Ideja da kroz istoriju postoji
dugovečna tendencija ka marksizmu ili komunizmu, koja pak nije naturalna već
društveno uslovljena, izvestan je paradoks u njenim mehanizmima. Genealoga
zaslepljuje ideja da u istoriji postoji nešto trans-istorijsko. Međutim upravo je
ovo soteriološki elemenat koji se pokazuje kao emancipatoran. Za Francuze,
i njihove učenike, treba biti oprezan pa otpor ne vezati samo za kontriranje
postojećim strukturama: kod Altisera, jedina mogućnost kontriranja ideologiji,
jeste upravo druga ideologija; ne postoji ne-interpelirani subjekt. Za Badjua, u
arapskom proleću, „Ono nepostojano je ustalo“17, a ustajanje mase je ustajanje
179
16 Toscano, Alberto, Abstract life, tekst pročitan na skupu ‘Italian Thought Today’ ,
dostupan na http://www.gold.ac.uk/media/Toscano_Abstract_Life_Kent.pdf
17 Badiou, A., The rebirth of history: times of riots and uprisings, Verso, London, 2012.,
str. 56 (prevod: A.M.)
Uvod u radikalne teorije
180
egzistencije. Pobune predstavljaju događaj kroz koji se pojavljuje imanentna, ali
ne-prisutna istina. U tom smislu one zaslužuju Bensaidovu oznaku čuda18. Negri
praksama otpora naziva ontološke prakse19; čitava istorijska mogućnost kreiranja
komune zavisi od ontoloških praksi kojima se ona ujedno distancira od vladajućih
struktura moći. Dakako, čitav ovaj problem se zasniva na vezivanju radne snage
sa „konstitutivnom moći“, što se najbolje može videti u navedenom tekstu,
iako kod Negrija to vezivanje ima i svoje ranije, opet fukoovske, biopolitičke
korene20. No, kod Fukoa, otpor se uvek pretpostavlja, kao što se pretpostavlja i
sloboda subjekta. Međutim, ukoliko lom odnosa moći i ekonomskih zakona treba
tematizovati, utoliko poslednje pitanje koje treba postaviti, jeste upravo pitanje –
u ime čega se otpor dešava? Do tog pitanja nas vodi paradoksalnost genealogije.
To nije pitanje ni identiteta subjekta, niti njegove destrukcije, nego otvorene
mogućnosti njegove emancipacije.
18 Oni „ […] postaju čudesni u Spinozinom smislu – čudo je događaj čiji uzrok ne
možemo objasniti“ Bensaïd, D.: „Alain Badiou i čudo događaja“, Čemu, god. X, br.
20/2011., USF Zagreb, str. 139.
19 Negri, A., „Est-il possible d’être communiste sans Marx“, Actuel Marx, 2010., Br.
48, str. 47 (Prevod: A.M.)
20 To se može lako uočiti već u Imperiji, u odeljku o „Biopolitičkoj produkciji“. Negri
deo nasleđa francuskog post-strukturaliste vidi u univerzalizovanju koncepta biopolitike, ali i biomoći kao ontološke forme otpora: „ [...] kada vlast postane potpuno
biopolitička, celokupno društveno telo obuhvaćeno je mašinom vlasti i razvijeno u svoju
virtuelnost. Odnos je otvoren, kvalitativan i afektivan. Društvo, sumpsumirano u jednu
vlast koja seže do ganglija društvene strukture i njegovih razvojnih procesa, reaguje
kao jedno jedino telo.“ Hardt, M., Negri, A., Imperija, Izdavački grafički atelje „M“,
Beograd, 2005., str. 38
Leonardo Kovačević
Sociologova tjeskoba ili o politici znanja
Na Kantovo sumirajuće pitanje Kritike čistog uma “Što možemo znati?”
sociologija znanja, od Karla Mannheima do Pierrea Bourdiea, danas uglavnom
odgovara protupitanjem: “Tko može znati?”. Put od prvog pitanja koje se odnosi
na univerzalne uvjete spoznaje ljudskog bića do drugog koje, posve suprotno,
upućuje na hijerarhiju subjekata znanja, put je koje je prevalilo zapadno društvo
posljednjih dvjesto godina,od Prosvjetiteljstva do danas. No, taj put nije bio
pun stranputica. Na pojavu mnoštva novih govorećih subjekta koji je izazvalo
Prosvjetiteljstvo i romantizam, koji je u mnogo čemu radikalizirao prosvjetiteljske
tendencije, sredinom devetnaestog stoljeća odgovara novonastala znanost kojoj
je cilj bio smiriti taj metež. Ta nova znanost – sociologija – pokušavala je to
učinitii klasifikacijom društvenih skupina i slojeva. Svakoj društvenoj skupini ili
sloju kvantifikacijom bi dodjeljivala mjesto u poretku znanja i djelovanja. Drugim
riječima, statistički podaci o djelatnosti pojedinih društvenih grupa služili su
izgradnji prevladavajuće interpretacije intelektualnih mogućnosti i sposobnosti
ljudi koje je sociolog izdvojio u određenoj društvenoj kategoriji. Radikalizaciju
omeđivanja intelektualnih sposobnosti u dvadesetom stoljeću izvršio je Pierre
Bourdieu sa svojom idejom habitusa koji je dodjeljen svakome i iz kojeg nitko
ne može izaći.
Pojava sociologije time je bitno utjecala na ideju znanja. Za razliku od
ranog njemačkog romantizma po kojem je ideja znanja bila nerazdvojiva od
same sfere iskustva i jezika iz koje nitko nije izuzet i koju svatko na svoj način
može nastanjivati, znanje je u sociologiji pojmljeno samo pod uvjetom da postoji
podjela na neuke i na učene kao i oblici znanja koji odgovaraju jednima ili
drugima. Shodno toj podjeli, morala se pojaviti ideja napretka koja je zaostale
trebala razvrgnuti od njihove neukosti, a učene dodatno unaprijediti. Uz sve brži
razvoj tehnologije, ideja napretka i sociologija postale su krajem 19. stoljeća
oruđa u rukama vlasti kojima će lakše ovladati masovnim društvom. Riječ je
istodobno o restauracijskom poretku kojemu je cilj zacijeliti društvene odnose
koje su u pitanje dovele revolucije iz sredine 19. stoljeća i egalitarne tendencije
proizašle iz njih. Restauracijski proces završava uspostavom građanskog društva
kakvo poznajemo danas i znanosti koja jamči njegov napredak.
Ishod stotinjak godina tog saveza građanskog društva sa znanošću,
tehnologijom, idejom napretka i sociologijom kao znanošću koja za vlasti
kartografira i identificira podobne i nepodobne socijalne čimbenike, radikalno je
hijerarhizirano društvo. Ono postavlja stroge granice između znanja i neznanja,
između onoga što može biti predmet znanosti i onoga što ne može, između načina
181
Uvod u radikalne teorije
na koji se možemo baviti nekom temom, itd. Osnova tih podjela svodi se na kraju
na samo jednu – na podjelu između razumnog i nerazumnog. Podrazumijeva
se dakle da je to “društvo znanja” proizvelo mnogo barbara, isključenih čiji se
razum ne uklapa u ideju naprednog društva i znanosti.
Novo barbarstvo
182
Pojavu barbara i njihov odnos prema društvu napretka, opisao je 1933.
Walter Benjamin u tekstu Iskustvo i siromaštvo. Modernu znanost i napredak,
pokazuje on, osporavaju ratovi, krize i osiromašenje iskustvom koje oni
uzrokuju. Drugim riječima, napredak građanskog društva proizvodi u sebi
antagonizam koji svako malo dovodi u pitanje njegovu opstojnost. Benjamin tako
govori o generaciji koja se vratila 1918. s ratnih stratišta potpuno osiromašena,
zanijemjela, bez ikakvog kulturnog nasljeđa. Iz tog lika golog suvremenika
Benjamin gradi novu figuru otpora – barbara koji može početi ispočetka: “Zašto
bi naime siromaštvo ljude pretvorilo u barbare? Ono ih dovodi do toga da počnu
ispočetka, da krenu od nule; da se snađu s malim; da grade s gotovo ničim, ne
okrećući glavu ni lijevo ni desno. Među najvećim stvarateljima uvijek je bilo
neumoljivih duhova koji bi najprije počistili stol. Stol im je naime trebao za
crtanje jer su bili konstruktori. Jedan takav konstruktor je bio Descartes koji
je htio da čitava njegova filozofija počiva na jednoj jedinoj izvjesnosti od koje
polazi: „Mislim, dakle jesam“. Einstein je također bio takav konstruktor kojeg
odjednom ništa više nije zanimalo do jedne nepodudarnosti između Newtonovih
jednadžbi i astronomskog iskustva. Isti početak od nule imali su pred očima i
umjetnici kada su, poput kubista, prihvatili metode matematičara i gradili svijet
iz stereometrijskih oblika ili su se, poput Kleea,nadahnjivali radom inženjera.”1
Za Benjamina barbar postaje svojevrsni Golem koji bi trebao spriječiti
novi pokušaj restauracije građanske znanosti. On pritom ne odustaje od ideje
znanosti – od načela eksperimentiranja, metodičnosti, provjeravanja, itd. - nego
je želi vratiti njezinom početku, početnim gestama koje pripadaju svima. One
su dio procesa učenja svakoga od nas još od dječeje dobi. Vraćanje početku,
jednostavnim gestama i izgradnji vlastite i jedinstvene perspektive za cilj ima
isticanje odnosa između znanja i iskustva koje je uvijek osobno, pojedinačno.
Benjaminov barbar je svjedok da znanje nije stabilna i vječna mreža pojmova i i
podataka, nego skup provizornih odnosa između pojedinačnih iskustava, osobnih
eksperimenata, istraživanja i pronalazaka koji dijelimo s drugima. Drugim
riječima, mreža znanja je uvijek otvorena, njezina je zajedinca pokretna jer se
neprestano tka od pojedinačnih riječi, opažanja, pročitanog.
1 Walter Benjamin, Erfahrung und Armut (1933), Gesammelte Schriften II 1, str.213-214,
Suhrkamp, Frankfurt/M, 1977.
No, barbari su postojali i prije Benjamina. Budući da im vrijeme nije bilo
sklono, otkrivali su ih sasvim slučajno oni koji su se u arhivima našli u potrazi za
egzistencijama kojima nije bilo mjesto u povijesnim knjigama.
Jednu takvu neukrotivu egzistenciju na svjetlo dana iznozi Jacquesa
Rancière u knjizi «Učitelj neznalica – pet lekcija iz intelektualne emancipacije2».
Tu glavnog junaka knjige Josepha Jacotota nalazimo u jednom u nizu mnogih
njegovih pedagoških nestašluka u ludom pokušaju da ospori prevladavajuću
ideju znanja i njegova prijenosa. Objašnjavajući učenicima da se sve nalazi u
svemu, da samo treba početi govoriti o onomu što vidimo i da će nas taj govor
povezati s mnogim drugim stvarima i činjenicama, u razredu se pojavljuje muha
koja bezglavo zavrluda. Nakon što je jednom učeniku naložio da govori o smrti
ateista, Jacotot drugom učeniku nalaže da govori o letu muhe3. Nakon provale
smijeha u razredu i Jacototove napomene da sada treba govoriti, a ne smijati se,
učenik je ipak tijekom osam minuta pred svima demonstrirao svoju imaginaciju
o toj posve banalnoj temi.
183
Sociologova tjeskoba
To pravo na vlastiti poredak interesa danas je možda najosporovanije pravo.
Ne samo zato što time zamagljujemo granicu između relevatnog i nerelevatnog,
nego zato jer ono podrazumijeva distancu i šutnju kada je riječ o temama i
interesima koji nas ne dotiču. Istodobno, na gajiti interes za teme dana smatra
se neodgovornim. Bavljenje letom muhe, na primjer, sociolog će nesumnjivo
proglasiti devijantnim ponašanjem.
No, problem sociologa možda nije krivo prepoznavanje tuđih interesa,
nego nemogućnost tišine i distance prema tuđim interesima koji ga ne zanimaju.
Problem je što sociolog uvijek nešto mora reći, bilo da ga nešto zanima ili ne. On
je tu da govori, da svaki razgovor dislocira u neku socijalnu fikciju. Načelo sve je
u svemu neodrživo je za sociologiju jer podrazumijeva pojedinačnu inteligenciju
u vlastitoj potrazi, mimo društvenog poretka.
Poznavati šutnju i distancu u suvremenom društvu znanja znači i sam se
izdvojiti u vlastitim interesima i posvetiti im se. Izdvajanje u distancu način je da
sami prokrčimo put od neke točke a do neke točke b, da ne prihvatimo prirodne
odnose stvari. Posve suprotno, nedovoljna količina barbarstva u sociologu tjera
ga da neprestano klizi u digresiju, u bezlični i neusredotočeni govor. Praznina
u njemu izaziva vrtoglavicu, a vrtoglavica gubljenje u praznom govoru. Taj
zatvoreni krug iz koje ne može izaći čini sociologa tjeskobnim.
2 Jacques Rancière, Le maître ignorant – cinq lecons sur l’émancipation intellectuelle, Fayard,
Paris, 1987.
3 Usp. Isto, str.73
Uvod u radikalne teorije
Politika znanja
184
Tjeskobni sociolog ne mora nužno biti sociolog po zanimanju.To mogu
postati i politolozi, ekonomisti i mnogi drugi koji se daju zatočiti fikcijom društva
i njegovim napretkom. Ta je fikcija bila vezana uz sam nastanak sociologije koja je
amorfnom postrevolucionarnom društvu 19. stoljeća dala oblik tijela i time stroge
hijerarhije. Kao u svakom tijelu, i tu se moralo znati tko predstavlja glavu, a tko
nožne prste.Ta fiktivna preobrazba ideje društva predstavljala je izvjesnu pobjedu
nove znanosti.Radnički i drugi pokreti koji su djelovali pod znakom jednakosti
predstavaljali su određenu centrifugalnu silu, snagu ponovnog rastjelovanja
društva. Emancipacijske tendencije rastjelovanja društva pomogle su razjediniti
i ustanovljene prirodne sveze između riječi i stvari, shodno samoj fikciji društva.
Tu centrifugalnu, a po De Certeau-u dijabolizacijsku silu, mogli bismo
nazvati politikom. Analogija postaje još jasnija ako u obzir uzmemo većinu
današnjih tumačenja nastanka politike. Jedno od najutjecanijih takvih tumačenja
jest ono Claudea Leforta koji smatra da politika odnosno demokracija počinje
kada dođe do ispražnjenja mjesta moći odrubljivanjem kraljeve glave. Politika je
po Lefortu taj čin komadanja tijela vlasti na čije mjesto dolazi narod.
Isti učinak ta politička centrifugalna sila ima na znanje: ona kida sve veze
tijela i glasova pojedinaca koje su društvene znanosti 19. stoljeća povezivale
s klasom, mentaliteom, podnebljem ili kulturom. Ona sve rastavlja kako bi
se oslobodila jedinstvenost i osebujnost svakog pojedinog glasa i riječi koji
izbijaju iz tijela. Sociologija predstavlja određeni pokušaj egzorcizma te nove
političke subjektovnosti: ona joj pokušava vratiti prepoznatljivi izgled i dati joj
odgovarajuće mjesto u društvenom poretku. Jednom riječju, obnoviti realistički
svjetonazor.
Neprestani povratak na osnovne i jednostavne geste učenja i istraživanja,
glavna su oruđa otpora nikada čvršćeg saveza fikcije društvenog napretka i
disciplinizirajućeg znanja. Walter Benjamin i njegovi današnji sljedbenici ističu
da pri tome vrijedi učiti od djece. Paolo Virno smatra da se današnja kritika
društvenih odnosa treba crpiti na iskustvu djetinjstva jer je samo dijete sposobno
za istodobno nesvrhovito djelovanje i neprestano eksperimentiranje. Njihova
nezrelost je njihova prednost: upravo zato što ne poznaju zakone svijeta oni mogu
stvarati nove. “Dijete svoje rasuđivanje radije provodi nego što ga nosi, nastoji
spoznati ono što zna već čitav svijet, ne popušta u otkrivanju onoga što se već čini
očiglednim.”, piše Antonia Birnbaum.
Ivan Radenković
Strukturalizam i marksizam
Uvod
Odnos između strukturalizma i marksizma bi se mogao razumeti kao
istorijski nesporazum čiji se učinci osećaju i danas. U mnogo čemu je ovaj
nesporazum učvrstio pozicije onih koji su u njemu učestvovali i konsolidovao
njihove teorijsko-političke argumente. Ipak, neverovatan je obim različitih i često
dijametralno suprotnih karakterizacija toga šta je strukturalizam, koje su njegove
zajedničke pretpostavke, kakav je njegov praktični značaj, kako od strane samih
strukturalista tako i od marksista. Bez obzira na napetosti između strukturalista
i marksista, evidentno je da je artikulisano nešto poput strukturalističkog
marksizma u radovima Althussera, Balibara ili Poulantzasa. Na strukturalizam
se često gledalo kao na francusko-buržoasku avanturu lišavajući ga svakog
marksističkog sadržaja, ili se na pitanje strukture gledalo kao na autonomno
lingvističku metodu neprimerenu kada je u pitanju marksistička problematika.
Strukturalisti su pak mislili da je marksizam (nauka istorijskog i dijalektičkog
materijalizma) jedino moguće naučno tematizovati sa aspekta strukture van
koje bi priznavanje ‘sigurnog’ naučnog domena bilo besmisleno, s obzirom da
struktura u datom društvenom momentu znači skup svih društvenih praksi. Dakle,
bilo je potrebno da se domen marksističke problematike radikalno reinterpretira i
da se kroz stukturalnu obradu očisti od primata dijalektike kao osnovnog metoda,
humanizma ortodoksnog i partijskog marksizma, fetišizma i reifikacije, tj. da se
kroz potpunu rekonceptualizaciju preoblikuje u strukturalni totalitet. Za takav
poduhvat Marxovo delo nije bilo dostatno te ga je, u slučaju Althussera, trebalo
konceptualno dopuniti Spinozom i Freudom. Međutim, Marx nije bio dovoljan ni
misliocima poput Adorna i Horkheimera, koji su prizivali Schellinga; Gramsciju
kao političaru je kao marsistička osnova služio Machiavelli, Colletiju Rousseau, dok
su Lukacsu to bili Hegel i Nietzsche. Uslov za istorijsko situiranje strukturalizma
kao istraživačkog programa unutar zapadne tradicije pretpostavlja činjenicu da je
strukturalna problematika u mainstream obliku uglavnom zaobilazila marksističke
teme i pojmove, ili ako ih je eksplicitno uzimala u razmatranje to je bio deo
kritičkog limitiranja njegovog kategorijalnog aparata, ili vrlo selektivno u smislu
redukcije sadržaja. Problematikom strukture bavili su se kako marksistički tako
i građanski teoretičari. U tom smislu strukturalizam implicira vrlo heterogene
modalitete mišljenja okupljene oko razrade problema strukture u domenu
185
Uvod u radikalne teorije
186
jezika, filozofije, društva, ekonomije, politike. Neokantijanizam, spinozizam,
bergsonizam, fenomenologija, marksizam, pozitivizam, samo su neki pravci
unutar kojih je promišljanje strukturalne problematike rezultiralo ‘uvlačenjem’ u
specifičan polemički prostor, u sâmo jezgro strukturalizma. Strukturalizam stoga
nije ime neke škole, nego secište specifičnih promišljanja koja daju prednost
strukturi nad problematikama istorije, suštine, svesti ili fenomena. Radikalnost
ovog mišljenja uperena je protiv tradicionalnog pozitivizma humanističkih
nauka, njenog metodskog objektivizma, kao i protiv idealističke i apriorističke
filozofije. Strukturalizam je kao filozofski pokret i istraživački program nastao
u ovom međuprostoru.1 Njegova divergencija počiva na neprestanom testiranju
limita kategorijalnog aparata koji postavlja, na (re)konstrukciji teorijske
konzistencije u čije tokove i rad su uključene različite filozofske škole. U tom
smislu je paradoksalna činjenica da strukturalizam nije škola, ali da je oko svog
jezgra okupio različite škole.
Teza da je strukturalizam čist francuski izum može se uzeti samo
uslovno ukoliko se prihvati da je strukturalnu problematiku moguće odvojiti od
strukturalističke mode. Zapravo, u trenutku kada strukturalizam postaje moda
(krajem 60-tih), on prestaje biti metodološki produktivan u onom smislu koji mu
je odredila lingvistička nauka Saussurea, a njegovo epistemološko jezgro počinje
da se raspada krajem 50-tih godina pod uticajem teorija Chomskog.2 Paralelno
razvijanje teorijskih modela koji se u određenim aspektima preklapaju sa
strukturalizmom izvršeno je i na američkom kontinentu sa sociologijom Talcott
Parsonsa (strukturalni funkcionalizam) i njegovim učenikom Niklas Luhmannom
(teorija sistema). Različiti književni, etnološki, antropološki, psihološki
i matematički strukturalizmi dele sličnu formalističku crtu: svoje objekte
proizvode i(li) konstruišu na osnovu minimalnog broja datih elemenata. Često
je ovaj proces izjednačavan sa kibernetičkom teorijom, teorijom informacija i
procesima kodiranja. Međutim, ukoliko se strukturalizam svede na tehnicizam,
kombinatoriku ili puki set računskih operacija koje omogućuju konstrukciju
naučnog objekta (kritika Henry Lefebvrea posebno potencira ovaj aspekt
strukturalizma), te ukoliko za vlastitu pretpostavku ima teoriju informacija koja
počiva na komunikacionom modelu, onda se ne bi moglo shvatiti zašto je moguće
nazvati Lacanov ili Althusserov rad strukturalističkim.3 Prividna sinonimija
1 Balibarova tematizacija strukturalizma u tekstu Structuralism: Destitution of the
subject, u: Journal of Feminist Cultural Studiesm Brown University 2005.
2 Knjiga Syntactic Structures, The Hague: Mouton, 1957, doprinela je da se osnovni
principi strukturalne linvisitike na nivou sintakse napuste (epistemološki minimalizam
i formalizam) i da se u pitanje jezika odredi generativnom ili transformacijskom
gramatikom. To je istovremeno značilo i raskid sa strukturalnom (antiintuitivnom)
lingvistikom i ograničavanja njenog integralno prenosivog metoda na druge naučne
oblasti.
3 Obojica eksplicitno u njihovim delima daju argumentaciju koja ih jasno distancira od
teorije informacija. Govor kao naučni objekt lakanovske psihoanalize već pretpostavlja
izvestan višak koji kibernetička teorija ne može asimilovati. Razlog tome je što je govor
individualan dok je jezik kolektivan, što govor generiše slučajnosti i što predstavlja sve
koja se može uspostaviti na razini odnosa američke varijante ‘strukturalizma’
(teorija sistema) i evropskog strukturalizma samo je prividna i predstavlja izraz
nelegitimne redukcije strukture u okvirima teorije sistema. Ako se ima u vidu da
je osnovni element Luhmannove teorije sistema pojam komunikacije, da se na
osnovu njega uspostavljaju sve ostale analitičke linije, da su društveni sistemi
uvek u pluralu, da u kapitalističom društvu osnovna protivrečnost rad-kapital
nema status protivrečnosti, onda je sve to teško spojivo sa strukturalizmom koji
insistira na distinktivnosti, tj. na pažljivom baratanju razlikom koja je posredi
kada se, recimo, društvena klasa određuje kroz klasnu borbu kao antagonistički
izraz polarizovanog društva. Luhmann je razliku postavio na meta nivo:
problematika posmatrača ograničena je na samorefleksivnost jer posmatrač može
jedino posmatrati vlastitu imanenciju kao podsistem unutar sistema. Protivrečnost
kao takva ne nastaje u realnosti već u posmatraču koji evaluira eksterne objekte
ne uzimajući pritom vlastitu participaciju u posmatranju (greška je u glavi
posmatrača). Iz razloga što je samorefleksija stalni korelat sistema uopšte (a ne
korelat sistema kao istorijske forme), klasni antagonizam nije realna protivrečnost
upravo iz razloga što je klasna borba moguća samo na tlu konkretne istorijskodruštvene formacije kao sistema. No, upravo to u Luhmannovom okviru nema
status sistema. Nema istorijskog sistema kao forme, već sistema uopšte kao u
okvirima generalizovane teorije sistema. Pošto klasna borba nije apstraktno
formalni predmet ona za Luhmanna ne postoji, on konsekventno ontologizuje i
deistorizuje sistem.4
187
Istorijski okvir
Ako je drugu generaciju marksista i marksistkinja (Lenin, Trotsky,
Plekhanov, Bauer, Hilferding, Luxemburg, Grossmann…) odlikovao zahtev za
čvrstom vezom sa proletarijatom, jasan jezik i analitički pristup ekonomskopolitičkim odnosima, zapadni marksizam treće generacije (Lukács, Korsch,
Gramsci, Benjamin, Horkheimer, Adorno, Della Volpe, Marcuse, Lefebvre,
Sartre, Colleti, Althusser...) predstavlja postepeno udaljavanje od radničke klase
i političkog jedinstva marksističke teorije i prakse. Nastali razmak bio je delom
i odraz objektivnih istorijskih okolnosti koje su bile vezane za ulogu evropskih
komunističkih partija nakon izvršene socijalističke revolucije u Rusiji, a Lenjinova
ono što se opire gledištu ponovljivosti fenomena. To važi i za Althussera ukoliko se
ima u vidu njegova kritika kombinatorike kao formalističkog idealizma. Kombinacijom
elemenata se nipošto ne može konstruisati nešto takvo kao što je način proizvodnje.
Videti poglavlje o strukturalizmu u Altiser, Luj, Elementi samokritike, BIGZ, 1975.
4 Podrobnije o kritici Luhmanna videti, Robert Kurz, Domination without Subject. On the
supersession of a reductive social critique, http://libcom.org/library/domination-withoutsubject-part-one-robert-kurz
Uvod u radikalne teorije
188
smrt je samo podstakla ubrzanje procesa. Ovo distanciranje je rezultiralo, pogotovu
u slučajevima bitnih partijskih ljudi poput Lukácsa i Korcsha, osuđivanjem
i političkom izolacijom zbog njihovog kritičkog rada unutar partije. U slučaju
Lukácsa je epizoda sa šestim kongresom Kominterne 1928-e značila gubljenje
kontakta sa radničkom klasom, prestanak njegovog političkog militantizma i
preorijentaciju na polje filozofije i estetike. Sličan je i slučaj Korscha, samo što
je on izbačen iz Komunističke partije Nemačke zbog kritike sovjetske spoljne
politike i zagovaranja intenzivnije političke agitacije unutar radničkih saveta.
Gramsci je proveo devet godina u zatvoru izolovan i onemogućen u realnoj
političkoj borbi. Iz tog razloga su neki delovi njegovih Zatvorskih svesaka pisani
kriptično i nerazumljivo, kako bi izbegao cenzuru. Institut za društvena istraživanja
u Frankfurtu osnovan kao akademski centar za marksistička istraživanja već je
svojim institucionalnim oblikom unutar kapitalističke države značio udaljavanje
od politike. Ipak, sve do penzionisanja direktora Instituta Carl Gründberga, za
međuratnu Evropu je Institut bio važno mesto marksizma koji je spajao zapadnu
i istočnu Evropu. Objavljivani su kako radovi Lukácsa i Ryzanova, tako i
Grossmanna i Korscha. Krajem dvadesetih Horkheimer dolazi na čelo Instituta
i preuzimanjem funkcije direktora menja kompletnu orijentaciju u dotadašnjem
radu. Sa marksističkih studija i nauke istorijskog materijalizma prelazi se na
domen društvenih istraživanja; samim tim menja se i uređivačka politika časopisa
kao i njegov naziv. Arhive istorije socijalizma i radničkog pokreta tako postaju
Časopis za društvena istaživanja. U trenutku kada nacisti dobijaju izbore Institut
se seli u SAD gde je u novim okolnostima lišen čak i formalne strane bavljenja
radničkim pokretom i marksizmom. Postajući cenzor vlastite prošlosti kako bi
se uklopio u akademske strukture Columbia univerziteta, Institut počinje da
proizvodi pozitivistička ‘društvena’ istraživanja koja predstavljaju svojevrsnu
depolitizaciju. Što se Francuske tiče, ona je već imala razvijenu pre-marksističku
socijalističku tradiciju (Proudhon, Blanqui…) uobličenu u politički militantnu
radničku klasu devetnaestog veka. Međutim, u teorijskom smislu je bila zaostala
kako u odnosu na socijalizam Marxa i Engelsa tako i na učenja marksista druge
generacije. U tom smislu je francuska sekcija radničke Internacionale bila
otporna na marksizam, za šta treba zahvaliti preživelom buržoaskom radikalizmu
(Proudhona, Blanquia…) koji je klasno fiksirao lokalnu inteligenciju. Tek se
kasnih dvadesetih godina dogodilo pristupanje mlađih intelektualaca u redove
KPF. Imajući u vidu da je to vreme obeleženo staljinizacijom internacionalnog
komunističkog pokreta nije bilo mesta nekom ozbiljnijem političkom angažmanu
intelektualaca koji bi prevazilazio limit partijske linije. Paul Nizan je zbog kritike
nemačko-sovjetskog pakta izbačen iz partije. Tek nakon drugog svetskog rata
KPF postaje kvantitativno ojačana, sa radničkom klasom koja je činila njen
veliki deo organizacionog vrha. Do 60-tih KPF nije imala ozbiljniju teorijsku
produkciju (osim Lefebvrea) uprkos ulasku brojnih intelektualaca nakon 1945.
Početak hladnog rata je unutar KPF involvirao implementaciju ždanovizma čija
je svrha bila u jakoj kulturnoj kontroli rada partijskih intelektualaca. Tek će sa
Althusserovim prvim tekstovima KPF dobiti teorijsku sistematizaciju koja je
bitno promenila nivo intelektualne unutarpartijske debate. Međutim Althusserov
antihumanizam je u trenutku kada je partija programatski zagovarala humanističke
vrednosti bio podvrgnut marginalizaciji. Jedan od ključnih razloga je taj što je
politika KPF u to vreme bila usmerena ka izgradnji napredno demokratskog
društva pozivajući u savez kako socijaliste tako i katolike. Otuda i par excellence
katolička praksa KPF prema Althusseru: kanonizovati one čija se politika ne
prihvata a osuditi one čija se politika sprovodi.5
Za razliku od KPF, Italijanskoj komunističkoj partiji je pošlo za rukom da
ublaži razorne posledice Kominforma tako što je u domenu političko delovanja
uspostavila princip interne ekskluzivnosti kada su intelektualci u pitanju: partijski
intelektualci imali su izvesnu slobodu u teorijsko-kritičkom radu unutar partije
ali nisu na osnovu toga mogli intervenisati u politički program. Međutim, neke
ozbiljnije teorijske produkcije unutar partije nije bilo ako se izuzme rad Della
Volpea kome je zbog kompromitiranja sa fašizmom i estetizacije fašističke politike
(afirmativno pisanje o estetici tenkova u časopisu Bottai) oduzet svaki politički
autoritet u partiji. Iako je njegov teorijski rad predstavljao presek u odnosu na
italijansku tradiciju hegelijanskog marksizma (Labriola, Mondolfi, Gramsci),
i imao ozbiljan teorijski značaj, njegov politički uticaj je bio ograničen. Pored
njegovog grofovskog porekla i teškog stila pisanja6, uspelo mu je da formira oko
sebe školu marksista među kojima su bili takvi kao Colleti ili Rossi.
Gore nabačene konture konstatuju realno udaljavanje (od proletarijata)
u praksama zapadnih komunističkih partija. Odsustvo revolucionarne prakse,
nemogućnost širenja revolucije van granica SSSR, sve veća birokratizacija
zapadnoevropskih komunističkih partija i njihova subordinacija politici SSSR-a,
gubljenje kontakta sa radničkom klasom - sve ovo značilo je za zapadni marksizam
poraz.7 Negativni efekti ovog udaljavanja uslovili su i deinternacionalizaciju
marksizma. Većina autora su njihova dela pisali ili u izbeglištvu, ili u zatvoru,
izolovani i od partije i od radničke klase. Biti intelektualac u zapadnoevropskim
komunističkim partijama u to vreme sinonimno je sa marginalizacijom i
isključenošću iz partijskog vođstva. Krivudanje van trasa partijske linije značilo
je završiti poput Lukacsa, Korscha ili Althussera. Za marksistički strukturalizam
189
5 Ovu vezu sa katoličanstvom kao strategijom KPF naglašava Jean-Claude Milner u
njegoj knjizi Le Periple structural. Figures et paradigme, Editions du Seuil, Paris, 2002.
6 Težak i nedostupan teorijski jezik je dodatno doprineo tome da se zaista može
ustanoviti prekid u odnosu na drugu generaciju marksizma kojoj su njene veze sa
radničkom klasom bile prioritetne. ‘’The language of Western Marxism, in this sense,
was subject to a wider historical censor: the gulf for nearly fifty years between socialist
thought and the soil of popular revolution’’. Neizostavni istorijsko-problemski pregled
zapadnog marksizma daje Perry Anderson u njegovom delu, Considerations of Western
Marxism, Verso, 1976
7 ‘’The hidden hallmark of Western Marxism as a whole is thus that it is a product of
defeat.’’ Perry Anderson, Considerations on Western Marxism, Verso, London, 1976, p.
49
Uvod u radikalne teorije
190
je istorijska trasa zapadnog marksizma značajna, on je u izvesnoj meri pokušavao
dati alternativnu artikulaciju politike, svojevrsnu kontrapolitizaciju koja prokazuje
suštinsku depolitizaciju zapadnoevropskih komunističkih partija. Ipak, njen
amblematični refren relativne autonomije političkog bio je odraz već izvršenog
pomeranja koje je radničku klasu, a sa njim i proizvodne odnose eksploatacije,
ostavilo u senci eurokomunizma kao ‘novog puta u socijalizam’. Istorijski događaj
68-me je za strukturalizam u političkom smislu značio njegov istorijski suton.
Sa druge strane, institucionalizacija strukturalizma osnivanjem Univerziteta
Vincennes u Parizu predstavljala je direktan ‘odgovor’ na zahteve studenata
ali i obezbeđivanje sigurnog statusa quo čak i kada se radilo o ‘opasnostima’
ozloglašene katedre za filozofiju. Teorijska produkcija koja nastaje u akademskim
okvirima ovog eksperimentalnog univerziteta predstavlja nesumnjivo važnu
intelektualnu avanturu, ali u političkom smislu - parališuću i difuznu.
Epistemološke postavke
Neophodna dopuna istorijskom situiranju zapadnoevropskog marksizma
u kontekstu razumevanja njegove strukturalističke varijante implicira i
epistemološko pozicioniranje. Ono se pak ne može izvršiti bez posredovanja
duže istorijske linije od Galilea, Spinoze, Saussurea, Koyrea do Bachelarda.
Dakle, radi se o modernoj episteme i pozicioniranju Marxa unutar nje. Ono
što strukturalistički marksizam nastavlja, iako je pozivanje na Saussurea jedva
prisutno, jeste tematizacija i problematizacija Saussureovih osnovnih koncepata.
Tako strukturalističko čitanje Marxa naglašava topološku stranu problema
(naglašavanje koncepta mesta, funkcije, elementa ili nosioca) postavljajući
topologiju ispred dijalektike. Lacanovo ‘Au début ce n’est pas l’origine, c’est la
place’8 predstavlja azbuku strukturalizma, svojevrstan konsenzus oko koga su se
slagali svi proponenti strukturalizma.
1. Struktura kao odnos odnosa
Ovo određenje je kod Saussura utoliko vidljivije ukoliko imamo u
vidu njegov problem sa terminom znaka. Nezadovoljstvo znakom proisticalo
je iz njegovog problematičnog statusa istovremene pozitivnosti i negativnosti.
‘’Jezičke pojave ne postoje izvan odnosa identiteta. Ali, odnos identiteta zavisi
od tačke gledanja za koju smo se opredelili. Izvan određene tačke gledišta,
8 ‘’Na početku ne beše poreklo već mesto’’, Lacan, Jacques, Mon Enseignement,
Editions du Seuil, Paris, 2005, p. 12
koja upravlja distinkcijama, nema, dakle, nikakvih jezičkih datosti’’.9 Uprkos
Saussureovom određenju da u jeziku postoje samo razlike bez pozitivnih
članova i da je u jeziku sve negativno, pozitivnost znaka se ispostavlja tek na
podlozi odnosa opozicije.10 Znak je taj znak jedino zato što se razlikuje od
bilo kog drugog znaka. I baš zato što se razlikuje od svih drugih znakova jezik
može biti predmet moderne nauke jer je podvrgnut zahtevu za sistematskom
eliminacijom kvaliteta – desupstancijalizovan je i podložan formalizaciji. Pošto
je identičnost znaka proizvod razlike, tačnije, proizvodnog odnosa vlastitih
elemenata (označitelj/označeno), jezik kao struktura se može razumeti kao odnos
(sistem znakova podržavan međusobnom razlikom) odnosa (elementi znaka
imaju određene karakteristike samo na osnovu razlike – označitelj se razlikuje
od svih drugih označitelja u jeziku kao i označeno). Ovde prepoznajemo Marxa
koji u strukturi kapitalističkog načina proizvodnje ustanovljava dvostruki odnos:
odnos nosilaca proizvodnje prema predmetima i sredstvima za rad (proizvodne
snage) i odnose proizvodnje (mesta unutar društvene podele rada). Ove veze
uključuju i odnose neposrednih proizvođača (radnika) prema predmetima i
sredstvima za rad, kao i odnose vlasnika (ne-radnika) prema istim. Zavisno od
mesta koje nosioci zauzimaju unutar društvene podele rada ostvariće se ili odnosi
ekonomskog vlasništva (stvarna kontrola sredstava za proizvodnju koja određuju
eksploatatorsku klasu), ili odnosi posedovanja (upotreba sredstava za proizvodnju
kao izraz upravljanja nad procesom rada). Dakle, ne radi se o stvarima kada su
u pitanju proizvodne snage niti o ljudima kada su u pitanju proizvodni odnosi
već o vezama između ‘’objekata i agenata koji imaju prvenstveno simboličku
vrednost’’.11 Nije reč ni o mašinama niti o interpersonalnosti već o delovanju
strukture na svoje elemente. Saussure je upravo zbog problema pozitivnosti
znaka napravio pred kraj života terminološku ispravku i znak preimenovao u
vrednost: znak nije odgovarao nečem jednom, jednostavnom. Pošto znak nije
nešto jedno u smislu omne ens est unum, već jedno kao mesto ukrštanja višestrukih
determinacija12 bez postojanog unutrašnjeg jezgra (identitet), Saussure menja
191
9 Sosir, Ferdinand de, Spisi iz opšte lingvistike, str. 190.
10 Bitno je naglasiti da načelo opozicije reguliše stvaranje nekog entiteta ne prema
nekakvoj teleologiji, već ukoliko je nužno za dati entitet da bude drugačiji nego što
jeste. Njega treba shvatiti kao kontingentnog. Odatle i Husserlov negativni ton koji
Galilejev otkrivalačko-skrivalački akt otkriva kao krijumčarenje pojma slučajnosti u
nauku.
11 Deleuze, Gilles, How do we recognize structuralism?, Desert islands, Semiotext(e),
2004, p. 178
12 Strukturalnim pojmom razlike se uvodi jedan dodatni kriterijum: razlika i osobina
postaju odvojeni. Saussureova razlika pretpostavlja i osobenosti (u smislu posebnih
karakteristika nekih stvari ili osoba) i postojanje (u smislu da se radi o ontološkom
statusu neke osobe ili stvari). Ona znači razdvajanje osobina koje pripadaju nekom
pojedincu ili vrsti koje ne srećemo kod druge vrste ili pojedinca, od karakteristika
koje utiču neposredno na postojanje te vrste ili pojedinca. Recimo, grizenje noktiju
predstavlja osobinu nekih ljudi (osoba koja grize nokte se razlikuje od neopterećenih
i bezbrižnih ljudi, itd.), ali kada bi osoba prestala gristi nokte ona ne bi prestala biti
ljudsko biće. Međutim ako kažemo da se čovek razlikuje od životinje razumom (šta god
Uvod u radikalne teorije
termin u vrednost. Ovu ekonomsku analogiju Saussure zahvaljuje političkoj
ekonomiji iako novi koncept nije stigao dalje razviti. Ipak, ova gesta će imati
ogroman uticaj na čitavu generaciju francuskih strukturalista. Lévi-Strauss je,
ne slučajno, utemeljio njegovu strukturalnu antropologiju na konceptu razmene.
2. Teorija
192
Pođemo li od teze da je materijalnost naučnog objekta nešto što zauzima
nekakvo mesto, onda je potrebno naglasiti da to mesto (topološka odrednica) nije
u realnosti. Nasuprot tome, konkretnost materije, razmatrane u objektivističkom
ključu, implicirana je mogućnošću uspostavljanja neposredne veze između
saznanja i objekta. Takvu vezu uspostavlja naivna intuicija koja veruje da je
materija mesto kojem je svojstvena figurativnost, nekakva gustina čija se zapremina
može odrediti u stvarnosti. Naprotiv, elementi strukture sami po sebi nemaju
ni figurativnosti, ni značenja, niti sadržaja. Tek na osnovu njihove lokalizacije
moguće je uspostaviti odnose koji imaju značenje, imajući pritom u vidu da je ono
naknadni efekt/rezultat delovanja strukture. Ne stvara se značenje ex nihilo već je
struktura uvek već data u njenom apstraktnom vidu (polazište teorijske prakse).
Nije reč o tome da postoji apstraktna teorija sa jedne strane i konkretna realnost sa
druge, već se i apstraktno i konkretno u potpunosti nalaze u domenu teorije. Zato
je za Althussera struktura sinonimna sa Teorijom kao teorijskom praksom.13 U
suprotnom, nemoguće je strukturalno misliti način proizvodnje teorijskog objekta
bez simboličke aparature. Ipak, postavimo granice: strukturalni marksizam
(Althusser, Poulantzas) eksplicitno isključuje formalizaciju koja se isključivo
svodi na kombinatoriku bilo kakvih elemenata u cilju proizvodnje realnog. On
razlikuje algebrizaciju i konstruktivizam od konceptualizacije Marxovog pojma
kombinacije (Verbindung) kao složene strukture dvostruko artikulisane vezama
između: radnika kao neposrednih proizvođača, sredstava za proizvodnju i neradnika u okviru određenog načina proizvodnje.
Od teorijske proizvodnje treba razlikovati nešto što se može nazvati
strukturnim paralelizmom. Radi se naprosto o uspostavljanju analogija koje na
izvesnoj razini apstrakcije teže da izjednače klasnu strukturu sa umetničkim
praksama (Lucien Goldmann), ili jezičku materijalnost sa ‘materijalnim’ dokazom
treperenja vazduha dok se govori (Coward-Ellis). ‘’Intelektualno je nepoštenje
povezivati ‘proizvodnju’ tekstova (ili, u Altiserovoj verziji te homologije,
to značilo), onda čovek koji bi izgubio razum ne bi bio čovek. Razum je dakle čovekova
razlika. Kada Sosir govori o razlici on misli na dvostruki pojam razlike koji obuhvata
istovremeno i bivstvene i osobene karakteristike.
13 Poznato je da Althusser nakon samokritike napušta teoricizam i teoriju nadalje
određuje kao mesto klasne borbe. Samim tim i Teoriju kao dijalektički materijalizam
smatra pogrešnom zbog nedostatka aspekta prakse kao klasne borbe.
‘proizvodnju’ novih, naučnijih pojmova) sa proizvodnjom robe fabričkih
radnika; pisanje i mišljenje nisu otuđeni rad u istom smislu (...)’’14 Jameson ovde
naglašava ključnu stvar koja bi se iz perspektive strukturalnog marksizma mogla
okarakterisati na sledeći način: paralelizam ne znači ništa drugo do strukturalno
određenje putem istog/istosti, što praksu strukturalne homologije dovodi direktno
u vezu sa Althusserovom kritikom mehaničke i ekspresivne uzročnosti.15 Iz ovoga
sledi da je određenje putem razlike uvod u ono što strukturalni marksizam naziva
relativnom autonomijom instanci.
3. Epistemološki minimalizam
Saussure je jezik shvatio kao formalni sistem koji ima maksimalan obim
(sistem) i minimalni sadržaj (opozicijski odnos formiranja znakova). Da bi se
formalizacija izvela u skladu sa principima koje je Saussure postavio bilo je
potrebno da se problem istorije (uporedne gramatike u istorijskom kontekstu)
radikalno reformuliše. Dakle, uslov mogućnosti formalizacije morao je razrešiti
status istorije unutar jezičke nauke, jer je istorija krajem XIX veka pitanje
jezika postavljala u okviru šireg pitanja o poreklu. Kako bi se objasnile sličnosti
koje postoje između različitih jezika uzima se zajednički prototip. Na primer,
romanski jezici prototip imaju u latinskom jeziku (u obliku pisanih dokumenata),
na osnovu koga se objašnjavaju odnosi sličnosti i razlike između romanskih
jezika. Upoređivanje jezičkih stanja pisanih dokumenata koji ne pripadaju istom
vremenu čini se kao istorijsko-lingvistički posao, međutim, Saussure terminom
dijahronije cilja na odvajanje razine jezičkih stanja od istorije. Dijahronijska
193
14 Džejmson, Fredrik, Političko nesvesno. Pripovedanje kao društveno-simbolički čin,
Pečat, Beograd, 1984
15 Problem ekspresivne uzročnosti jeste problem mišljenja složene strukture.
Espresivna uzročnost opisuje delovanje celine na njene delove, gde su delovi
retroaktivno asimilovani obzirom da su izraz celine. Celina je tako invarijanta. Charles
Bettelheim daje konkretizaciju na primeru SSSR-a. U njegovoj knjizi Class struggles in
USSR naglašava Leninovu interpretaciju NEP-a (Nove ekonomske politike) u kontekstu
nužnog stvaranja saveza između seljaka i proletera. Imajući u vidu da je socijalistička
revolucija izvršena i da bi se ekonomska situacija znatno poboljšala ukoliko bi se seljaci
organizovali u kooperative, Lenin naglašava da je to nemoguće postići bez istovremene
kulturne revolucije. Ovde vidimo povratno delovanje nadgradnje na bazu. Nasuprot
tome, Staljinov period se može okarakterisati kao naglašavanje primata proizvodnih
snaga nad proizvodnim odnosima. To znači da nakon izvršene nacionalizacije i
industrijalizacije, dakle nakon promene u vlasničkoj strukturi, superstruktura kao
zavisna razina se transformiše; tako kulturna revolucija može izostati. Ovaj primer
pokazuje ekspresivnu uzročnost kao homologiju – društvo je kao izražajni totalitet
neprotivrečno. Dakle, promena u proizvodnji ne podrazumeva borbu masa. Upravo
relativnim autonomijama instanci koje čine strukturalnu kauzalnost strukturalistički
marksizam uspeva da konceptualizuje i konsoliduje kritiku praksi evropskih
komunističkih partija.
Uvod u radikalne teorije
194
lingvistika se bavi vremenskom promenom u relativnom smislu – da li je određeno
jezičko stanje nastupilo pre ili posle nekog drugog jezičkog stanja. Situacija
koja je vladala u uporednoj gramatici krajem XIX veka bazirana je na dvojnom
programu: ustanoviti prototip na osnovu empirijske građe ili ga putem hipoteze
rekonstruisati ukoliko takva građa ne postoji. To je bio slučaj sa indoevropskim
prototipom koji je konstruisan kako bi se objasnile sličnosti između jezika koji se
govore u Evropi i Indiji a koje nisu mogle nastati na osnovu spajanja, posuđivanja
ili pozajmljivanja reči. U svakom slučaju, ‘postojanje’ ovog prototipa podstaklo
je i istorijsko-geografske rekonstrukcije plemena koje je govorilo ovaj jezik,
‘istraživanje’ njegove običajnosti, migracija itd. Ono što je Saussurea primarno
interesovalo jesu pretpostavke o jeziku kao objektu jezičke nauke a ne o
plemenu (pretpostavke koje spadaju u domen istorije). Otklon od istorije značio
je ustanovljenje posebne vrste vremenitosti koja je isključivo deo dijahronijske
lingvistike. U tom kontekstu se ne sme prevideti važan ideološki ‘dodatak’
nemačkih lingvista i istoričara sa početka XX veka: prelazom sa indoevropskog
na indogermanski, sa jezika na rasu, pripremljen je teren za nadolazeću arijevsku
mitomaniju. Međutim, ono što je Saussure ovom gestom hteo pokazati jeste da je
sâm jezik vlastiti prototip. Bez obzira da li je pretpostavljen ili ne, on ima jedino
jezičke karakteristike, svejedno da li ga opažamo po sebi ili u komparaciji. Ako
još dodamo da su dijahronijske činjenice nestrukturalne, tj. da nemaju opštosti i
da ne stvaraju sistem, onda se primena ovog koncepta na konkretne istorijskodruštvene formacije mora izvoditi u skladu sa prethodnom napomenom kako se
radi o kategoriji spoznaje a ne konkretnom.
Dijahronija je u strukturalnom marksizmu Balibara shvaćena kao
periodizacija ili kao ‘’diskontinuitet u kontinuitetu koji kida crtu vremena
te istovremeno otkriva mogućnost razumevanja povijesnih fenomena (...).16
Drugim rečima, radi se o tome da se za Balibara periodizacija tiče fazne razrade
ekonomske strukture čiji elementi ostaju nepromenjeni i služe kao osnova
odvijanja istorijskog procesa. Primera radi, dijahronijska analiza koju Balibar
sprovodi odnosi se na vremensko prethođenje marksističke problematike formalne
supsumcije rada kapitalu njegovoj realnoj supsumciji. To se prvenstveno tiče
dvostrukog odnosa vlasništva: posedovanja i stvarnog prisvajanja sredstava za
proizvodnju. Dijahronijska analiza, dakle, konstatuje ono što sinhronijska analiza
ne čini – razlika između manufakture (formalna supsumcija) i industrijskog
kapitalizma (realna supsumcija) sa stanovišta sinhronije ne čini strukturalnu
razliku (hronološko odstupaje je kao takvo ukinuto), ali sa stanovišta dijahronije
omogućava formulaciju prelaznih oblika kao prelaza jednog načina proizvodnje
u drugi. Uzimajući u razmatranje neoliberalni kapitalizam i postavljajući ga na
plan periodizacije, ono što se može konstatovati u sinhronijskom smislu jeste
da on ne čini novi način proizvodnje. Tako dijahronijska analiza, kao stanovište
izučavanja prelaznih oblika neoliberalizam vidi samo kao fazu kapitalizma u
16 Balibar, Etienne, O temeljnim pojmovima historijskog materijalizma, u Kako čitati
kapital, Izvori i tokovi, Zagreb, 1975, str. 211
kojoj se događaju procesi usložnjavanja vlasničkih odnosa, koji za pretpostavku
imaju klasnu redistribuciju moći. Ono što bi Balibar iz perioda Čitati kapital ovde
konstatovao odnosilo bi se isključivo na procese menjanja ekonomske strukture
gde neoliberalizam kao prelazni oblik (dominacija spekulativnog kapitala) nije
moguće odrediti na razini sinhronije. Za Balibara se problem postavlja na razini
ekonomske strukture kao temelja za opštu teoriju načina proizvodnje - tipologije
različitih oblika ekonomske strukture jesu diferencijalni oblici konkretizacije
načina proizvodnje (kombinacije).
Nužnost prolaženja kroz problematiku dijahronije imalo je za cilj
kristalizaciju postupka formalizacije. Pokušaću da skiciram metodološke
pretpostavke koje leže u jezgru različitih stukturalizama govoreći i o konceptu
epistemološkog minimalizma. Saussure nije navodio pretpostavke njegove
naučne teorije ali se one mogu izvesti iz Kursa opšte lingvistike ili prepoznati
u prerušenom obliku kod Euklida. Nauka opšte lingvistike pretpostavlja načelo
jedinstvenog objekta u smislu da se sve naučne propozicije moraju odnositi na
jedinstven objekt. Drugo načelo je načelo minimuma i maksimuma – maksimalan
broj teorija se mora izvesti iz minimalnog broja aksioma koji su izraz prvobitnih
koncepata. I na kraju, načelo evidentnosti – sve aksiome i prvobitne koncepte ne
treba definisati jer su evidentni. Jezik je jedinstveni i homogeni objekt, aksiomi se
tiču odredbe jezika kao sistema znakova, prvobitni koncept je znak koga Saussure
ne dokazuje već ga smatra evidentnim. Kada se epistemološki minimalizam
transponuje na strukturalni marksizam može se ustanoviti izvesno prekrivanje:
jedinstveni objekt jeste način proizvodnje koji je određen kao sistem proizvodnih
odnosa u datoj konjukturi. Videli smo da znak nije jednostavan entitet jer je
određen odnosom elemenata. Tako ni elementi strukture (načina proizvodnje)
nisu jednostavni već su izraz kompleksnih odnosa zasnovanih na načelu opozicije
(struktura kao odnos odnosa); ovi odnosi u svetlu klasnih praksi u konkretnim
društvenim formacijama prevazilaze nivo razlike i postaju antagonistički.
195
Od načina proizvodnje do društvene formacije
Epistemološke odrednice bile su neophodne da bi se u minimalnom
smislu skicirao strukturalizam kao svojevrsna teorijska praksa. U tom smislu je
nedostajalo određenje prakse kojim se objašnjava transformacija i reprodukcija
društvenih veza. Izvesno prekrivanje strukturalnog marksizma i saussureovskih
koncepata predstavljalo je u eksplikativnom smislu više napor da se probijanjem
kroz teoriju zadobiju orjentiri koji će omogućiti dalju konkretizaciju. Razmatrani
načini proizvodnje kao teorijsko-formalni predmeti ostaju apstrakcija ukoliko
se ne dovode u vezu sa konkretnim društvenim formacijama. A to pak znači
da se sa isključivog razmatranja ekonomske strukture kao invarijante (Balibar)
Uvod u radikalne teorije
196
rasvetli povratni odnos nadgradnje na bazu. Kada je jednom ekonomska struktura
shvaćena kao serija lokalizovanih elemenata čija mesta ostaju nepromenjena kroz
različite načine proizvodnje, onda će ova koncepcija biti analoški proširena i na
nadgradnju. Ono što Poulantzas zamera Balibaru je formalizam: kombinacijom
autonomnih instanci moći će se konstruisati bilo koji način proizvodnje jer
invarijabilna suština elemenata ekonomske strukture prethodi njihovom
uzajamnom odnosu. Ulog je politički za Poulantzasa: ako se suštinska autonomija
ekonomskog analoški preslika na političko (na državu), onda će tako ‘dobijena’
autonomija političko-ideoloških instanci služiti legitimizovanju samodovoljnosti
i samoreprodukciji ekonomskog. Iz toga sledi da su ‘’strukturalističke reference na
‘intervenciju’ Države u ekonomiju teorijski netačne zato što sugerišu da je Država
nešto spoljašnje ekonomskom, nešto što samo periodično upliviše u njeno inače
autonomno funkcionisanje.’’17 Funkcionalistički ekonomizam tako zamračuje
ulogu klasne borbe koja čini potku proizvodnih odnosa tretirajući nadgradnju kao
strukturnu homologiju odnosa između elemenata ekonomske strukture. Tako je
za Poulantzasa Balibarova formulacija opšte teorije ekonomskog, koja počiva na
autonomizaciji odnosa elemenata ekonomske strukture, transistorijska.
Poulantzasova kritika Althussera i Balibara cilja da pokaže nemogućnost
formulisanja jedne opšte teorije načina proizvodnje. Uvažavajući istorijsku
dimenziju problema teorijska analiza mora početi sa načinom proizvodnje a ne
njegovim elementima. Jednako pogrešno je konstruisanje opšte teorije političkog
kao teorije države. Pošto su društvene formacije stvarna mesta reprodukcije
načina proizvodnje, onda su ona isto tako mesta različitih formi države koji se
ne mogu izvesti iz apstraktno-formalnog objekta kapitalističke države. Dakle,
nije reč o tome da se društvene formacije uzimaju kao konkretizacije načina
proizvodnje, već da oni kao takvi ne postoje van reprodukcije odnosa koji se
odvijaju unutar konkretnih društava. Nasuprot Althusseru koji se u analizama
vodi strukturalnom kauzalnošću, Poulantzas formuliše strukturalnu selektivnost.18
Ona se sastoji iz skupa institucionalnih mehanizama i političkih praksi koje služe
filtriranju partikularnih i frakcionalnih klasnih interesa. Imajući ovo u vidu može
se zaključiti da država za Poulantzasa nije politički subjekt već decentrirani splet
veza vođen strukturalnom selektivnošću. A strukturalna selektivnost u kontekstu
društvene dormacije za njega znači stratešku selektivnost. Zato Poulantzas
formuliše istorijsku epistemologiju koja priznaje osnovni topološki okvir:
mesto unutar društvene podela rada označava strukturalno klasno određenje
i ono se tiče klasne polarizacije – ono što kapitalizam, bez obzira na njegove
faze, konstantno proizvodi jeste vlastita reprodukcija: proizvodnja buržoazije i
proletarijata. Ovo je utemeljeno na ekonomskoj moći i odnosima proizvodnje
pre nego na državi. Ali Poulantzas naglašava primordijalnu ulogu države koja se
17 Barrow, Clyde, (Re)reading Poulantzas: State theory and the epistemologies of
structuralism, University of Massachusetts, Dartmouth
18 O strukturalnoj selektivnosti videti: Jessop, Bob, A Strategic-Relational Approach,
Polity, Cambridge, 2007
sastoji u uslovljavanju svih klasnih i ne-klasnih odnosa u društvenoj formaciji.
U tom smislu je država sveprisutna. Međutim, pošto klasna borba pretpostavlja
otpor spram institucinalne kontrole i asimilacije u državne aparate, državna vlast
je uvek privremena i ograničena. To ne znači da je klasna borba ekstradržavna,
već da je njen otpor moguć jedino unutar države kao kondenzata klasne
borbe. Dakle, smisao društvenih formacija kao polarizovanih mesta klasnih
praksi ovde ima svoje utemeljenje. Poulantzas klasne prakse shvata kao efekte
strukturalnog premeštanja izazvane klasnom borbom (klasne pozicije) koje
odgovaraju konkretnoj istorijskoj situaciji, ali i kao efekte nejednakog razvoja
načina proizvodnje u različitim društvenim formacijama. Iz razloga što društvene
formacije postoje samo u odnosu prema ostalim društvenim formacijama, i što
nisu čisti izrazi jednog načina proizvodnje već čine protivrečne odnose više
načina proizvodnje, postaje vidljiv problem proširene reprodukcije kapitalizma
u kontekstu imperijalizma.
Međutim, klasa se kod Poulantzasa može čitati kao protivrečnost,
strukturalna greška pre nego aktivna i usmerena praksa. Ovaj argument Ellen
Meiksins Wood potkrepljuje konstatujući premeštanje koje se događa sa
uvođenjem strategijskih koncepata bloka na vlasti i naroda ‘’(...) država zajedno
sa buržoaskim političkim partijama igra istu organizacionu i unifikujuću ulogu
za blok na vlasti kao što partija ‘radničke klase’ igra za narodni savez. Štaviše,
glavni antagonisti nisu više klase koje su angažovane u klasnoj borbi, niti čak
klase u borbi kroz političke organizacije, već političke organizacije angažovane
u partijsko-političkom takmičenju.’’19 Woodova Poulantzasove analize čita
u svetlu uspostavljanja temelja za teorijsko utemeljenje eurokomunizma,
kao tendenciju napuštanja primarnih odnosa eksploatacije u cilju stvaranja
strateških klasnih saveza. Ono na šta cilja njena kritika odnosi se na koncept
relativne autonomije političkog. Šta je dakle relativna autonomija političkog za
Poulantzasa? Ništa drugo do način prisustva države u ekonomskim odnosima
na način organizovanja reprodukcije proizvodnih odnosa. Istovremeno odvajanje
ekonomskog i političkog događa se zbog ekspanzije odlučujuće uloge države pri
čemu je važno ustanoviti moduse izmeštanja dominante u funkcionalnom smislu:
prevlast dominante ekonomskog u konkurentskom kapitalizmu je zamenjena
dominacijom političkog u fazi monopolskog kapitalizma. Ovo je moguće objasniti
Alhusserovim određenjem ekonomskog kao određujućeg u ‘zadnjoj instanci’.
To znači da druge instance (ideološko, političko) mogu postati dominantne
samo u smislu da ekonomsko u zadnjoj instanci određuje koja će instanca biti
dominantna. U feudalnom načinu proizvodnje je na delu ova ekstraekonomska
dimenzija dominacije političkog. To pak ne znači da politički odnosi imaju
prvenstvo nad odnosima eksploatacije već da eksploatacija kao takva ima
politički oblik (fuzija ekonomskog i političkog) u smislu da se država pojavljuje
kao vlasnik viška rada. Tako nešto u kapitalizmu ne postoji s obzirom da je reč
197
19 Wood, Ellen Meiksins, Retreat from Class, Verso, London, 1986, p. 34
Uvod u radikalne teorije
198
o čisto ekonomskom obliku koji poprimaju odnosi eksploatacije. Ono što je kod
Poulantzasa problematično, i što Woodova naglašava, jeste centralnost političkog
koje je odvojeno od sfere ekonomskog (gde vladaju odnosi eksploatacije). Za
nju je problematično određenje ekonomskog kao nečega što je na isti način
određeno u prekapitalističkim društvima kao i u monopolskom kapitalizmu.
Pri tome nije reč o fuziji (stapanje države i monopolskog kapitala je teza KPF
koju Poulantzas kritikuje) već o tome da odnosi političke dominacije prethode
odnosima eksploatacije.20 Zato Woodova Poulantzasa vidi kao prethodnika
novog ‘istinskog’ socijalizma čija je implicitna lozinka - udaljavanje od klase.
Država nastaje u procesu kondenzovanja klasnih borbi – ukoliko funkcija države
odgovara interesima dominantne klase, to je zbog toga što klasna borba stvara
sistemski okvir unutar kojeg neka klasa može da se pojavi kao dominantna, a ne
zbog interpersonalnih odnosa. Prisustvo vladajuće klase u državnim aparatima
je tako efekt ovog objektivnog koincidiranja. Odavde ide i Poulantzasova kritika
Milibanda koja je usmerena da pokaže kako je nemoguće konceptualno zahvatiti
kapitalističku državu na način analize subjektivnih orjentacija ili motivacija
grupe individua (koje čine elite) kao određujući okvir za celu stvar.21 Ako se
kondenzacija klasnih odnosa postavi kao putokaz za razumevanje države onda
Milibandova analiza predstavlja jedu u nizu analiza koja državu eksteriorizuje i
čini instrumentom elita ili hegemonskih grupa.
20 Poulanzasova analiza evropskih neperifernih buržoazija nam ovde može biti
instruktivna. Nacionalna buržoazija poseduje relativnu političko-ideološku autonomiju
spram imperijalističkog kapitala (kao i akumuliran kapital) i u određenim periodima
se njena klasna pozicija približava narodu (u borbama za nacionalno oslobođenje
i sl.). Sa druge strane kompradorska buržoazija u nedostatku osnove akumulacije
kapitala funkcioniše kao posrednik imperijalističkog kapitala, tačnije potčinjena mu je
i u političkom, ekonomskom i ideološkom smislu. Tako za kompradorske buržoazije
važi da one ne mogu biti nikada svrstane u narod zbog njihovog statusa posrednika
stranog kapitala. Poulantzas predlaže uvođenje treće kategorije, unutrašnje buržoazije,
kojom se želi naglasiti momenat internacionalizacije kapitala i njegovog delovanja
na politiku i institucionalne oblike društvenih formacija. Zbog ogromnog stranog
kapitala (prvenstveno američkog) koji se reprodukuje u društvenim formacijama
i njegovim kompleksnim vlasničkim vezama koje su ustanovljene u nacionalnim
okvirima, tipična nacionalna buržoazija nije moguća (imajući u vidu da to ne važi za
najveće imperijalističke sile). Unutrašnja buržoazija je zbog svega toga ugrađena u
međunarodnu koncentraciju kapitala pod dominacijom američkog kapitala. To znači
i da je njena relativna političko ideološka autonomija izložena procesima rastvaranja.
Iako internacionalni kapital deluje na unutrašnju buržoaziju ‘’Države same vode računa
o interesima razvitka dominantnog imperijalističkog kapitala unutar ‘nacionalne’
formacije, tj. o njegovom složenom uvlačenju u unutrašnju buržoaziju kojom on
dominira.’’ (Pulancas, Klase u savremenom kapitalizmu, str. 81) Dakle, suptilna analiza
teži da pokaže peripetije internacionalizacije kapitala koje se ne mogu mehanički svesti
samo na prevlast krupnog monopolističkog kapitala nad nemonopolističkim, niti na
buržoaziju koja je svedena na unutrašnje tržište (‘stvarna’ nacionalna buržoazija) i
buržoazije strateški obeleženu kao ekspanzionističku u međunarodnom smislu.
21 Videti knjigu Miliband, Ralph, The State in Capitalist Society, Basic Books, New
York, 1969
Woodova pak naglašava kako je na razini Poulantzasove klasne analize
vidljivo da je status klasne borbe u svetlu strategijskih koncepata (blok na vlasti i
narod) moguće čitati i kao izmeštanje klase iz odnosa eksploatacije (ekonomskih
odnosa), a samim tim i kao napuštanje ključne protivrečnosti između rada i kapitala.
Država se kod Poulantzasa mora razumeti kao strateški prostor koji se formira
kroz ukrštanja mreža vlasti. Ipak, Poulantzas se teško može svrstati u proponenta
eurokomunizma koji je u najkonzervativnijem obliku put u socijalizam zamišljao
kao ekstenziju liberalno-demokratskog kapitalističkog poretka, kao ‘’kvalitativan
skok u socijalizam’’. Upravo suprotno, Poulantzas je kao neko ko je na pozicijama
levog eurokomunizma naglašavao nužnost promene državnih aparata. Isto tako,
on nije zamišljao prelazak u socijalizam kao postepenu demokratizaciju koja
se ostvaruje kao prosta ekstenzija liberalno-demokratskih tekovina. Tako ni
državu nije zamišljao u svetlu postepene transformacije, već kao nešto što ne
može izbeći krizu koju stvaraju nabujale unutrašnje protivrečnosti. Zbog svega
toga mislim da kritika E. M. Wood ima realno utemeljenje22 ali i da u izvesnom
smislu zanemaruje suptilnosti Poulantzasovih konkretnih analiza. Poslednja
Poulantzasova knjiga State, Power, Socialism23 konstatuje bitno izmenjenu ulogu
države u novoj fazi kapitalizma (neoliberalizam). Država u ekonomskoj strukturi
menja konfiguraciju koju je po Poulantzasu imala u monopolističkoj fazi.
Ekonomske funkcije ‘ponovo’ okupiraju i dominiraju nad političkom strukturom
(državom) reorganizujući je na način menjanja njene relativne autonomije.
Vidimo osnovnu liniju razmišljanja u strukturalnom ključu ali i granice
koje se tiču izgradnje jedne generalne teorije načina proizvodnje. Ono što danas
možemo zahvaliti strukturalizmu u aktuelnim analizama jesu pomeranja koja
su izvršena u pravcu specifičnijih konjukturalnih analiza. Mislim da su i dalje
instruktivne Poulantzasove analize buržoazija u savremenom kapitalizmu. Kada
su u pitanju aktuelni savezi između neoliberala, hrišćanskih fundamentalista,
neokonzervativaca, autoritarnih populista, oseća se eho Poulantzasovih analiza i
njihov eksplanatorni potencijal. Strukturalizam je posebno doprineo tome da se
omogući bazični uvid u aktuelne probleme današnjeg društva na nivou sistemske
refleksije: stvari se ne mogu rešiti prostim upiranjem prsta u tajkune jer su oni
deo proširene reprodukcije kapitalističkog načina proizvodnje. Sa druge strane,
strukturalizam ih nije ni eleminisao iz njegovih analiza jer ih je razmatrao kao
hegemonske delove ili klasne frakcije koje su deo državnog personala.24
U istorijskoj perspektivi ustanovljeno je pomeranje: pravac osnivača
istorijskog materijalizma obeležen je progresivnim udaljavanjem od filozofije ka
199
22 Pogotovu ako se imaju u vidu kritike klasne analize. Poulantzas je zaista doprineo
tome da se naprave brojne klasne barijere svodeći npr. radničku klasu na fragmentirani
‘ostatak’ narodnih saveza.
23 Poulantzas, Nicos, State, Power, Socialism, Verso, London, 2001
24 Dobar istorijski primer jeste stvaranje Komiteta za političke akcije (PAC) za vreme
Nicksona čiji je cilj bio legalizovana kupovina vlada u skladu sa intere sima korporativnog kapitala. Videti: Harvi, Dejvid, Kratka istorija neoliberalizma, Mediterran, Novi
Sad, 2012
Uvod u radikalne teorije
politici i ekonomiji, dok je u drugoj polovini XX veka vektor obrnut. Ipak, pravac
nikada nije u potpunosti obrnut; ako se strukturalizam shvati kao neprestano
konceptualno testiranje, a time i kao autokritika, onda ćemo konstatovati da
je njegova konceptualna rigidnost doživela postepenu kristalizaciju. Ukoliko
strukturalizam gledamo iz ugla jednog Koyrea koji epistemologizuje istoriju
priznavajući i uvažavajući njeno polje (nikada ne gubeći iz vida opasnosti
apstrakcije), ukoliko istorijsku epistemologiju Poulantzasa razumemo kao napor
da se obuzda formalizacijski automat istovremeno usmeravajući istorijskoteorijski rad ka stvaranju regionalnih teorija načina proizvodnje, ukoliko struktura
još ima puls, tada nije sve izgubljeno!
200
Vladimir Gvozden
O bičevima, točkovima, prazninama i drugim (ne)
bitnim stvarima
Postkolonijalizam, kulturalizam, politika
Roman Tristram Šendi Lorensa Sterna je poznata priča o književnom
uspehu. Ovaj uspeh prati zanimljiva epizoda o nejednakosti. Naime, godine
1766. Stern je, kao celebrity svoga doba, primio pismo od jednog čitaoca koji je
lično reagovao na prethodno objavljene tomove romana. Ignacije Sančo se Sternu
predstavio kao „pripadnik naroda čije predstavnike vulgarno nazivaju Crnčuge“,
i nastavio je da pripoveda o svom odrastanju: „rano doba mog života bilo je
nesrećno; odrastao sam u porodici u kojoj se smatralo da je neznanje najbolje
jemstvo poslušnosti; kasnije je pošlo nabolje, pa sam zrelost proveo u službi
jedne od najvrsnijih porodica u kraljevstvu“.1 Dvojica junaka romana, simpatični
Tobi i kaplar Trim se posebno pominju u Sančovom pismu, a autor Sterna moli
da upravo oni posvete pažnju temi ropstvu i položaju crnaca.
Rezultat molbe je epizoda koju je Stern uneo u devetu knjigu romana.
Najpre se ovde izražava načelna tvrdnja o jednakosti svih ljudi. Kaplar Trim
pominje, pričajući o svom bratu Tomu koji je držao nekakav dućan, kako je
tamo, kada je prvi put ušao, zatekao samo „jednu sirotu devojku crnkinju“ kako
rasteruje muve: „ona je i sama bila progonjena, i naučila se milosrđu“.2 Tokom
rasprave Trim postavlja pitanje dobroćudnom Tristramovom stricu Tobiju: „Ima
li i crnac dušu?“. Ovaj mu odgovara: „Nisam upućen u stvari te vrste, kaplare
(...) ali pretpostavljam da ih Bog ne bi ostavio bez nje, kao ni tebe ili mene“.
Ali Trim nastavlja da postavlja pitanja: „Zašto onda, s oproštenjem Vaše milosti,
treba postupati sa crnom služavkom gore nego sa belom?“ Tobi ne može da
pronađe valjano obrazloženje za to i sagovornici zaključuju da ona ne zaslužuje
izrabljivanje, već zaštitu: „A to je upravo ona stvar, Trime, reče moj stric Tobi –
koja preporučuje nju – i njenu braću s njom – našoj zaštiti; ratna sreća dala je ovaj
put bič nama u ruke – gde će on biti posle, nebo zna! – ali ma gde bude, čestit
čovek, Trime, neće njime zamahnuti nemilostivo“.3
Teško je, naravno, zamisliti kako je moguće milostivo zamahnuti bičem.
Ali ne bi bilo dobro ni da prenebregnemo činjenicu da je etika milostivog biča
uistinu utkana u političku, ekonomsku i vojnu dominaciju i agresiju. To znači da
201
1 Pismo je dostupno na http://www.brycchancarey.com/sancho/letter1.htm, datum
pristupa 09.04.2013.
2 Lorens Stern, Tristram Šendi, prev. Stanislav Vinaver, Beograd: Prosveta, 1955, 9. 6,
str. 616.
3 Isto, str. 617.
Uvod u radikalne teorije
202
i moral ima svoju batmologiju, pa je ovde potrebno upozorenje, jer su navedene
reči iz osamnaestog stoleća utemeljile logiku koja osmišljava stepenovanje: ovde
je posedovanje biča pripisano sreći, a ne tradicionalnim izvorištima legitimiteta
za dominaciju i okupaciju. Prema ovom mišljenju, u budućnosti je moguće da
nosioci moći zamene mesto s devojkom i postanu zavisni od dobre volje onih
koje su ugnjetavali. Želju istovremeno ograničava i oslobađa tuđa želja: ako
verujete u nadmoć morate prihvatiti konsekvencu da neko drugi može, teorijski
i praktično, imati nadmoć nad vama.
Odmah ću reći da postkolonijalna teorija želi da bude jedan od znakova
obrtanja točka istorije – ili, ako na trenutak zaobiđemo logocentričnu pretpostavku
i ideju o jedinstvenoj svetskoj povesti, reći ćemo: točkova istorije. Ovaj tekst je,
u prikrivenoj formi, pokušaj odgovora na pitanje da li pomenuta teorija, običnim
rečima rečeno, točkove melje, podmazuje ili ubacuje klipove u njih.
Premda je reč o heterogenim pristupima, može se tvrditi da se
postokolonijalna teorija, onakva kakva je danas, prevashodno bavi retorikom
imperije. Utisak je da ona, opsednuta rečima i kulturom, retko i nedovoljno ukazuje
na to da postoji nešto pozitivno što utemeljuje imperijalnu tropiku: činjenica je
da pre svih „teorijskih“ reči i pre svake vojske metafora nastupa „milostivi“ bič
zakona koji je, uprkos svim razvodnjavanjima, glavni temelj „evroimperijalne
pustolovine“.4 U stvari, reklo bi se da ovaj bič podaruje ritam točku vremena.
Domišljatost kolonizatora se svodi na niz različitih sociokulturnih uslovljavanja
(prilagođavanja, restrukturacije i slično), odnosno na intervencionizam koji se
sprovodi na navodno „mek“ način, koji se najvećma oslanja na međunarodno pravo
stvoreno u Evropi. Slično tome, iako se doživljava kao apstrakcija, i međunarodno
pravo deluje u mnoštvu ravni: internacionalno, nacionalno, ekonomski, politički,
socijalno, privatno, javno.5 Ovde su dragoceni argumenti koje je razvio Entoni
Engi u knjizi Imperijalizam, suverenitet i stvaranje međunarodnog prava (2005),
pa ih vredi slediti u nekoliko narednih pasusa.6
Glavno pitanje međunarodnog prava glasi: kako uspostaviti pravni
poredak između jednakih i suverenih država? Odmah vredi podvući da tu postoji
važan paralelizam: imperijalni poredak i međunarodno pravo razvijaju se ruku
pod ruku od šesnaestog i sedamnaestog stoleća. Primera radi, klasičan koncept
suvereniteta konstituisan je 1648. godine Vestfalskim sporazumom, a to se odnosi
4 Izraz upotrebljava Meri L. Prat (M. L. Pratt) u knjizi Imperial Eyes: Travel Writing
and Transculturation, London: Routledge, 1992.
5 Slično važi i za matematiku, još jednu poznatu „apstrakciju“: „Tri važne oblasti
kolonijalnog projekta podupirala je matematika: trgovinu, administraciju i obrazovanje.
Prvo, u srcu zapadne matematike nalazi se racionalizam. Drugo, komplementarni skup
vrednosti povezan sa zapadnom matematikom zove se objektizam, način posmatranja
sveta kao da se sastoji od diskretnih objekata, koji se mogu pomerati i apstrahovati iz
njihovog konteksta (...)“ (Alan J. Bishop, „Western mathematics: a secret weapon of
cultural imperialism“, The Post-Colonial Studies Reader, ur. Bill Aschroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, London and New York: Routledge, 1995, str. 74).
6 Antony Anghie, Imperialism, Sovereignty and the Making of International Law, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
i na niz drugih utemeljujućih činova u stvaranju međunarodnog prava. Iako se
činilo da je pravo na samoopredeljenje, afirmisano posle Drugog svetskog rata
delovanjem Ujedinjenih nacija, poništilo vekova nepravde, ubrzo je postalo jasno
da postoji nekakav uljez u samom temelju suvereniteta dekolonizovanih država
koji je sprečavao da to brisanje bude delotvorno. Činjenica je da su vanevropski
elementi igrali beznačajnu ulogu u stvaranju tipskih shema međunarodnog prava,
tako da ne bi trebalo nikog da čudi što je prenošenje obrazaca u ovoj sferi naišlo
na nepremostive prepreke.7 Rekao bih da na ovom tlu problem kulturnih razlika
gubi sve one trivijalne dimenzije koje često zadobija u izvesnim diskusijama
o postkolonijalnim identetima. Uspostavljanje univerzalnog sistema između
entiteta koji pripadaju različitim kulturnim sistemima nije doživelo značajnije
uspehe, a upravo unutar te dinamike razlika useljavaju se praznine na koje računa
međunarodno pravo. Deridijanski rečeno, momenat nasilja, momenat suspenzije
tu jeste smešten, ali nije smešten u nekoj prisutnosti;8 samo što ovde konsekvenca
nije, kao u slučaju nacionalne države, nadolaženje prava, već njegovo ne-pravo
koje se ostvaruje kao čisto prisustvo univerzalnog kojim se popunjavaju pomenute
praznine nematnute lokalnom kontekstu.
Engi navodi koliko zanimljiv toliko i nezaobilazan primer kada je reč o
utemeljenju međunarodnog prava, delo tomisičkog filozofa protivreformacije
Franciska de Vitorije O Indijancima (1532) koje se bavi pravnim pitanjima
vezanim za španske pretenzije u Americi nakon Kolumbovih „otkrića“.9 S jedne
strane, Vitorija je upamćen kao jedan od prvih pobornika prava urođenika i
neevropskih naroda. S druge strane, on smatra da urođenicima nedostaje umnost
kako bi mogli da utemelje i održe pravnu državu prema ljudskim i građanskim
merilima. Shodno tome, Špancima bi trebalo poveriti „milostivi bič“, to jest
rukovođenje nad necivilizovanim Indijancima. Shodno tome, oni imaju pravo da
putuju na teritorije Indijanaca i da tamo borave, sve dok ne čine nikakvu štetu,
a Indijanci ih ne smeju sprečavati u tome. Ovo pravo na putovanje i trgovinu
ima, kako podvlači Engi, duboke posledice, jer usred jedne teritorije uvodi
prazninu, ne-prisutnost samih Indijanaca na sopstvenom tlu, jer se svaki oblik
njihovog otpora tumači kao agresija koja legitimizuje špansku samoodbranu, što
u stvarnosti rezultuje nametanjem sile zakona (snagu ove paradigme pokazuje i
činjenica da pripadnici okupacijskih snaga, bilo da su oni delovali u Evropi, kao
nacisti u Drugom svetskom ratu, ili van nje, kao u posleratnim neokolonijalnim
i tzv. humanitarnim vojnim poduhvatima veoma retko sebi postavljaju pitanje:
šta sam tražio tamo – u Rusiji, Ukrajini, na Kavkazu, Vijetnamu itd; u stvari,
mnogo češće postavljaju pitanje šta sam tamo dobio, bilo u pozitivnom bilo u
negativnom smislu). U pozadini Vitorijinog mišljenja su argumenti razvijeni u
203
7 Anthony Anghie, „The Evolution of International Law: Colonial and Post-Colonial Realities“, Third World Quorterly, 27 (5), 2006, str. 741.
8 Žak Derida, Sila zakona, prev. Milorad Belačić, Novi Sad: Svetovi, 1995, str. 56-57.
9 Anthony Anghie, „The Evolution of International Law: Colonial and Post-Colonial Realities, 27(5) Third World Quorterly, 27 (5), 2006, str. 742.
Uvod u radikalne teorije
204
vreme krstaških ratova i ovde Indijanac postaje sličan negdašnjoj figuri Saracena
čija je glavna osobina određena njihovim nepripadanjem hrišćanstvu, pa je
dopušteno oduzimati i njihova dobra, zarobljavati ih (uključujući njihove žene i
decu), bez obzira na njihovu krivicu. 10
Prema Engiju, Vitorijino delo pokazuje da trgovina igra glavnu ulogu
u uspostavljanju tesne veze između kolonijalnog poretka i međunarodnog
prava. Ono takođe obelodanjuje još jednu važnu strategiju kolonijalizma:
uključivanje Indijanca u univerzalni poredak služi kao osnova za sankcionisanje
i preobražavanje tog istog Indijanca. Uostalom svog drugog Vitorija vidi na
različite, pa čak i suprotstavljene načine: on je ekonomski čovek koji strahuje
od trgovine sa Špancima; žrtva ugnjetavanja domaćih vladara, tako da očekuje
da ga Španci oslobode; zaostao je i potražuje vođstvo; nepopravljivi je divljak
(slično se, kao što je poznato, može iščitati i iz lika Šekspirovog Kalibana). No
bez obzira na heterogene opise, jedno je jasno: svi opisi čine špansku intervenciju
opravdanom, a nasilje zadobija humanitarnu dimenziju. Time se, kako spretno
podvlači Engi, otvara i osetljivo pitanje složenog odnosa kulture i suvereniteta,
jer Vitorijino razmišljanje podrazumeva da su neke kulture, poput Španske,
univerzalne i uživaju puno pravo na suverenitet, dok su druge prakse unapred
osuđene na to da budu necivilizovane i nesuverene.11
Naravno, kvazi-suverenitet postoji kako bi omogućio prenošenje prava,
vlasništva i suvereniteta. Tu opet osećamo zov praznine, momenat suspenzije,
ubacivanje uljeza: iako se Vestfalskim sporazumem jamči da svaka država ima
pravo da uspostavi sopstveni sistem vladavine na svojoj teritoriji, neevropske
zemlje svoj unutrašnji sistem moraju da usaglase sa standardima koji
podrazumevaju i pretpostavljaju evropsko prisustvo unutar njihovog pravnog
(državnog) poretka.12 Do kraja devetnaestog stoleća evropska ekspanzija je
uspostavljena na globalnom nivou kao sistem koji se nameće svim društvima
– na taj način, evropsko međunarodno pravo je postalo univerzalno. Evropsku
samouverenost su podrile traume iz Velikog rata, posle kojeg se javljaju prve
otvorene kritike međunarodne dominacije, a Liga naroda je pokušala da stvori
nov pristup kolonijama, koje dobijaju novo ime, „zaostale teritorije“. Jasno je da
više nije na delu retorika rasne i kulturne superiornosti, već se uvode ekonomski
termini „napredno“ i „nazadno“ koji, uprkos različitim preobražajima, opstaju do
danas. Liga naroda je uvela mandatni sistem koji je nastojao da stvori preduslove
za stvaranje suverenih država, ili neku vrstu društava sa sopstvenom upravom.
Zahvaljujući tome, „suverenitet“ i lokalne „vlade“ su stvarane pod budnim
okom instrumenata za realizaciju zapadnih interesa. Na početku razdoblja
dekolonizacije, posle Drugog svetskog rata, novonastale države su shvatile da
je politički suverenitet neostvarljiv bez ekonomske nezavisnosti. Nacionalizacija
resursa je igrala važnu ulogu u tome, pa su se oko toga odmah vodile političke
10 Isto, str. 743-744.
11 Isto, str. 744.
12 Isto, str. 745-746.
(i) ratne igre. Zapad je ubrzo izumeo novu „prazninu“, doveo do novog momenta
suspenzije u vidu prisutnosti/odsutnosti jednog pretpostavljenog, apriornog
simboličkog poretka: utvrđena pravila međunarodnog sistema bila su uslov
nazavisnosti, uslov nastanka suverene države. Tako je suverenitet zemalja trećeg
sveta utemeljen na „milosti“ dobijenoj od strane međunarodnog zakona.
Jasno je da kraj kolonijalizma nije istovremeno označio kraj kolonijalnih
odnosa. Uzimanje suvereniteta od država trećeg sveta ima i druge posledice, kao
što je neminovnost usvajanja modela razvoja, progresa, nacionalne države (što
je sve već postojalo u mandatnom sistemu, a razrađeno zahvaljujući teorijama
modernizacije).13 U državu mogu da prodiru druge države, ali u državu prodire
i međunarodno pravo – taj proces je posebno ubrzan nakon propasti Sovjetskog
Saveza, kada uspon doživljava neoliberalna ekonomska politika (oličena
u Svetskoj trgovinskoj organizaciji i sve snažnijim uticajem Međunarodnog
monetarnog fonda i Svetske banke). Novi impuls nastupio je posle napada
na Svetski trgovinski centar, kada se javila tvrdnja da međunarodno pravo
nije u stanju da na odgovarajući način tretira terorizam (koji nije ne-evropska
pojava i koji je, naravno, mnogo starije od savremenih pretnji bezbednosti).
Sigurnost podrazumeva i poricanje drugog, rat protiv terorista vratio je stare
oblike imperijalizma, pa se danas može govoriti i o nekoj vrsti biopolitičkog,
„svakodnevnog“ imperijalizma, običnog i prizemnog, koji se prihvata kao nešto
normalno.14 Postkolonijalna teorija opravdano računa na činjenicu da ova slika
nije crno-bela: postoje odlučni momenti otpora i osporavanja i unutar i izvan
samih imperija, ali su i zemlje trećeg sveta su takođe usvajale kolonijalne prakse
(i prema sebi i prema drugima). Povrh toga, same kolonijalne prakse u sebi sadrže
nekoherentnosti, pukotine i čini se da bi tu, u hrpi tih krhotina, ova teorija želela
sebe da naseli.
Kolonijalizam je možda najbolje opisati kao hidru, kao večitu klopku
koja se nameće bezmalo kao prirodno stanje. Reč kolonija se proširila na druge
jezike iz francuskog, jednog od jezika kolonijalne moći, a dolazi iz latinskog u
kojem je najpre označavala seoski posed, imanje (ali i, za razliku od današnje
uptorebe, u šali i ironično kod Plauta kao colonia mularum, boravište mazgi), a
potiče od glagola colere (kultivisati, gajiti); potom je označavala rimsku vojnu
ispostavu čiji je cilj bio da čuva i održava red na osvojenoj teritoriji, a u poznom
periodu upotrebljavala se i za ukazivanje na viši status nekog rimskog grada.
Početkom prošlog veka nije bilo nikakve sumnje da se reč odnosi na skupinu ljudi
premeštenu iz njihove prirodne sredine u neku udaljenu oblasti ili zemlju unutar
iste države. Moglo bi se reći da je skandalozno što ova reč potiče od uistinu
bogatog i važnog korena colo, na temelju kojeg je nastala i reč kultura, a koji može
imati sledeća značenja: 1) obrađivati (njivu, zemlju), težiti, raditi, obdelavati,
saditi, gajiti; negovati, gojiti, kititi (telo); 2) dugo boraviti negde, baviti se, sedeti,
205
13 Isto, str. 749.
14 Isto, str. 750.
Uvod u radikalne teorije
206
stanovati, prebivati; 3) brinuti se, brižljivo upravljati, obavljati, vršiti.15 Utisak je
da se etimološko bogatstvo – bez izmirenja svih značenja u jednoj tački – uklapa
u moderno značenje reči kolonijalizam i postkolonijalizam.
Poslednjih pedesetak godina „postkolonijalizam“ je reč koja pobeđuje,
mada mi se čini da će savremena ekonomska situacija (nemarno izbegavam reč
kriza) doprineti njenoj opreznijoj upotrebi, a možda voditi i ka njenom potpunom
iščezavanju iz tekućih diskusija.16 (To doprinosi tezi da je potrošena teniska
loptica vraćena u dvorište Zapada.) Najcitiranija knjiga postkolonijalnih studija
je Orijentalizam Edvarda Saida, iako se u prvom izdanju iz 1979. ova postreč uopšte ne pominje.17 Termin postkolonijalizam (kao i njegove izvedenice)
prilično je neodređen, bilo kada se posmatra iznutra, iz samog polja, ili spolja,
iz šire perspektive društvenih nauka. Teri Iglton je pre petnaestak godina na
sablazan mnogih tražio da se sastavi „tajni priručnik za postkolonijalne kritičare“
koji bi se po njemu mogao naći u kakvom „kićenom supermarketu“.18
Pridev postkolonijalno, kao i imenice postkolonijalnost i postkolonijalizam,
u različitim upotrebama mogu da imaju različita značenja koja je – u skladu sa
etimologijom reči kolonija – teško razlučiti. Najčešće se javljaju tri upotrebe: a)
doslovan opis stanja u ranije kolonizovanim društvima (konkretno se upućuje
na postkolonijalno društvo, intelektualce, ekonomiju...); b) opis globalnog stanja
nakon kolonijalnog razdoblja (ova upotreba je apstraktnija od prethodne, i ne
upućuje ni na šta konkretno, a nastoji da potisne raniji termin treći svet); c) kao
opis diskursa o pomenutim uslovima kojeg oblikuju epostemološke i psihološke
orijentacije koje su proizvod tih uslova.19 Ponekad se, kada se podrazumeva
hronološki redosled, odnosno prelazak iz kolonijalnog u postkolonijalno stanje,
javlja i upotreba sa crticom (post-colonialism), dok bez crtice (postcolonialism),
termin upućuje na otpor kolonijalnim perspektivama, bez obzira na to da li se
period kolonizacija okončao ili ne.20 Da li je „postkolonijalno“ vreme vreme posle
15 Mirko Divković, ,„Colo (colui, cultum)“, Latinsko-hrvatski rječnik za škole, Zagreb,
1900, str. 203.
16 “Postkolonijalizam je skoro nestao, i jedva da je neko to primetio“, čitamo u jednom
zanimljivom članku o ovoj temi (Vijay Mishra, Bob Hodge, „What was Postcolonialism?“, New Literary History, Vol. 36, No. 3, Summer 2005, str. 382. Pritisak teorije je,
međutim, veoma snažan na angloameričkim univerzitetima gde je ona postala obavezni
elemenat bezmalo svakog proučavanja, naročito kada je reč o književnosti.
17 V. Edvard Said, Orijentalizam, prev. Drinka Gojković, Beograd: Čigoja, 2000.
18 Terry Eagleton, ’In the Gaudy Supermarket’ (prikaz knjige Gayatri Chakrawporty
Spivak, A Critique of Post-Colonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present),
http://www.lrb.co.uk/v21/n10/terry-eagleton/in-the-gaudy-supermarket 08.04.2013. U
međuvremenu pojavili su se pokušaji pisanja priručnika (v. Robert J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford & Malden, Mass.: Blackwell Publishing,
2001; ovaj autor napisao je i knjigu sa ambicijom da se obrati najširoj javnosti, koja je
ovih dana objavljena i u srpskom prevodu: Robert Dž. S. Jang, Postkolonijalizam: Sasvim
kratak uvod, prev. Ivana Bulj i Igor Javor, Beograd: Službeni glasnik, 2013).
19 Arif Dirlik, „The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global
Capitalism“, Critical Inquiry, Vol. 20, No. 2, Winter 1994, str. 332.
20 Charles E. Bressler, Literary Criticism: An Introduction to Theory and Practice, Upper Saddle River: Pearson Prentice Hall, 2007 4, str. 202.
zadobijene nezavisnosti ili posle kolonijalizma? Ali, ako je postkolonijalno vreme
vreme posle kolonijalizma, zašto je ono drugačije od kolonijalnog vremena?
Kada je, zapravo, bilo ili kada jeste „postkolonijalno“?21 Šta bi trebalo da bude
uključeno a šta isključeno iz ovog okvira? Gde je nevidljiva linija između njega
i njegovih „drugih“ (kolonijalizam, neokolonijalizam, treći svet, imperijalizam)?
Prema čemu se postkolonijalno određuje?
Post u postkolonijalnom je, poput post u postmodernom posledica jednog
čina koji želi da očisti složeni prostor i uprosti mnoge oblasti savremenog života,
pretvarajući ih u relativno inertan predmet akademskog pisanja. Činjenica je
da, kako tvrdi Stjuart Hol, postkolonijalno ne označava kraj kolonizacije, već
dolazi posle „određene vrste kolonizacije, posle određenog momenta visokog
imperijalizma i kolonijalne okupacije – na njenom rubu, u njenoj senci, izmenjena
njome – ono je to što jeste zato što se nešto drugo desilo pre njega, ali je isto tako
i nešto novo“.22 Navodno neesencijalistička istoriografija koja želi da afirmiše
društvenu heterogenost, odbacuje ranije ustaljene imenice kao što je treći svet.
Ovaj izraz je, prema shvatanjima postkolonijalnih kritičara, bio nejasan i nije
uspeo na odgovarajući način da objasni i obuhvati heterogene istorijske, kulturne,
političke i ekonomske uslove različitih društava. Naravno, nije jasno po čemu
se, u logičkom smislu, razlikuje izraz postkolonijalizam. Pre bi se reklo da je
on neutralniji i manje opterećujući, jer u slučaju trećeg sveta se nije prikrivala
podređenost u odnosu na prvi i drugi svet, što je istovremeno dobro (jer se ne
krivotvori sirova stvarnost dominacije) i loše (jer unapred smešta mnogobrojna
društva na marginalno treće mesto). Činjenica je da vlada terminološka nesigurnost
jer se termini postkolonijalnost, postkolonijalizam i slično desupstantivizuju,
odnosno vrlo retko se upotrebljavaju samostalno. Činjenica je zaista da se reč
najčešće umekšano koristi kao pridev (postkolonijalna književnost, umetnost,
istoriografija, teorija, strategija; postkolonijalni film, postkolonijalne države,
vlade i slično).
Postkolonijalizam se, prema jednom određenju, sastoji od skupa teorija
i različitih pristupa književnoj analizi koji se bave književnošću napisanom na
engleskom jeziku u zemljama koje su bile i ostale kolonije drugih zemalja.23 Ovo
određenje, blisko ranijem terminu književnost komonvelta, rečito ukazuje na važan
problem postkolonijalnih studija. Ako bi ovo određenje bilo tačno (a objavljeno je
u knjizi koja je imala više izdanja, i služi kao priručnih za studente u Sjedinjenim
Državama), onda se termin postkolonijalno svodi na okvir anglosaksonske
dominacije i na tekstove pisane isključivo na engleskom jeziku. Jasno je da je
207
21 Videti na primer Stuart Hall, „When was ’the Post-Colonial’? Thinking at the Limit“,
The Post-Colonial Question, ur. Ian Chambers, Lidia Curti, London and New York:
Routledge, 1996.
22 Stuart Hall (intervju sa Julie Drew) “Cultural Composition: Stuart Hall on Ethnicity
and the Discursive Turn,” in Race, Rhetoric, and the Postcolonial, ed. Gary A. Olson and
Lynn Worsham, Albany: State University of New York Press, 1999, str. 230.
23 Charles E. Bressler, Literary Criticism: An Introduction to Theory and Practice, Upper Saddle River: Pearson Prentice Hall, 2007 4, str. 200.
Uvod u radikalne teorije
208
ovo određenje preusko, ali ono razotkriva oblik akademskog konformizma
koji se često vezuje za postkolonijalne pristupe vezane za alegorije nacije, roda
i klase na osnovu odabranih primera. (Iritantno je to oholo čitanje drugih kao
urođenika i večitih predstavnika nečega.) Ovome se mora dodati da je retorika
postkolonijalnog akademskog diskursa uronjena u jezik poststrukturalizma koji
je nastao u prvom svetu (bez znatnijeg zadržavanja na implikacijama tog jezika).
Može se, naravno, opravdano tvrditi da je postkolonijalna teorija postojala
dugo pre nego što je nastalo ime koje je opisuje, ali se time ne može zanemariti
imenovanje koje je produkt ideologija instrumentalnog uma vezanog prevashodno
za insituticije zapada.
Shodno tome, ukoliko želimo da govorimo o postkolonijalnoj teoriji trebalo
bi prepoznati antinomije vezane za ispisivanje njenih granica, njenog predmeta,
njenog uokviravanja, začaranog kretanja od idealno zamišljenog predmeta do
njegovog praktičnog određenja. Činjenica je da ona nema svoj rečnik, ali i da je
podvukla crvenom bojom reči kao što su: imperijalizam, rasizam, nacionalizam,
centar, margina, hibridnost, razlika, univerzalnost, otpor, reprezentacija,
subalterno (podređeno), etnicitet, jezik, feminizam, istorija, mesto, obrazovanje,
proizvodnja, migracija, ropstvo, otpor, predstavljanje, razlika, rasa, rod, mesto,
istorografija, filozofija, lingvistika, ekokolonijalizam, ekonomimezis, kulturni
imperijalizam... Ovaj rečnik potvrđuje da je postkolonijalna teorija (kritika),
premda teži disciplinarnom prisustvu na američkim univerzitetima, mnogo više
doktrina, nego disciplina.
„Kada zaista... počinje post-kolonijalno?“, zapitala se Ela Šohat u jednom
danas nezaobilaznom tekstu za ovu problematiku.24 Zaista, gde se okončavaju
imperijalni tropi, kada prestaje retorika imperije? Jedan mogući odgovor
na pitanje Ele Šohat dao je Arif Dirlik: „Onda kada su intelektualci iz trećeg
sveta dospeli u akademske ustanove prvog sveta“.25 Shvaćena na ovaj način,
postkolonijalna perspektiva predstavlja pokušaj regrupisanja intelektualaca bez
jasne lokacije pod jedinstvenim imenom. Stoga postkolonijalno nije opis nečega,
konkretnog prostora i vremena, već diskurs koji nastoji da stvori svet u okviru
slike o sebi koju imaju postkolonijalni intelektualci. Cilj je u izvesnom smislu
ostvaren – veća vidljivost akademskih intelektualaca poreklom iz trećeg sveta kao
pokretača i tvoraca kulturne kritike. Upravo zbog ovakvog lociranja, primetno je
da postkolonijalni kritičari kritikuju pređašnje forme ideološke hegemonije, ali i
da malo govore o savremenim kofiguracijama moći. Moglo bi se stoga govoriti
o problemu postkolonijalnog hronotopa. Jasno je da, s jedne strane, prostorna
homogenizacija i objedinjena temporalnost ne uspevaju da u sebe uključe različite
političke konfiguracije; s druge strane, svi imamo posla sa američkom kulturnom
hegemonijom i sa ekonomskom hegemonijom neoliberalne biopolitike. Otuda
postkolonijalnom teorijom vladaju tenzije između epistemološkog i hronološkog.
24 Ella Shohat, „Notes on the ‘Post-Colonial,”“ Social Text, No. 31/32, 1992, str. 103.
25 Arif Dirlik, „The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism“, Critical Inquiry, Vol. 20, No. 2, Winter 1994, str. 339.
Entoni Gidens je u pravu kada kaže da se suština globalnog kosmopolitizma
sastoji u „transformisanju prostora i vremena... delovanju iz daljine“,26 ali i dalje
postoje neasimilovani agensi koje vidokrug moći marginalizuje, jer se, kao što
biva, globus smanjuje za one koji ga poseduju.
Postkolonijalna teorija želi da kaže da se glavni problem odnosi na borbu
koja se javlja kada jedna kultura počne da dominira nad drugom kulturom. Kao
što je već rečeno, veliki deo postkolonijalnih kritičkih radova se bavi alegorijom
nacionalne ili etničke pripadnosti u romanima ili filmovima čiji su autori iz bivših
(ili sadašnjih) kolonija, ali ne smemo zaboraviti da se problem ne iscrpljuje, niti
rešava unutar kulturalističkih premisa.27 U Mаrksizmu i filozofiji jezikа (1929),
Mihail Bаhtin je, dаleko pre sаvremene kulturalističke mode, opravdano istupаo
protiv zаtvаrаnjа kulture u (metа)koncept svesti: “ideаlističkа filozofijа kulture i
psihologističkа kulturologijа, mа koliko velike metodološke rаzlike među njimа
bile, čine istu osnovnu grešku. Lokаlizujući ideologiju u svesti, one pretvаrаju
nаuku o ideologijаmа u nаuku o svesti i njenim zаkonimа, trаnscendentаlnim ili
empiriopsihološkim – svejedno”.28 Kultura homogenizuje i heterogenizuje: kada
je reč o zapadnoj umetnosti govorimo o kontradiskursima, o umetničkom delu
koje je otpor istoriji i znak istorije (Rolan Bart), i kritičkoj književnosti, o dva
tipa realizma (o onome koji prikazuje stvari kakve mislimo da jesu i o onome
koji hoće da ih prikaže kakve zaista jesu), avangardi ... Odlazeći na mnogobrojne
međunarodne skupove, slušate beskrajne nizove radova o pojedinim autorima i
njihovim pripadnostima, a da pri tom najčešće ne bude postavljeno nijedno bitno
pitanje kako vezano za samu umetnost, tako i za kriterijume izbora predmeta
istraživanja. Da li oni tekstovi koje vidimo kao nacionalne alegorije mogu biti
prihvaćeni kao autentični tekstovi književnosti trećeg sveta, dok su ostali isključeni?
Utisak je da se još uvek na dogmatski i suptilan način pojačava kolonijalna
politika i obnavlja diskurs rasijalizma, koji ne priznaju pravo na „istinsku“,
„pravu“ umetnost kolonizovanih. Kolonizovani umetnik je, u mnogobrojnim
savremenim postkolonijalnim interpretacijama, uvek glasnogovornik nečega.
To znači da on nema stvaralačku subjektivnost, odnosno da je na neki način
„upravljiviji“, „podatniji“, „jasniji“ od umetnika sa zapada, koji se prosuđuje,
čak i kad je reč o alegoriji, kroz konceptualnu prizmu. Reklo bi se čak reći da,
uprkos drugačijoj retorici, još uvek postoji cena prihvatanja. Prema poznatoj
kritici marksističkog teoretičara iz Indije Ajđaza Ahmada, postkolonijalna teorija
je „klin postmodernizma koji nastoji da kolonizuje književnosti izvan Evrope
209
26 Homi K. Baba, „Postmodernizam/Postkolonijalizam“, Kritički termini istorije umetnosti, prir. Robert S. Nelson, Ričard Šif, prir. Robert S. Nelson, Ričard Šif, Novi Sad:
Svetovi, 2004, str. 525.
27 Kuda to može da vodi dobro je opisao Vladimir Tasić u ogledu „Alegorija kolebljivog fundamentaliste“ (Udaranje televizora: kolebanje postkulture, Novi Sad:
Adresa, 2009, str. 65-110).
28 Mihail Bahtin, Marksizam i filozofija jezika, prev. Radovan Matijašević, Beograd:
Nolit, 1980, str. 12.
Uvod u radikalne teorije
210
i njenih severnoameričkih izdanaka“.29 Potrebno je podvući i da alegorizacija
uistinu nije nikakva specifičnost trećeg sveta: „Evropski roman, u svojim
mnogobrojnim varijantama, povezivan je sa idejama ‘tipičnosti’ i ‘socijalnog’,
dok veći deo pisanih narativa proizvedenih u prvom svetu čak i danas smešta
individualnu priču u fundamentalni odnos prema nekom širem iskustvu“.30
Premda niko ne zna ko će na kraju postati alegorija, često je treći svet određen
iskustvom spolja ubačenih fenomena, i ovde se upravo radi o pravu da se ne
bude alegorija i da se ne potvrđuje, kroz raznorazna akademska lukastva, podela
na one koji proizvode istoriju i one koji su njen predmet. U ovakvom pristupu
problem identiteta je loše postavljen i obesmišljava slobodan razvoj pojedinca
i zajednice. Subjekt i identitet jesu, u svojoj esencijalnoj formi, pretrpeli udare
kritika svesti, semiotike i poststrukturalizma, ali se paradoksalno kao posledica
uspona „teorije“ javilo beskrajno umnožavanje zamišljenih identiteta, praćeno
njihovom reesencijalizacijom, kao da veliki broj sam po sebi može da razreši
izvorni problem „praznine“.
Bojim se da i sama predstava o autonomnom i samoproizvedenom kulturnom
i umetničkom identitetu, kao i predstava o samodovoljnoj ekonomiji ili suverenoj
politici, mora da bude diskurzivno konstruisana kroz „drugog“, kroz sistem
sličnosti i razlika, kroz klizanje označitelja. „Da li su drugi ljudi pravi?“, pitao je
1550. godine, poput pomenutih Sternovih fikcionalnih likova, Huan Sepulveda
Bartolomea de las Kazasa u poznatoj raspri u Valjadolidu.31 Kao što pokazuju
debate iz ranog modernog doba (ali i raniji grčki primeri, poput poznatih pravila,
Homerovog i Herodotovog), drugi nije stabilan, ali jeste konstitutivni drugi.
Diskurs civilizacije podrazumeva simboličku proizvodnju konstitutivne drugosti,
ali time se drugost ne oslobađa tereta identiteta. Jedna tema je stoga zavodljivosti
kulturalizma koji probleme prenosi u ravan pripitomljene akademske rasprave.
Sasvim druga tema jeste okolnost da nam (bivši?) treći svet obuva patike, oblači
majice i ugrađuje mikročipove u naše „pametne“ uređaje. Karl Polanji govori o
ovom procesu kao odvajanju ekonomije od društva, procesu koji je bio povezan
sa konsolidacijom kapitalizma i koji je potraživao pretvaranje zemlje i radne
snage u robu. Postkolonijalna teorija teško uspeva da nešto kaže o heterohorniji
i heterotopiji točkova istorije, i rekao bih da zato uprošćava složenost njihovog
obrtanja. Odsustvo esencijalizma, i insistiranje na beskrajnom pluralitetu gde
29 Ahmad Aijaz, “The Politics of Literary Postcoloniality”, Contemporary Postcolonial
Theory, ed. Padmini Mongia, London: Reader, 1997, str. 276. Videti Aijaz Ahmad, In
Theory: Classes, Nations, Literatures, London: Verso, 1992.
30 Ahmad Aijaz, „Jameson’s Rhetoric of Otherness and the ‘National Allegory’“, The
Post-Colonial Studies Reader, ur. Bill Aschroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, London
and New York: Routledge, 1995, str. 82. Ovo poglavlje urednici zbornika su preuzeli
iz Ahmadove knjige U teoriji: klase, nacije, književnosti (In Theory: Classes, Nations,
Literatures, London: Verso, 1992).
31 V. Bonar Ludwig Hernandez, “The Las Casas-Sepúlveda Controversy: 1550-1551”,
Ex Post Facto, San Francisco State University, 10: 95–104.
http://userwww.sfsu.edu/epf/journal_archive/volume_X,_2001/hernandez_b.pdf, datum
pristupa 12.04.2013.
procese političke estetizacije podižemo na n-ti stepen, sprečava da govorimo o
stvarnosti kapitalizma, i o njegovoj ulozi u stvaranju sveta i biopolitike.
Na prvi pogled nekom će delovati primamljivo to što kolonijalno za
postkolonijalnu teoriju nije marginalni sporedni zaplet u nekoj široj priči (npr.
prelaz iz feudalizma u kapitalizam u Evropi), ali on ili ona će često prenebregnuti
poteškoću sa kojom mora da se suoči svako mišljenje trećeg sveta, a to je prenošenje
kapitalizma van Evrope i Zapada, gde mu je nekad bio centar, i rasipanje u periferiji
koja teži da postane novi centar. Kolonizacija jeste događaj od globalnog značaja,
ali ne označavaju li pravi postkolonijalizam, na primer, presađivanje kapitalizma
u Kinu ili novija kretanja u Brazilu. Na delu je nova međunarodna podela rada,
decentriranje kapitalizma, trijumfalni pohod transnacionalnih korporacija, što
sve doprinosi utisku da je kapitalizam postao globalna apstrakcija.32 Kao što
ističe Ajđaz Ahmad, „ono što svetu daje jedinstvo nije humanistička ideologija
već svirepa borba između kapitala i rada koja je sada strogo i suštinski globalna
po svom karakteru“.33 Iako nas svet robe prožima, treba i dalje obraćati pažnju
na nejednake političko-ekonomske uslove u kojima se proizvodi znanje. Veliko
pitanje je lokalni kontekst, odnosno politika mesta, koju kapitalizam prisvaja u
vidu etnosela, organske hrane, world music, neoliberalne reforme univerziteta i
slično. Srpska kulturna istorija dokazuje da nejednakost struktura vodi ka tome da
se upinjemo da dokažemo da imamo kulturu, umesto da je, ukoliko zaista postoji,
živimo. Postkolonijalizam često okončava kao institucionalizacija disproporcije u
proizvodnji znanja, kroz koju intelektualci koji nisu u metropoli moraju dokazati
da poznaju evro-američko znanje kako bi zadobili kredibilitet (ovo je, naravno,
važan momenat i unutar same Evrope i njenih podela na zapad i istok, sever i
jug). Obrnut pravac dokazivanja naravno ne važi, pa se dobija asimetrično (ne)
znanje i ukidanje epistemoloških prava drugih (ovo je naročito vidljivo u upotrebi
izvora, jer je primetno da zapadni kritičari politika svojih vlada, poput Noama
Čomskog, vrlo retko posežu za bilo kakvim znanjem proizvedenim u državi koju
oni vide kao žrtvu američke hegemonije ili globalnog kapitalizma).
Kao što je još tvrdio Imanuel Volerstajn, svet odavno nije skup odvojenih
nacionalnih ekonomija, već jedinstveni ekonomski sistem koji nastoji da prenosi
bogatstvo od siromašnih do bogatih zemalja: „Nasleđe nejednakosti, uvedeno i
učvršćeno tokom kolonijalizma ostalo je do danas u najvećoj meri netaknuto“.34
211
32 V. Stuart Hall, „When was ’the Post-Colonial’? Thinking at the Limit“, The PostColonial Question, ur. Ian Chambers, Lidia Curti, London and New York: Routledge,
1996, str. 257. „Opstanak u ekonomskoj areni postao je opsesija koja dominira politikom
sve do lokalnog nivoa“ (Volfgang Zaks, „Jedan svet“, Rečnik razvoja: vodič kroz znanje
kao moć, prev. Ljubica Stanković, Vladimir Gvozden, Novi Sad: Svetovi, 2001, str. 29).
33 Aijaz Ahmad, „Jameson’s Rhetoric of Otherness and the ‘National Allegory’“, The
Post-Colonial Studies Reader, ur. Bill Aschroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, London
and New York: Routledge, 1995, str. 80.
34 Klod Alvarez, „Nauka“, Rečnik razvoja: vodič kroz znanje kao moć, prev. Ljubica
Stanković, Vladimir Gvozden, Novi Sad: Svetovi, 2001, str. 59. Argumenti koje su
razvili autori ovog zbornika, kritikujući koncept razvoja Ujedinjenih nacija, tokom poslednje decenije su dobili još više na značaju.
Uvod u radikalne teorije
212
Redefinisanje života u skladu sa potrebama zapada nije dovelo do obećanih
ishoda. Sada ova „praznina“ dobija i dodatak: „Kada je kapitalistički sistem bio
ograničen pre svega na Sjedinjene Države i Evropu, znalo se da je on slobodna
operacija koja proizvodi nejednakosti, te da se ta nejednakost može samo smanjiti
kroz političku aktivnost, kroz organizovane sindikate, borbu za vlast radnika i
socijalnu politiku“.35 Kapitalizam ujedinjuje svet, i iznova se postavlja pitanje
njegove drugosti, uz podsećanje da se javno dobro ne dostiže kroz ekonomski
razvoj, već kroz političko uređenje zajednice.
Mnogobrojni su, naravno, oni koji moraju da zariju zube u sasvim stvaran
hleb. Pa ipak, bilo da sada nastupa sumnjivi teorijski skok ili nelagodni ubod
stvarnosti, činjenica je da se jedno ljudsko biće nadvija nad našim svetom kao
suština njegove „praznine“: taj čovek je izbeglica. Teško bi bilo dokazati da je
izbeglica drugost kapitalizma bez ostatka, ali on jeste skliska drugost sa kojom
kapitalizam i te kako računa, odnosno razmišlja kako da ga ućutka, sakrije,
preobrazi, pripitomi ili da se pak sasvim ogradi od njega. Đorđo Agamben nas je
vrlo razložno pozvao da novu političku filozofiju gradimo oko figure izbeglice.36
Kako nas ovaj autor podseća, izbeglice su stupile u vidokrug nakon raspada
velikih carstava posle Prvog svetskog rata (Austro-Ugarska, Rusija, Turska).
Kako je istorija odmicala, ova figura je sve više pokazivala da je koncept ljudskih
prava u krizi: kakav je čovek izbeglica, po čemu se on razlikuje od drugih ljudi?
Izbeglica je tradicionalno imao dva moguća odredišta oličena u naturalizaciji ili u
repatrijaciji; danas to više nije tako. Prema Agambenu, naše doba donosi novinu,
jer sve veći deo čovečanstva ne nalazi svoje mesto unutar nacionalne države –
što istovremeno ugrožava njen legitimitet. Izbeglica, kao rubna figura, rastura
staro sveto trojstvo država-nacija-teritorija, i stoga zaslužuje, podvlači italijanski
filozof, da bude glavni junak naše političke istorije: „Ako izbeglica predstavlja
takav uznemirujući element u poretku nacionalne države, to je prevashodno
zato što, razbivši identitet između čoveka i građanina, kao i između rođenja i
nacionalne pripadnosti, dovodi u krizu utemeljujuću fikciju suvereniteta“.37
Agamben zaključuje svoj kratki tekst sledećom rečenicom: „Samo u svetu u
kojem su prostori toliko porozni i topološki iskrivljeni i u kojem je građanin u
stanju da prepozna izbeglicu koja on sam jeste – samo u takvom svetu je zamisliv
politički opstanak čovečanstva“.38 Skliska drugost postkolonijalne teorije ovde se,
čini mi se, useljava u krv i meso i suspenduje svaki kulturalizam kao mogućnost
političkog. Pitanje kako se proizvode kategorije ljudskog/podljudskog i dalje igra
važnu ulogu u globalnom selu:“Niko ne znа štа znаči roditi se i živeti nа ivici
između dvа svetа, poznаvаti i rаzumevаti i jedаn i drugi, а ne moći učiniti ništа
dа se oni objаsne među sobom i zbliže, kolebаti se i povoditi celog vekа, biti kod
35 Daglas Lumis, „Jednakost“, Rečnik razvoja: vodič kroz znanje kao moć, prev. Ljubica Stanković, Vladimir Gvozden, Novi Sad: Svetovi, 2001, str. 48.
36 Giorgio Agamben, „Beyond human rights“, Social Engineering, no. 15, 2008, str.
90-95.
37 Isto, str. 93.
38 Isto, str. 95.
dvа zаvičаjа bez ijednogа, biti svudа kod kuće i ostаti zаuvek strаnаc; ukrаtko:
živeti rаzаpet, аli žrtvа i mučitelj u isto vreme […] večiti tumаči i posrednici, а
koji u sebi nose toliko nejаsnosti i nedorečenosti […] To je treći svet u koji se
sleglo sve prokletstvo usled podeljenosti zemlje nа dvа svetа. To je...”.39 Kroz
postkolonijalnu kritiku – kroz njeno mnoštvo „pozicija“, teorijski paganizam,
aistoričnost, univerzalizaciju i akademsku depolitizaciju – odjekuju reči ilirskog
doktora Đovanija Marija Kolonje iz Travničke hronike, a te reči najčešće deluje
kao imunoterapija za one koji ovu teoriju upražnjavaju.
Simptomatično je da navodno anti-teorijska knjiga jednog od vodećih
aktera postkolonijalnih studija Roberta Janga, nedavno prevedena na srpski,
kao lajtmotiv ima izbeglice i izbegličke kampova (što je njena dobra strana), ali
uopšte ne razrađuje ovaj problem, niti ga zasebno tematizuje (ali se zato rado bavi
podređenim znanjem, istorijom i moći, prostorom, hibridnošču, feminizmom,
globalizacijom i prevođenjem).40 U vreme u kojem vlаdа konflikt interpretаcijа
kulture, u kojem kritičkа teorijа ne može dа iziđe iz slepe ulice nemogućnosti
zаsnivаnjа događaja, odnosno delovаnjа nа promeni zаtečenog stаnjа, i u
kojem se uostаlom, globаlno posmаtrаno, dominаntno populаrno rаzumevаnje
znаčenjа reči kulturа iscrpljuje u sintаgmi “potrošаčkа kulturа” i u dislocirаnim
životnim stilovimа koje onа donosi – teško je proceniti domašaje kulturаlizmа
unutar postkolonijalnih studija. Pozvаni smo da razumevamo аlteritet tekstovа iz
drugih kulturа, kаo i vlаstiti аlteritet u odnosu nа njih. Činjenicа dа nаm vodeći
proučavaoci kаzuju dа je umesto doba sličnosti došlo dobа rаzlike, ali je utisak
da se razlika oslanja previše na istoriju, dok je za politiku potrebna sadašnjost.
Veličanje razlika može da bude opasna slepa ulica, jer “oni koji pluralnost
posmatraju kao vrednost po sebi, očigledno nisu zapazili zapanjujuće maštovitu
raznolikost formi, koje, recimo, može preuzeti rasizam”.41 Ela Šohat skreće pažnju
da antiesencijalistički naglasak postkolonijalnog diskursa ponekad obesmišljava
svaki pokušaj da se obnovi ili preispiše zajednička, opšta prošlost kao neka
vrsta idealizacije.42 Vredi se takođe podsetiti da prema Frojdovoj antropologiji
proizvodi kulture nisu toliko istina, dobrota i lepota, koliko krivica, sadizam i
autodestrukcija. Naposletku, veliki problem sa kojim kulturološka kritika mora
da se izbori jeste njena preterana induktivnost. Činjenicа je dа se sаvremenoj
postkolonijalnoj proliferаciji pisаnjа o književnosti i identitetu može izneti stаri
prigovor koji je Velek svojevremeno izrekаo nа rаčun frаncuske kompаrаtistike –
disciplinа/doktrina pаti od nedostаtkа sinteze. Povrh togа, izgledа dа nikаdа nije
bilo više reči o kulturi dok je sаmа kulturа, mа kаko je shvаtаli i rаzumevаli – u
ozbiljnoj krizi.
213
39 Ivo Andrić, Trаvničkа hronikа, Prosvetа, Beograd, 1961, str. 379-381.
40 Robert Dž. S. Jang, Postkolonijalizam: Sasvim kratak uvod, prev. Ivana Bulj i Igor
Javor, Beograd: Službeni glasnik, 2013.
41 Terry Eagleton, The Idea of Culture, Blackwell, Malden (Mass.), 2000, str.15.
42 Ella Shohat, „Notes on the Post-Colonial“, Social Text, No. 31/32,1992, str. 109.
Uvod u radikalne teorije
214
Za kraj vratiću se još jedan trenutak na tle književnosti, toliko važno
za postkolonijalno teoriju. Poznati ogled Gajatri Čakravorti Spivak, čiji naslov
na engleskom glasi „Can the subaltern speak“, na srpski je preveden kao
„Mogu li podređeni da govore“.43 Reč subalterno potiče iz latinskog, i označava
subordinaciju, podređenost, najčešće u vojnom smislu, ali i u ljudskom uopšte.
Naizgled ne postoji problem da reč bude prevedena kao podređeni. I sam bih je
verovatno tako preveo da nisam pre nekoliko godina ponovo pročitao Andrićevu
priču „Crven cvet“ (1951). Mesto i vreme radnje odnosi se na Bosnu u vreme
Austro-Ugarske okupacije, a pripovedač nas upoznaje sa jednim ograničenim
nastavnikom Srbinom koji voli da bude šraf imperije i nastoji da u ime apstraktne
moći u učenicima ugasi svaku klicu samostalnosti. Njegov karakter delimično
uslovaljava i porodični kontekst: “Otac mu je bio pijanica, i nasilnik, tip sitnog,
subalternog, činovnika iz velike i složene administracije ogromne austrijske
carevine“.44 Andrić, dobar poznavalac reči i veliki stilista, nije odabrao odomaćene
reči koje je imao na raspolaganju (na primer reči potičinjen, ponižen, podređen),
već se opredelio za tuđicu, za neodomaćeni pridev subalteran, jer je ovde uistinu
reč o tuđem, premda nije reč o jednostavnoj etničkoj drugosti, niti o nekoj dalekoj
i nepoznatoj imperiji. Na osnovu škrtog tekstualnog traga rekao bih da je ovaj
nasilni, mali čovek, taj sitni delić velike i složene administracije i sam složen:
on je, postkolonijalnim rečnikom rečeno, i subalteran, hibridan i živi rascepljen
u međuprostoru etničke pripadnosti, imperije i ideologije. Ali ne verujem da bi
postkolonijalna teorija volela da se njime bavi. Kako progovoriti u ime gospodina
Čokrljanovića? Kako razumeti njegovu subalternost? Zašto bi bilo ko govorio u
njegovo ime? Postoji li utopija koja bi njemu dozvolila da on sam nešto kaže ili
da sprovede sopstvenu viziju sile ili milosti. I kako se on, kao misaona hipoteza
o savremenosti, uklapa u reči onih koji govore o naciji i klasi? Gde bi uopšte bilo
mesto ovog subalternog činovnika u „teoriji“? Meni se čini da on stoji kao tačka
otpora svakom uopštavanju subalternog koja je desupstancijalizovana, odnosno
lišena konkretnog političkog imenovanja. Shodno tome, u govoru pripovedača
Čokrljanović je dobio upravo ono mesto koje zaslužuje. Iako mi je ovaj fikcionalni
lik zemljak, ne želim da ga slušam, bežim od njega i od svake alegorije, jer mi se
čini da je on, slično kao i njegov sin, postkolonijalan i podređen na jedan sasvim
užasan način.45
43 Gajatri Čakravorti Spivak, „Mogu li podređeni da govore“, prev. Nataša Karanfilović
i Arijana Luburić-Cvijanović, Polja, br. 468, 2011, str. 91-132.
44 Ivo Andrić, Kuća na osami i druge pripovetke, Sarajevo: Svjetlost, 1977, str. 153-154
(podv. V. G.).
45 Rad je nastao u okviru projekta „Aspekti identiteta i njihovo oblikovanje u srpskoj
književnosti“, koji finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije.
Milan Rakita
Destrukcija „antropološkog sna“ i antikolonijalna
misao
Govoriti o bilo kojem istorijskom obliku kolonijalnog diskursa u dimenziji
Brodelovog (Fernand Braudel) procesa dugog trajanja1, znači uglavnom, iako
ne isključivo, govoriti o evropskom (španskom, holandskom, belgijskom,
britanskom, francuskom, a kasnije i američkom) hegemonom kulturalnom
poduhvatu, o jednoj superiornoj političkoj viziji svetsko-istorijske realnosti, te
simboličkom i ekonomskom sistemu dominacije koji je stolećima proizvodio,
promovisao i cementirao sistem asimetričnih odnosa razlikovanja, subordinacije,
nejednakosti, eksploatacije, zavisnosti, itd. između poznatog (civilizacije,
hrišćanstva, Evrope, Zapada, liberalne demokratije, kapitalizma – „nas“), s
jedne strane, i nepoznatog (varvara, inoveraca, južnoameričkih Indija, afričkih
Crnaca, Bliskog ili Dalekog istoka, Balkana, Drugog i Trećeg sveta, to jest „njih“,
drugačijih – Drugih), s druge strane. Uzimajući u obzir istorijsku dimenziju
nastanka i razvoja kolonijalnog, odnosno kolonizujućeg diskursa ili diskursa
kolonizatora, u ovom radu ćemo nastojati da utvrdimo opšti referentni okvir
kulturalnih, političkih i ekonomskih procesa unutar kojih se istorijski konstituiše
i funkcioniše ubikvitetni sistem simboličkih reprezentacija vanevropske Drugosti
kao pasivnog objekta posmatranja, analiza i evaluacija od strane evropskih
kolonizatora kao nosilaca ili subjekta znanja o Drugosti vanevropskog sveta.
Pokušaj kritičkog sagledavanja načina funkcionisanja mehanizama proizvodnje
specifičnih reprezentacija vanevropske Drugosti u okvirima evropocentričnog
kolonijalnog diskursa podrazumeva takođe i analizu onih domena znanja o
Drugosti evropskog Zapada čiji je konstitutivni deo i antropologija kao moderna
evropska nauka o čoveku.2
Zbog toga ćemo se nadalje baviti osvetljavanjem istorijskog procesa
formiranja i transformacija imperijalnih predstava i ideja o vanevropskom
Drugom u okvirima jedne sintetičke naučne discipline kakva je antropologija,
koja u ovom radu figurira ne samo kao klasična naučna paradigma (posmatrano u
užem, logičko-epistemološkom smislu), već upravo kao svojevrsna diskurzivna
215
1 Vidi: Fernan Brodel, Materijalna civilizacija, ekonomija i kapitalizam od XV do XVIII
veka (tom I-III), Stylos Art, Novi Sad, 2007.
2 Sredinom šezdesetih godina 20. veka Mišel Fuko je rekao: „Antropologija kao analitika
čovjeka sigurno (je) igrala ulogu konstitutivnog elementa u modernoj misli, jer se od nje
još nismo odvojili“, Mišel Fuko, Riječi i stvari, Nolit, Beograd, 1971, str. 380.
Uvod u radikalne teorije
216
formacija u smislu u kojem taj pojam upotrebljava Fuko (Michel Foucault).3 U
tom smislu, osnovna pretpostavka ovog rada je da se istorijski proces formiranja
antropologije kao moderne humanističke discipline odvijao u okvirima šireg
procesa predstavljanja, opisivanja, analiza i evaluacija vanevropske Drugosti.
Referentni istorijski okvir u kome će se kretati kritička analiza genealogije
predstava i ideja evropskog Zapada o sopstvenoj Drugosti obuhvata epohu
evropskih kolonijalnih osvajanja, počev od tzv. Velikih otkrića terrae incognita
početkom 15. veka, preko prosvetiteljskog perioda, do istorijskog događaja
dekolonizacije evropskih kolonija sredinom 20. veka. Razmatranje istorijskog
porekla pojma vanevropske Drugosti i analiza njegove saznajne funkcije u
formiranju naučnog diskursa antropologije ima za cilj određivanje specifičnog
saznajno-teorijskog zaleđa antropološke nauke, koje je kao svojevrstan modus
sistematizacije raznovrsnih znanja belog Zapadnog čoveka o vanevropskim
kulturama i civilizacijama u novijoj istoriji presudno uticalo na proces
konstruisanja simboličkih predstava o fenomenima kao što su, primera radi,
Orijent4 ili Balkan5, ili onoga što Spivakova (Gayatri Chakravorty Spivak) ili
Guha (Ranajit Guha) nazivaju subaltern subject6, itd.
Značaj bavljenja kritičkim analizama evropskog kolonijalnog diskursa,
odnosno istorijskom pojavom antikolonijalne misli u okvirima novovekovne
tradicije Zapadnog mišljenja, sastoji se u pokušaju lociranja one referencijalne
3 Na ovom mestu potrebno je dati kraću metodološku napomenu o specifičnom
shvatanju pojma diskursa kod Mišela Fukoa. Naime, diskurs, prema Fukou, predstavlja
skup izjava ili iskaza, ili „telo tekstova“, ujedinjenih procesom stvaranja zajedničkog
objekta analize putem posebnih načina artukulacije različitih znanja o tom objektu,
odnosno kroz uspostavljanje izvesnih pravilnosti, kroz uređivanje i sistematizaciju veza
koje postoje između tih znanja. Podsetićemo se još i da je Fukoovo shvatanje diskursa
višestruko složeno i povezano sa nekoliko temeljnih pojmova koji se s njim podudaraju
ili na njega utiču. Termini povezani sa tim temeljnim pojmom su diskurzivna praksa, to
jest diskurzivne formacije, te njihov odnos spram „arheologije znanja“, filozofije i politike,
znanja i moći, totaliteta i disperzivnosti. Zbog međusobnog preklapanja ovih termina,
trebalo bi dodatno terminološki razgraničiti kategoriju diskursa. Naime, u smislu u
kojem ga upotrebljava Fuko, diskurs nije tek puki govor, već specifična „formacija“ koju
treba razlikovati od govora kao predmeta lingvistike i psihoanalize; diskurs se shvata
kao specifična praksa, i to kao praksa nezavisna od subjekta, koja je diskontinuirana,
te podložna vlastitim zakonima; takvu praksu filozofski treba pojmiti kao svojevrstan
produktivitet, budući da se diskurs ovde ne uspostavlja (tj. samouspostavlja) kao
vlasništvo subjekta, već upravo suprotno – on „omogućuje“, tvori subjekta u meri u
kojoj ga konstituiše i određuje. Stoga, možemo reći da su takve diskurzivne formacije
podjednako nužne za konstituisanje subjekta, kao i za njegovu „razgradnju“. Ukoliko
diskurs, pak, posmatramo kao određeni oblik govora, i tada bi ga trebalo interpretirati s
obzirom na njegovu samostalnost i moć da konstituiše praksu. To znači da je diskurs po
svom bitnom određenju povezan sa praksom njegovog sprovođenja, to jest da tek kao
„delatan“ može postati predmet istraživanja (prim. aut.).
4 Vidi: Edvard Said, Orijentalizam, XX vek, Beograd, 2000.
5 Vidi: Maria Todorova, Imaginarni Balkan, XX vek, Beograd, 1999.
6 Vidi: Ranajit Guha, ed. Subaltern Studies I: Writings on South-Asian History and
Society. New Delhi: Oxford University Press India, 1982 i Gayatri Chakravorty Spivak,
A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Harvard
University Press, 1999.
tačke mišljenja izvan hegemonije kolonijalnog diskursa, sa čijih je pozicija
moguće dovesti u pitanje samopodrazumevajuću neupitnost istorijske dominacije
ekskluzivističkih autoritativnih iskaza o vanevropskoj Drugosti koji insistiraju
na primatu sopstvene istorije i teritorije (tzv. etnocentrizam antropološke misli)
i koji, kao takvi, predstavljaju proizvod viševekovne hegemone (re)produkcije
jednog, u biti, partikularističkog modela (sa)znanja sa univerzalističkim
pretenzijama (evropocentrizam antropologije), kojim je zadugo sistemski
onemogućavana drugačija organizacija postojećeg fonda naučnih znanja o čoveku
i rekonceptualizacija predmetne stvarnosti antropologije kao naučne paradigme
ili metateorije niza posebnih teorijskih nauka o čoveku. Otuda nam oslanjanje na
teorijske doprinose autora kao što su Mišel Fuko, Žorž Bataj (Georges Bataille),
Klod Levi-Stros (Claude Lévi-Strauss) ili Edvard Said (Edward W. Said) i dr.
omogućava da uočimo značaj (i značenja) istorijskih naslaga tradiranih predstava
o kolonizovanoj Drugosti evropskog Zapada u obliku najraznovrsnijih vannaučnih i naučnih (sa)znanja u kumulativnom procesu formiranja unutrašnje
organizacije epistemološkog polja antropologije, koje podastire sâmu mogućnost
istorijskog govora humanističkih disciplina o svom predmetu proučavanja, o
vanevropskom Drugom.
217
Antropologija i vanevropska Drugost
Otuda bi jedna od mogućih opisnih definicija antropologije mogla biti i ta
da je reč o disciplini (ili konglomeratu posebnih humanističkih disciplina) koja se
bavi Drugim/Drugošću, s obzirom da se istorijski proces formiranja antropologije
kao moderne naučne discipline, sa sopstvenim poljem interesovanja i relativno
precizno formulisanim predmetom istraživanja, odvijao u okvirima šireg procesa
opisivanja, analiza, predstavljanja i evaluacija vanevropske Drugosti. Pre nego
se upustimo u razmatranje opšteg društveno-istorijskog konteksta u kome se
javljaju prve savremene zamisli o naučnim zadacima i predmetu istraživanja
antropologije kao organizovane sistematske naučne discipline, možemo reći da
ova sintetička društvena nauka, to jest naučna paradigma, na opštoj saznajnoteorijskoj ravni svoj istorijski nastanak duguje upravo (realnom i/ili zamišljenom)
postojanju fenomena vanevropske Drugosti.
Analiza mehanizama formiranja i funkcionisanja simboličkih predstava
o vanevropskoj Drugosti, koju rodonačelnici evropske antikolonijalne misli
o kojima će nadalje biti više reči koriste kao teorijsku osnovu za formulisanje
kritike kolonijalnog diskursa, poslužiće nam da uvidimo da kolonijalni diskurs
na opštem saznajnom nivou karakteriše specifična evaluacija vanevropskog
Drugog putem esencijalizacija njegovih pretpostavljenih svojstava, za koja važi
opšteprihvaćen korpus stavova, predstava i ideja o onim specifičnim osobinama
Uvod u radikalne teorije
218
koje ga zaista čine realno drugačijim, različitim. Diskurzivne analize i postupak
istorijsko-političke kontekstualizacije upotrebe ključnih odrednica kolonijalnog
diskursa omogućavaju nam, takođe, da uvidimo da glavne topike diskursa
kolonizatora nisu neposredno i isključivo povezane sa pretpostavljenim „realno
postojećim“ svojstvima geografskih i kulturalnih područja Južne Amerike,
Afrike, Bliskog odnosno Dalekog orijenta, ili Balkana, te da se označiteljska
funkcija karakterističnih toposa kolonizujućeg diskursa uvek iznova regularno
potvrđuje u potpuno različitim istorijskim okolnostima, sasvim nezavisno od
prvobitnog vremenskog i prostornog konteksta za koji je, navodno, vezan njihov
originalni nastanak. U ovom smislu, pokušaj razgradnje ili destrukcije naučnog
diskursa antropologije kao autoreferentnog eksplanatornog modela koji afirmiše
i istorijski perpetuira hegemoni sistem simboličkih predstava o kolonizovanim
društvima i kulturama ima za cilj da objasni mehanizme proizvodnje specifičnih
reprezentacija i tumačenja vanevropske Drugosti u okvirima evropocentričnog
naučnog diskursa, čiji je konstitutivni deo i antropologija.
Budući da je gorepomenuta opisna definicija antropologije samo jedan
od mogućih načina definisanja ove široke saznajno-istraživačke oblasti, njenih
ishodišta, naučno-strategijskih zadataka i smisla, to se zbog nedostatka prostora
nećemo dublje upuštati u genealogiju ideja koje su presudno uticale na prvobitan
nastanak i daljnji institucionalni razvitak antropologije, već ćemo najpre na
najopštijem nivou pokušati da skrenemo pažnju na jedan poseban aspekt
antropologije koji nam može pomoći da pobliže odredimo njeno specifično
saznajno-teorijsko zaleđe, odnosno epistemološko polje u kome se antropologija
formira kao moderna naučna disciplina. Specifičnost tog epistemološkog zaleđa
moguće je razotkriti na osnovu jednog sveobuhvatnog pogleda na istorijski
formativni trenutak antropologije u kome se ova humanistička disciplina
postulira kao svojevrsna instanca autoriteta koja prejudicira svojstvo i status
Drugosti na taj način što svoje objekte analize unapred već definiše kao Druge.
A s obzirom na višeznačnost sintetičkog pojma alteriteta/Drugosti, koji je
veoma kompleksan i koji u sebe uključuje kategorije roda, rase, etniciteta, klase,
itd – potrebno je istražiti na koje je sve načine antropologija, kao svojevrstan
modus sistematizacije raznovrsnih znanja belog evropskog čoveka o nepoznatim
kulturama i civilizacijama, predstavljala Drugost u toku svog postojanja. Drugim
rečima, naš zadatak će biti da rasvetlimo istorijski trenutak u kome je kategorija
Drugosti konačno i neopozivo postala konstitutivan element naučnog diskursa
antropologije, čime je stekla presudan značaj u simboličkom konstruisanju
„naših“, „civilizovanih“, „ne-Drugih“ (non-Other) društveno-kulturnih sistema.
Naime, postoji određeni odsečak u vremenu, odnosno tačka u istoriji kada
je problematika Drugosti postala pitanje od univerzalnog značaja. Svakako,
Drugi su takođe postojali i u dalekoj prošlosti (kategorija Drugosti, različitosti,
može se reći, stara je koliko i sâm jezik), i bili su jednako percipirani kroz prizmu
različitosti u odnosu na poznato; međutim, nikada pre određenog istorijskog
trenutka njihovo postojanje nije presudno određivalo široke kulturno-istorijske
konstrukte i sveobuhvatne pojmove kao što su „civilizacija“ ili „rasa“, koje će
evropske nauke o čoveku vremenom izdvojiti iz obilja putopisa novovekovnih
kolonizatora, memoara dvorskih diplomata i izveštaja verskih misionara kako
bi ih klasifikovale, standardizovale, sistematizovale i konačno uzdigle do
nivoa apstraktnosti naučnog pojma. U tom smislu, pojedini autori poput Andre
Gunder Franka7 ili Enrikea Dasela8 s pravom ukazuju na činjenicu indirektne
povezanosti prvih tzv. „velikih otkrića“ terrae incognita (odnosno početka epohe
Zapadne kolonijalne ekspanzije) sa istorijskim poreklom antropologije. I dok
antropologija, pri tom, kao manje ili više sistematizovana naučna disciplina koja
se poglavito bavi udaljenim društvima i kulturama, datira svoje postojanje od
poznog 19. veka, dotle istorijski proces formiranja simboličkih predstava i ideja
o van-Zapadnom Drugom ide unatrag u prošlost, u najmanju ruku do kraja 15.
i početka 16. stoleća. Pomenuta tačka istorijske prekretnice u samopoimanju
evropskog Zapada aproksimativno se može locirati na sâmom početku jednog
vremena dugog trajanja koje uobičajeno nazivamo Novim vekom; konkretno, reč
je o epohalnom događaju Kolumbovog (Christopher Columbus) oplovljavanja
Antila 1492. i putovanju Vaska da Game (Vasco da Gama) oko Afrike do
Indije 1498. godine. Svakako, određeni oblici „pronalazaka“ Drugih stari su
koliko i pisana istorija (počevši od Herodotovih zapisa u 5. veku p.n.e, ako ne
i ranije), bejavši prisutni u različitim dominantnim diskursima, pre svega u vidu
određivanja ondašnjih Drugih kao „ne-ljudskih“ (non-Human), kao divljaka,
varvara, infidela, Hiperborejaca, a kasnije i kao Agarena, odnosno Saracena ili
Turaka, itd. Međutim, stvarne posledice svih ovih evaluirajućih diskursa nikada
nisu bile globalizujuće i univerzalizujuće u onoj meri u kojoj su to, može biti,
želeli ili očekivali njihovi kreatori (ovo važi za drevne Grke i za Aleksandra
Velikog, baš kao i za objavu hrišćanstva ili islama kao monoteističkih religija).
Drugim rečima, težnje ka univerzalizaciji trebalo bi potražiti u vremenu nakon
epohe tzv. Velikih otkrića.
219
7 Vidi: André Gunder Frank: „A Theoretical Introduction to 5000 Years of WorldSystem History“ at: Review 13, 1990, No. 2.
8 Vidi: Enrique Dussel: „Beyond Eurocentrism: The World-System and the Limits of
Modernity“ at: The Cultures of Globalization, ed. Fredric Jameson and Masao Miyoshi,
Duke University Press, Durham and London, 1998.
Uvod u radikalne teorije
Intelektualne i moralne debate o vanevropskoj
Drugosti na početku epohe kolonijalnih osvajanja.
Lociranje početaka kritičkog kontradiskursa unutar
kolonijalne misli Zapada
220
Naime, otkriće Novog sveta, kao i sporovi oko ropstva koji će netom
uslediti, trajno su promenili Zapadni svet, tačnije rečeno, ne samo njegovu
predstavu o Drugima, već takođe i o sebi sâmom. Suočavanje srednjevekovnog
Zapadnjaka sa sopstvenom Drugošću donelo je sobom šok i divljenje, ali
istovremeno i rasprostranjen etnocid i proširivanje postojećih intelektualnih
horizonata. Na praktičnom nivou, „otkriće“ Drugih, drugačijih ljudi („Indijanci“
odnosno „Indiji“, ili „Ameranaidi“) koje direktno koincidira sa početkom perioda
zapadne kolonijalne ekspanzije postavilo je neke ozbiljne kognitivne probleme i
intelektualno-moralne dileme pred zapadnoevropsku misao toga doba: naime, s
obzirom da o tim drugačijim ljudima nije bilo gotovo nikakvih zapisa, čak ni u
najautoritativnijim tekstovima poput Biblije, postavljalo se pitanje ko su oni?
Problem je ležao u činjenici da unutar arsenala postojećih znanja nije postojala
nikakva referencijalna tačka koja bi kao intelektualni oslonac i kao čvorište
mnjenja o nepoznatoj Drugosti mogla pružiti smislene odgovore na pomenuto
pitanje i time omogućiti poređenje u najrudimentarnijem obliku – ti drugačiji
ljudi jesu izgledali ljudski, imali su antropomorfne karakteristike, no da li su se
zapravo uopšte mogli nazvati ljudima?
Pomenute intelektualne i moralne debate koje će uslediti neposredno
nakon španskog zaposedanja američkog kontinenta prvobitno su povezane sa
imenom i životom Bartolomea de las Kasasa (Bartolomé de las Casas, 14841566), simbolom borbe za dostojanstvo južnoameričkih starosedelaca. Zapravo,
Bartolomea de las Kasasa u datom istorijskom kontekstu možemo posmatrati kao
nastavljača nastojanja druge dvojice njegovih savremenika, takođe Dominikanaca,
Antonija de Montezinjosa (Antonio de Montezinos) i Pedra de Kordobe (Pedro de
Cordoba), koji su pre njega ukazivali na nehuman odnos španskih naseljenika na
Santo Domingu (Haiti) prema tamošnjem domorodačkom stanovništvu. Las Kasas
je otišao još dalje, zahtevajući kažnjavanje španskih naseljenika zbog njihovog
moralno upitnog ponašanja. U pismu upućenom 1516. godine kralju Karlosu V,
las Kasas piše španskom Suverenu da je „bolje izgubiti sve prekomorske zemlje,
nego počiniti tako strašne stvari u ime Kralja“.9 Uz podršku dominikanskih teologa
sa Univerziteta u Salamanki, Bartolomeo de las Kasas je 1542. godine napokon
uspeo (uz veliku pomoć španskog kraljevstva) da se izbori za donošenje zakona
koji će urođeničkom stanovništvu obezbediti slobodu. Međutim, u međuvremenu
je Huan Žine de Sepulveda (Juan Gines de Sepulveda), advokat iz Kordobe,
9 Vidi: Bartolomeo de las Kasas: Kratak izveštaj o uništavanju Indija, Filip Višnjić,
Beograd, 2002.
u spisu Democrates alter sive de iustis belli causis10, nastalom 1535. godine u
Rimu, pokrenuo teorijsko pitanje o dozvoljenosti upotrebe sile u preobraćanju
starosedelaca u „pravu veru“ i „istinskog Boga“. U njemu de Sepulveda ističe da
su američki urođenici po svojoj prirodi nevernici, varvari i robovi, da bi sve ovo
1548. godine dovelo do čuvene rasprave između njega i las Kasasa u Valjadolidu
u Španiji. Las Kasas je tada tvrdio da se razlikovanje između civilizovanih ljudi i
varvara ne može zasnovati na etničkim, kulturnim i religijskim razlikama, već na
činjenici da su postojali ljudi koji su poštovali slobodu i prirodna prava Drugih
i oni koji ne poštuju ova prava.11 I premda se kraljevska vlast zvanično nikada
nije deklarisala povodom pomenute rasprave između las Kasasa i de Sepulvede,
činjenica da je las Kasas ubrzo nakon debate objavio svoju Brevisima relacion
de la Destrucion de las Indias (1552), dočim de Sepulveda nikada nije dobio
dozvolu za objavljivanje bilo kojeg od svojih potonjih tekstova, govori sama
za sebe. Naravno, ne treba smetnuti s uma da je las Kasas na teoretski sličnim
osnovama istovremeno opravdavao ropstvo i trgovinu robljem u Africi.
Ova kraća digresija ilustrativno ukazuje na koji način i u kojoj meri je
otkriće Novog sveta uticalo na promene vladajućih intelektualnih i moralnih
svetonazora u vodećim krugovima najrazvijenijih država ondašnjeg evropskog
Zapada. S druge strane, bio je to takođe jedan od poslednjih slučajeva da su
glasovi Drugih bili javno uvažavani u kulturnom i političkom diskursu epohe
kolonijalnih osvajanja Zapada, u kome je, zapravo, počela da preovladavala
jedna druga tradicija, drugačiji način sticanja znanja o Drugima i Drugosti
vanevropskog sveta koji će postepeno početi da se nameće kao glavna naracija ili
metanaracija, odnosno vladajuća ideologija svoga doba.
221
10 Bartolomeo de las Kasas, ibid.
11 U svom delu The Invention of the Americas, Enrike Dasel (Enrique Dussel) primećuje
da su: „Tokom XVI veka postojala tri teorijska stanovišta pre uspostavljanja svetskog
sistema i istorijskog perioda kojeg on naziva ‘drugom modernošću’: 1) stanovište Huan
Žine de Sepulvede, modernog renesansnog i humanističkog učenjaka, koji iznova
iščitava Aristotela i ukazuje na prirodno poreklo ropstva američkih Indijanaca, te na
taj način pruža legitimitet osvajanju; zatim 2) stanovište Mendiete, Franciskanca koji
zagovara utopijsko hrišćanstvo američkih Indijanaca (tzv. „Indijansku Republiku“ pod
hegemonijom katoličke crkve) u skladu sa idejom o trećem hrišćansko-muslimanskom
međuregionalnom sistemu; i napokon 3) stanovište Bartolomea de las Kasasa koje
predstavlja početak kritičkog ’kontradiskursa’ unutar modernosti (kojeg on u svom
delu iz 1536. godine, napisanom čitav vek pre Dekartove Rasprave o metodu, naslovljava
De Unico Modo i pokazuje da pojam ’argumentacije’ predstavlja racionalno sredstvo
pomoću koga se američki Indijanci mogu prevesti u novu civilizaciju)“. Suprotstavljajući
se Habermasovom (Jürgen Habermas) tvrđenju da je pomenuti ’kontradiskurs’ star
tek nepunih dva stoleća, te da započinje sa Kantom (Immanuel Kant), Dasel smatra
da ovaj kontradiskurs datira svoj početak od 16. stoleća, najverovatnije 1511. godine
u Santo Domingu sa gorepomenutim Antonijom de Montesinjosom, a bez sumnje sa
Bartolomeom de las Kasasom 1514. godine (prim.aut).
Uvod u radikalne teorije
Rođenje Drugog. Prvi talas otkrivanja Drugosti i
mehanizam konstruisanja predstava o Drugom na tlu
Evrope. Univerzalizacija evropskog partikularizma u
epohi racionalizma
222
Drugost koju je Zapadni svet otkrio na prelazu iz 15. u 16. vek bili su,
zapravo, drugi svetovi, udaljene geografske destinacije na kojima su živele
zajednice i društva bitno različita od društava ondašnje Evrope. Dok je, sa jedne
strane, Zapadno shvatanje istorije (a samim tim i specifično poimanje Drugosti)
svojstveno univerzalizmu hrišćanske tradicije konotiralo sferu ontološke
razdvojenosti, izvestan izvanprostorni dualizam u kome logika inkarnacije
univerzalnog u partikularnom nije bila dostupna racionalnom razumevanju, već je
na teološkom nivou bila u isključivoj nadležnosti instance Boga, a u hrišćanskoj
filozofiji istorije predeterminisana Proviđenjem – dotle će u nastupajućoj epohi
racionalizma doći do svojevrsnog prekida ove evolucione linije u razvoju
zapadnoevropskog saznanja o Drugosti van-Zapadnog sveta.
Naime, zapadnoevropsku kolonijalnu ekspanziju s kraja 15. i početka 16.
veka, kada su vodeće zemlje Zapadnog sveta došle u poziciju apsolutne vojne
dominacije i političke kontrole nad osvojenim područjima, na opštem saznajnom
nivou pratio je proces unisonog širenja racionalističke hegemonije u vidu
univerzalističkog zahteva za sticanjem objektivnog znanja. Ovaj apel se očitovao
u dominaciji jednog krajnje partikularističkog zahteva sa univerzalističkim
pretenzijama. Tako je nedugo nakon istorijskog događaja „velikih otkrića“
glavni ideološki narativ evropskih novovekovnih kolonizatora postepeno
postajao dominantna povest celokupnog novootkrivenog sveta kojeg je ovaj
želeo da podjarmi; Zapad je, dakle, prisvojio („otkrio“) nove svetove, a sada ih
je definitivno trebalo definisati i dati im određenu poziciju u svom imaginarijumu
i simboličkom poretku.
Ako se prisetimo napomena s početka teksta, na ovom mestu je važno
istaći kako je proces vojnih osvajanja Novih svetova na simboličkom planu
bio praćen analognim procesom konstituisanja subjekta znanja koji poseduje
simbolički mandat da imaginarno kolonizuje svoje objekte znanja na osnovu
sopstvenih partikularističkih saznajnih preokupacija i kulturnih preferenci, a u
skladu sa opštevažećim zahtevom za sticanjem univerzalnog objektivnog Znanja.
Tokom vremena, ovaj istorijski proces univerzalizacije vlastite partikularnosti
evropskog Zapada promovisaće subjekta imaginarno-simboličke kolonizacije
vanevropskog Drugog u poziciju privilegovanog agenta Istorije, koji će se
uprkos deklarativnom suprotstavljanju hrišćanskoj logici inkarnacije, upravo
na njenim delimično modifikovanim osnovama, u vidu sekularne eshatologije
(G.W.F. Hegel; K. Marx), samoodrediti kao „agent čije partikularno telo
predstavlja izraz univerzalnosti koja ga transcendira“.12 Reč je o dominantnom
teleološkom narativu Prosvetiteljstva prema kojem će upravo Zapadni svet
postati agent Istorije (par vekova kasnije jedna evropska država će po istoj logici
postati ovaploćenje Hegelovog Weltgeist-a u kome se odražava ništa manje
do konačnost i apsolutnost hrišćanskog Logosa13; prim. aut.), i koji će nakon
prostorno-geografskog „otkrića“ Drugih izvršiti njihovo autoritativno definisanje
upravo u skladu sa opštevažećim zahtevima Razuma i teleološkom projekcijom
napretka kao ultimativnog cilja svetske Istorije. Međutim, Ernesto Laklau s
pravom primećuje (da će): „ (...) proći nekoliko stoleća do potpunog ostvarenja
ovih implikacija. Dekart je postulirao dualizam prema kome ideal potpune
racionalnosti još uvek odbija da postane princip reorganizacije društvenog i
političkog sveta, ali će glavni misaoni tokovi Prosvetiteljstva uspostaviti oštru
granicu između prošlosti, koja je smatrana carstvom ljudskih grešaka i zabluda, i
racionalne budućnosti, koja je trebalo da bude rezultat čina apsolutnog zasnivanja.
Poslednji stadijum u napredovanju ove racionalističke hegemonije dogodio se
kada je jaz između racionalnog i iracionalnog bio premošćen kroz reprezentaciju
čina svog poništenja kao neophodnog momenta u samorazvoju razuma: na Hegelu
i Marksu će biti da dokažu potpunu dostupnost realnog razumu unutar apsolutnog
znanja. Telo proletarijata više nije partikularno telo u kome treba da se inkarnira
njemu spoljašnja univerzalnost: namesto toga, reč je o telu u kome je poništena
distinkcija između partikularnosti i univerzalnosti, a kao rezultat toga definitivno
ukinuta potreba za bilo kakvom inkarnacijom“.14
Sažimajući prethodno pomenuto – istorijski proces imaginarno-simboličkog
konstruisanja novovekovne slike o Drugosti evropskog Zapada u ondašnjoj
Evropi odvijao se, dakle, u okvirima racionalističke revolucije koju je, uslovno
rečeno, u filozofiji inicirao Dekart (Rene Descartes), a u nauci ser Ajzak Njutn
(Sir Isaac Newton). Međutim, uprkos formalnom raskrštanju racionalističke misli
sa osnovnim postavkama hrišćanske filozofije istorije, potku njenog metafizičkog
narativa i dalje će sačinjavati modifikovane tvrdnje o razdvojenosti između uma i
tela koje ishode u istorijskoj shemi koja omogućava surogat istorijsko-filozofske
teodiceje prema kojoj istorijski razvitak čovečanstva nije univerzalan u nekom
rasplinutom smislu, nego on svoje jedinstveno i ultimativno ishodište ima u beloj
rasi hrišćanskog Zapada kao nosiocu tog istorijskog procesa. Drugim rečima,
samo je Zapadna civilizacija dinamična i progresivna u svojoj univerzalnoj
svetsko-istorijskoj misiji. U tom smislu, racionalistička revolucija je postavila
jedinstveni idejni standard Zapadnih kolonijalnih sila u ekspanziji (premda ni
Dekart ni Njutn nisu bili naročito zainteresovani za kolonijalna osvajanja) koji
je trebalo da postane univerzalno uputstvo za prosuđivanje i određivanje svih
drugih kultura i civilizacija različitih od Zapadnog sveta.15
223
12 Ernesto Laclau, „Universalism, Particularism and the Question of Identity“, at: The
Identity in Question, ed. John Rajchman, Routledge, New York and London, 1995
������������������������
Upor: G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, Batoche Books, Canada, 1900.
������������������
Ernesto Laclau, ibid.
15 „������������������������������������������������������������������������������������
Univerzalno je pronašlo svoje sopstveno telo, ali to je još uvek bilo telo određene
Uvod u radikalne teorije
224
Ovaj, racionalističkom revolucijom indukovan, preokret u evropskom
mišljenju stajao je u oštroj suprotnosti prema humanističkim idealima Renesanse,
proizvevši nekoliko važnih prekida sa ranijom tradicijom i praksom sticanja
znanja o Drugom.
Najpre, naglasak se prebacuje sa usmene na pisanu tradiciju, pri čemu
retorika gubi poziciju legitimnog polja proučavanja, a akcenat se stavlja na
produkovanje dokaza, na racionalno predstavljanje argumenata u vidu racionalnog
argumentativnog postupka za dokazivanje istinitosti saznanja sa univerzalističkim
predznakom. Ko zapravo nudi argumente, u kom kontekstu, kojoj publici – sva ta
pitanja sada postaju potpuno nebitna. Na taj način dekontekstualizacija saznanjâ
ulazi u zapadnoevropsku nauku i humanističke discipline. Drugo, kao što smo
već napomenuli, javlja se prelaz sa partikularnog na univerzalno; u svetu koji
je sve više postajao (kolonijalno) globalizovan, pojedinačni slučajevi i situacije
postepeno su gubili svoj značaj, a namesto njih uspostavljaju se zakoni sa
univerzalnim važenjem. Drugim rečima, onoliko koliko je uvažavanje Drugog
bilo uočljivo u spomenjutim moralističkim spisima i filozofskim teorijama
srednjeg veka i Renesanse, isto toliko je od 17. veka to uvažavanje postalo
nepomirljivo sa strategijama dominacije u kojima je vanevropski Drugi kao
objekt (sa)znanja trebalo da bude podvrgnut Opštem Zakonu Razuma. Tu je,
zatim, takođe i značajan pomak od vremenskog, to jest od kategorije vremenitosti,
ka bezvremenom, koji je blisko povezan sa novim strategijama dominacije:
naime, dok se u prethodnim vekovima posvećivalo daleko više pažnje kontekstu
specifičnih situacija, ovo interesovanje se sada gubi u racionalističkoj revoluciji.
Konačno, pomak u svim glavnim teorijskim raspravama (u prirodnim naukama,
kao i u humanističkim disciplinama) menja svoj pravac od lokalnog ka opštem,
u saglasju sa novim univerzalističko-racionalističkim imperativima organizacije
epistemološkog polja u čijim se okvirima posmatra, tumači i vrednuje pozicija i
status vanevropske Drugosti.
partikularnosti – devetnaestovekovne evropske kulture. Tako je evropska kultura bila
partikularna, ali u isto vreme i izraz (ali ne više i inkarnacija) univerzalne ljudske suštine
(...). Ključna stvar ovde je da u doba Prosvetiteljstva, i još zadugo nakon toga, nisu
postojala intelektualna sredstva za razlikovanje evropskog partikularizma i univerzalnih
funkcija koje je ta privilegovana partikulanost trebalo da inkarnira, s obzirom da je
evropski univerzalizam konstruisao svoj identitet i vlastito samopoimanje upravo kroz
poništenje logike inkarnacije i, kao posledica toga, kroz univerzalizaciju svog sopstvenog
partikularizma. Stoga je evropska imperijalistička ekspanzija morala biti predstavljena
kao univerzalna civilizujuća funkcija, kao modernizacija, razvoj i t.sl. Shodno tome,
otpori drugih kultura predstavljani su ne kao borbe između partikularnih identiteta i
kultura, već kao deo sveprožimajuće epohalne borbe između univerzalnosti, s jedne,
strane, i niza partikularizama, s druge – pojam 'narodâ bez istorije' izražava upravo
njihovu nesposobnost da reprezentuju univerzalno“; (Laclau, ibid, str. 97). Slično tome,
Edvard Said u prologu svog Orijentalizma upotrebljava sintagmu Karla Marksa iz
Osamnaestog Brimera Luja Bonaparte koja u Saidovim tumačenjima orijentalističkog
diskursa predstavlja paradigmatičan iskaz evropskog kolonijalnog imperijalizma
i njegovog superiornog odnosa prema potlačenim narodima: „Oni sebe ne mogu
zastupati, njih mora da zastupa drugi.“ (Edvard Said, ibid).
Dakako, svi pomenuti elementi istorijskog mehanizma konstruisanja
predstava o Drugom na tlu novovekovne Evrope direktno su povezani sa
karakteristikama pojma modernosti, odnosno moderniteta, i sa njegovim
naglaskom na procesu racionalizacije, na sleđenju ideala objektivnog znanja
i Istine.16 Hijerarhija vrednosti nametnuta tokom 17. veka podrazumevala je
preovlađujuće uverenje o postojanju nečega što se naziva univerzalnim znanjem
ili univerzalnim načinom za njegovo sticanje (Dekartov pojam cogito i sintagma
cogito ergo sum). Ovo uverenje je u tom periodu većim delom preovladavalo u
francuskom Prosvetiteljstvu, utičući na sve aspekte zapadnoevropske civilizacije
i šireći se u svom nastojanju da prisvoji i razume druge svetove. Znanje je postalo
ključna reč. No, šta se moglo (sa)znati i na koji način, i dalje je ostajalo zagonetno
pitanje bez odgovora sve do početka 20. veka, na šta ćemo se nadalje posebno
osvrnuti. Do tog trenutka svojevrsnog epistemološkog zaokreta, problem onoga
što se nije moglo saznati, što je izmicalo racionalnim metodama saznanja, problem
nesaznatljivog, kao i pitanje objektivnih ograničenja i uslovljenosti, te relativnosti
svakog znanja – pa otuda i specifičnog evropocentričnog svetonazora ugrađenog u
sâme temelje evropskih humanističkih disciplina –– većim delom bio je potisnut u
stranu. U meri u kojoj je pre „otkrića“ drugih svetova dominirao metanarativ koji
je afirmisao ideju o priznavanju razlika između različitih kultura i koji je stavljao
naglasak na specifičnom kontekstu u kome se afirmišu te razlike i posebnosti,
isto toliko se, počev od racionalističke revolucije pa sve do prvih naznaka njene
disolucije, dominantan metanarativ ispostavljao kao dekontekstualizujući zahtev
za formalnom određenošću i univerzalnim važenjem znanjâ koja su formirana
u vekovima kolonijalnih osvajanja. Ovu tendenciju možemo shvatiti kao
svojevrstan prosvetiteljski racionalistički fundamentalizam ili kao racionalizam
Prosvetiteljstva sa svim svojim (neo)pozitivističkim primesama.17
Ova istorijska tendencija u odnosu evropskog Zapada prema sopstvenoj
Drugosti dostići će svoj vrhunac na prelazu iz 19. u 20. vek. U tom periodu,
kada se uostalom formira i institucionalizuje većina modernih naučnih disciplina
225
������������������������������������������������������������������������������������������
Vidi: Milan Rakita: „Prilog kritici teorija modernizacije i tranzitologije u društvenim
naukama“, u: zbornik radova Izgubljeno u tranziciji – Kritička analiza procesa društvene
transfromacije, ur. Ana Veselinović, Petar Atanackovic, Željko Klarić, Rosa Luxemburg
Stiftung, Beograd, 2011, str. 7-32. http://www.rosalux.rs/userfiles/files/Zbornik%20
Izgubljeno%20u%20tranziciji.pdf
������������������������������������������������������������������������������
Jer, modernost (je), kako primećuje Laklau, „na svom vrhuncu u velikoj meri
predstavljala pokušaj da se prekine logika inkarnacije. Funkcija Boga kao univerzalnog
garanta i apsolutnog izvora svega postojećeg bila je zamenjena Razumom, a racionalno
utemeljenje imalo je sopstvenu logiku koja se veoma razlikovala od božanske
intervencije – glavna razlika sastojala se u tome da je racionalno utemeljenje trebalo biti
u potpunosti dostupno ljudskom razumu. Od tog trenutka, taj zahtev je u potpunosti
inkompatibilan sa logikom inkarnacije; naime, ako sve treba da bude dostupno razumu,
onda isto tako transparentna treba da bude i veza između univerzalnog i tela koje
ga inkarnira, a u tom slučaju bi trebalo da bude eliminisana i nesamerljivost između
univerzalnog koje treba da se inkarnira i tela koje ga inkarnira. Otuda se ispotavlja
zahtev za postuliranjem entiteta ili tela koje je u-sebi i po-sebi univerzalno.“ Laclau, ibid,
str. 96).
Uvod u radikalne teorije
kakvim ih danas poznajemo, na Zapadu će već u potpunosti biti formirana jedna
zaokružena i uglavnom monolitna predstava o Drugom, koja će dodatno učvrstiti
postojeću dominaciju kako na realnom, tako i na simboličkom planu. Tako
naporedo sa vojnom, ekonomskom i političkom kolonizacijom vanevropskih
kultura, na epistemološkom nivou dolazi do izražaja unisoni proces formiranja
i proliferacije „objektivnih“ znanja o novootkrivenim kulturama koji će dovesti
do postepenog uobličavanja manje ili više jedinstvenog pogleda Zapada i do
stvaranja jedne koherentne i autoreferentne slike sveta, na čijim će osnovama
zapadnoevropski intencionalni subjekt znanja (i moći) vremenom konstituisati
svoja autoritativna tumačenja vanevropske Drugosti, iza kojih će stajati ugled
i moć akademskih institucija, baš kao u slučaju nastanka i razvoja moderne
antropologije.
226
Drugi talas otkrivanja Drugosti. Revizija i
reorganizacija znanja o Drugom na novim saznajnim
osnovama. Modifikacija autopercepcije evropskog
Zapada
Vratimo se sada dobu kome (još uvek možda) pripadamo; primetićemo
da značajan broj antropologa i danas još uvek participira u nekom obliku
kolonijalnog ili kolonizujućeg diskursa sa racionalističko-prosvetiteljskim
habitusom kadgod zakorače u svet „strane“, nepoznate ili „egzotične“ kulture.
Uprkos nezanemarljivim teorijskim dometima postkolonijalne kritike, još uvek
se postojeći istorijski korpus znanja o Drugom u diskursu humanističkih nauka
tretira kao evidentna podloga savremene Zapadne misli o fenomenima kao što su,
primerice, Orijent, Islam ili Balkan. Posmatrano na opštem saznajno-teorijskom
nivou, neosporno je da postojeći fond opštih teorijskih saznanja predstavlja jedan
od neophodnih saznajno-logičkih preduslova od kojih se nužno mora poći pri
izgradnji hipotetičke osnove novih naučnih istraživanja. Međutim, ostavljajući po
strani gnoseološki formalizam (neo)pozitivistički definisanog procesa naučnog
saznanja, obratićemo pažnju na jedan poseban aspekt kumulativnog istorijskog
procesa formiranja naučnih saznanjâ, koji je u izvesnoj istorijskoj perspektivi
unutarnaučnog razvoja antropologije kao nauke o Drugosti predstavljao značajan
novum u teorijskom tretmanu i pomak u praktičnom istraživanju drugih kultura
(kao i svih drugačijih sklopova vrednosti, normi i načina predstavljanja, čak i
u okvirima sopstvene kulture i društva), odnosno prelomni momenat u razvoju
antropologije. Reč je o istorijskom trenutku od kojeg u modernom naučnom
mišljenju postepeno počinje da se uobličava svest o značaju (a takođe i o značenju)
naslaga formiranih predstava o Drugom, i o sasvim specifičnoj ulozi postojećih
naučnih saznanja u kumulativnom procesu formiranja unutrašnje organizacije
epistemološkog polja koje omogućava govor humanističkih nauka o svom
predmetu proučavanja, o Drugom vanevropskog sveta. U čemu se zapravo sastoji
značaj ovog svojevrsnog epistemološkog zaokreta i kako je do njega došlo?
U toku istorijskog razvoja različitih teorijskih usmerenja u proučavanju
nepoznatih kultura, u čijim je okvirima zadugo ostajala neosvetljena
epistemološka osnova na kojoj je počivao etnocentrični i evropocentrični
svetonazor antropološke misli, vremenom će se postepeno iskristalisati jedan
kvalitativno drugačiji teorijsko-metodološki i praktično-istraživački pristup koji
će uspostaviti nove naučne postulate i istraživačke metode. Prema tom pristupu,
jedan od neophodnih preduslova za razumevanje drugih kultura (i svih drugačijih
sklopova vrednosti, normi, predstavljanja, itd.) iz perspektive zapadnoevropskog
istraživača upravo je svest o postojećim razlikama, čak i onda kada je sâm
antropolog/etnolog član određene zajednice koju proučava. Uočavajući značaj
ovih saznajnih i metodoloških problema u toku svoje bogate istraživačke prakse
i bejavši suočen sa problemima prevođenja kulturnih razlika, Klod Levi-Stros
(Claude Lévi-Strauss) je sredinom prošlog veka uveo izvesne gnoseološkometodološke novine u postojeće interpretativne okvire antropologije. Reperkusije
ovih novina će na opštem saznajno-teorijskom nivou biti od posebne važnosti za
temu kojom se ovde bavimo. Za sada je važno napomenuti da se značaj LeviStrosove intervencije u odnosu na temu kojom se bavimo sastoji u pokušaju
formulisanja opštih metateorijskih smernica jednog kvalitativno drugačijeg
istraživačkog pristupa koji će postati podesan za proučavanje kultura en general.
Naime, u Tužnim Tropima18 i Strukturalnoj antropologiji19 Levi-Stros
skicira portret savremenog istraživača-etnologa kojem prilikom sprovođena
konkretnog terenskog istraživanja i potonje redakcije rezultata ne preporučuje ni
potpuno distanciranje, niti identifikovanje sa zajednicom koju proučava već, pre
svega, specifičan misaoni i metodološki postupak odvajanja od svog društva.20
Ovo Levi-Strosovo praktično-istraživačko uputstvo ima za cilj da ukaže da
je osnovni i neophodan preduslov za ostvarivanje neutralnog uvida u oblike
227
18 Claude Levi-Strauss, Tužni tropi, Zora, Zagreb, 1960.
19 Claude Levi-Strauss, Strukturalna antropologija Claude Levi-Straussa, Svjetlost,
Zagreb, 1989.
20 Primećujući
���������������������������������������������������������������������������������������
da se „etnologija realizuje unutar datog elementa diskursa”, i to kao „(…)
neizbežna nužnost, a ne (kao) istorijska slučajnost“ – Žak Derida (Jacques Derrida)
takođe želi da kritički preispita privilegovan položaj etnologije unutar zapadne epistèmè,
dovodeći u pitanje njen status u trijedru znanja humanističkih nauka, naročito kada
potcrtava činjenicu da je etnologija: „ (…) primarno evropska nauka koja koristi
tradicionalne pojmove, koliko god se ona borila protiv njih“, i iz toga izvodi posledičan
zaključak da: „bez obzira da li (etnolog) to želi ili ne – ta odluka ne zavisi od njega – on
(etnolog) unutar svog diskursa prihvata premise etnocentrizma već u trenutku kada
počne da ih prokazuje.“, Žak Derida: „Struktura, znak i igra u diskursu humanističkih
nauka“, u: Euđenio Donato i Ričard Meksi: Strukturalistička kontroverza, Prosveta,
Beograd, 1988, str. 294.
Uvod u radikalne teorije
228
strukturisanosti datog objekta analize, ali isto tako i za uviđanje mesta sa kojeg se
iznose pretpostavke i donose sudovi o istom tom predmetu – upravo izmeštanje
subjektivnog pogleda istraživača (dakle, evropocentričnog intencionalnog
subjekta znanja) van okvira individualne mentalno-logičke, odnosno ideološke
matrice proistekle iz sopstvene (univerzalističke) kulturno-civilizacijske
pozicioniranosti. Ovo pravilo važi bez obzira da li je reč o istraživaču koji
proučava njemu stranu kulturu ili, pak, o onom koji se bavi kulturom sopstvenog
društva. Reč je, u stvari, o korisnoj metodološkoj sugestiji koja nas upućuje
na razlikovanje dve vrste naučnih istraživanja: onih koja određenu kulturu
interpretiraju na osnovu iskustva življenja u njoj, jednovremeno participirajući
u vrednostima datog socio-kulturnog sistema, s jedne strane, i onih istraživačkih
pristupa koji datoj kulturi prilaze „izvana“, iz nekog drugačijeg idejnog, istorijskog,
kulturalnog i vrednosnog sistema, ocenjujući je sopstvenim merilima i u skladu
sa vlastitim preferencama, s druge strane. Ukoliko ovo Levi-Strosovo inovativno
sagledavanje strateških ciljeva i zadataka etnografskih, odnosno antropoloških
istraživanja posmatramo u jednoj široj naučno-istorijskoj perspektivi razvoja
savremene antropologije, onda možemo primetiti da je predloženo odvajanje
od uronjenosti u epistemé sopstvenog društva (dakle, od etnocentrizma), od
hegemonije imperativa sopstvene kulturno-civilizacijske pozicioniranosti
(ili evropocentrizma), predstavljalo onu prelomnu simboličku tačku u kojoj je
evropski beli čovek ostvario svoj drugi (ovoga puta – saznajno-modifikovan)
kontakt sa drugim kulturama, društvima, zajednicama i pojedincima. Epohalan
značaj i gnoseloški novum ovog kvalitativno drukčijeg iskoraka u različitost vanzapadnog sveta ovoga puta se ogledao ne samo u tome što je na jedan kvalitativan
način izmenio dotadašnje predstave Zapada o novootkrivenim Drugima, koje su
bile karakteristične za prvi talas otkrivanja Drugosti, već u tome što je po prvi put
omogućio modifikaciju tradiranih predstava novovekovnih kolonizatora o sebi
samima.
Antikolonijalna misao i počeci savremene kritike
kolonijalnog diskursa
Međutim, kada govorimo o logici istorijskog oblikovanja procesa
samopoimanja sopstvene pozicioniranosti Zapada u odnosu na vlastitu Drugost
na tlu Evrope, važno je napomenuti da epohalna promena (auto)perceptivne
sheme antropologije započinje u osvit 20. veka, a ne tek od sredine 20. veka kada
na scenu stupa Levi-Stros sa naučnim projektom strukturalne antropologije, kao
što bi se na prvi pogled moglo pomisliti. Ovim se svakako ne želi umanjiti potonji
značaj Levi-Strosovih inovativnih naučnih dostignuća, tim pre što ovom autoru
nisu bila nepoznata nastojanja njegovih prethodnika koja su svojevremeno takođe
bila usmerena ka promeni epistemološkog ustroja društvenih nauka i uvreženih
predstava zapadnoevropskih društava o stranim kulturama.21 Uobičajeni izrazi
koji se danas upotrebljavaju za opisivanje ove vrste dvadesetovekovne kritičke
tradicije u društvenim naukama i evropskoj umetnosti su antikolonijalni, odnosno
postkolonijalni diskurs, ili kritika kolonijalnog diskursa. Međutim, kao i svaka
sintetička odrednica kojom se označava poseban teorijski i idejni pravac u
naučnoj misli, i ove odredbe takođe pate od sindroma uopštavanja, pri čemu se
različito nijansirani teorijsko-metodološki pristupi i idejne orijentacije, ponekad
sa potpuno različitim poreklom, razvojem i intencijama, nekritički izjednačavaju.
U istorijskoj pojavi antikolonijalizma u društvenim naukama i umetnosti
s početka 20. veka naslućuju se počeci avangardne misaone tradicije i
specifične teorijsko-istraživačke prakse koji su bili direktno suprotstavljeni
jednodimenzionalnom poimanju drugih kultura unutar evropske nauke i umetnosti.
U okvirima te heterogene kritičke tradicije radikalnog mišljenja trebalo bi potražiti
prve naznake jednog kvalitativno drugačijeg pristupa u ophođenju sa kategorijom
Drugosti na evropskom kontinentu. Taj pionirski antikolonijalni pristup će, makar
lateralno, uticati na potonji pravac razvoja antropologije i posledičnu promenu
njenog epistemološkog ustroja i saznajno-istraživačkih orijentacija, a time
posredno i drugih posebnih naučnih disciplina koje su se iz svoje perspektive
sub speciae bavile različitim fenomenima vanevropske Drugosti. Specifičnost
epistemičke promene koja je u naučnom diskursu i umetničkim praksama bila
indukovana antikolonijalizmom sastojala se u tome što je postepeno dovela do
„čišćenja“ od naslaga istorijski stečenih predrasuda o vanevropskoj Drugosti i do
posledične revalorizacije vladajućeg diskursa u nauci i kulturi vodećih evropskih
društava. Čitava plejada pomenutih francuskih teoretičara, terenskih istraživača i
umetnika koji su se u okvirima široko shvaćenog polja etnografskih/antropoloških
istraživanja bavili sopstvenom Drugošću, ukazivala je svojom delatnošću na koji
način antropologija može delovati u službi subverzivnog kulturnog kriticizma.22
229
��������������������������������������������������������������������������������
Ovde najpre imamo u vidu Marsela Mosa (Marcel Mauss), o čijem je čuvenom delu
Sociologija i antropologija Levi-Stros nadahnuto pisao, a potom i plejadu Mosovih
idejno-teorijskih sledbenika koji su, svaki na svoj način, razvijali ideju jednog epohalno
drugačijeg shvatanja etnografije kao razvijene naučne discipline, poput Mišela Lerisa
(Michel Leiris), Andre Masona (André Masson), Robera Desnoa (Robert Desnos),
Alfreda Metroa (Alfred Métraux), Em Sezara (Aime Cesare), Žorža Bataja (Georges
Bataille) i dr.
22 Svojevremeno su gorepomenuti Alfred Metro i Pol Rive (Paul Rivet) u saradnji sa
terenskim istraživačem Žorž Anri Rivijerom (Georges-Henry Rivière) i Žorž Batajem
učestvovali u produkciji zbirke eseja koja je predstavljala konceptualni okvir prve javne
izložbe prekolumbijske umetnosti u Francuskoj. Ova saradnja je predstavljala zametak
institucionalnog uobličavanja kvalitativno drugačijeg obrasca poimanja zadataka i
ciljeva antropologije, odnosno etnografije. Tako se na Riveov predlog mladi terenski
istraživač Rivijer prihvatio zadatka reorganizacije muzeja Trokadero (Trocadéro
Musee) u kojem su bile pohranjene zbirke umetnosti drugih, vanevropskih kultura.
Iz ove saradnje kasnije su proistekle dve značajne muzejske i istraživačke institucije
nove francuske etnologije, poput Musée de l` Homme i Musée des Arts et Traditions
Populaires koje su ponikle na osnovama starog i prevaziđenog koncepta muzeja
Uvod u radikalne teorije
230
Za razliku od provincijalne Zapadne racionalnosti koja nikada u potpunosti
nije uspela da prevaziđe granice sopstvenog rationalité, ovaj avangardni pravac
u društvenoj misli u umetničkim praksama toga doba omogućio je oneobičavanje
dominantnog akademskog diskursa, prvenstveno zahvaljujući otklonu od
uvreženog poimanja reči i pojmova zapadne racionalističke topike kao što su
etnografija, etnologija, antropologija, kulture, civilizacija, lepo, itd, otvarajući
na taj način prostor za rekonceptualizaciju osnovnih epistemoloških postavki
antropologije, a time posredno i za revalorizaciju pozicije i statusa Drugog u
ondašnjim humanističkim disciplinama. Ova revolucionarna nastojanja usmerena
ka promeni vladajuće epistemološke paradigme u društvenim naukama svoga
doba karakterisao je pokušaj da se kritički preispitaju i semiotički dekodiraju sve
dominantne vrednosti zapadnoevropske kulture i civilizacije sa univerzalističkim
pretenzijama, koje su se istorijski uspostavljale i oblikovale upravo unutar odnosa
zapadnoevropskog belog čoveka spram drugih civilizacijskih i kulturnih tradicija,
a koje pre toga nikada nisu bile dovedene u pitanje. Radilo se o prevashodnoj
težnji da se postojeće dominantne kategorije u kulturi, nauci i umetnosti, koje su
u to vreme bile već duboko usađene u način postojanja i obrasce autopercepcije
i valorizacije vlastite pozicije zapadnoevropske civilizacije u okvirima čitavog
sveta, sada po prvi put preformulišu, restruktuiraju i revalorizuju na bitno
drugačijim idejnim i teorijskim osnovama. Eksplicitna kritika evropskog
kolonijalizma predstavljala je idejnu sadržinu i jedinstveno zaleđe nove
antropološke paradigme koja je, barem u jednom delu evropske antropološke
nauke, dovela do novog čitanja postojećih objekata znanja.
Kada je reč o predmetnom usmerenju i saznajnim preokupacijama, ovi
pioniri kritike evropskog kolonijalizma bavili su se terenskim istraživanjima
i proučavanjem udaljenih kultura, ali sada ne više isključivo radi prostornogeografskog otkrivanja tih nepoznatih stranih kultura, kao što je to bio slučaj u
periodu od prvih otkrića Novog sveta pa sve do poznog 19. veka. Moglo bi se
reći da je pojava antikolonijalne misli uticala na to da se u dugoj istoriji odnosa
zapadnih i van-zapadnih kultura po drugi put dogodilo ponovno otkrivanje prave
prirode Drugog, s tim što se ovoga puta Drugom ne odriče njegov humani lik, već
ističe dostojanstvo njegove autentičnosti i naglašava pravo na vlastitu posebnost
i drugojačijost.
Da zaključimo – Drugi je, dakle, na epistemološkom horizontu evropskog
Zapada u to vreme još uvek prisutan kao aktivni označitelj, u njega se upisuju
vlastite fantazije, strahovi i nade, ali on sada više ne predstavlja onog nepoznatog
Drugog kao primarnu fiksaciju srednjevekovnog Zapadnjaka koju treba najpre
upoznati, potom joj dati mesto u sopstvenom simboličkom poretku, i na kraju
Trokadero. Unošenjem invencija u dotadašnje obrasce valorizacije kolonizovanih
vanevropskih kultura, ovi su se autori zapravo bavili demontiranjem i predrugojačenjem
ključnih kategorija sopstvene kulture (prim.aut.). Vidi: James Clifford, The Predicament
of Culture: Twentieth Century Etnography, Literature and Art, Cambridge University
Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1988
zagospodariti njom – druga polovina 19. i početak 20. veka pozno je doba već
formulisanih i zaokruženih taksonomija; Drugi je u to vreme gotovo u potpunosti
upoznat, označen i aproprisan. Pojam Drugosti i dalje ima instrumentalnu funkciju,
ali ovoga puta mu više nije namenjena centralna pozicija kategorije kojom će se
uspostavljati i učvršćivati fizička dominacija Zapadnog belog hrićanskog čoveka,
kao što je to bio slučaj u prethodnim vekovima. Sada, pak, kada je ostvarena
vojno-politička i ekonomska nadmoć i učvršćena simbolička dominacija
zapadnoevropske civilizacije, prvi vesnici procesa dekolonizacije (a u tome će im
se nekoliko decenija kasnije pridružiti rodonačelnici postkolonijalne misli) težiće
tome da u odnosu svoje Drugosti kritički preispitaju istorijski istrošen projekat
kolonijalnih osvajanja i da na taj način zapravo kritički revalorizuju vlastitu
kolonijalnu kulturu i etički krajnje upitno nasleđe evropskog imperijalizma.
Tako se antikolonijalizam na početku 20. veka pojavljuje tek kao skrajnuti
nagoveštaj buduće transformacije slike o noble savage, dovoljno udaljen od
evropskih institucija koje čuvaju univerzalno važeće Znanje i reprodukuju
predstavu o tzv. „plemenitom divljaku“ da ne postane mainstream naučne
misli svoga vremena, ali još i danas značajan po tome što je po prvi put uveo
diskontinuitet, ako već ne i pravi epistemološki prelom, u način poimanja
dotadašnjih ideja i predstava Zapadnog belog čoveka o vanevropskim kulturama.
Tek par decenija kasnije uslediće naredni pokušaj deklarativnog raskida sa
univerzalističkim pretenzijama evropskog intencionalnog subjekta znanja (i
moći). Tek tada će dominantan naučni diskurs donekle modifikovati predstavu
o vlastitoj ulozi u minuloj epohi kolonijalizma. Međutim, u međuvremenu će
biti potrebno da prođe par decenija i dva svetska rata sa imperijalnim i (neo)
kolonijalnim predznakom da bi se na istorijskom horizontu epohe moderne misli
dogodio svojevrstan epistemološki prelom, koji će po prvi put nagnati evropsku
kulturu da preispita sopstveni odnos prema kategoriji Drugosti kroz kritičko
sučeljavanje sa istorijskim nasleđem epohe moderne i kolonijalnih osvajanja.23
U tom smislu, i pioniri francuske antikolonijalne misli, baš kao i istaknuti
predstavnici postkolonijalizma, bili su, svaki na svoj način, proizvod specifičnog
istorijskog perioda u kojima nastaju i, kao takvi, predstavljali su pozni izdanak
jednog vremena dugog trajanja koje nazivamo epohom moderne. S obzirom na
različite političke kontekste istorijskih perioda u kojima se formiraju, to su i
njihove saznajno-teorijske investicije nužno morale biti rukovođene unekoliko
različitim naučnim i van-naučnim interesima, te se uprkos izvesnoj sličnosti mora
izvršiti neophodno razgraničenje kako bi smo osvetlili različite epistemološke
i idejne pozicije sa kojih obe grane jedinstvene kritičke tradicije u evropskoj
231
��������������������������������������������������������������������������������
Jer, kao što primećuje Robert Jang (Robert Young): „Osim ponovnog ispisivanja
istorije vanevropskih povesti i kultura, analiza kolonijalizma menja perspektivu evropske
istorije i kulture sa ciljem da ispita fundamentalne strukture i pretpostavke Zapadnog
znanja. Nasleđe kolonijalizma je jednako veliki problem za Zapad kao i za opustošene
zemlje u svetu izvan njega.“ Robert Jang: „Dezorijentišući orijentalizam“, u: Reč, godina
IV, broj 33, Beograd, str. 66.
Uvod u radikalne teorije
antropološkoj misli istorijski nastupaju. Naime, dok nas, s jedne strane, primer
pomenutih francuskih etnologa, terenskih istraživača i umetnika upućuje na
zaključak o postojanju inherentnih nastojanja za promenom vladajuće Zapadne
epistemé toga doba, baziranih na uvidima ovih pionira kritike kolonijalnog
diskursa unutar savremene antropološke paradigme, do kojih se došlo relativno
samostalno i nezavisno od glavnih naučnih trendova i vladajućih kulturnoistorijskih tendencija svoga doba – dotle se čini da je prilikom vrednovanja
Levi-Strosove novatorske misli, a koja će presudno uticati na zasnivanje nove
antropološke paradigme sredinom 20. veka, ispravnije govoriti kao jednoj
drugačijoj opciji unutar moderne antropološke misli.
232
Levi-Stros i pokušaj promene epistemološke
paradigme humanističkih disciplina
Kao što smo već napomenuli, značaj Levi-Strosovog teorijskometodološkog poduhvata za temu kojom se bavimo takođe se sastoji u njegovom
pokušaju zasnivanja jedne inovirane saznajno-interepretativne pozicije koja bi
omogućila izmeštanje pogleda istraživača drugih kultura van okvira tradiranih
etnocentričnih/evropocentričnih perceptivnih shema evropske nauke, formiranih
tokom prosvetiteljskog i postprosvetiteljskog perioda. Cilj ovog poduhvata
bio je uspostavljanje novog horizonta međusobnog razumevanja kultura sveta
koje ide izvan granica autoreferentnog modela Zapadnog poimanja vlastite
kulturne Drugosti, u kome se rastvaraju naučni sudovi koji predstavljaju
proizvod viševekovne produkcije jednog partikularističkog oblika znanja
sa univerzalističkim pretenzijama. Otuda je Levi-Stros u svojim teorijskim
promišljanjima fundamentalnih struktura ljudskog duha bio prinuđen da se kritički
osvrne na nasleđe zapadnoevropskog ratia kako bi započeo proces reorganizacije
postojećeg fonda naučnog znanja i misaono-analitičkih okvira i operacija, iz čega
bi proistekla rekonceptualizacija predmetne stvarnosti humanističkih disciplina
i mogućnost zasnivanja novih oblika komunikacije sa različitošću, sa Drugim.
U isto vreme, to je takođe podrazumevalo i znatan napor da se učini presudna
promena u tradiranoj naučnoj vizuri klasičnog zapadnoevropskog istraživačaetnologa/antropologa. Baš kao i u slučaju Levi-Strosovih prethodnika, potreban
je bio iskorak iz specifičnog etnocentričnog svetonazora radi pronalaženja izvesne
pozicije izvan evropskog ratia, kako bi se na novim filozofskim osnovama ostvarila
drugačija komunikacija sa Drugim. Ovde imamo na umu Levi-Strosov pokušaj
radikalne kritike tradicije filozofije cogita u vidu njenih dvadesetovekovnih
derivacija, fenomenologije i egzistencijalizma, kroz nastojanje da se formira
radikalno drugačiji naučni diskurs (naučni projekat filozofske antropologije,
psihoanalize i lingvistike kao alternative pomenutoj filozofskoj tradiciji). Na prvi
pogled, ovaj naučni projekat se doimao kao pokušaj razaranja kartezijanskog
privilegovanog pojma svesti, te je u ovom smislu predstavljao pokušaj razbijanja
pozitiviteta u kome je smešten naučni diskurs antropologije.
U ovoj tački takođe možemo naslutiti određenu sličnost Levi-Strosvih
nastojanja sa delatnostima pomenutih predstavnicika etnografskog nadrealizma
mosovske (Marcel Mauss) provenijencije. Međutim, za razliku od njih koji su
bespoštednom kritikom vladajućeg naučnog i kulturno-umetničkog diskursa
nastojali da odbrane pravo na različitost vanevropskog Drugog kao takvog,
okosnica Levi-Strosovog teorijsko-metodološkog poduhvata bila je sadržana
u teorijskom postuliranju osnovnih formi funkcionisanja ljudskog duha, onih
„najopštijih i univerzalnih kodova koji nam omogućavaju otkrivanje onoga što je
jedinstveno, suštinsko iza mnoštva raznolikosti“.24 Izgledalo je kao da je i LeviStros, poput svojih prethodnika, takođe želeo da ukaže na to da su sve kulture
ovoga sveta podjednako vredne. Pod direktnim uticajem strukturalne lingvistike,
Levi-Stros je ovaj zahvat nastojao da izvede putem operacije hipostaziranja
jedne nad-determinističke nesvesne strukture (jezik), primarno fundirane unutar
bipolarnog aktivističkog odnosa, čija se osnova nalazi na nivou fiziološke strukture
ljudskog mozga. Rečima Levi-Strosa, to je „temeljni strukturalni plan“. Činilo se
da je time po prvi put u modernoj istoriji Zapadne kulture i civilizacije suštinski
bio doveden u pitanje legitimitet univerzalno važećeg pojma omnipotentnog
belog, Zapadnog Čoveka. I zaista, ovakva epistemološka pozicija, kao uostalom
i celokupan opus ovog mislioca, na prvi pogled prosto odiše svojevrsnim
antihumanizmom, u smislu da se zahvat situiranja figure Čoveka po prvi put ne
izvodi putem centralizujućeg koncepta u čijim bi okvirima čovek bio smatran
gospodarem bitka (kartezijanski credo – cogito ergo sum). Naprotiv, u LeviStrosovom tumačenju pojam čoveka prividno se izmešta, privremeno dislocira,
da bi ga na upražnjenom mestu zamenio koncept (lingvističkog) nesvesnog
kao njegov alter-ego i supstitut. Na taj način Levi-Strosu je pošlo za rukom da
izvrši operaciju predrugojačenja i desupstancijalizacije univerzalističkog pojma
(belog, Zapadnog) Čoveka, formiranog u epohi racionalizma i Prosvetiteljstva.
Figurativno rečeno, počev od tog prelomnog trenutka rasredištenja subjekta,
zapadnoevropljanin je po prvi put postao sâmom sebi Drugi, odnosno na
simboličkom planu počeo se samopoimati kao Drugost sopstvene Drugosti.
No, ovaj prividan napad na sâme temelje Prosvetiteljstva bespoštednom
kritikom novovekovnog racionalizma i neupitnog poverenja u dotad važeće iskaze
evropske nauke u kulture, to svojevrsno slabljenje bitka u funkciji prevazilaženja
temeljne opozicije subjekt–objekt, doima se himeričnim u delu Levi-Strosa.
Naime, uprkos svojevrsnoj operaciji filozofskog decentriranja subjekta, na delu
je bila (još) jedna interpretacija, odnosno reaproprijacija25 ili neomitologizacija26,
233
�����������������������
Claude Levi-Strauss, Strukturalna antropologija Claude Levi-Straussa, Svjetlost,
Zagreb, 1989.
25 vidi: Đani Vatimo, Kraj moderne, Svetovi, Novi Sad, 1991.
26 vidi: Manfred Frank, Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995.
Uvod u radikalne teorije
234
u nizu metafizičkih interpretacija/rekuperacija bitka, koji (bitak) kao zajednički
imenilac svih svojih istorijskih personifikacija (logos, thelos, arche, čovek, ili
nesvesno) više od dve hiljade godina natkriljava i prožima, utemeljuje i daje
smisao Zapadnoj civilizaciji, njenom postojanju i istorijskom trajanju. Ergo, u
tom neprekinutom lancu perpeturiranja iskona, Levi-Strosova teorijska paradigma
ispostavlja se kao jedan od najnovijih beočuga. Ostavljajući na trenutak po
strani njene epohalne saznajne i metodološke inovacije, ova teorijska paradigma
na širem idejno-naučnom planu ni u kom slučaju ne čini radikalan prekid
kontinuiteta simboličke dominacije evropskog Zapada u globalnim okvirima,
već se u izvesnoj idejno-političkoj perspektivi ukazuje kao nedosledan ideološki
oponent prevladanom reakcionarnom ideološko-političkom obrascu evropskog
kolonijalizma i imperijalizma kojim je evropska kultura bila impregnirana, a
njene nauke o čoveku pregnantne.27
Posmatran kao najnovija epizoda u istorijskom nizu različitih modaliteta
teorijskog tretiranja fenomena Drugosti na Zapadu, primećujemo da je i LeviStrosov pokušaj zasnivanja naučnog projekta strukturalne antropologije u
osnovi takođe nosio svojevrstan balast novovekovne krize evropskog kulturnoistorijskog nasleđa, koja se periodično ispoljava u obliku opsesivnog nastojanja
ka iznalaženju novih plauzabilnih interpretativnih obrazaca rekonstitucije
autentičnog evropskog kulturno-povesnog ishodišta. Tek, opšte je mesto da je
evropski Zapad nakon objave gubitka centralne pozicije u bivšoj kolonijalnoj
preraspodeli sveta bio primoran da preduzme zahvat revalorizacije sopstvenog
statusa unutar novostvorene idejno-političke i geostrateške strukturisanosti sveta.
Na simboličkom i teorijskom planu, dezintegracija evropskog kolonijalnog
sistema označila je nov početak procesa transformacije ontološke funkcije središta
i potragu za novim univerzalno važećim konsenzusom. Unutar tog prelomnog
epohalnog događa odigrava se dislokacija svih toposa klasične evropske kulture
koja se, počev od tog trenutka, izmešta u područje decentralizovane referentne
kulture, počinjući da poima sebe kao Drugo u odnosu na svoju Drugost,
to jest, kao Drugost Drugosti. Čini se da je Levi-Stros vrlo dobro uviđao
potrebu da se postojeće nauke o čoveku takođe moraju reformisati u skladu sa
novouspostavljenom strukturisanošću sveta.28
Kada je reč o opštem saznajno-teorijskom planu Levi-Strosove misli
– izostavimo li činjenicu da je njegovom intervencijom ukinuta dotadašnja
hegemona perspektiva koja figuru Čoveka stavlja u centar sveta, smatrajući ga
27„Sve tragedije koje smo doživeli najpre sa kolonijalizmom, potom sa fašizmom i
najzad sa koncentracionim logorima, nisu ni u opoziciji ni u kontradikciji sa tobožnjim
humanizmom, u obliku u kome on kod nas opstojava već više vekova, nego čine,
rekao bih, njegov prirodan produžetak“, citirano prema: Cvetan Todorov, Mi i drugi:
Francuska misao o ljudskoj raznolikosti, XX vek, Beograd, 1994, str. 79.
28 „Naša nauka je dostigla zrelost onoga dana kada je zapadni čovek počeo da uviđa da
sebe nikada neće moći shvatiti sve dok na zemljinoj površini postoji ijedna rasa ili ijedan
narod prema kojem bi se odnosio kao prema objektu“, Claude Lévy-Strauss, Strukturalna
antropologija Claude Lévy-Straussa, Svjetlost, Zagreb, 1989, str. 44.
u filozofskom smislu gospodarem bitka, namesto čega je izvršeno pomenuto
hipostaziranje nesvesne strukture kao univerzalne (lingvističke) osnove koja
će omogućiti poništavanje hijerarhizacija različitosti – čini se, ipak, da LeviStrosovo epistemološko stanovište ne označava onaj famozni radikalan prekid
kontinualnog metafizičkog koncepta bitka; uprkos izrazitom antievolucionizmu
i posledičnom uvođenju pojma diskontinuiteta u problematiku odnosa subjekt–
objekt, radikalno suprotstavljenog fenomenološkim shvatanjima o dualističkom
kontinuitetu između doživljenog i stvarnog, te o izvornom jedinstvu sveta i subjekta
– Levi-Strosova epistemološka pozicija ne može se, zapravo, okarakterisati kao
dosledno antihumanistička, što bi predstavljalo jednu od osnovnih karakteristika
pojedinih predstavnika pomenute kritičke tradicije etnografskog nadrealizma koji
se nalaze na suprotnom polu iste linije intencije na koju se nedosledno naslanja
i sâm Levi-Stros. Naprotiv, imamo li u vidu antiprosvetiteljski ideološki habitus
Levi-Strosovog teorijsko-metodološkog programa koji u novom, modifikovanom
obliku, uzdiže na pijedestal stari univerzalno važeći pojam Čoveka, jasno je da
Levi-Strosov subjekt, shvaćen antihumanistički, kao ne-samo-svest, jednostavno
predstavlja korelat metafizičkog bitka označenog pojmovima univerzalnosti,
objektivnosti, civilizovanosti, itd.29
235
Zaključak
Tako je kategorija belog, hrišćanskog, a zatim i prosvećenog Čoveka
evropskog Zapada pretrpela još jedno istorijsko rasredištenje i rekonstrukciju, ali
ne i konačno i neopozivo ukidanje vlastite univerzalističke pozicije hegemonog
subjekta znanja i (moći), koji je samo par vekova ranije, najpre na prostornofizičkom, a zatim i na simboličkom planu, uzaptio Drugost vanevropskog sveta.
Onaj „stari“, na racionalističkim osnovama konstruisan, pojam čoveka, sada pak,
nakon Levi-Strosove intervencije postaje internalizovan, trajno nastanjen na
mestu na kome nikada pre tog događaja nije obitavao, ostajući prisutan u svom
29 Dopustimo Levi-Strosu da se odbrani od naših tvrdnji: „Često su mi zamerali da
sam antihumanista. Ne verujem da je tako. Ono protiv čega sam ja ustajao i u štetnost
čega duboko verujem, to je ona vrsta bestidnog humanizma, čiji koreni sežu, s jedne
strane, u jevrejsko-hrišćansku tradiciju, a s druge, u nama bližu, tradiciju renesanse
i kartezijanstva, koji čoveka čine vladarem i apsolutnim gospodarem svega do sada
stvorenog na svetu.“ (citirano prema: Cvetan Todorov, Mi i drugi: Francuska misao o
ljudskoj raznolikosti, XX vek, Beograd, 1994, str. 79). U spisu O humanizmu, Martin
Hajdeger (Martin Heidegger) takođe opisuje humanizam u sasvim drugačijem svetlu
od ordinarnih shvatanja humanizma, naglašavajući njegovu tesnu povezanost sa
ontologijom; po njemu, humanizam je čak sinonim za metafiziku: „Humanizam
ne postoji sem kao razvoj metafizike u kojoj čovek preuzima ulogu koja nije nužno
centralna ili ekskluzivna. Naprotiv, samo ukoliko se ne ispolji njen ‘humanistički‘
karakter, u smislu svođenja svega na čoveka, metafizika može da preživi kao takva“, vidi:
Martin Hajdeger, O humanizmu, Gradina, Niš, 1998.
Uvod u radikalne teorije
236
odsustvu, izvan domašaja radikalne filozofske intervencije. Drugim rečima, iako
je svojim proučavanjem društva bez istorije, davanjem primata sinhroniji nad
dijahronijom Levi-Strosov naučni projekat etnologije, odnosno strukturalne
antropologije, imao za cilj ispitivanje čoveka kao pozitiviteta nastanjenog u
diskursu drugih humanističkih nauka (čije govore o čoveku omogućava upravo
etnologija, odnosno antropologija u simetričnom odnosu sa psihoanalizom)
– pitanje središta kao bića, kao temeljnog principa koji strukturira strukturu i
daje značenja igri strukture ostalo je samo ovlaš dotaknuto, te je otuda opseg
vlastitog važenja iscrpljivalo u pasivnoj interpretaciji ideje o (kontinualnom ili
diskontinualnom) ponavljanju, to jest, trajanju Istog.30 Tome u prilog govori i
Levi-Strosovo formalističko određenje jezika koji u njegovoj interpretaciji ostaje
„struktura strukture“, idealizovani sintetički pojam metapozitiviteta iz koga sve
polazi i u kome sve završava, koji simbolizuje temelj izvesnosti predstave o
fundamentalnoj ideji postojanja i trajanja.
Na sasvim suprotnoj strani od Levi-Strosa ukazuje se ničeanska tradicija
takozvane filozofije čekića u figuri jednog Žorža Bataja, koji pominje izvesno
„unutrašnje iskustvo“ kada želi da se približi dimenziji nemišljenog i filozofskom
govoru koji je dorastao tom graničnom iskustvu. Batajev koncept otsutne
prisutnosti, dakako, bitno je ne-naučan po svom karakteru (štaviše, antinaučan),
on prebiva u domenu izvesnog kontroverznog „mističkog“. Stoga je prilikom
upoređivanja ova dva autora neuputno govoriti o bilo kakvoj vrsti prepoznatljive
intencionalnosti sa univerzalističkim predznakom kod ovog potonjeg radikalnog
mislioca, bar ne o onoj vrsti metodske univerzalnosti kakvu srećemo kod LeviStrosa. U odnosu na Levi-Strosa, Bataj je istovremeno i demijurg i rušitelj koji
pre smera da razotkrije osnovu na kojoj počiva svaka intencionalnost, pa makar
to bila opravdanost političkih (odbrana sloboda Drugoga) i kulturnih ciljeva
(unapređivanje nivoa obrazovanja u globalnim razmerama), tih izvan-naučnih
ciljeva koji su, između ostalog, rukovodili Levi-Strosa prilikom konceptualizacije
vlastite naučne paradigme koja će svojim idejno-teorijskim reperkusijama,
nastupajući sa visokih akademskih pozicija, poslužiti da se na simboličkom
planu dogodi uobličavanje nove konsenzualnosti nakon istorijskog raspada
svetskog kolonijalnog sistema evropskog Zapada. No bez obzira na međusobne
razlike, i Levi-Stros i Bataj, svako sa svojih pozicija, bili su na tragu ostvarivanja
operacije ukidanja privilegovanog subjekta moći i znanja (u slučaju Levi-Strosa –
decentracija subjekta; kod Bataja – pokušaj njegove destrukcije) ostvarivog jedino
davanjem primata onoj drugoj strani jezika, onom njegovom delu kojeg nazivamo
„jezikom razlike“, u čijoj blizini danas obitavamo, a u pojedinim ekscesnim
slučajevima (o kojima Bataj poetski nadahnuto piše u svom Erotizmu31) na trenutak
30„Ni etnologija kao ni psihoanaliza ne ispituje sâmog čovjeka, onakvog kakav se može
pojaviti u humanističkim naukama, nego područje koje čini mogućim znanje o čovjeku;
kao i psihoanaliza, ona se kreće čitavim poljem tog znanja pokretom koji teži da dokuči
njegove granice“, Mišel Fuko, Riječi i stvari, Nolit, Beograd, str. 416.
31 „(...) čovečanstvo (bi), uvereno da su mu strani postupci koje je prvi poriv razuma
odbacio, zakržljalo i dospelo u stanje nalik na starost (čemu se danas, mada ne u celini,
teži) kad se ono s vremena na vreme ne bi vladalo sasvim suprotno od svojih načela
i nastanjujemo tu inter-zonu.32 Reč je o jeziku direktno suprotstavljenom ali, ipak,
istovremeno neraskidivo vezanom za svoju kompatibilnu stranu koju karakteriše
prisutnost metafizičkog, prisutnost vlastite intrinzične funkcije identiteta i znaka.33
Fuko daje svoj ničeanski obojen doprinos ovoj liniji (anti)filozofskog mišljenja
i projektu „razbijanja antropološkog 'četvorougla'“ kada kritikuje antropologiju
kao konstitutivan element mišljenja čoveka, konstatujući da je „filozofija usnila
novim snom“, „antropološkim snom“, u kome „svako empirijsko saznanje, samo
ako se odnosi na čoveka, vredi kao moguće filozofsko polje u kome treba otkriti
osnove saznanja, definiciju njegovih granica i, konačno, istinu svake istine“ –
dodajući na kraju: „Da bismo razbudili misao iz tog sna (...) postoji jedan jedini
način: razbiti do temelja antropološki 'četvorougao' (…), bilo da je u pitanju
kretanje u antropološkom polju i zaustavljanje na onome što ono iskazuje, ili
pokušaj ponovnog ispitivanja granica misli, izvan svakog psihologizma ili
istorizma, i povezivanje sa projektom generalne kritike Razuma“.34
237
(...) dolazim do onoga što je ljudskom liku davalo dvostrukost njegovu. U svojim
krajnostima ljudski život je, s jedne strane, i to temeljito, častan i sređen: rad, staranje
o deci, dobronamernost i lojalnost upravljaju odnosima između ljudi; nasuprot tome,
s druge strane nemilosrdno besni nasilje u datim uslovima, isti ljudi pustoše i pale,
ubijaju, siluju i muče. Prekomernost se suprotstavlja razumu. Ove krajnosti pokrivaju
izrazi ‘civilizacija’ i ‘varvarstvo’ – ili ‘divljaštvo’. Doista, civilizovani ljudi govore, varvari
ćute, a onaj koji govori uvek je civilizovan. Ili tačnije, budući da je jezik, po definiciji,
izraz civilizovanog čoveka, nasilje je némo. Ta pristrasnost jezika ima mnoge posledice:
ne samo što civilizovan uglavnom znači ‘mi’, a varvarin ‘drugi’, nego se civilizacija i jezik
obrazuju kao da je nasilje spoljašnje strano ne samo civilizaciji, već i sâmom čoveku (jer
je tu čovek isto što i jezik). Ali, posmatranja pokazuju da se isti narodi (...) ponašaju i
kao varvari (...) Nasilje, svojstveno celom čovečanstvu, (je) u načelu ostalo bez glasa, da
tako celo čovečanstvo laže prećutkujući i da je sâm jezik zasnovan na toj laži (...). Likovi
Sadovih romana (...) oni ističu suverenu vrednost nasilja, prestupa, zločina, mučenja.
Tako oni izneveravaju onaj duboki muk svojstven nasilju, koje nikad ne kaže da postoji,
koje uvek postoji ne govoreći to (...). Sa svoje strane, nasilje je suprotno toj lojalnosti
prema drugome, koja čini logiku, zakon, koje je osnovno načelo jezika. Nasilje nosi u
sebi tu neobuzdanu negaciju, prestanak svake mogućnosti govora (...) terenu moralnog
čoveka pripada jezik“, Žorž Bataj, Erotizam, Bigz, Beograd, 1980, str. 210/211.
32 Parafrazirajući Fukoa, radi se o pokušaju prestupanja diskurzivnih pravila, o onom
obliku mišljenja „u kome zapitanost o granici zauzima mesto traganja za totalitetom i
u kome gest prestupa zamenjuje kretanje kontradikcija“ (M. Fuko: „Uvod u prestup“,
u: Reč, br. 45, B-92, Beograd, maj 1998, str. 71), o onom graničnom iskustvu koje
se batajevski brzopleto određuje kao erotizam ili ludilo, no za koje još uvek nema
jedne jedine, svakako totalizujuće reči, jer se to iskustvo upravo opire podvođenju
pod arbitrarnost diskursa, ali takođe i zbog toga što u tom graničnom prostoru jezik
neprestano dovodi samog sebe u pitanje. Reč je o graničnom iskustvu koje omogućava
specifičan interpretativni prostor filozofske komunikacije u kome je potencijalno
ostvariv događaj Prestupa koji vodi racionalni um u susret sopstvenoj smrti, do vlastitih
granica i njihovog prekoračenja (prim. aut.).
33 „Jezik poseduje previše sopstvenog realiteta da bi mogao biti ćutljivi filozofov
saradnik“, Euđenio Donato: „Dva jezika kritike“, u: Strukturalistička kontroverza,
Prosveta, Beograd, 1988, str. 115.
��������������
Mišel Fuko, Riječi i stvari, str. 380/381.
Uvod u radikalne teorije
Literatura:
• Bartolomeo de las Kasas: Kratak izveštaj o uništavanju Indija, Filip
Višnjić, Beograd, 2002
• Claude Levi-Strauss, Strukturalna antropologija Claude Levi-Straussa,
Svjetlost, Zagreb, 1989
• Claude Levi-Strauss, Tužni tropi, Zora, Zagreb, 1960
• Cvetan Todorov, Mi i drugi: Francuska misao o ljudskoj raznolikosti,
XX vek, Beograd, 1994
238
• Edvard Said, Kultura i imperijalizam, Beogradski krug, Beograd, 2002
• Edvard Said, Orijentalizam, XX vek, Beograd, 2000
• Ernesto Laclau, „Universalism, Particularism and the Question of
Identity“, at: The Identity in Question, ed. John Rajchman, Routledge, New
York and London, 1995
• Fernan Brodel, Materijalna civilizacija, ekonomija i kapitalizam od XV
do XVIII veka (tom I-III), Stylos Art, Novi Sad, 2007
• Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward
a History of the Vanishing Present, Harvard University Press, 1999
• G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, Batoche Books, Ontario, 1900
• Mišel Fuko, Riječi i stvari, Sazvežđa, Nolit, Beograd, 1971
• Mišel Fuko, „Uvod u prestup“, u: Reč, br. 45, B-92, Beograd, 1998
• James Clifford, The Predicament of Culture: Twentieth Century
Etnography, Literature and Art, Cambridge University Press, Cambridge,
Massachusetts, and London, England, 1988
• Manfred Frank, Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995
• Maria Todorova, Imaginarni Balkan, XX vek, Beograd, 1999
• Marsel Mos, Sociologijia i antropologija, vol. I, Prosveta, Beograd, 1982
• Milan Rakita: „Prilog kritici teorija modernizacije i tranzitologije u
društvenim naukama“, u: zbornik radova Izgubljeno u tranziciji – Kritička
analiza procesa društvene transfromacije, ur. Ana Veselinović, Petar
Atanackovic, Željko Klarić, Rosa Luxemburg Stiftung, Beograd, 2011
• Ranajit Guha, ed. Subaltern Studies I: Writings on South Asian History &
Society. New Delhi: Oxford University Press India, 1982
• Ričard Meksi i Euđenio Donato (ur.), Strukturalistička kontroverza,
Prosveta, Beograd, 1988
• Robert Jang: „Dezorijentišući orijentalizam“, u: Reč, godina IV, broj 33,
B-92, Beograd
• Žak Derida: „Struktura, znak i igra u diskursu humanističkih nauka“, u:
Euđenio Donato i Ričard Meksi: Strukturalistička kontroverza, Prosveta,
Beograd, 1988
239
Uvod u radikalne teorije
240
241
Prevodi
Teorijska istorija Marksove kritike ekonomije1
Mihael Hajnrih
1. Marks i marksizam
242
„Ljudi prave svoju vlastitu istoriju, ali je ne prave po svojoj volji, ne pod
okolnostima koje su sami izabrali, nego pod okolnostima koje su neposredno
zatekli, koje su date i nasleđene. Tradicija svih mrtvih generacija pritiska kao
mora mozak živih“ (MEW2 8: 115).
Ove često citirane rečenice iz 18. Brimera se mogu primeniti i na svaki
pristup Marksovim delima. Iako je u pitanju „naš“ pristup, mi ovim delima
pristupamo u određenoj istorijskoj situaciji, u konktekstu određenih političkih
iskustava i teorijskih debata, koje vode do specifičnih pitanja i diskusija, koje
su pre par godina imale potpuno drugačiji smisao i koje će par godina kasnije
opet imati drugi smisao. Uspon socijal-demokratskih radničkih pokreta pre
Prvog svetskog rata, njegova podela na komunističko i socijal-demokratsko krilo
nakon Prvog svetskog rata, iskustvo fašizma i staljinizma, koje su nakon Drugog
svetskog rata pratili Hladni rat, Revolucija u Maju ’68, raspad Sovjetskog Saveza,
procesi globalizacije devedesetih godina kao i prateći porast globalnih protestnih
pokreta, sačinjavaju potpuno različite političko-društvene odnose u kojima su
se vodile diskusije o Marksovim delima. Uvek su se različiti problemi smatrali
najbitnijim, sasvim različite izvesnosti su bile dovođene u pitanje i dolazilo se do
različitih zaključaka.3
Ali nisu se menjali samo istorijski konteksti u kojima su se čitala Marskova
dela, već su se tokom 20. veka više puta menjala i sàma dela na kojima su se
zasnivale diskusije. Dok su početkom 20. veka tri toma Kapitala važila za najbitnija
dela, koja su bacala u senku sve drugo što je Marks napisao, početkom tridesetih
godina prošlog veka ova situacija je počela da se menja. Sa prvim izdanjem
Ekonomsko-filozofskih rukopisa, napisanih 1844. godine i Nemačke ideologije iz
1Michael Heinrich, Theoriegeschichte der Marxschen Ökonomiekritik
Erschienen in: Peter Bescherer, Karen Schierhorn (Hrsg.): Hello Marx. Zwischen „Arbeiterfrage“ und sozialer Bewegung heute, Hamburg VSA Verlag 2009, S.15-35
http://www.oekonomiekritik.de/
2 [Marx-Engels-Werke - prim. prevodioca]
3 Iako postoje različite istorije marksizma, koje se bave pojedinačnim marksističkim
misliocima (videti Vranicki 1972, Anderson 1978, Kolakovski 1977-79, posebno za
ekonomsku teoriju Hauvard/King 1989-92), ne postoji jedna sveobuhvatna teorija
recepcije Marksa. Bitni radovi na ovu temu su Hof (2006a) i Elbe (2006).
1845. godine u ‚‘Sabranim delima Marksa i Engelsa‘‘4 mladi, „filozofski“ Marks
je jasno stupio u prvi plan nasuprot njegovoj vladajućoj ekonomskoj recepciji.
1939-41. godine se zatim po prvi put u Sovjetskom Savezu pojavio Grundrisse,
čija se recepcija uspostavila tek tokom ’60 godina 20. veka. Grundrisse je pojasnio
veliki broj metodskih pitanja, kao i širih društveno i istorijsko-teorijskih odnosa,
koji su bili pozadina za Marksov Kapital. Ali Marksovi tekstovi su konačno
u potpunosti izdati tek od sredine 1970-ih godina u novom MEGA izdanju.5
Ovde su po prvi put izdati tekstovi koji se bave kritikom ekonomije, kao npr.
celokupni ekonomski rukopisi iz 1861-63., od kojih su ranije objavljene samo
Teorije o višku vrednosti, kao i Marksovi originalni rukopisi za drugi i treći tom
Kapitala. Uz to su već poznati tekstovi izdati (skoro) bez recenzentskih izmena,
što nije stvar samo filološke slobode: ranija izdanja, kao npr. izdanja Ekonomskofilozofskih rukopisa ili Nemačke ideologije su bila objavljena sa namerom da se
iz fragmenata izgradi jedno celovito delo u „duhu autora“6, što nije sprečilo da
interpretativni kalupi koji su karakteristični za sàm oblik izdanja ostave svoj trag.7
Pre svega je ipak svaka diskusija o Marksu osuđena na konfrontaciju
sa tradicijom „marksizma“. O marksizmu se može sasvim otvoreno reći da on
„kao mora pritiska mozak živih“. Uz to je „marksizam“ jedna dvosmislena reč.
Ona označava sa jedne strane transformaciju Marksove kritike u sveobuhvatni
pogled na svet i sistem koji tvrdi da poseduje, barem u osnovnim crtama, svo
moguće znanje o istoriji i društvu. Ova tvrdnja je bila pozadina za legitimaciju
politike partijskih kadrova već u vreme „marksističke“ socijal-demokratije pre
Prvog svetskog rata kao i za opravdanje vlasti komunističkih partija nakon
Drugog svetskog rata. Nakon Lenjinove smrti marksizam je kanoniziran u
4 Prva MEGA [MEGA: Marx Engels Gesamtausgabe - prim. prevodica] je objavljena
od strane Davida Rjazanova za Marks-Engels Institut u Moskvi, prva polovina toma
se pojavila 1927. godine. Staljin je razrešio Rjazanova 1931. sa mesta šefa Instituta i
izdavača, kasnije je završio u zatvoru u Saratovu i tamo 1938. streljan. Rad na prvoj
MEGA je prekinut tokom 1930-ih godina, nakon objavljivanja 12 tomova.
5 1975. godine se pojavio prvi tom nove MEGA, koji je izdat od strane Instituta za
marksizam-lenjinizam u Istočnom Berlinu i Moskvi. Nakon pada Berlinskog zida i
SSSR, izdavačka prava su prenešena na novoosnovanu Internacionalnu Marks Engels
Fondaciju (IMES) u Amsterdamu. MEGA je istorijsko-kritičko izdanje, tj. ono sadrži
sve sabrane tekstove i rukopise u formi u kojoj su se izvorno nalazili, sa tim da su
informacije o raznim varijantama, oštećenjima, stanju, nastanku i prenosu tekstova
sadržane u redakcijskom aparatu. MEGA je podeljena u četiri delova. Prvi deo sadrži
„Dela“ bez Kapitala, drugi deo Kapital i rukopise koji su mu prethodili, treći deo pisma
(sa tim da za razliku od MEW ovde se mogu naći i pisma koja su poslata Marksu i
Engelsu) i četvti deo fragmente. Od planiranih 120 tomova do danas je izdato 61.
6 Ovo važi isto tako za tekstove objavljene u MEW 40 (rani dodatni tom 1) tj. MEW 3.
Za naučni rad na Ekonomsko-filozofskim rukopisima trebalo bi se koristiti MEGA I/2
(i to „prvo redigovano izdanje“ jer „drugo redigovano izdanje“ se iz političkih razloga
oslanja na tradicionalna izdanja). MEGA I/5 koja bi trebalo da sadrži Nemačku ideologiju
se još uvek nije pojavila, iako barem sadrži jedno preliminarno izdato poglavlje o
Fojerbahu, koje ukazuje na jasne razlike spram tradicionalnih izdanja.
7 Za istoriju raznih izdanja, a pre svega ekonomsko-kritičkih tekstova up. Heker (1999),
Markshauzen (2006; 2008) kao i dodatne tomove 1-5 Doprinosa istraživanja Marksa i
Engelsa.
Prevodi
243
244
formi “marksizma-lenjinizma“ i kao takav je predstavljao skupinu učenja u koje
se moralo verovati i koja su služila kao ideološka legitimacija dobrim delom
krajnje represivnih režima. Sa druge strane, „marksizam“ označava pokušaj da
se konfrontira i ukine ova vrsta dogmatizma i sa njim vezani oblici vladavine. U
20. veku su se pojavile različite „obnove“ marksizma, koje su se vodile krajnje
emancipatorskim i kritičkim namerama. Danas se može postaviti pitanje, šta
uopšte u marksizmu može biti obnovljeno? Da li marksizam treba naprosto da
ilustruje već obnovljeni odnos ka Marksu, pokazujući svoje poštovanje pred
velikim majstorom? Ili se time zaista misli na jedan sistem tj. pogled na svet,
sada samo bez dogmatizma „ortodoksnog“ marksizma (gde treba primetiti, da se
izraz dogmatizam istorijski veoma često menjao u svom smislu)?
U međuvremenu je široko poznato da je Marks, kada se našao licem u lice
sa prvim počecima marksizma kategorički rekao: „Ja nisam marksista“.8 Iako je
često argumentovano da je Marks ovim mislio na rani francuski marksizam koji
se pojavio 1870-ih godina, isto tako se tvrdi da se on nije protivio sistematizaciji
njegovih i Engelsovih shvatanja (npr. videti Valter 1982, S. 950). Uslovi u kojima
je ova rečenica izrečena dopuštaju različite interpretacije. Marks nije manje
kategorički odbio tvrdnju da je on izgradio jedan „socijalistički sistem“ (MEW
19, S. 357). U svakom slučaju kod Marksa nigde direktno ili indirektno nema
govora o tome da on želi da izgradi bilo kakvu vrstu –izma, umesto toga on
uvek podvlači njegove „naučno-saznajne namere“9, što je sasvim jasno tvrdio i
za predstavnike klasične ekonomije.
Nauka i pogled na svet ne idu dobro ruku pod ruku, kao što to priča o
„naučnom pogledu na svet“ može da sugerira. Pogled na svet ima nameru da pruži
orijentaciju tako što se pojedinačni događaj ili pojedinačna egzistencija uvlači u
jedan sveobuhvatni sistem relacija, koji svoj smisao crpi iz temeljnih i trajno
važećih principa. Nauka takođe cilja da razume odnose i njihove geneze, ali ona
je potpuno svesna kontingentnosti svog važenja i ništa, a kamoli njeni rezultati,
nije izuzeto od procedure naučne kritike. Nasuprot tome, pogled na svet može
postići željenu sigurnost samo ukoliko tvrdi da je konačno pronašao poslednje
osnove i principe u koje se više ne može sumnjati. Ovi temeljni principi najčešće
predstavljaju jednu mešavinu opštih predstava o svetu u poopštavanja određenih
8 Ova rečenica, koju je Marks izgovorio svom zetu Pol Lafargu, je više puta citirana od
strane Engelsa (MEW 22, S.69; MEW 35, S 338; MEW 37, S. 436). Up. takođe optužbu
koju je Marks izgovorio Engelsu, da su „marksisti i anti-marksisti, obe sorte učinili sve
moguće na kongresima socijalista u Roan u i Sent Etjenu, kako bi mi zabiberili boravak u
Francuskoj“. (MEW 35, S. 100, Podvukao Marks).
9 Marks piše u predgovoru za Prilog kritici političke ekonomije. Prva knjiga da on
tematiše „sistem građanske ekonomije“ (MEW 13, S.7), ali da ne želi da izgradi jedan
sopstveni sistem. U jednom pismu Vejdemejeru on kaže sledeće o ovom rukopisu: „Ja
se nadam, da ću uspeti da našoj partiji pružim jednu naučnu pobedu“ (MEW 29, S.
573). Marks je svoj rad u potpunosti formulisao kao nastavak ekonomske nauke, ali sa
namerom da ovu nauku revolucioniše (MEW 30, S. 640). Isto tako u predgovoru za prvo
izdanje Kapitala Marks odbija svako zasnivanje jednog sopstvenog –izma, več naglašava
da je „svaki sud naučne kritike dobrodošao“ (MEW 23, S. 27).
stanovišta nauke. Sa daljnjim napretkom nauke ovi principi ili eventualno stupaju
u konflikt sa novim naučnim rezultatima, ili bivaju formulisani na takvom nivou
opštosti i bez bilo kakvog konkretnog sadržaja, da nam na kraju ništa više
smisleno ne mogu reći.
Za Marksa su „materijalizam“ i „dijalektika“ pojmovi od velikog značaja,
ali ne u smislu principa koji legitimišu jedan pogled na svet, već kao određene
strategije istraživanja i prikazivanja.10
Engelsov Anti-Diring je igrao ogromnu ulogu pri konstituciji „marksizma“
u formi jednog pogleda na svet. Publikacije berlinskog docenta Eugena Diringa
su u ranim 1870-im godinama važile u delovima osnažene nemačke socijaldemokratije kao nastavak i filozofsko utemeljenje Marksovih analiza. Na
inicijativu, pre svega, Vilhelma Libknehta Engels je napao Diringova shvatanja,
što ga je navelo da se bavi pitanjima koja se prostiru na više tematskih polja. Ova
kritika, o čijim je granicama Engels u potpunosti bio svestan, brzo je poslužila
kao osnova za pozitivno zasnivanje „marksizma“. Proces je ubrzan ne samo
mnoštvom Engelsovih problematičnih formulacija i argumentacija11, već sa jedne
strane postojećom potrebom sve samosvesnije radničke klase za „sopstvenom“
orijentacijom koja bi se suprotstavila građanskom pogledu na svet i, sa druge
strane, potrebama partijskih funkcionera da izvuku jednostavne formule i
objašnjenja, koja se mogu koristiti u svakodnevnoj propagandi. Karl Kaucki,
koji je nakon Engelsove smrti (1985) važio za vodećeg teoretičara nemačke i
međunarodne socijal-demokratije, je bio među prvima koji su ovaj „marksizam“
tranformisali u jedan „sistem“. Čak je i Lenjinov marksizam suštinski bio pod
uticajem Kauckijeve recepcije Marksa – Lenjinova kritika Kauckog je otpočela
tek 1914. godine kada je SPN (Socijaldemokratska partija Nemačke) podržala
nemačku ratnu politiku.
2. Razvoj Marksove misli
Isticanjem razlika između Marksovih dela i različitih oblika marksizma
ovde se ne podrazumeva da je moguće vratiti se neokrnjenom i autentičnom
Marksu. Iako je moguće ukazati na mnoštvo očiglednih grešaka u interpretaciji,
nije se moguće otarasiti činjenice da mi pristupamo Marksu uvek u određenim
političkim i društvenim uslovima i da svaki uslov ima ogroman uticaj na naš
pristup. Autentični Marks koji je uvek tamo i samo čeka da konačno bude
otkriven je fikcija. Ali još jedno pitanje se ovde nameće: šta sve obuhvata uopšte
10 Videti moj tekst, Hajnrih (2008b), gde sam skicirao koje značenje pojmovi
„dijalektike“ i „materijalizma“ imaju za Marksa – i isto tako koje značenje nemaju.
11 O problemu teorijskih razlika između Marksa i Engelsa, koje marksizam-lenjinizam
a priori negira, postoji mnoštvo debata, up. o tome između ostalog: Meringer/Mergner
(1973), Kitštajner (1977), Lidman (1986), Šteger/Karver (1999).
Prevodi
245
246
Marksovo delo kojem pristupamo? Da li je ovde uopšte moguće govoriti o jednoj
celovitosti?
Marks je više od 40 godina bio izuzetno naučno i politički aktivan.
Njegove teme, njegova shvatanja, njegov teorijski koordinatni sistem kao i
političke reference su se mnogo puta menjale - što nije začuđujuće s obzirom na
Marskovu tendenciju da uči i reflektuje. U diskusiji o Marksu odnos kontinuiteta
i diskontinuiteta njegovog intelektualnog razvoja je jedno goruće pitanje. Da li
je Marks već veoma rano (npr. u njegovoj disertaciji iz 1840/41. ili u Kritici
Hegelove filozofije prava iz 1843.) pronašao sopstveni kritički ključ, koji je
onda u potonjim decenijama naprosto dalje razvijao? Ili možda postoji jedna (ili
takođe više) tačaka preloma u Marksovom razvoju, tako da se može razlikovati
„mlađi“ (filozofski) Marks od „kasnijeg“ (ekonomskog) Marksa? Pre svega je
ovoj raspravi doprineo Luj Altiser kada je u svom delu Za Marksa (1965) pisao
o „epistemološkom rezu“ između mladog i kasnog Marksa, koji je Altiser locirao
prevashodno u Nemačkoj ideologiji.
Ovde se predstavnici teze o kontinuitetu suočavaju sa teškoćama, pošto
postoje jasne naznake da je Nemačka ideologija daleko više od jednog daljnjeg
postepenog razvoja Marksove misli. U nekim tekstovima koji se mogu označiti
kao skice Marksove intelektualne autobiografije, naime u predgovoru za Prilog
kritici političke ekonomije (1859) Marks piše o Nemačkoj ideologiji kao mestu
„gde se obračunavamo sa našom nekadašnjom filozofskom savešću“. Ovo je jedna
drastična formulacija, koja stvara problem svima onima koji tvrde neprekinuti
kontinuitet Marksovih dela da objasne u čemu se sadržala ta „filozofska savest“
sa kojom se Marks „obračunao“, bez tvrdnje da je ovo bio jedan odlučujući rez u
njegovom teorijskom razvoju.
Kada se čita Nemačka ideologija veoma brzo je jasno da ono sa čim se ovde
„obračunava“ jeste Ludvig Fojerbah, koji je u Ekonomsko-filozofskim rukopisima
iz 1844. i Svetoj familiji iz rane 1845. još uvek bio spominjam sa poštovanjem.
Marksova predstava o čovekovoj “rodnoj suštini” iz 1844. od koje je čovek u
kapitalizmu otuđen je dobrim delom bila inspirisana Fojerbahovom filozofijom. U
Nemačkoj ideologiji je ova filozofija čovekove suštine, kao i predstava o otuđenju
od ove suštine, podvrgnuta temeljnoj kritici. Nakon 1845. nema više govora o
„čovekovoj suštini“ kod Marksa.12 Marks oponira „filozofskoj spekulaciji“
insistiranjem na „realnoj nauci“13, iako je samo programatski postulirano šta ova
nauka treba da izučava. Obračunavanje sa „nekadašnjom filozofskom savešću“ je
iza sebe ostavilo jedno prazno mesto, koje je u Tezama o Fojerbahu i Nemačkoj
12 O raskidu sa filozofijom suštine, koja je ipak samo deo Marksovog raskida sa teorijskim
poljem političke ekonomije, detaljno sam se bavio u Hajnrih (2006: S. 121ff.) i tamo
pokazao, da Marksova kritika takođe veoma precizno cilja i na shvatanja koja je Marks
sam ranije zastupao.
13 Tako stoji u Nemačkoj ideologiji: „Tamo gde prestaje spekulacija, u stvarnom životu,
počinje stvarna, pozitivna nauka, prikaz praktičke delatnosti, praktičkog razvojnog
procesa čoveka. Stvarno znanje stupa na mesto frazeologije svesti. Sa prikazom stvarnosti
samostalni filozof gubi svoj medijum egzistencije.“ (MEW 3, S.27)
ideologiji popunjeno apstraktnim pojmom „prakse“. „Praksa“ sada označava
konkretno i empirijsko koje je suprotstavljeno apstrakcijama filozofa. Ali Marks
je bio do 1857. uveren, da „praksa“ nije teorijski osnov, koliko teorijski predmet
(više o tome videti Hajnrih 2004). Iz tih razloga je izlišno tražiti demonstrativnu
referencu ka pojmu „prakse“ u Grundrisse ili Kapitalu, za razliku od Teza o
Fojerbahu i Nemačke ideologije.14
„Realnu nauku“ Marks je pronašao u naprednim delovima građanske
društvene nauke. On je smatrao za pohvalu to da su građanski istoričari već
analizirali klase i klasnu borbu (videti njegovo pismo Vejdemejeru od 5. marta
1852., MEW 28, S. 507f.), i uzima u obzir Rikardovu političku ekonomiju u
svojoj kritici Prudona u Bedi filozofije iz 1847. Tamo Marks govori o Rikardu
kao o odličnom analitičaru kapitalističkog načina proizvodnje. Jedina kritika
koju Marks u ovo vreme usmereva Rikardu jeste osuda Rikardovog shvatanja
kapitalističkih odnosa kao nečeg večnog, a ne istorijski prolaznog (up. Marksovo
pismo Anenkovu od 28. decembra 1846., MEW 4, S. 552.). Ali Marks još uvek
nema primedbe na način Rikardove analize i njenih kategorija. Još i Komunistički
manifest iz 1848. ne sadrži ovakve kritike. Rezultat analize iz Nemačke ideologije
i „obračunavanje“ još uvek nije kritika političke ekonomije, već kritička primena
političke ekonomije.
Temeljnu kritiku, a ne samo primenu, Marks otpočinje tek tokom 50-ih
godina 19. veka, nakon što je emigrirao u London, gde je „iznova“ započeo
svoja istraživanja, kako je to naglasio u predgovoru iz 1859. Početkom 50ih godina Marks je počeo da sumnja u Rikardovu teoriju novca, a uskoro i u
njegovu teorije zemljišne rente, što je na kraju vodilo do jedne temeljne kritike
(ne samo Rikardove) političke ekonomije. 1857/58. su napisani rukopisi koji će
kasnije biti objavljeni pod imenom Grundrisse. Tokom rada na ovim rukopisima
Marks je formulisao plan za „kritiku političke ekonomije“ u šest knjiga (kapital,
zemljišni posed, najamni rad, država, međunarodna trgovina, svetsko tržište), gde
bi u prvoj knjizi konstitutivnu ulogu igrala razlika između „opšteg kapitala“ i
„konkurencije više kapitala“. U ovoj razlici se po prvi put ispoljava stanovište
koje je Marks usvojio tokom 1850. godina, da konkurencija kapitala nije osnov
zakona kapitalističkog načina proizvodnje (kako je to bilo argumentovano u
građanskoj ekonomiji i što je Marks tokom 40-ih godina još uvek nekritički
prihvatao), već da se radi samo o formi u kojoj se ovi zakoni ispoljavaju. Osnovni
zakon kapitalističkog načina proizvodnje time mora biti prikazan i utemeljen – u
razlici spram građanske ekonomije – bez pozivanja na konkurenciju kapitala; ovo
je trebalo da bude tema odeljka o „opštem kapitalu“.
14 Time je karakterizacija Marksove teorije kao „prakseologije“ (V.F. Haug) više nego
problematična. Ovim pojmom bi trebalo da se u jednom sasvim opštem smislu misli
na društvenu praksu čoveka. Ali time bi svaka društvena nauka, nebitno da li se oslanja
na Marksa ili ne, bila jedna prakseologija (up. o tome raspravu: Haug (2003) i Hajnrih
(2004a)).
Prevodi
247
248
Plan o šest knjiga je najavljen u već citiranom predgovoru iz 1859. g. Spis
iz 1859. je trebalo da bude samo uvertira za predstojeće veliko delo. U periodu
1861-63. javlja se, kao nastavak ovog teksta, Marksov naopširniji spis (koji je u
potpunosti objavljen tek 1976-82. u novom MEGA izdanju u tomovima II/3.1-3.6
i iz kojih su pre toga bile pristupačne samo Teorije o višku vrednosti). Ovde se
pokazuje da je Marksov izvorni plan bio ograničen kvantitativnim i konceptualnim
granicama. Marksu je postalo jasno da nije moguće napisati planiranih šest knjiga
u bliskoj budućnosti. Ali isto tako su se pokazale i pojmovne granice podele
između „opšteg kapitala“ i „konkurencije“: plan da se razvije određeni sadržaj
(koji je trebalo da sačinjava red kategorija od vrednosti do profita i kamate) na
jednom krajnje određenom nivou apstrakcije (apstrakcije od mnoštva kapitala)
nije bio izvodljiv. Marks je bio prinuđen da bez napuštanja starih uvida pronađe
novu strukturu prikaza.15
Marks je odlučio da ne objavi nastavak teksta iz 1859., već da napiše
jedno samostalno delo – Kapital - koje je trebalo da obuhvati četiri knjige
(proces proizvodnje, proces cirkulacije, celokupni proces, istorija teorije). Dalje
(dakle nakon 1863) Marks više ne govori niti o planu o šest knjiga, niti o opštem
kapitalu. Na mesto ovog drugog stupa rasprava o „individualnom kapitalu“ i
„društvenom ukupnom kapitalu“ na različitim nivoima apstraktnog prikaza. Za
novokoncipirani Kapital nastaje 1863-65.g. nacrt za prve tri knjige, a prvi tom
izlazi konačno 1867. godine. Sa značajnim izmenama se 1872/73. pojavljuje
drugo nemačko izdanje i sa daljnjim preradama 1872-75. francuski prevod prvog
toma. Od 1867. do kraja 1870-ih godina nastaju novi nacrti za drugi i delove
trećeg toma. Skoro svi ovi nacrti su u međuvremenu objavljeni u MEGA.
Ekonomsko-kritički spisi, koji su nastali od 1857/58. takođe nisu celoviti.
Moguće je razlikovati dva različita projekta, za koje postoji više nacrta (detaljnije
o tome Hajnrih 2009).
Marks razvija nakon 1845. svoja stanovišta i u okvirima drugih tematika,
koje ovde nisu mogle biti razmatrane: razvija istorijsko-filozofske elemente,
koji su bili izuzetno razrađeni u Ekonomsko-filozofskim rukopisima iz 1844., još
uvek održani nakon 1845., tokom 1870. godina bivaju eksplicitno kritikovani
(up. o tome detaljno Hajnrih 1997). Evrocentrični stavovi, koji se mogu pronaći
u Marksovim člancima o Indiji iz 1850-ih godina, tokom 1870-ih su sve više
prevaziđeni. Marksove teorije države i klase su nakon 1845. isto tako podvrgnute
značajnim izmenama.
Već iz ove kratke i fragmentarne skice razvoja Marksove misli moguće je
jasno uvideti, da se ne radi niti o celovitom Marksovom delu, koje kontinuirano
stiče potpunost, niti o jednostavnoj podeli na rane filozofske i kasnije ekonomskokritičke radove. Umesto toga nailazimo daleko više na mnoštvo pokušaja, prekida,
15 Još uvek se diskutuje o tome u literaturi, da li „opšti kapital“ u Kapitalu još uvek igra
neku ulogu. Ja sam pokazao (u Hajnrih 2006, S. 185ff.) da ovaj pojam ne igra nikakvu
ulogu i dao razloge zašto ne. Detaljnu kritiku moje pozicije moguće je naći u Mozelej
(2007).
odlaganja, novih koncepcija i novih započinjanja. Svi centralni Marksovi projekti
ostaju nezavršeni i tokom rada stiču nove težišne tačke, tako da se ne može jasno
reći do koje mere su ovi projekti razvijeni. Predstava da postoji jedno Marksovo
delo, koje se „nalazi pred nama“ i koje sada konačno samo treba da bude čitano
i razumljeno bez unapred stvorenih sudova, je prilično naivna, ali uprkos tome
široko rasprostranjena. Kada neko govori o Marksovom delu, onda uvek treba
pretpostaviti konstrukcije koje ta osoba gradi prilikom čitanja tog dela. Ove
konstrukcije nije moguće apstrahovati od političkih i društvenih situacija u kojima
su izgrađene. To su upravo „neposredno pronađeni, dati i prenešeni uslovi“ koji
definišu naše probleme, konflikte i pitanja, i koji su ugrađeni u sve konstrukcije.
Ovaj konstruisani karakter ipak ne podrazumeva da se svaka interpretacija
može legitimisati pozivanjem na „uslove“. Svako ozbiljno bavljenje Marksom
mora se precizno zasnivati na njegovim tekstovima. Ali umesto da se mnoštvo
Marksovih tekstova posmatra kao komad mermera iz kojeg se po želji mogu
isklesati potrebni delovi, neophodno je da čitalac problematizuje konstituciju
svakog posebnog dela i na osnovu istog utemelji svoje interpretacije.
3. Marksov Kapital
U predgovoru za prvo izdanje Marks je najavio da bi Kapital trebalo
da sadrži gore navedene četiri knjige. On sam je ipak mogao 1867. da objavi
samo prvi tom, a drugi i treći tom je izdao Fridrih Engels 1885. i 1894., nakon
Marksove smrti. Nakon što je konačno Karl Kaucki 1905-1910. izdao Teorije o
višu vrednosti – rukopis koji je široko bio smatran za četvrti teorijsko-istorijski
tom Kapitala, činilo se da je Marksovo glavno delo nakon više od 40 godina
konačno celovito.
Stvari ipak nisu tako jednostavne. Teorije o višku vrednosti se bave (sa
puno diverzija) istorijom jedne kategorije, ali one nisu, kako je to Marks najavio,
celovita „istorija teorije“. Ovaj tekst je nastao na osnovu rukopisa koje je Marks
pisao 1961-63.g., kada je koncepcija Kapitala tek po prvi put formirana. Kako
je to PEM16 (1975) uverljivo pokazao, Teorije su važan spis na putu ka nastanku
Kapitala, gde se Marks približio rešavanju velikog broja tehničkih problema, ali
ovo delo nije Istorija teorije, koja se trebala na osnovu rešenja ovih problema
ustoličiti kao pojmljena istorija.17
������������������������������������������������������������������������������������
Projektgruppe Entwicklung des Marxschen Systems - Projektna grupa za istraživanje
razvoja Marksovog sistema – prim. prev.
17 Marksu je tzv. „Smitova dogma“ stvarala velikih problema, jer je korak po korak radio
na prezentaciji društvenog ukupnog procesa proizvodnje. („Smitova dogma“ je predstava
da se vrednost robe u potpunosti može razložiti na radnu nadnicu, profit i zemljišnu
rentu, jer se isto tako elementi konstantnog kapitala uvek razlažu na radnu nadnicu,
profit i zemljišnu rentu).
Prevodi
249
250
Postoje takođe problemi i u drugom i trećem tomu koje je izdao Engels.
Iako je Engels u predgovorima za oba toma položio računa o svojim redakcijskim
intervencijama, ipak su opseg i smisao ovih intervencija ostali nejasni. Sa jedne
strane, tomovi koje je Engels objavio pokazuju nezavršen i fragmentarni karakter
tekstualne zaostavštine (što je mnoge navelo da optuže Engelsa da nije dovoljno
redigovao tekstove), sa druge strane, sam Engels govori o raznim izmenama i
stilističkim preformulacijama koje je on učinio. Ova činjenica, kao i dugo vreme
koje je Engelsu trebalo da objavi treći tom, jasno ukazuju na to da je Engels
izvršio značajne izmene nad Marksovim tekstovima.
Opseg ovih prerada je moguće detaljno istražiti nakon što su Marksovi
originalni tekstovi objavljeni u novoj MEGA. Većina rukopisa, koje je Engels
koristio za drugi tom nalaze se u tomu II/11 MEGA, koji je objavljen 2008.
godine. Glavni rukopis koji je služio kao osnova trećeg toma je već početkom
1990. godina objavljen u MEGA II/4.2. Poređenje originalnih rukopisa sa
Engelsovom edicijom ukazuje da mnoštvo izmena koje je Engels preduzeo uopšte
nisu samo stilističkog karaktera. O sadržinskom smislu ovih intervencija je od
tada nastala jedna žustra debata.18 U budućnosti svaki naučni rad na Marksovoj
kritici ekonomije neće moći da zaobiđe Marksove originalne tekstove.
Ali već prvi tom koji je Marks objavio pokazuje jednu specifičnu istoriju
razvoja. Drugo nemačko izdanje se razlikuje od prvog pre svega u prvom
odeljku o robi i novcu.19 Marks je takođe učinio više izmena posebno u odeljku
o akumulaciji kapitala u francuskom prevodu. Kao što je moguće uvideti iz
Marksovih pisama, on je tokom 1880. godina planirao temeljnu preradu prvog
toma (up. njegovo pismo Danijelsonu od 13. decembra 1881, MEW 35, str. 246),
koje ipak nije mogao izvršiti. Nakon Marksove smrti Engels je 1883. i 1890.
objavio drugo i treće izdanje prvom toma. U ovim izdanjima Engels je ubacio
izmene iz francuskog izdanja. Široko rasprostranjeno izdanje iz MEW 23 zasniva
se na četvrtom izdanju, koje se razlikuje od svih izdanja izdatih u vreme dok je
Marks bio živ.
4. Istorijski razvoj i „idealni presek“
Već u kasnim 1840-im godinama Marks je kritikovao Rikardove
analize, koje su razumele zakone kapitalističkog oblika proizvodnje kao nešto
večno, nasuprot njihovom prolazno-istorijskom karakteru. Ova Marksova
kritika još više pogađa danas vladajuću neoklasičnu teoriju, koja veruje da je
����������������������������������������������������������������������������������
Up. o tome između ostalog: Folgraf/Jungnikel (1995), Kretke (2007), Elbe (2008).
19 Već prvo izdanje sadrži dve različite verzije (u glavnom tekstu i u jednom dodatku)
analize forme vrednosti. Da nije moguće jednoznačno reći koja je verzija „najbolja“
(ovde isto tako treba uvrstiti u MEGA II/6 po prvi put objavljeni prerađeni rukopis),
pokazao sam u Hajnrih (2008, posebno dodatci 3 i 4).
njen predmet „ekonomija resursa“, tj. administracija oskudnih sredstava za
različite svrhe. Sa ovim problemom su ljudi bili oduvek i u svim društvima
suočeni, što neoklasičarima služi kao legitimacija da svojim tvrdnjama daju
a-istorijsko važenje. Konsekventno tome Marks razlikuje, već na početku
njegovog istraživanja, „materijalni sadržaj“ i „društvenu formu“. Upotrebne
vrednosti su u svim društvima materijalni sadržaj bogatstva, ali samo u društvu
razmene dobijaju upotrebne vrednosti formu robe i samo u društvima u kojima
preovladava kapitalistički oblik proizvodnje robna forma postaje sveouhvatna
društvena forma (up. npr. MEW 23, S 49ff, 184 Fn. 41). Svaki proces proizvodnje
zahteva sredstva za proizvodnju, ali samo pod kapitalističkim uslovima dobijaju
sredstva za proizvodnju formu kapitala. Građanska ekonomija prebacuje Marksu
konfuziju forme i sadržaja. Pošto oni ne razlikuju materijalni sadržaj (sredstva
proizvodnje) od društvene forme (kapitala), građanski ekonomisti su došli do
zaključka da je kapitalistička proizvodnja oduvek postojala i da ukidanje kapitala
podrazumeva istovremeno ukidanje proizvodnje.
To da je Marksov prikazani predmet istorijske i nikako van-istorijske
prirode ipak još ništa ne kaže o načinu i obliku njegove prezentacije. Karl Kaucki
je u svom široko rasprostranjenom uvodu za prvi tom Kapitala pre Prvog svetskog
rata napisao da je Marksovo delo, koje se bavi izgradnjom i razvojem kapitalizma,
suštinski istorijskog karaktera (Kaucki 1887). Lenjin je kod Marksa pre svega
video analizu „konkurentnog kapitalizma“ koji je ipak sada bio zamenjen jednom
novom fazom kapitalističkog razvoja, što vodi do proširivanja Marksove analize
istraživanjem monopolnog kapitalizma i imperijalizma. Ovi oblici istorizujućih
shvatanja su do dan danas široko rasprostranjeni i često prihvaćeni, čak i od strane
nekih Marksovih kritičara. Oni tako tvrde - iako su Marksove analize možda
sasvim primenjive na kapitalizam 19. veka - kapitalizam se u međuvremeno
toliko dalje razvio, da su Marksove kategorije danas u potpunosti neprimenjive.20
Marksovo insistiranje na njegovoj prezentaciji je ipak imalo sasvim
drugačiji smisao. U predgovoru za prvo izdanje Marks je pisao da je njegov cilj
obrada „kapitalističkog oblika proizvodnje“ i, dalje, da je „njeno tradicionalno
mesto do danas Engleska. Ovde leži razlog zašto ona služi kao ilustracija mog
teorijskog razvoja“. (MEW 23, S. 12) Reference na savremeni engleski kapitalizam
su dakle samo „ilustracije teorijskog razvoja“ koje su očigledno Marksov pravi
predmet. Da se ovde ne radi samo o jednoj određenoj fazi kapitalističkog razvoja
20 Ovakva kritika ne dolazi samo od „desnice“, već sve češće i od „levice“. Jedan aktuelni
primer su Hart/Negri (2002): pošto u kapitalizmu više ne dominira „materijalna“
već „imaterijalna“ proizvodnja (dakle ona koja ne proizvodi materijelne proizvode),
Marksova teorija vrednosti je neprimenjiva za kritiku. Nezavisno od činjenice da Hart
i Negri uopšte nisu pokušali da ovu dominaciju imaterijalnog rada empirijski dokažu,
njihova kritika Marksa se očigledno zasniva na brkanju apstraktnog rada (koji proizvodi
vrednosti) i konkretnog rada (koji proizvodi upotrebne vrednosti). Razlikovanje između
„materijalnog“ i „imaterijalnog“ rada pogađa upotrebne vrednosti, ali to da li rad
proizvodi vrednost ne zavisi od prirode upotrebne vrednosti već od njegove društveno
determinisane forme – naime, od pitanja da li se roba proizvodi (a jedna usluga je takođe
roba onda kada se prodaje) ili ne.
Prevodi
251
252
je još jasnije izraženo u sledećem pasusu, gde Marks piše: „Ovde se po sebi i za
sebe ne radi o nižim i višim nivoima razvoja društvenih antagonizama, čiji su
koreni prirodni zakoni kapitalističkog oblika proizvodnje. Ovde se radi o samim
ovim zakonima“. (Isto) Na kraju rukopisa za treći tom, gde se Marks osvrnuo na
dosadašnji prikaz, on piše povodom nivoa apstrakcije svog istraživanja. Tamo
stoji da je „naša namera da prikažemo unutrašnju organizaciju kapitalističkog
oblika proizvodnje, takoreći njen idealni presek“. (MEW 25, S. 839) Marks ne
želi da prikaže u svom „teorijskom razvoju“ empirijski presek kapitalističkog
oblika proizvodnje, dakle ono zajedničko većini razvijenih kapitalističkih zemalja
njegovog vremena, već „idealni presek“ ovog oblika proizvodnje, dakle ono što
po nužnosti pripada razvijenom kapitalizmu. Konsekventno ovoj nameri Marks
se bavi karakteristikama kapitalističkog oblika proizvodnje nezavisno od toga
u kolikoj su meri one razvijene u njegovo vreme. Ovim Marksov prikaz nije
ograničen vremenom njegove formulacije, već prevazilazi istorijske kontekste.
Dok je proizvodnja relativnog viška vrednosti u 19. veku bila samo delimično
prisutna, njen puni razvoj se desio tek u 20. veku. Marksove analize su još uvek
u potpunosti aktuelne, ukoliko se uzme u obzir da je Marks zaista uspeo da
predstavi „idealni presek“.21
To da Marks ne vrši „istorijski“ prikaz kapitalizma, već da mnogo više radi
na prikazu razvijenog kapitalizma nije bila slučajna odluka: da bi se razumeo
nastanak kapitalizma, neophodno je već znati šta je uopšte kapitalizam. Tek tada
je moguće uvideti razvijene elemente u istorijskom procesu. U uvodu iz 1857. ovo
je Marks izrazio metaforično: „Anatomija primata je ključ za anatomiju čoveka“
(MEW 42, S. 39). Sadržaj Kapitala pokazuje da se Marks držao ove maksime.
Istorijski delovi koji se bave nastankom kapitalističkih odnosa su izvedeni iz
teorijskih delova.22
Vladavina kapitalističkog oblika proizvodnje nije samo deo jednog opšteg
istorijskog razvoja, ovaj oblik proizvodnje sàm ukazuje na određene dinamike čije
su opšte karakteristike samerljive sa Marksovim analizama „idealnog preseka“.
Tako valorizacija kapitala, kako je ona izražena u „opštoj formi kapitala“ N-R-N,
izražava jedan dinamički momenat, tj. ovaj proces je beskrajan, ponavlja se
iznova bez kraja i bez mere, jer ne postoji odgovarajuća mera valorizacije (o tome
up. MEW 23, S.166f). Ova temeljna karakteristika valorizacije kapitala izaziva
dinamiku koja iako ne izranja iz konkurencije, pod pritiskom konkurencija biva
21 Da Marksu nije uspelo da prikaže „idealni presek“ uloge novčane robe, pokušao sam
da pokažem u Hajnrih (2006, S. 233ff.); up. o novijoj debati o novčanoj robi kod Marksa:
Štuzl (2006). Marksovi prikazi sadrže daljnje ambivalentnosti već unutar teorije vrednosti
kao i teorijski nezavršenih delove kao što je teorija krize. O ovim ambivalentnostima ovde
nije moguće više reći (up. o tome detaljnije Hajnrih 2006, treći deo).
22 Poglavnje o „prvobitnoj akumulaciji“, u kojem se opisuje izgradnja kapitalističkog
procesa proizvodnje u Engleskoj, nalazi se na kraju prvog toma Kapitala, koji tematizuje
„proces proizvodnje kapitala“. U trećem tomu se isto tako na kraju svakog odeljka
obrađuju razvoj od pred-kapitalističkog do kapitalističkog trgovačkog kapitala i razvoj od
pred-kapitalističkog zelenaškog kapitala do kamatnog kapitala.
nametnuta pojedinačnom kapitalu i time protegnuta u konstantnu klasnu borbu
(bez razlike da li ovu borbu ovako ili drugačije nazivamo). Suštinski elementi
ove dinamike, koje je Marks takođe istorijski ilustrovao su sve veća proizvodnja
apsolutnog i relativnog viška vrednosti i sa time vezana akumulacija i razvoj
proizvodnih snaga, koji permanentno vode do proizvodnje „industrijske rezervne
armije“ kao i izvitoperenja uslova rada i života u celom društu i konačno do
enormih društvenih i ekonomskih uništenja koja idu ruku pod ruku sa procesom
razvoja kapitalizma.
Ova dinamika kapitalističkog oblika proizvodnje koju je Marks analizirao
nije identična realnoj istoriji kapitalističkog društva, niti su analize idealnog
preseka kapitalističkog oblika proizvodnje savršeno samerljive istraživanjima
jednog određenog kapitalističkog društva. Ali „teorijski razvoj“ koji je Marks
ostavio iza sebe gradi osnove za razumevanje razvoja pojedinačnih kapitalističkih
društava u njihovim pojedinačnim istorijskim kontekstima.
5. Kritika, fetišizam i delanje koje menja društvo
Marks nam ne pruža samo jedan prikaz kapitalističkog načina proizvodnje
ili jednu novu političku ekonomiju pored već postojeće. Njegova namera, koja
stoji u podnaslovu Kapitala, glasi „kritika političke ekonomije“. Time se ne misli
na kritiku pojedinačnih ekonomskih teorija, već na kritiku jedne celokupne nauke.
Marks ne kritikuje samo rezultate ove nauke, već pre svega pitanja koja postavlja
ili, bolje rečeno, sistematsko netematizovanje određenih pitanja. Tako već na
samom početku Kapitala stoji: „Iako je politička ekonomija nepotpuno analizirala
vrednost i njenu veličinu, ona je u ovim formama otkrila jednu skrivenu sadržinu.
Ali ona nije postavila pitanje zašto ova sadržina uvek dobija ovu određenu formu,
zašto se rad i kvantitet rada putem dužine vremena predstavljaju u kvantitetu
vrednosti proizvoda rada“. (MEW 23, S. 95)
To da politička ekonomija ne pita ovo pitanje nije previd individualnih
ekonomista. Problem je u tome da ona robnu formu proizvoda rada uzima za
nešto samorazumljivo i neizbežno i time ovu formu uopšte ne tematizuje kao
formu u svojim istraživanjima. Društvena forma raste zajedno sa materijalnim
sadržajem i ovo ne važi samo za robnu formu, već isto tako za forme novca
i kapitala. Fetišizam robe, novca i kapitala nije jednostavno rezultat pogrešne
percepcija čoveka, ono je rezultat određenog načina podruštvljavanja: odnosi
ekonomskih aktera su pod kapitalističkim uslovima postvareno posredovani i
time se društvene karakteristike njihovih odnosa mogu postvareno manifestovati
samo kao karakteristike stvari. Dakle, građanski odnosi kao takvi vode do
fetišizma i samo zato može Marks ekonomske kategorije, koje izražavaju ove
odnose, imenovati „objektivnim formama mišljenja“ (MEW 23, S.90). Prikaz
Prevodi
253
254
ovih odnosa i kritika kategorija, koje izražavaju ove odnose, se iz tih razloga ne
mogu razdvojiti.
Ali kritika kategorija nije samo púka stvar nauke. Fetišizam koji je vezan
za građanske odnose konstituiše „religiju svakodnevnice“ (MEW 25, S. 838)
unutar koje se kreću ljudi u građanskom društvu. Ona predstavlja pozadinu
njihovog spontanog opažanja ovog društva (o tome detaljnije up. Hajnrih 2008a,
10. poglavlje).
Marksova analiza kapitalističkog načina proizvodnje pokazuje destruktivni
oblik kapitalističke proizvodnje bogatstva (up. npr. njegov prikaz borbe za
dužinu radnog dana ili obradu teške industrije u prvom tomu Kapitala). Uvideti
ove neverovatno destruktivne posledice kapitalističke proizvodnje ne zahteva
Marksove analize. Ali tek ove analize pokazuju nužni međuodnos kapitalističke
proizvodnje i destrukcije. Destruktivni karakter je inherentan kapitalističkom
obliku proizvodnje: to nije stvar maloumnosti pojedinačnih preduzetnika ili
pogrešne državne politike, to je stvar samog načina proizvodnje, čiji je jedini
cilj valorizacija kapitala, koji putem konkurencije pojedinačnih kapitala teži
maksimalizaciji profita, koji dalje vodi do destrukcije. Čovek i priroda su samo
sredstvo procesa valorizacija i oni se samo tako tretiraju. Radna snaga se fizički
i psihički iscrpljuje a priroda pustoši, sve u svrhu povećanja profita. Marks
zaključuje: „Kapitalistička proizvodnja razvija samo tehniku i kombinaciju
društvenog procesa proizvodnje, time što ona istovremeno uništava izvore svog
bogastva: zemlju i radnike“. (MEW 23, S. 530)
Destruktivne tendencije kapitalističke proizvodnje (koje se inače pokazuju
ne samo u procesu proizvodnje, već i unutar potrošnje) moguće je putem zakonskih
ograničenja radnog vremena, zdravstveno zaštitnih mera na radnom mestu, kao i
zakona za očuvanje okoline, umanjiti, ali ne i iskoreniti. Proračunati društvenu i
ekološku cenu kapitalizma nije moguće putem jedne moralne optužbe, već putem
jednog tehničkog zaključka: kapitalizam kao takav bez ovih posledica uopšte nije
moguć.
Ali kao što to kritika fetišizma pokazuje, kapitalistički odnosi proizvodnje
uopšte nisu prirodne forme društvene proizvodnje. Unutar kapitalističkih
odnosa dolazi do proizvodnje mnoštva „inherentnih prisila“, preko kojih se ne
može preći, ali sám kapitalizam nije takva ljudskoj vrsti „inherentna prisila“.
On predstavlja jednu određenu istorijsku formu proizvodnje, koja je u svojim
efektima istovremeno produktivna i destruktivna, koja ljudima pruža neverovatne
mogućnosti i koja otvara put ka individualnom i društvenom razvoju. Ali ove
mogućnosti su u krajnjoj liniji usmerene ka uskim ciljevima maksimalizacije
profita. Ljudi počinju da pružaju otpor spram ovih odnosa ne iz moralnih razloga,
već zato što se njihovi neposredni interesi života u kapitalizmu uvek stavljaju
pod znak pitanja. Ovaj otpor nije usmeren samo na neposredno poboljšanje stanja
u kapitalizmu, već postepeno sám kapitalizam stavlja pod znak pitanja. Takvoj
vrsti otpora je Marksov Kapital u potpunosti od pomoći, to delo je, kako je to
Marks jednom samouvereno rekao „najužasnije oružje, koje je usmereno protiv
buržoazije (uključujući zemljoposednike)“ (MEW 31, S. 541). Ali jedan ovakav
pokret se više neće moći oslanjati na istorijsku-filozofsku izvesnost neizbežnog
kraja kapitalizma ili nužnog uspona revolucionarnog subjekta. Ova shvatanja se
još mogu naći u delima mladog Marksa i Marksa Komunističkog manifesta, i ona
su u mnogim marksističkim tradicijama igrala važnu ulogu. Ali kada se istorija
ne shvati deterministički, kao jedan proces koji vodi predodređenom cilju, onda
se istorija može pojmiti kao otvoreni proces, što znači da iako je mnogo stvari
moguće, ništa nije izvesno.
Prevod sa nemačkog: Đorđe Hristov i Tatjana Karg
255
Literatura:
• Althusser, Louis (1965): Für Marx, Frankfurt/Main: Suhrkamp
• Anderson, Perry (1978): Über den westlichen Marxismus, Frankfurt/M.:
Syndikat
• Elbe, Ingo (2006): Zwischen Marx, Marxismus und Marxismen –
Lesarten der Marxschen Theorie, in: Hoff, Jan u.a. (2006), S. 52-71.
• Elbe, Ingo (2008): Die Beharrlichkeit des ‚Engelsismus‘. Bemerkungen
zum „Marx-Engels-Problem“, in: Marx Engels Jahrbuch 2007, Berlin:
Akademie Verlag, S.92-105.
• Hardt, Toni; Negri, Antonio (2002): Empire, Frankfurt/M.: Campus.
• Haug, Wolfgang Fritz (2003): Wachsende Zweifel an der monetären
Werttheorie, in: Das Argument 251, 45. Jg., Heft 3, S.424-437.
• Hecker, Rolf (1999): Die Entstehungs-, Überlieferungs- und
Editionsgeschichte der ökonomischen Manuskripte und des „Kapital“,
in: Altvater, Elmar; Hecker, Rolf; Heinrich, Michael; Schaper-Rinkel,
Petra, Kapital.doc, Münster: Westfälisches Dampfboot.
• Heinrich, Michael (1997): Geschichtsphilosophie bei Marx, in:
Diethard Behrens (Hg.), Geschichtsphilosophie oder das Begreifen der
Historizität, Freiburg: ca ira, S.127-139.
• Heinrich, Michael (2004a): Über „Praxeologie“, „Ableitungen aus dem
Begriff“ und die Lektüre von Texten. Antwort auf W.F. Haug, in: Das
Argument 254, 46.Jg., Heft 1, S.92-101.
• Heinrich, Michael (2004): Praxis und Fetischismus. Eine Anmerkung
zu den Marxschen Thesen über Feuerbach und ihrer Verwendung,
in: Christoph Engemann u.a. (Hrsg.), Gesellschaft als Verkehrung.
Perspektiven einer neuen Marx-Lektüre. Festschrift für Helmut Reichelt,
Freiburg: ca ira, S.249-270.
Prevodi
256
• Heinrich, Michael (2006): Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxsche
Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution
und klassischer Tradition, 4.Aufl., Münster: Westfälisches Dampfboot.
• Heinrich, Michael (2008): Wie das Marxsche Kapital lesen? Hinweise
zur Lektüre und Kommentar zum Anfang des „Kapital“, Stuttgart:
Schmetterling Verlag.
• Heinrich, Michael (2008a): Kritik der politischen Ökonomie. Eine
Einführung, 6. Aufl., Stuttgart: Schmetterling Verlag.
Heinrich, Michael (2008b): Weltanschauung oder Strategie? Über
Dialektik, • Materialismus und Kritik in der Kritik der politischen
Ökonomie, in: Alex Demirovic (Hrsg.), Kritik und Materialität, Münster:
Westfälisches Dampfboot (im Erscheinen).
• Heinrich, Michael (2009): Reconstruction or Deconstruction?
Methodological Controversies about Value and Capital, and New Insights
from the Critical Edition, in: Bellofiore, Riccardo; Fineschi, Roberto
(eds.), Re-reading Marx. New Perspectives after the Critical Edition,
Palgrave Macmillan (im Erscheinen).
• Hoff, Jan; Petrioli; Alexis, Stützle, Ingo; Wolf, Frieder Otto (Hrsg.)
(2006): Das Kapital neu lesen. Beiträge zur radikalen Philosophie,
Münster: Westfälisches Dampfboot.
• Hoff; Jan u.a. (2006a): Einleitung, in: dies (Hrsg.) (2006), S. 10-51.
• Howard, M.C.; King, J.E. (1989-92): A History of Marxian Economics,
2 vols., Princeton University Press.
• Kautsky, Karl (1887): Karl Marx Oekonomische Lehren.
Gemeinverständlich dargestellt und erläutert, Stuttgart.
• Kittsteiner, Heinz (1977): „Logisch“ und „historisch“. Über Differenzen
des Marxschen und des Engelsschen Systems der Wissenschaft (Engels’
Rezension „Zur Kritik der politischen Ökonomie“), in: Internationale
wissenschaftliche Korrespondenz zur Geschichte der deutschen
Arbeiterbewegung, 13.Jg., Heft 1, S.1-47.
• Kolakowski, Leszek (1977-79): Die Hauptströmungen des Marxismus,
München: Piper.
• Krätke, Michael (2007): Das Marx-Engels-Problem. Warum Engels das
Marxsche „Kapital“ nicht verfälscht hat, in: Marx Engels Jahrbuch 2006,
Berlin: Akademie Verlag, S.142-170.
• Liedman, Sven-Eric (1986): Das Spiel der Gegensätze. Friedrich
Engels‘ Philosophie und die Wissenschaften des 19. Jahrhunderts,
Frankfurt/M: Campus.
• Marx, Karl (1843): Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie,
MEGA I/2.
• Marx, Karl (1844): Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEGA
I/2.
• Marx, Karl (1845): Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik.
Gegen Bruno Bauer und Konsorten, MEW 2.
• Marx, Karl (1847): Das Elend der Philosophie. Antwort auf Proudhons
‚Philosophie des Elends, MEW 4
• Marx, Karl (1851): Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte, MEW 8.
• Marx, Karl (1857/58): Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie,
MEW 42
• Marx, Karl (1859): Zur Kritik der politischen Ökonomie. Erstes Heft,
MEW 13.
• Marx, Karl (1861-63): Zur Kritik der politischen Ökonomie (Manuskript
1861-63), MEGA II/3.1-3.6 [darin enthalten: Theorien über den
Mehrwert]
• Marx, Karl (1863-65): Ökonomische Manuskripte 1863-1867 Teil 2:
Das Kapital (Ökonomisches Manuskript 1863-1865). Drittes Buch,
MEGA II/4.2
• Marx, Karl (1867): Das Kapital. Erster Band [1. Auflage], MEGA II/5.
• Marx, Karl (1868-1881): Manuskripte zum zweiten Buch des ‚Kapitals‘
1868-1881, MEGA II/11.
• Marx, Karl (1879-81): Randglossen zu Adolph Wagners ‚Lehrbuch der
politischen Ökonomie‘, MEW 19.
• Marx, Karl (1885): Das Kapital, Zweiter Band [hg. v. F. Engels], MEW
24
• Marx, Karl (1890): Das Kapital, Erster Band [4. Auflage], MEW 23.
• Marx, Karl (1894): Das Kapital. Dritter Band [hg. v. F. Engels], MEW
25
• Marx, Karl; Engels, Friedrich (1845): Die deutsche Ideologie, MEW 3.
• Marx, Karl; Engels, Friedrich (1848): Manifest der kommunistischen
Partei, MEW 4.
• Marx, Karl; Engels, Friedrich; Weydemeyer, Joseph (1845):
Die deutsche Ideologie. Artikel, Druckvorlagen, Entwürfe,
Reinschriftenfragmente und Notizen zu I.Feuerbach und II.Sankt Bruno
(Vorabpublikation aus MEGA I/5), in: Marx-Engels-Jahrbuch 2003,
Berlin: Akademie Verlag 2004.
• Marxhausen, Thomas (2006): „MEGA – MEGA“ und kein Ende,
in: Utopie kreativ Nr. 189/190, Juli/August, S.596-617.
• Marxhausen, Thomas (2008): Kapital-Editionen, in: Historischkritisches Wörterbuch des Marxismus Bd. 7/I, Spalte 136-160.
• Mehringer, Hartmut; Mergner, Gottfried (1973): Debatte um Engels, 2
Bde., Reinbek: rororo
• Moseley, Fred (2007): Kapital im Allgemeinen und Konkurrenz der
vielen Kapitalien in der Theorie von Marx. Die quantitative Dimension,
in: Marx Engels Jahrbuch 2006, Berlin: Akademie Verlag, S.81-117.
Prevodi
257
258
• PEM, Projektgruppe Entwicklung des Marxschen Systems (1975): Der
4. Band des „Kapital“? Kommentar zu den „Theorien über den
Mehrwert“, Westberlin: VSA.
• Steger, Manfred B.; Carver, Terrell (Hg.) (1999): Engels after Marx,
Manchester University Press.
• Stützle, Ingo (2006): Die Frage nach der konstitutiven Relevanz der
Geldware in Marx‘ Kritik der politischen Ökonomie, in: Hoff, Jan u.a.
(2006), S.254-286.
• Vranicki, Predrag (1972): Geschichte des Marxismus, Frankfurt/M.:
Suhrkamp.
• Walther, Rudolf (1982): Marxismus, in: Geschichtliche Grundbegriffe.
Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland,
Band 3, Stuttgart: Cotta, S.937-976.
Darko Suvin
MOĆ BEZ NASILJA: LEKCIJA IZ
PLEMENSKOG KOMUNIZMA1/
1. Proročanska pesma - ples praznine i potrebe
Dok se zora diže, u Mbaja plemenu, jednom od poslednjih ostataka nekad
velike grupe Tupi-Guarani Amerindijanaca, u džungli visokog drveća unutar onoga
što je danas Paragvaj, veoma često diže se prorok-pevač pa’i. Okreće se na istok,
prema Suncu, glasniku vrhovnog boga Namandua, sa naricanjem i ohrabrivanjem.
Od osamnaestovekovnih Jezuita pa sve do danas, Mbaje su postojano odbile
pokušaje misionara da ih preobrate u hrišćanstvo, i zadržali su zajednicu vere
kao opsesivnu garanciju jedinstva njihovog plemena, suprotstavljajući se sramoti
i bolu svoje nesreće i polakog izumiranja. Prorokova pesma i ples govore o
bolesnom stanju plemena, njihovoj tekoachy, koju je veliki antropolog Klastr
(Clastres) – od čijih str. 137-51 uzimam svu građu i mnoge prelepe formulacije
— nazvao “sferom žalosti u kojoj ih je ostavila tišina bogova” (142). Oni žive
u zloj zemlji, ywy mba’e megua, pokvarenoj i truloj zemlji, carstvu smrti; oni
govore o sebi kao o Poslednjim Ljudima. Ipak, nadaju se da će od bogova dobiti
povoljne znake koji ukazuju na put njihovog prolaska preko užasnog mora do
zemlje bez zla, ywy mara ev. Njihovim sumnjama i uznemirenosti suprotstavljeno
je prizivanje predaka kojima su bogovi nekad govorili, kojima je bilo dato da
dostignu stanje savršenstva, aguyve, i stoga da pređu preko metaforičnog mora.
Činjenica da sunce opet izlazi dokaz je saglasnosti vrhovnog boga da oni i
dalje žive. Ali život “nije jednostavno buđenje ka neutralnosti stvari” (142). Mbaje
žive na zemlji kao na mestu odsustva, mestu upitanosti za razlog toga i za izlaz
odatle. Pa’i objavljuje to kao odsustvo lepih reči, ne’e pora tenode, božanskog
jezika u kojem se nalazi ljudsko spasenje. Neka onda bogovi progovore, neka
prepoznaju ljudske napore, njihov post, njihov ples, njihove molitve! Tako
nastaje molitvena pesma i ples pa’i-ja (ponešto sam skratio bez sumnje Klastrov
neophodno stilizovan prevod):
Oče moj! Namandu! Činiš da ustanem ponovo!
Jednako činiš das svi ritualno ukrašeni muževi ustanu ponovo,
I sve ritualno ukrašene žene da ustanu ponovo,
I čak oni koji nisu ritualno ukrašeni, činiš isto svima da ustanu ponovo.
Prevodi
259
Vidi onda: zbog onih koji su ritualno ukrašeni, zbog onih koji nisu
ritualno ukrašeni,
zbog svih njih, ja pitam.
Pa ipak, o svemu ovome ti ne izgovaraš reči:
ni za mene niti za tvoju decu predodređenu za neuništivu zemlju, večnu
zemlju koju nikakva sitničavost ne kvari.
Ti ne izgovaraš reči u kojima stanuju buduća pravila naše snage, buduća
pravila
našeg zanosa.
260
Jer, uistinu,
Ja postojim nesavršeno.
Moja krv je nesavršene prirode,
moje meso je nesavršene prirode,
ono je užasno, ono je lišeno svake odličnosti.
Pošto stvari stoje tako,
e da moja krv nesavršene prirode,
e da moje meso nesavršene prirode,
budu uzdrmani i odbiju daleko od sebe nesavršenost:
savijenih kolena, saginjem se dole,*/ tražeći hrabro srce,
koje je snaga, koje je zanos,
Pa ipak, mi smo ovde: ti ne izgovaraš reči.
- - - - - - - - - - - - -- Ništa u sveukupnosti svih stvari ne isporučuje vrednost mom srcu.
Ništa mi ne ukazuje ka budućim pravilima moga postojanja.
A more, a zlokobno more,
nisi učinio da ga pređem, ja.
Zbog toga, uistinu, zbog toga,
ostaje samo nekoliko njih, moje braće,
ostaje samo nekoliko njih, mojih sestara.
Činiš da njihove reči ustanu,
nadahnjuješ njihovo propitivanje,
činiš da se ogromna jadikovka izdigne iz svih njih.
Ali vidi, ja ustajem u svom naporu,
pa ipak ti ne izgovaraš reči, ne, zaista, ti ne izgovaraš reči.
Stoga evo šta sam naveden reći,
O bože Karai Ru Ete, O Karai Chy Ete:
oni koji nisu bili malobrojni,
oni predodređeni za neuništivu zemlju, neuništivu zemlju koju nikakva
sitničavost ne
kvari
sve njih, uistinu, ti si učinio da propitaju, u davna vremena, zbog
budućih
pravila njihovog postojanja.
I sigurno oni su ih poznavali u njihovom savršenstvu, u davna I ako, za
mene, moja priroda bude izvučena iz svoje uobičajene nesavršenosti,
i krv bude izvučena iz svoje uobičajene drevne nesavršenosti:
onda, sigurno, to dolazi od moje krvi nesavršene prirode,
od mog mesa nesavršene prirode,
koji su uzdrmani i odbijaju daleko od sebe nesavršenost
To je zbog toga što ćeš ti obilato izgovarati reči,
reči velike duše,
za one čije lice nije podeljeno bilo kojim znakom*/
Ti ćeš obilato izgovarati reči,
O bože Karai Ru Ete, i ti Karai Chy Ete,
za sve one predodređene za neuništivu zemlju, večnu zemlju koju
nikakva
sitničavost ne kvari.
Ti. Svi vi!
*/ Klastr dodaje da ovo objašnjava pokrete ritualnog plesa koji prati
pesmu. ”Oni čije lice nije podeljeno bilo kojim znakom” jesu oni koji nisu prešli
u hrišćanstvo. Originalan tekst registrovan je juna 1966. godine uz paragvajsku
granicu sa Brazilom.
Nisam kompetentan da se upustim u neku punu egzegezu onoga što
Klastr s pravom naziva “jezikom izvanrednog poetskog bogatstva” (141 – u
svakom slučaju ne postoji video snimak plesa), jedino mogu da primetim kako je
oblikovan ponavljanjem kontrapunkta između odsustva egzistencijalne vrednosti
i zahteva za spasenjem, što kulminira u magičnoj sigurnosti onoga što dolazi. To
je poezija duboko ranjenog plemenskog komunizma. To je suštinsko jedinstvo
teskobne potrebe za telesnim spasenjem zajednice, “zbog svih njih”, i poetičnog
bajanja retorike koja moli za njihovu sudbinu.
Na drugom mestu, Klastr govori o legendi o njihovom bogu Tupanu. On je
stvorio ovaj nesavršeni svet, ali sa sledećim savetom plemenu Guarani: “Ako neko
Prevodi
261
262
od ovih saznanja boravi u vašim ušima, vi ćete umeti da prepoznate moje tragove....
Jedino tako naći ćete termin i odredište za šta ste određeni.... Ja odlazim daleko,
daleko odavde, nećete me videti. Stoga, moje reči, nemojte ih izgubiti.” (151)2/
U poslednjem Klastrovom eseju koji je teorijsko jezgro njegovog rada (čemu
ću se vratiti kasnije), njegovu “političku antropologiju” karakteriše virulentni
proročki jezik takvih Guarani proroka, “koji su u petnaestom i šesnaestom veku
vodili hiljade Indijanaca u mahnite migracije nalaženja božje postojbine,” kao
“bitno subverzivan, jer poziva Indijance...da napuste društvo koje postoji kako
bi dosegli zemlju bez zla”(183). Ova politika, mada 1960-ih u škripcu, bila je
srodna onome što je Tomas Mincer (Münzer) jeretičkim hrišćanskim pojmovima
govorio seljačkim pobunjenicima u Nemačkoj. Zemlja Bez Zla kao takva, takođe
nazvana Kućom Naše Pramajke, jeste božanska i s onu stranu imaginarne reke
(ovde mora), ali u nju se stupa telesno; ona transcendira nesrećnu egzistenciju ali
ne i fizičko telo. Život u njoj nastavlja se po ustaljenom plemenskom obrascu,
ali bez iskvarenosti siromaštva, bolesti, nepravde ili starenja. Kao što sam
argumentovao pre četiri decenije, ta zemlja i život nisu unutar naše iskustvene
istorije ali oni predstavljaju jednu alternativnu, takoreći neistorijsku i savršeniju,
istoriju (vidi Metamorphoses poglavlje 3; takođe vidi tamo belešku 40 uz daljnju
bibliografiju koja spominje Elijadea o Guaranima, takođe srednjovekovna i
helenska svedočanstva o rajevima na zemlji koji se mogu telesno dostići).
2. Titularni poglavica: Moć bez naredbe i nasilja
U drugim tekstovima Klastr razmatra u mnogome loše prosuđivanu ulogu
plemenskih poglavica. On primećuje da unutar velikog broja južnoameričkih
plemena, osim u oblasti oko Karipskog Mora, skoro sva takva poglavištva
nemaju naredbodavne vlasti. Robert H. Loui (Lowie) nazvao ih je „titularnim
ili naslovnim poglavicama“ (ja ću izostaviti pridev), te Klastr prihvata njegovo
razlikovanje triju suštinskih svojstava koja takav poglavica mora posedovati kako
u južnoj, tako i u severnoj Americi: (26-31):
1. On je mirotvorac unutar plemena, posredujući faktor unutrašnjih
neslaganja;
2. On je čest i velikodušan delilac svojih sopstvenih dobara među ostaim
članovima plemena
3. On je odličan govornik.
Ovo podrazumeva da je nešto stariji muškarac, već dovoljno uspešan kao
lovac da bi mogao zadobiti poštovanje plemena i imati dovoljno dobara za čestu
razdeobu. Klastr dodaje kao četvrtu tačku da izgleda kako je poligamija u ovim
plemenima najčešće svedena na poglavice, verovatno zbog toga što ide zajedno
sa uspehom i bogatstvom. (Za mnoge članove plemena poligamija je demografski
nemoguća – osim ako pleme na neki način nije „evoluiralo“ ka državi, imajući
na primer kaste, ropstvo, i često organizovane ratne pohode koji obezbeđuju
žene.) Ovaj „normalni“ poglavica suprotstavljen je ”ratnom poglavici” (warchief), koji mora samo posedovati ratničke veštine i koji ima prilično veliku
naredbodavnu vlast nad ratnicima, ali je ova operativna jedino tokom (često
kratkog) rata posle kog se on vraća životu jednostavnog pripadnika plemena,
poput rimskog dictator-a. Zbog toga se do „naredbodavnog poglavištva“ jedino
može doći organizovanjem čestih ratnih pohoda i zadobijanjem grupe naoružanih
slugu lojalnijih poglavici nego plemenu (uporedi 177-78). Ustvari, Mbajanski
prorok iz prvog odeljka izgleda kao da je bio deo kontra-tendencije koja je počela
četiri veka ranije, pre nastanka tako nasilnog poglavištva i propratnog polakog
propadanja i smrti prvobitnog egalitarnog društva, koje je zakomplikovano
izrazito nasilnim dolaskom evropskih kolonizatora (183-84). Unutar te porazne
dekadencije, čežnja za kontra-akcijom prerasla je u ono što Klastr srećno
identifikuje kao „opijenu misao, sve napetije produbljivanje razmatranja o nesreći
ljudske sudbine.“ (184).
Ali u načinu na koji poglavica besedi skrivena je veoma značajna priča.
Nasuprot proroku u posebno ugroženoj situaciji Mbaja, koji je definitivni
posrednik između plemena i njegovih bogova koji ga imaju spasiti, u plemenu
koje normalno funkcioniše poglavičine besede su predvidive i banalne. One se
po pravilu događaju svakodnevno, svitanjem ili sumrakom. On govori snažnim
glasom dok članovi plemena nastavljaju svojim poslom: izgleda kao da niko ne
obraća pažnju na ono što on govori. Klastr podvlači: “Poglavičin govor ne smera
na to da bude slušan.” Zašto? Zbog toga što, iako dugo govori, on stalno ponavlja
istu, poznatu priču: “Naši preci, dok su živeli, bili su zadovoljni sa onim kako su
živeli. Sledimo njihov primer, i mi ćemo zajedno voditi miran život.” (135)
A zašto bi poglavičinom govoru nedostajalo novih informacija? Jer
poglavištvo ne donosi nikakvu naredbodavnu vlast koja bi mu dozvoljavala da
utiče na to da članovi plemena nešto urade. Takođe nema potrebe za novìnama
u ovom životu, a ako ih bude, to se događa spontano, preko pojedinačnog
pokušaja i pogreške, uopštenog u slučaju uspeha. Plemenski komunizam je
dostigao ono za čim je viktorijanski komunista Vilijem Moris (Morris) tako
vatreno čeznuo--“epohu predaha.” Poglavica okupira mesto moći bez vlasti da
predlaže ili daje naređenja; i naravno, on nema mogućnosti da nasilno sprovede
u delo bilo kakvu želju: pleme ne poznaje “policiju” odnosno političko nasilje
(tj. oružanu moć odvojenu od članova). Takav njegov pokušaj ne samo da bi
naišao na neposlušnost, već bi ubrzo doveo do njegovog smenjivanja. Poglavica
je neka vrsta podmazivača već postojećih plemenskih zupčanika, koje on nikako
ne može promeniti. “Primitivno društvo odbija [nasilnu] zasebnu moć, jer je ono
samo po sebi stvarno mesto moći. Ono prirodno zna da je nasilje suština moći.
U tom znanju je ukorenjena briga za odvajanjem institucija i moći, poglavištva
Prevodi
263
264
i naređivanja.” (Klastr 136.) Na toj tački ljudskih odnosa, informativno prazan
govor je suprotnost nasilju.
Kao što Klastr s pravom kaže u teoretskom pregledu (te bi njegova
terminologija gore kao posledica ovoga na pojedinim mestima trebalo da bude
ispravljena): “1. ...Politička moć je univerzalna, imanentna društvu - bilo to
društvo određeno >krvnim vezama< ili društvenim klasama - ali ona ima dva
glavna modaliteta: prinudnu i ne-prinudnu moć. 2. Prinudna politička moć (ili
model naredba-pokornost) nije jedini istinski model moći, već jednostavno
posebni slučaj, konkretni slučaj političke moći u određenim kulturama, kao
u slučaju >zapadne< kulture.” (20) Uopšteno, “politička moć kao prinuda ili
nasilje je karakteristika istorijskih društava, što će reći, društava koja nose
opruge inovativnosti, promene, istoričnosti” (22). Ukratko, “moguće je misliti
o politici bez nasilja, nemoguće je misliti o društvu bez politike: drugim
rečima, ne postoji društvo bez moći” (21). Ja se potpuno slažem sa ovim
stavom (vidi o terminologiji moći i tome slično; Suvin ”Terms,” a o nužnosti
politike za sva društva, uključivši besklasno, Suvin “Communism”), te ću u
ostatku ovog eseja pokušati da prodiskutujem neka od njegovih značenja i
implikacija.
3. Ljudska kultura kao priznanje sirove prirode i odbrana
spram nje
Ipak, poglavica učestvuje kao važan “operator” (podmazivač zupčanika
ili stabilizator) u glavnim tokovima razmene od kojih je konstituisana kultura
onoga što ću dalje nazvati plemenskim komunizmom: razmena žena, dobara,
reči (eksplicitnih tradicionalnih vrednosti i značenja). Daljnja briljantna hipoteza
objašnjava njegovu nemoć kao neizbežno usaglašenu sa ovim ciklusima: za
Klastra je ova kultura barijera između plemena i neodoljivo moćne prirode u
kojoj ono operiše. U mojoj interpretaciji, kultura je nesvesno ali nužno razvila ove
tri dimenzije cirkulacije kao razliku između humanosti i animalnosti. Neljudska
priroda je bez sumnje element unutar kojeg pleme živi i iz kojeg ono crpi elemente
za svoj opstanak, ali ona takođe treba da bude držana na određenoj razdaljini
kako bi čovečanstvo—nešto više od životinjske svesti i strukture razmene—
postojalo kao takvo. Potpuno odbijanje naredbodavne moći ili upotrebe nasilja od
strane nekih ljudi protiv drugih ljudi striktno je izomorfno, možda čak identično,
odbijanju životinjske prirode “okrvljenih zubi i kandži“ kao dominantne norme, i
shvatanju prirode kao omogućavanja:
Identitet odbijanja vodi nas ka nalaženju identiteta između [naredbodavne
DS] vlasti i prirode u takvim društvima: kultura je poricanje i jednog
i drugog.... Takva društva kao da su izgradila svoju političku sferu na
intuiciji koja bi bila njihov ekvivalent vrhovnoj vlasti: to jest, da je moć
u svojoj suštini prinuda...; da je priroda moći tajni alibi moći prirode....
Otkrivajući blisko srodstvo između [naredbodavne DS] vlasti i prirode
kao dvostruke granice univerzuma kulture, indijanska plemenska
društva uspela su iznaći način da neutrališu virulentnost političke moći.
(40)
Jedna ograda: verujem da bi terminološki bilo mnogo preciznije reći,
uz Klastrove uvide citirane ranije, da je moć kao takva osnovna komponenta
politike, što će reći, neizbežna i neutralna, i jedino je naredbodavna moć, to jest,
prinuda ili nasilje, čisto negativna. Zbog toga sam na ključnim mestima moći
dodao „naredbodavna“, a pažljivi čitalac bi to trebao učiniti i drugde u prvom
paragrafu.
Međutim, ovaj je uvid zaista ključan, i može se ekstrapolirati (mutatis
mutandis) na celi opseg onoga što je Marks nazivao ljudskim metabolizmom sa
prirodom. U tom svetlu, Klastr potpuno korektno prati kako su Amerindijanci
duboko naslutili da “transcendentna moć krije smrtnu pretnju grupi, da princip
spoljašnje moći koji stvara svoju sopstvenu legalnost jeste osporavanje same
kulture” (40), i suptilno se čuvali nje. Zato je razmena žena, dobara i reči morala
otkazati u poglavici. On je bio postavljen na položaj na kome sve duguje grupi, sa
koga mora neprestano odgovarati njenim zahtevima za odgovarajućom predajom
dobara i reči, i tako dokazati da njegovo funkcionisanje ne nanosi štete. Zbog toga
reči ne mogu imati informativnu ili inovativnu funkciju. On mora biti glasan da
bi dokazao kako je njegov govor blag, kaže Klastr; on čita poglavičinu izolovanu
poligamiju kao “način na koji je on zatvorenik grupe kao celine.” Ipak, ovu
plemensku kulturu “muči odbijanje moći koja ih fascinira: poglavičino bogatstvo
je sanjarenje grupe.” (42).
Na kraju, ovde se dobro uklapa tema plemenske ekonomije i rada. Jer
desetine ili u stvari stotine “arhaičnih” društava izazivaju efekat začudnosti – u
brehtovskom smislu viđenja po prvi put sa povišenim razumevanjem — klasnih
društava i veoma visoke cene “civilizovane” moći, među nama uvek sparene
sa nasiljem. Benjamin je sumirao ovo u veoma prosvetljujućoj formuli: “svako
postignuće civilizacije je takođe postignuće varvarizma.” Termin varvarizam je
ovde sumnjiv koliko bi bilo i “divljaštvo”, možda bi umesto njega tu trebalo da
stoji “nasilno otuđenje”, tako da možemo preformulisati ovu izvrsnu krilaticu kao
na primer: “Svako postignuće civilizacije, korisno i izvrsno u nekom aspektu,
iznuđeno je iz viška rada nemoćnih nižih klasa.” U antropologiji, primećuje Klastr,
arhaična društva su definisana kao ona bez pismenosti i sa “ekonomijom golog
opstanka (subsistence economy)”. Ali ovo poslednje je krajnje dubiozna tvrdnja,
koja se temelji na kriterijumu po kome je jedino iznuđeni višak rada merilo
civilizovanosti: ovo se međutim nikako ne može ekstrapolirati unazad. Takođe
iz ovog kriterijuma sledi da u klasnim društvima moć može biti definisana jedino
Prevodi
265
266
po modelu naredba-pokornost – to jest, u svetlu Ničeove i Veberove teoretizacije
klasne prakse državne moći (koja ima monopol na legitimno korišćenje nasilja).
No, kao što smo videli kod nebrojenih plemena sa “titularnim” poglavištvima,
simbolična i ceremonijalna institucija zajedništva može postojati i postoji,
takoreći, na istom nivou kao i društvo ili katalitično unutar njega, pre nego iznad
njega.
Ipak, da li je onda ekonomija plemenskog komunizma zaista bila ekonomija
“opstanka”, što će reći, večito na ivici gladi i katastrofe? Bez sumnje do takvih
je slučajeva dolazilo, uglavnom zbog prirodne katastrofe. Ali izgleda da su u
solidnoj većini slučajeva južnoamerička plemenska društva “proizvodila višak
hrane često jednak potrebnoj godišnjoj potrošnji: prema tome je ta proizvodnja
bila sposobna da zadovolji potrebe dva puta veće, ili da prehrani dvostruko veću
populaciju od postojeće.” (Klastr 13, uporedi i 164-73). A i netačno je reći da
plemenski komunizam nije sposoban da proizvede veliki višak zbog toga što je
“tehnički inferioran.” Klastr argumentuje:
Ako pod tehnikom podrazumevamo celinu postupaka koje ljudi koriste
uopšte ne zbog toga da bi osigurali apsolutnu nadmoć nad prirodom
— ludi kartezijanski projekat koji važi jedino za naše društvo, a čije
ekološke posledice tek sad počinjemo da merimo — već da bi osigurali
nadmoć nad prirodnim okruženjem prilagođenim i povezanim sa
njihovim potrebama, onda ne možemo govoriti ni o kakvoj tehničkoj
inferiornosti kod primitivnih društava: njihova sposobnost da zadovolje
vlastite potrebe u najmanju ruku je jednaka onoj naših ponosnih
industrijskih i tehnoloških društava.... Ono što nas iznenađuje kod
Inuita ili Australijskih Aboridžina upravo je bogatstvo, maštovitost
i oštroumnost njihovih tehničkih aktivnosti.... Naprotiv, moramo
priznati da se otkriće poljoprivrede i pripitomljavanja biljaka dešava
gotovo simultano u Americi i Starom Svetu, i da Amerindijanci nisu
uopšte zaostajali u veštini odabira i diferenciranja višestrukih varijeteta
korisnih biljaka. (162-63)
Sve u svemu, kako je Maršal Salins (Sahlins) sjajno dokazao,
“>najprimitivniji< ljudi na svetu imaju malo poseda, ali oni nisu siromašni”
(“Original” 129, takođe vidi njegovu knjigu Stone Age). Sledstvena široka
istraživanja na svim kontinentima potvrdila su da nabavka hrane u primitivnom
komunizmu obično oduzima 15-25 časova nedeljno. Klastr sarkastično primećuje
da “po takvom računanju, pre će biti da bi se devetnaestovekovni evropski
proletarijat, nepismen i nedovoljno hranjen, trebao zvati arhaičnim” (14). Ili
današnji novi proletarijat migrirajućih i prekarnih radnika, većinom školovanih
da budu polupismeni.
Prema tome, zašto bi ljudi u plemenskim društvima radili i proizvodili više
nego što im je potrebno? “Ljudi uvek rade preko i iznad svojih poteba samo putem
nasilja. Upravo to nasilje je odsutno u primitivnom svetu, to je čak definicija
njihove prirode... To su prva društva dokolice, prva društva obilja, da prihvatimo
pravedan i radostan Salinsov izraz.” (Klastr 166)
4. Šta sledi
Klastrov pristup ima važnih teorijskih posledica za filozofiju istorije ili
društvenog razvitka. Kao prvo, on se usredsređuje na ono što bih ja nazvao,
zajedno sa Badijuom (Badiou), komunističkom invarijantom plemenskih
društava, odbijanje nejednakosti moći, kad poslednja znači prinudu i nasilje.
Drugo, on se slaže sa Marksom i Engelsom da nam istorija pokazuje jedino
dva makrotipa društava, ona sa i ona bez države. S jedne strane ovde imamo
jednakost u dokolici, iako sa mnogo manjom kontrolom nad prirodnim dobrima,
s druge strane imamo veće obilje dobara ali takođe hijerarhiju sa autoritativnim
naređivanjem i podanicima hijerarhije koji rade za nju. S onu stranu ove
fundamentalne tipološke podele, sve je promenjeno, “vreme postaje istorija”
(170). Međutim Klastr prevrednuje Marksovo insistiranje (dosta iznijansirano u
njegovim konkretnim istorijskim esejima) na tome da je centralni motor promene
u društvu razvoj proizvodnih snaga, što će reći, “ekonomske infrastrukture.”
Na primer, bila amerindijanska plemena lovačko-sakupljačka (nomadska ili
naseljena) ili pak sedelačka poljoprivredna, njihova “politička superstruktura”
ostaje ista, onakva kakva je identifikovana ranije. Naprotiv, mezo-američka
imperijalna (državna) društva imala su veoma sličnu, mada intenzivniju,
poljoprivrednu “bazu” kao komunistička plemena. Ukupno, barem u plemenskim
društvima, on veruje da:
...najvažnija podela društva, koja ustanovljuje sve druge podele
uključujući bez sumnje podelu rada, jeste novi vertikalni aranžman
između baze i vrha, veliki politički rez između onih koji zadržavaju
nasilnu moć (force), bila ona vojna ili religijska, i onih koji su podanici
nasilne moći. Politički odnos moći prethodi ekonomskom odnosu
eksploatacije i uvodi ga. Otuđenje je političko pre nego što postane
ekonomsko. Moć dolazi pre rada, ekonomija se izvodi iz politike,
pojavljivanje države određuje pojavu klasa. (169)
Ja lično ne mislim da je hipoteza o rođenju ljudske otuđenosti održiva kao
isključivo ekonomska ili isključivo politička, tako da bismo trebali prihvatiti
jednu i odbaciti drugu. Prvo, Klastr je pisao pre pojave feminističkih razmatranja
Prevodi
267
268
o patrijarhatu, koja bi morala da budu uključena u ovu diskusiju. Kao što Bensaid
primećuje, razvoj proizvodnih snaga prema višku rada i rastvaranje gensa (klana)
“stvara preduslove za patrijarhalnu dominaciju nad ženama i potomstvom” (62).
Dakle, ja se opredeljujem za model “ne samo nego i”, za spektrum više faktora,
gde bi u različitim prostor-vremenima naglasak na odlučujućim faktorima koji
dovode do otuđenja nekad bio bliže muškoj politici (Klastrova nasilna moć),
ili ekonomiji (Marksov eksploatisani rad), ili rodnoj opresiji (po feminističkoj
politici). U slučaju plemenskog komunizma mislim da je Klastr mnogo uverljiviji;
u poznom kapitalizmu, preplitanja postaju mnogo kompleksnija i ekonomija--bez
sumnje podržana politikom, rodnim i drugim ugnjetavanjima--postaje sudbina u
svakodnevnom eksploatisanom radu ili u ratovima za pljačkanje plodova istog.
Konačno, Klastr primećuje važnost jednog faktora koji ima kako kulturna
tako i prirodna svojstva: demografija. On procenjuje kao veoma verovatno da
su plemenska društva mogla funkcionisati jedino dok je broj njihovih članova
bio mali, o čemu svedoči njihova velika fragmentacija. Šta to govori o šansama
za demokratski komunizam u velikim društvima desetina miliona ljudi? On se
ne bavi tim problemom, koji je međutim očigledno važan. Odista je moguće da
je porast populacije bio snažan faktor koji vodi ka podeli rada i naredbodavnoj
moći, što će reći, ka državi (uporedi Bensaid 39-41)3/. Bilo koji neotuđeni svet bi
verovatno morao biti znatno manje brojan nego naš svet sa svojim suludim rastom,
i to iz razloga koji se ne odnose jedino na ravnotežu sa prirodom (ekologija)
već takođe i na ravnotežu unutar ljudskih grupa (nasilje). U tom slučaju, a sa
punim korišćenjem komunikacijske tehnlogije – bežični internet i telefonija,
interaktivna televizija, itd. — unutar decentralizovane organizacije, imaćemo
šansu da se vratimo plemenskoj ravnoteži.
Prevod sa engleskog: Lazar Atanasković
Beleške:
1/ Ovaj esej izgrađen je na temama koje su bile istražene u mojim „Terms,“
iza kojeg stoji Engelsovo sjajno Poreklo porodice, privatne svojine i države;
ono je originalno bilo podržano još nedovoljnom građom, ali njegov horizont
meni izgleda potvrđen (takođe od strane Klastra). Dugujem zahvalnost nekim
kritikama Viktora Valisa (Wallis).
2/ Plemenska spoznajna ideologija je prirodno animistička i politeistička.
U najranijem stadijumu koji nam je poznat, božanski entiteti plemenske
sakralnosti, koji su definisani preko posedovanja bića i subjektiviteta ili duha,
nisu hijerarhijski već funkcionalno različiti, u svetu kvalitativno nesamerljivih
subjekata. Rekao bih sa Fojerbahom (Feuerbach) i Marksom da su projekcije
plemena u božansku sferu striktno analogne proizvodnim odnosima i snagama
unutar njega. Ako uzmemo rimske izveštaje o germanskim plemenima, možemo
pratiti analogiju prema običajima vlasništva nad zemljom. Dimezil (Dumézil)
čita u Saksu (Saxo) i Cezaru da nastajanje obožavanja pojedinih bogova, naspram
ranijeg herojskog politeizma, signalizira prestanak godišnje komunističke (on to
naziva “totalitarne”- biće zbog naučne objektivnosti) redistribucije zemljišnih
poseda (130-32). Konačno, apstraktni koncept bogova večno jednakih sebi
i jedino manifestovanih na ovom ili onom mestu ili vremenu može jedino biti
očuvan preko kultnih asocijacija koje tendiraju ka ezoteričnom sveštenstvu (vidi
Weber, Economy 407 i dalje.)
3/ Još jedan faktor, kojim se Bensaïdova posthumna serija eseja ne bavi,
jeste rat, koji je sigurno duboko povezan sa uzdizanje klasnih društava, vidi
Suvin “Capitalism”.
Citirani radovi :
• Bensaïd, Daniel. La révolution et le pouvoir. Paris: Stock, 1986.
• Clastres, Pierre. La société contre l’état. Paris: Minuit, 2009 [orig. 1974].
• Dumézil, Georges. Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European
Representations of Sovereignty. Prev. D. Coltman. New York: Zone Books,
1988.
• Sahlins, Marshall D. “The Original Affluent Society” (1972). u www.ecoaction.org/dt/affluent.html
• Stone Age Economics. New York: Routledge, 2004 [orig. 1974]
• Suvin, Darko. “Capitalism Means/ Needs War,” u In Leviathan’s Belly:
Essays for a Counter-Revolutionary Time. Baltimore MD: Wildside P for
Borgo P, 2012 (prev. M. Krivak u Gdje smo? Kuda idemo?: Za političku
epistemologiju spasa. Zagreb: Hrvatsko Filozofsko društvo, 2006).
Prevodi
269
• “Communism Can Only Be Radical Plebeian Democracy.” (neobjavljeno)
• Metamorphoses of Science Fiction. New Haven & London: Yale UP,
1979.
• “Terms of Power, Today.” Critical Quarterly 48.3 (2006): 38-62, ili www.
blackwell‑synergy.com/ (prevod Književna republika br. 5-6 [2007]: 3-23)
• Weber, Max. Economy and Society, 2 Vols. Ed. G. Roth and C. Wittich.
Berkeley: U of California P, 1978.
270
INICIJATIVA ZA DEMOKRATSKI
SOCIJALIZAM1
Doba samorazumljivosti kapitalizma se približava kraju. U drugoj polovini
70-ih godina 20. veka, kada se u ‘’razvijenom’’ svetu završilo doba brzog i
stabilnog ekonomskog rasta, počeo je napad sila kapitala na radnička prava, koji
traje do dan danas. Osnova za opravdanje kapitalizma je počela opadati, stoga su
apologeti kapitala sve više bili prisiljeni pravdati postojanje kapitalizma púkom
činjenicom njegovog postojanja. Pomoću činjenice da se kapitalizam, nasuprot
realno postojećem socijalizmu, nije srušio, iako su ga često morale spašavati
fašističke bande i vojne hunte, oni brane tezu da alternative jednostavno nema i da
u ime daljnje akumulacije kapitala moramo biti spremni na svaku žrtvu: rastuću
nejednakost, siromaštvo većine svetske populacije, teror diktatora i opustošenje
prirode.
Pokušaji rešavanja trenutne krize potvrđuju da, u kapitalizmu, privreda
nije sredstvo za povećanje kvaliteta života, već je ljudski život sredstvo za širenje
akumulacije kapitala. Kriza nije izuzetak u delovanju kapitala, nije smetnja u
samoregulaciji tržišta i nije posledica naglog rasta broja lenjih, korumpiranih,
nepreduzimljivih i generalno nekonkurentnih pojedinaca, već je sredstvo sa
kojim kapitalistička privreda ostvaruje svoju prevlast nad društvom i prirodom.
Nije reč o privrednoj krizi, već o razdoblju koje normalno funkcionisanje
kapitalizma zahteva - da se u ime očuvanja profita otarasi poslednjih ostataka
bremena demokratskog nadzora, radničkih prava i javnih usluga. Političke elite
ne raspravljaju o tome kako upregnuti privredu ne bi li se postigao što puniji
razvoj svake pojedinke i pojedinca, i kako bi se zadovoljile društvene potrebe,
već nagađaju koje još žrtve zahtevaju sile koje ne možemo nadzirati niti razumeti.
No, mistične sile, koje obitavaju u finansijskim i drugim tržištima, ne crpe
svoju moć ni iz čeg drugog do iz ljudskog rada u kontekstu određene strukture
društvene produkcije. Zbog ovakve strukture koja pojedince/ke otuđuje kako
jedne od drugih tako i od proizvoda svoga rada, ti proizvodi se osamostaljuju i stoje
naspram nas kao tuđa, nerazumljiva i nesavladiva sila koja zastrašuje čas u obliku
finansijskih derivata, čas u obliku kamatne stope na državne obveznice. Razvoj
nauke i obrazovanja već danas pruža tehnološke mogućnosti za iskorenjivanje
siromaštva, skraćenje radnog vremena i održivi razvoj, ali će to sve ostati samo
1 Inicijativa za demokratski socijalizam je politička inicijativa u Sloveniji koja se zalaže za
društveno-ekonomski sistem utemeljen na neposrednoj demokratiji u politici i ekonomiji,
te za demokratsko planiranje proizvodnje i raspodele. Demokratski socijalizam ne vidi kao
utopijsko stanje u budućnosti, već kao proces prevazilaženja kapitalizma demokratskim
sredstvima, koji se nastavlja na viševekovne tradicije emancipatorskih borbi radnika,
seljaka, žena i drugih ugnjetavanih skupina. Ovo je deo Manifesta Inicijative za
deomokratski socijalizam.
http://www.demokraticni-socializem.si/o-nas/
Prevodi
271
gole mogućnosti ako se društvene moći budu iscrpljivale u konkurentskom ratu
i ostajale podređene slepom diktatu uvećanja profita. Vreme je da zacrtamo
drugačiji put razvoja u kojem će demokratsko upravljanje privredom biti sredstvo
za dostizanje društvenih ciljeva, a ne obratno, i u kojem će vodeće načelo biti
solidarnost a ne konkurentnost.
ŠTA JE DEMOKRATSKI SOCIJALIZAM?
272
Naš cilj je uspostavljanje društveno-ekonomskog sistema utemeljenog
na neposrednoj demokratiji u politici i ekonomiji, te na demokratsko-planskoj
raspodeli dobara. U pitanju je, dakle, sistem proizvodnje i raspodele koji će biti u
skladu sa potrebama svake pojedinke i svakog pojedinca, te društva kao celine, i
koji će uzimati u obzir nosive kapacitete i uslove regeneracije okoline.
Demokratski socijalizam ne razumemo kao utopijsko društveno stanje u
neodređenoj budućnosti, već kao proces prevazilaženja kapitalizma demokratskim
sredstvima, koji sledi viševekovnu tradiciju emancipatorskih borbi radnika,
seljaka, žena i starosedeoca. To demokratsko prevazilaženje kapitalizma se
odvija:
•
•
•
•
Na političkom nivou – oblikovanjem i uvođenjem novih oblika saradnje
zajednice u saodlučivanju o javnim pitanjima, kao što su participativni
proračun, neposredna demokratija na lokalnoj ravni (sa građanskim
skupovima i javnim skupštinama) i zamena predstavničkog sistema
neposrednim učešćem u saodlučivanju i delegatskim sistemom;
Na mikroekonomskom nivou – sa uvođenjem oblika ekonomske
demokratije, kao što su zajedničko vlasništvo zaposlenih, su- i
samoupravljanje, te zadružništvo;
Na makroekonomskom nivou – sa ukidanjem tržišta i konkurencije
kao društvenih mehanizama koji u kapitalizmu prouzrokuju stalne krize
i sa uspostavljanjem alternativnih načina koordinacije proizvodnje i
raspodele dobara kao što su saradnja između proizvodnih jedinica umesto
konkurencije i demokratsko planiranje umesto ‘’slepe’’ tržišne proizvodnje;
U odnosu prema okolini – sa planiranjem obima privrede u skladu sa
nosećim i regeneracijskim sposobnostima okoline, te sa održivim i stabilnim
privrednim rastom utemeljenim na redistribuciji već postojećeg bogatstva
i istovremenom uvođenju ekološki prihvatljivih tehnologija; za to treba na
globalnoj ravni obezbediti jednakopravan pristup svake pojedinke i svakog
pojedinca vodi za piće, obradivom zemljištu i drugim prirodnim resursima
koji omogućavaju pristojni život;
•
U odnosu prema klasnom pitanju i identitetskim pitanjima – sa
ukidanjem kako klasnih razlika između rada i kapitala tako i svih drugih
oblika nejednakosti i podređenosti na društvenom nivou, naročito
diskriminacije na osnovu rase, pola, polne usmerenosti, nacionalne ili
etičke pripadnosti i hendikepa.
Svesni smo toga da ova politika ne može opstati u samo jednoj državi
i zalažemo se za internacionalizam. Zauzimamo se za ukidanje svetskog
kapitalizma, te se stoga nadovezujemo na emancipatorske pokrete i partije iz
celog sveta. Naša borba se smešta u svetski protivkapitalistički pokret, kako ga
oblikuju evropski Indignados, platforma ¡Democracia Real YA!, grčka Syriza,
nemačka Die Linke, francuska Front de Gauche, španska Izquierda Unida,
zapatisti i bolivarski revolucionari Latinske Amerike, i na kraju, ali ni u kom
slučaju manje važni, egipatski sindikalisti i kineski radnički pokret.
Emancipatorski pokreti za promenu sistema se naime organizuju na dva
načina. S jedne strane se organizuju kao partije koje žele dobiti političku moć
i delati kao protivsistemski režim, a s druge strane kao pokreti koji se bore za
promenu sistema bez želje za preuzimanjem političke vlasti. Idealna pozicija
je jednakovredno udruživanje obe protivsistemske strategije za dostizanje istog
cilja: onih koji deluju odozdo, i ukidaju dosadašnje društvene odnose, i onih koji
u formalnom političkom prostoru menjaju politike odozgo.
PROGRAM INICIJATIVE ZA DEMOKRATSKI
SOCIJALIZAM
Inicijativa za demokratski socijalizam je politički projekat čiji je cilj
postizanje gore navedenih ciljeva. Načela demokratskog socijalizma ne mogu
biti dostignuta preko noći nego zahtevaju postepeno uvođenje i razvoj. Naše
neposredne smernice su reformskog tipa, ali pri tom ne zaboravljamo da želimo
prevazići kapitalizam i uspostaviti solidaran, tolerantan i održiv sistem. To nije
utopijski oblik društvenog uređenja već konkretan zahtev cele radničke klase,
zahtev svih nas, koji zarad preživljavanja moramo prodavati vlastitu radnu snagu.
Kratkoročni predlozi su:
1. Dalji razvoj kvalitetnih javnih usluga za sve stanovnice i stanovnike.
Zdravstvo, obrazovanje, socijalna zaštita, javni prevoz, kulturna dobra,
pravna pomoć, te starosne i invalidske penzije moraju se obezbediti iz
javnih i neprofitnih institucija, ujedno garantujući potpuno finansiranje tih
usluga iz javnog budžeta.
Prevodi
273
2. Uvođenje i razvoj savetodavnih oblika neposredne političke
demokratije, koje će omogućiti strpljivo saodlučivanje o zajedničkim
potrebama po principima ljudskih prava i socijalne pravde istovremeno
debirokratizujući sve institucije političkog predstavništva i socijalne
države. Mora biti garantovano učešće zajednice, zaposlenih i „korisnika/
ca“ pri odlučivanju, jer samo institucije koje uključuju sve mogu pružiti
usluge na osnovu stvarnih potreba.
274
3. Uspostavljanje ekonomske demokratije. Pravo na suupravljanje i
suvlasništvo u preduzećima su temeljna demokratska prava zaposlenih, jer
zaposleni moraju imati mogućnost odlučivanja na svim nivoima, kako u
privatnom tako i u državnom sektoru.
4. Privredna politika koja će se zalagati za punu zaposlenost, kao i
socijalni i ekološki održivi razvoj, zasnovan na socijalnim i ekološkim
uslovima proizvodnje. Preusmeravanje ekonomskih prioriteta u razvoj
privrednih ogranaka obnovljivih izvora energije, energetske efikasnosti,
strateških prirodnih resursa (kao što su šume, vode, semena, obradiva
zemlja), prehrambeno samosnabdevanje; uz paralelno uvođenje
progresivnih ekoloških poreza.
5. Puna zaposlenost i skraćivanje radnog dana. Četrdesetočasovna radna
nedelja u okviru današnje produktivnosti i automatizacije proizvodnje je
prevaziđena, te je jedan od glavnih uzroka nezaposlenosti. Zauzimamo
se za skraćivanje radnog vremena do granice koja bi omogućila punu
zaposlenost.
6. Podizanje nivoa minimalne plate na minimum 70% prosečne plate.
Treba okrenuti trend rasta društvene nejednakosti i odrediti maksimalne
razlike u platama.
7. Transformacija sistemski važnih banaka u javni servis po ugledu na
sistem javnog obrazovanja i javne zdravstvene zaštite. Banke moraju
služiti javnom a ne privatnom interesu.
8. Promena poreske politike u pravcu progresivnog oporezivanja do
granice koja će omogućiti gore navedeni nivo i kvalitet javnih usluga.
Potrebno je podići poreze na dobit pravnih lica i porez na finansijske
transakcije, kao i porez na zemljište i slične imovine što dosledno treba
da obuhvati sve vlasnike (uključujući i verske zajednice) koji prelaze
određenu granicu prihoda.
Prevod sa slovenačkog: Maja Solar,
Marko Miletić i Vladimir Simović
275
Prevodi
276
277
Intervjui
„Grad kao centralno mesto eksploatacije“
Intervju sa Ivom Marčetić1
Aleksandar Matković: Jedna od glavnih karakteristika Gerusijinog
angažmana je naglasak na zajedničkosti: od zajedničkih dobara, commons-a, pa
do socijalnog principa i samoorganizacije. Čini mi se da je to tačka na koju se i
tvoj rad dosta fokusira. Možeš li u vezi s time nešto reći o tome kakva je situacija
u Hrvatskoj kada je reč o borbama za javna dobra?
278
Iva Marčetić: Počet ću od prvog dijela tvog pitanja, budući bih se voljela
osvrnuti na terminološku pomutnju koja nastaje u nekoliko posljednjih godina
koliko su teme zajedničkog kao operativnog modela, dominantne u nekom lijevom
(i ne samo lijevom) diskursu. Ti navodiš zajednička dobra, samoorganizaciju
i javna dobra, a tema zajedničkog često danas u raspravama podrazumijeva
distinkciju između javnog i zajedničkog po principu opreka otvoreni pristup/
kontrolirani pristup ili vlasništva državno/ničije. Tu bih odmah naglasila da te
podjele rijetko posjeduju eksplanatornu dimenziju koja može pojasniti mjesto
borbe i postati fokus mobilizacije. Marksistička analiza zajedničkog poput one
Petera Linbaugha ili Silvie Federici treba iščitavati kao idejna podloga na kojoj
možemo razumjeti na koji način se danas komodificiraju naši društveni odnosi ili
javne ulice ili voda, tj. do koje mjere, a ovo je ključno za raspravu o zajedničkom,
materijalni uvjeti koji su omogućavali određenu kvalitetu reprodukcije života
bivaju komodificirani, ili ako hoćete ograđeni, a naš život sve nekvalitetniji.
Tu počinje priča o zajedničkom i javnom. Smatram da je rasprava o modalitetu
organizacije (spominjete samoorganizaciju) pitanje datosti trenutka i sredine
u kojoj se dešava određeni otpor. Dakle, ako pričamo o našim prostorima,
1 Iva Marčetić je diplomirala na Arhitektonskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu 2009.
godine. Od 2006. godine rаdilа je u rаznim arhitektonskim biroima, kаo što su 3LHD
i de Architekten Cie. Bila je članica udruge ‹Platforma 9,81› gdje je saurađivala na
istraživanjima „Trešnjevački žurnal“ i „Nevidljivi Zagreb“, i u orgаnizaciji brojnih javnih
dešаvаnjа, na temu arhitekture i urbanizma, u Zаgrebu i regiji. Od 2009. godine, članica
je neformalne grupe arhitekata „Pulska grupa“ s kojom u ljeto iste godine organizira
kongres „Grad postkapitalizma“. Nakon kongresa, grupa uređuje i izdaje istoimenu
knjigu. Kao članica Pulske grupe dio je tima koji je predstavljao Hrvatsku na „Trinaestom venecijanskom Bijenalu Arhitekture“ 2012 godine sa radom “Direktna demokracija
zahtijeva direktni prostor”. Redovito objavljuje tekstove na temu arhitekture, i urbanizma
koji su dosad izašli u časopisima „Zarez“, „Le monde diplomatique“, „Čovjek i prostor“,
„Lica ulice“, kao i na „Trećem radiju Hrvatske radiotelevizije“, potom na internetskim
portalima „Kulturpunkt“, „Slobodni filozofski“, „Designed.rs“ i drugim. U toku 2011/12.
bila je jedna od stipendistkinja “Akademie Schloss Solitude”. U zimu 2013. bila je stipendistica “Centra za nove medije_kuda.org” iz Novog Sada. Trenutno živi u Zagrebu.
prostorima bivše Jugoslavije, tada borbu za javna dobra ne smijemo promatrati
kao proces izdvojen iz istorijskih nam zajedničkih datosti. Otuđena sredstva
proizvodnje i transformacija zemljišta u profitabilni aparat tijekom posljednih
23 godine (za što je teren pripremljen još i davno prije) polučila su, za početak,
duboki osjećaj nepravde, no da ne ulazimo u psihologizaciju pobune, mislim da
se na javnim prostorima grada često dešava upravo osvještenje o sili sistema koji
se tu materijalizira i konačno prikazuje kao kontrolni i represivni mehanizam.
Tako da borba za Varšavsku ulicu ili Srđ imaju iznimno mobilizacijski potencijal.
Te borbe polučile su vidljivost otpora i uvezale mnoge aktere, no ne smijemo
zaboraviti da se na tome organizirano radilo godinama, da otpor nije došao sam
od sebe i da je premrežio aktere studentske borbe, nezavisne kulturne scene kao
i radničkih organizacija. Mislim da ako govorimo o stanju borbi za javni prostor
u Hrvatskoj, onda možemo govoriti o pripremljenoj podlozi za još dalekosežnije
povezivanje i na neki način konačno definiranje jasne veze između otuđenja
javnog prostora i uvjeta rada. Mislim da nam slijede vremena u kojima će biti
ključno povezati se, a na tome se već intenzivno radi, sa sindikatima i ostalim
tipovima kolektivnog organiziranja kako bi se sustavno i ozbiljno mogli boriti
protiv još jednog, nadolazećeg, vala privatizacije.
A.M.: Na jednom mestu pišeš da je nekadašnja društvena svojina
podrazumevala da stanovi ne podležu pravilima tržišta jer se njihova razmenska
vrijednost ne može odrediti, pošto nisu vlasničke jedinice2; međutim, privatizacije
ovih dobara u neoliberalizmu stvorile su novu klasu vlasnika. Dakle, kakvu ulogu
igra socijalističko nasleđe urbanizma danas?
I.M.: Pa mislim da ulogu ovog naslijeđa itekako možemo osjetiti često
u svojim osobnim obiteljskim povjestima. Mnogi od nas, pa tako i ja, žive u
stanovima ili od razmjene ili prodaje stanova koji su nekad bili u društvenom
vlasništvu, a koji su odjednom podjeljeni u privatne jedinice. Relativna kvaliteta
života koju npr. ja danas uživam, direktno je naslijeđe načina proizvodnje prostora
u Jugoslaviji u kojoj se višak društvenog proizvoda ulagao u reprodukciju
života, poglavito stanovanje. Naslijeđe tadašnjeg urbanizma, pored svog jasnog
opredjeljenja za tada teorijski dominantan funkcionalni urbanizam, kod nas je
polučio visoki standard stanovanja velike većine gradskog stanovništva i kvaliteta
onoga što smo u arhitektonsko planerskom smislu naslijedili je neupitna. No, isto
tako spominješ tzv. „forimranje nove vlasničke klase“. To nije moj zaključak, to
je još prije nekoliko godina utvrdio Boris Groys i ja bih se složila. U trenutku kada
je velika količina društveno posredovanog stanovanja (zajedničko) podjeljena
radnicima, a ovo je poslužilo kao sjajan ustupak i polazišna točka za restituciju
kapitalističkih odnosa, tada smo svi kooptirani u priču o tome da ćemo postati
2 O tome vidi Ivinu recenziju knjige Dubravke Sekulić ,Glotz Nicht so Romantisch! O
ekstra-legalnom prostoru Beograda. Recenzija je dostupna na: http://www.covjekiprostor.net/hr/glotzt-nicht-so-romantisch~53/
Intervjui
279
280
vlasnici i da ćemo moći kapitalizirati to vlasništvo i samim tim uspeti se na
društvenoj ljestvici. To je podvala koju je izvela i Margaret Tatcher osamdesetih
u Londonu. Na taj način je uspješno gentrificirala npr. Covent Garden. Kod nas su
procesi gentrifikacije puno sporiji, no ocijenila bih da formiranje vlasničke klase
nikako nije naslijeđe samoupravnog sistema, ono je naprosto nužni mehanizam
restitucije kapitalizma, dok je samoupravni sustav u naslijeđe ostavio činjenicu da
nismo izbačeni na ulicu i da još uvijek uživamo određenu razinu standarda koja
je izgradjena tijekom 50 godina druge Jugoslavije. Tu je bitno naglasiti da upravo
zbog samoupravljanja i društvenog vlasništva koje je bilo teže otuđiti od onog
državnog, ili centralno operiranog, pravo na stan pretvoreno je u pojedinačno
vlasništvo i samim tim do neke mjere smo dobro prošli. Iako se iza toga krije
perfidna ideološka prevara i nepravda, ipak nije se desio slučaj kao sa zemljama
istočnog bloka u kojima je bilo moguće centralizirati ovo vlasništvo i dati ga
na upravljanje privatnom kapitalu. Naslijeđe samoupravljanja, kada se radi o
stanovanju, možemo nazvati našom sreći u nesreći.
A.M.: U Le monde si skoro objavila tekst koji se bavi odnosom neoliberalnih
politika prema urbanom planiranju u Hrvatskoj3. Prema tim politikama cilj je da
se s jedne strane investitori stave u privilegovani položaj kao pokretači urbanosti
(kroz zakon o strateškim investicijama), dok se s druge strane oporezuju svi bez
velike razlike u materijalnom statusu (kroz zakon o porezu na nekretnine). Kakve
posledice ima ovakva shema po razvoj grada?
I.M.: Investitori su proklamovani pokretači urbanog razvoja još od sredine
osamdesetih, samo što u posljednih trideset godina jezik i namjere zakona, kako
to u neoliberalizmu biva, sve više inteziviraju mesijansku ulogu investitora, tj.
legaliziraju komodifikaciju onih dobara i odnosa koje se nije moglo eksplicitno
komodificirati, dok često pojam investitora služi kao legitimacija, tj. njegova
uloga je instrumentalna u procesu ograđivanja. Zanimljiva je ta beatifikacija.
No, promotrimo li proces razvoja gradova, tj. izuzmemo li instrumentarij poput
mesijanskih navada investitora, možemo primjetiti da sustavno uništeni pokretači
urbanog razvoja, industrija ili bilo koja privredna grana koja je ostvarivala
supstancijalni višak društvenog proizvoda, nisu više u stanju proizvoditi vrijednost
koja bi razvijala grad. Što zbog toga što su neke od njih propale, što zbog toga
što ne postoje mehanizmi ulaganja vrijednosti bez posredovanja nameta, poreza,
tj. države i kapitala i mi danas imamo situaciju u kojoj se generiranje vrijednosti
i prosperiteta grada mjeri u mogućnosti rasprodaje zemljišta. To je jako vulgaran
način odnosa spram resursa, pa se posljedično i planiranje kao struka vulgarizira
do točke nestajanja. Novi zakoni naprosto preskaču bilo kakvu ingerenciju
prostornih planova u trenutku kada se pojavi dovoljno slasna investicija. Dakle,
3 Marčetić, Iva, „Tko gradi grad? Od our-a do opreativne skupine“, Le monde diplomatique, 2013/04 http://lemondediplomatique.hr/wp-content/uploads/2013/04/LMD-HR02-tko-gradi-grad-od-our-a-do-operativne-skupine.pdf
između komodifikacije kao jedinog prirodnog stanja i kvantificiranja prostorne
vrijednosti, gotovo da nema više posrednika kvalitete koji je bio sadržan u ulozi
planera ili arhitekta. Došli smo do točke kada su, takoreći, pale maske. Svi osim
kapitala i države postajemo izlišni.
Kada govorimo o porezu na nekretnine, iako bi on nominalno trebalo
da prisili banke da se pristojnije ponašaju, meni je puno promblematičnija ideja
u kojem ovaj novi namet zamjenjuje namjenska sredstva nekih drugih gradskih
komunalnih odvajanja. O tome govorim kada potenciram temu posrednika – mi
više u svojim mjesečnim računima nećemo plaćati direktne stavke naknada za,
ne znam, parkove, igrališta ili slično, već ćemo na osnovu procjenjene vrijednosti
naše nekretnine plaćati svoj obol gradskim vlastima za tu neobičnim mehanizmima
utvrđenu vrijednost, a ta sredstva bit će utrošena u ono što odluče gradske ili vlasti
lokalne samouprave. Na kraju, ta sredstva se mogu upotrijebiti po sili zakona o
strateškim investicijama u svrhu komunalne infrastrukture za neku investiciju
bez ikakvih prepreka u samom operativnom sustavu usmjeravanja sredstava iz
grada, tj od građana, spram investicije i investitora.
A.M.: Uloga arhitekte se danas de facto često svodi na prekarnog radnika iza
kulisa koji zavisi od impulsa kapitala, i od kojeg se očekuje da bude „apolitičan“.
Nasuprot tome, u tekstovima često naglašavaš političku ulogu arhitekte. Kakve
se alternative u tom smislu mogu očekivati kada je reč o političkom i urbanom
aktivizmu?
I.M: Pa arhitekt nije uvijek prekarni radnik. Naime, kada pišem o prekarnom
radniku najčešće se obraćam svojoj generaciji i onima nešto mlađim koji su često
u nekoj čudnoj zabludi da će da ostvare pozicije njihovih prethodnika, tj. onog
dijela generacije koja se razvila u drugoj polovici devedesetih i dvehiljaditima,
a nerjetko putem velikih javnih natječaja, a neizostavno uz pomoć građevinskog
boom-a. To se neće ponovo desiti na taj način, no i sve da se desi, takav tip
razvoja podrazumjeva slavu i bogaćenje jednih i eksploataciju drugih. Taj
segment pokušavam eksplicirati kada pišem o prekarnom radu arhitekata, koji
je prekaran onoliko koliko i rad mnogih drugih, no čini mi se da su arhitekti,
dizajneri, umjetnici i sl. jako malo svjesni uloge svoga rada i nadoknađuju
nedostatke u kvaliteti života sa snovima o umjetničkom integritetu koji su, da
ponovim tu sjajnu sintagmu – obična podvala.
Što se tiče alternativa, ja zaista ne znam što je realno očekivati, znam
da bez kolektivne borbe za radnička prava ni položaj radnika u arhitekturi ne
može biti bolji, a budući su dominantne ekonomske paradigme ustrojene na način
da prekrajaju upravo prostor radi što veće dobiti, mislim da (a moje mišljenje
svakako nije usamljeno) arhitekti i planeri moraju birati na koji način će pristupiti
ovim izmjenama. Naprosto da odluče sa koje strane barikade će stati. Na nivou
arhitektonskih organizacija, udruga i komore, osjećam da je mnogima jasno da
Intervjui
281
282
gube kontrolu, tj. da su je već izgubili, neki čak i istupaju skupa sa civilnim
udrugama, no to je još uvijek daleko od neke koherentne organizacije i pritiska
koji bi obuhvatio stvarne prostorne probleme i povezao ih sa uvjetima rada kako
arhitekata tako i ostalih. Eyal Wizeman je napomenuo u svojoj knjizi „Hollow
land“ da ukoliko arhitektonske škole uskoro ne iznađu načine kako da budu mjesta
na kojima se isprepliće aktivizam i planiranje, izgubit će doticaj sa stvarnošću,
a posljedično i smisao. Nisam toliko upućena u obrazovni arhitektonski sustav
koliko Eyal, pa ne mogu reći da bih imala hrabrosti reći istu stvar, no, u načelu,
ovo mi zvuči dosta uvjerljivo.
Alternativna djelovanja u arhitekturi svakako postoje, mnoge progresivne
arhitektonske skupine dugi niz godina zagovaraju i bore se za drugačiji pristup
operiranju prostornih resursa, no još uvijek je to pitanje manjine i što je još gore
– margine.
A.M.: Kada je reč o odnosu grada i otpora, možemo uzeti za primer
proteste u Turskoj, koji i dalje traju. Povodom njih si nedavno pisala o klasnogeografskoj segregaciji Istanbula4. Na koji način prostor i urbanističko (ne)
planiranje može uticati na zaoštravanje klasne raslojenosti i kako je ovo uticalo
na situaciju u Gezi parku?
I.M.: Pa to je veoma kompleksno pitanje koje, bojim se, ne može biti
pokriveno u ovih nekoliko redaka. No ono što sam pokušala objasniti u osvrtu na
Istanbul, bila je zapravo veza između otuđenja društvenog, otuđenja funkcionalnog
metabolizma grada od radničke klase kako u Turskoj, tako i u Hrvatskoj. Svaki
grad, naravno, ima svoje datosti i povjesti drugačije od drugih, no način na koji se
danas gradovi proizvode brišu ove razlike. Tako sam se u eksplikaciji uglavnom
skoncentrirala na klasični tip analize otuđenja zajedničkog (ili javnog, kako god) u
kojem izmjene u pravnim odnosima prema prostornim resursima kako u Turskoj,
tako i u Jugoslaviji, ostavljaju radničku klasu geografski podjeljenju, mentalno
i kulturno segregiranu i što je najvažnije, znatno realno osiromašenu. Ono što
često napominjem, a tu se nadovezujem na Goran Musića, je činjenica da mi više
nemamo mehanizme kako da uđemo u prava nad prostorom putem svog rada, već
se ovo pravo isključivo posreduje vlasništvom. Gradovi se danas proizvode kao
profitabilne i profitabilnije čestice, a da bi to bilo učinjeno, bilo je potrebno do
te mjere deregulirati rad i sustavno uništavati oblike kolektivnog organiziranja,
pa potom kooptirati radnike da su vlasnici, kako bi došli do trenutka u kojem se
vrijednost izvlači ne samo od našeg rada nego poglavito iz uvjeta našeg života
putem stambenih, studentskih i inih kredita. Grad je postao centralno mjesto naše
eksploatacije – mjesto ekstrakcije viška vrijednosti iz same reprodukcije života,
a svaka borba u gradu mora se razumjeti kao otpor ekstrakciji viška vrijednosti iz
same reprodukcije života.
4 Vidi: http://vizkultura.hr/dva-druga-s-klupe-za-obradu/
‘’Ništa nije elitističkije od podjele na ezoterično i
egzoterično znanje’’
Intervju sa Stipom Ćurkovićem1
Maja Solar: Za razliku od novinarske scene u Srbiji, u Hrvatskoj postoji
nekoliko kritički orijentiranih novina (Zarez, Novosti, Le monde diplomatique...)
koje nude levičarske tekstove i analize političko-društvenih situacija. Ove
novine daju kritičku perspektivu u smislu da ne ponavljaju dominantne liberalne,
nacionalističke i slične mantre, kojima je prezasićena većina medija. Urednik si
mesečnih novina Le monde diplomatique, koje u Hrvatskoj izlaze od ove godine.
Možeš li objasniti koncept ovog mesečnika, te reći nešto o izboru tema i politici
prevoda LMD-a?
Stipe Ćurković: Matično izdanje Le monde diplomatiquea (LMD) izlazi
u Francuskoj od 1954. godine. Danas izlazi na preko dvadeset jezika u preko
četrdeset međunarodnih izdanja – neka su isključivo web izdanja, druga izlaze
kao mjesečni prilog dnevnim ili tjednim novinama, a neka izlaze kao samostalno
izdanje. LMD se rano profilirao kao novina s otvorenim političkim simpatijama
prema antikolonijalnoj borbi zemalja Trećeg svijeta, a kasnije je postao jedan od
prominentnijih medija povezanih s takozvanim alter-globalizacijskim pokretom.
LMD se vrlo rano kritički suprotstavio usponu neoliberalizma – i kao ideologiji
i kao sve dominantnijoj ekonomsko-političkoj praksi nametanja tržišta kao
mehanizma regulacije sve šireg opsega društvenih odnosa.
Nadalje, rekao bih da je jedna od specifičnosti LMD-a da se – što
eksplicitno, što implicitno – kritički suprotstavlja i ideologiji profesionalizma
kao dominantne ili defoltne pozicije u novinarskom polju. Prema toj ideologiji,
istinski profesionalno novinarstvo je po definiciji apolitično i ima se zadovoljavati
iznošenjem faktografije i politički bezinteresnim registriranjem pluraliteta
političkih mišljenja, bez pristranosti. Već i površan pogled na dominantne
medijske prakse i najrazvikanijih perjanica “novinarskog profesionalizma”
(slučajno ili ne, redom su posrijedi mediji iz anglofonog ili bar zapadnog svijeta)
otkriva međutim upadljivu diskrepanciju između apolitičnosti i inkluzivnosti na
deklarativnom planu i realne dominacije (neo)liberalnih i pro-tržišnih sadržaja
u praksi. No tu posrijedi nisu samo ili čak ni prvenstveno nedoslijednost ili
oportunizam. Sama definicija profesionalizma kao onoga što se suprotstavlja
1 Stipe Ćurković je aktivist, publicist i prevoditelj. Suosnivač je Centra za radničke
studije (CRS) u Zagrebu.
Intervjui
283
284
“ideologiziranom novinarstvu” u svojim konzekvencama u pravilu ne znači
ništa drugo nego konformizam: kada kao ideološke i politizirane prepoznaje
samo pozicije koje se situiraju izvan dominantnog konsenzusa, ideologija
profesionalizma, koja se definira u opreci spram njih, istovremeno se implicitno
identificira s hegemonijskim pozicijama i tako sudjeluje u njihovoj normalizaciji
i perpetuaciji. “Pluralizam” tako efektivno ne znači više od kretanja unutar
uskog spektra varijacija dominantnog ideološkog konsenzusa. Tako dobivamo
strukturnu logiku konformizma koji za samog sebe ostaje nevidljiv kao ideološki
ili politički izbor: isto kao što prekoračenje tog konsenzusa podrazumijeva
zauzimanje (eksplicitno ili ne) političkih pozicija u opoziciji spram njega, kretanje
unutar konsenzusa odsutnost vlastite distance može predstavljati kao apolitičnost
ili ne-ideologičnost. Tako ideologija profesionalizma služi i ideološkoj funkciji
naturalizacije postojećih društvenih odnosa. Implicitna operativna krilatica je
TINA – There is no alternative! U krizi kapitalizma se može govoriti o greškama
ovih ili onih političara, o pohlepi bankara, o možda pretjeranoj deregulaciji itd.,
ali onoga trenutka kada se kritizira sam kapitalizam kao ekonomski sustav, ispada
se iz konsenzusa i gube se epolete profesionalno prihvatljivog. Na te je strukturne
implikacije ideologije profesionalizma u novinarstvu upozorio američki teoretičar
medija Robert McChesney.
LMD je živi primjer drugačije koncepcije novinarstva, koji ne bježi od
činjenice da ne postoji tako nešto kao novinarstvo – pa ni javni govor u širem
smislu – s onu stranu političkog. Eksplikacija neizbježnih političkih uloga i
pozicija ne mora stajati u opreci s analitički ozbiljnim, empirijski vjerodostojnim
i dobro fundiranim novinarstvom. Dapače, pozicija izvan konsenzusa, kao što su
mnogi kritični teoretičari davno primijetili, u pravilu znači i veći teret elaboracije
i argumentativne eksplikacije: pozicije koje se ne mogu oslanjati na podudarnost
s hegemonijskim “zdravim razumom” kao jedini zalog vlastite plauzibilnosti
imaju snagu svojih argumenata. U tome ona je i inherentno demokratičnija
jer dozvoljava čitatelju uvid u premise vlastite argumentacije, pa time otvara i
prostor za eventualne refutacije i kritički dijalog.
M.S.: Tekstovi koji se nalaze u LMD-u paradigma su levog istraživačkog
novinarstva. Stilski, oni su nešto između popularnijih i akademskih tekstova. Dakle,
iako je reč o ozbiljnijim ekonomskim, političkim, sociološkim, kulturološkim i
sl. analizama savremenih događanja, često potkrepljenim stručnom literaturom,
rečnik nije hermetičan i razumljiv samo akademskoj publici. Ipak, tekstovi nisu
laki, ako imamo u vidu uvrežen jezik (žutog) novinarstva koji dominira. Kojoj
čitalačkoj publici se obraćaju ovi tekstovi?
S.Ć.: Mislim da se žanrovski prosjek tekstove u LMD, bar u nekoj
idealnoj projekciji, doista kreće na sjecištu između “klasičnijeg”, ali kritičkog,
istraživačkog novinarstva i akademskog tipa analize. To ne mora biti točno za
svaki pojedinačni tekst, mnoge je vrlo lako jasno svrstati u jedan od tih dvaju
polova, ali u cjelini, oni ipak supostoje unutar iste publikacije i u istom kontekstu,
kreću se unutar istog raspona tema, i bar u tendenciji proizvode i neke “hibridne”
oblike. Mnogi to uzimaju kao polazište kritike LMD-a. Te kritike se, u pravilu,
onda kreću u dva smjera. S jedne strane, neki od onih koji sebe percipiraju kao
profesionalne novinare ili branitelje neupitnosti dominantnih medijskih praksi u
uvođenju teorije u novinarstvo vide oblik nelegitimnog uplitanja (o političkom
sam aspektu već govorio). S druge strane, LMD se iz istih ili sličnih razloga
onda optužuje za intelektualni elitizam. Optužnica dakle glasi: LMD je elitistički
proizvod i kao takav ne samo da ne može nikad biti normativna paradigma za
novinarstvo kao takvo, nego zbog svog elitizma ujedno stoji u kontradikaciji
i s vlastitim političkim i društvenim ambicijama (i neki “dobronamjerniji”
komentatori LMD su hvalili iz istih razloga: kao glasilo za elite).
Ne niječemo da je LMD intelektualno zahtijevniji od tabloidne prakse koja
se ustalila kao mejnstrim, pa time i kao tobože samorazumljiva normalnost i nulta
razina novinarstva. No ne mislim da su posrijedi tekstovi koji bi po svojoj formi
bili nerazumljivi prosječno obrazovanom i zainteresiranom čitatelju.
Važnije je, međutim, nešto drugo. Ono što definitivno ne prihvaćamo jest da
se iz atestiranja intelektualne ozbiljnosti izvodi automatski zaključak o elitističkom
karakteru novina i modela javnog govora (jer mediji fundamentalno nisu ili ne
bi trebali biti ništa drugo nego prostor javnog govora) koji pokušava afirmirati.
U povijesti političkih ideja, ništa nije elitističkije od podjele na ezoterično i
egzoterično znanje, tj. od ideje da su neki sadržaji i tipovi znanja namijenjeni
isključivo elitama, a drugi, simplificirani, širokim neodraslim masama. To je već
u svome historijskom ishodištu bio eksplicitno i samosvjesno antidemokratski
koncept, a ostao je to i do danas. No nisu samo neokonzervativni učenici Leoa
Straussa ti koji danas svoje djelovanje i oblike javnog govora legitimiraju
tim antidemokratskim premisama. Činilo se to nekome paradoksalnim ili ne,
tabloidni mejnstrim djeluje po istoj logici. Jer ništa ne podrazumijeva toliko
elitističkog prezira prema masama kao tobožnje servisiranje njihovih “niskih
strasti”, kao ideja da se za veliku nedoraslu većinu stvari moraju simplificirati do
neprepoznatljivosti, da se svaki politički, ekonomski ili socijalni problem mora
reducirati na njegove personalne nositelje i logiku beskrajnog niza skandala bez
strukturne ili sistemske pozadine. Iza cinične formule “Mi im samo dajemo što
žele!” krije se još ciničnija – “Mi im dajemo samo ono što su jedino sposobni
shvatiti!”. Pritom se dakako iz vida gubi da takva medijska praksa aktivno i
presudno proizvodi tu pretpostavljenu “nedoraslost” koju onda pretvara u vlastiti
alibi. Da ponovim jedan argument koji se 2009. često koristio u obranu medijske
strategije studentskog pokreta: “Tko pretpostavlja da se obraća idiotima, samo
idiote može i proizvesti.” A taj “idiotizam” nije politički nevin. Ako pogledamo
etimološki korijen riječi idiot, vidjet ćemo da se izvorno odnosila na one koji su
nesposobni sudjelovati u stvarima od društvenog interesa. Odnosno, u kantovskoj
Intervjui
285
varijanti – na one koji su uskraćeni za sposobnost javne upotrebe uma. Tu
sposobnost treba kultivirati, prije svega tako da se odbija podjela na ezoterično
i egzoterično znanje i oblike govora, sa svim njezinim antidemokratskim
implikacijama.
M.S.: Organizirani ste kao zadruga. Koje su prednosti ovakvog oblika
organiziranja novinskih redakcija?
286
S.Ć.: Zadruga je organizacijski oblik koji omogućuje demokratskije odnose
pri donošenju odluka od uobičajenih, hijerahijskih. To znači da konvencionalna
podjela na upravljače ili menadžere i neposredne proizvođače, a time i sve
uobičajene asimetrije moći među njima u korist ovih prvih u zadruzi ne vrijede.
Da bi se spriječila koncentracija moći kakva je uobičajena u dioničkim društvima,
gdje utjecaj ovisi o visini vlasničkog udjela, u zadruzi svi zadrugari imaju isti
temeljni financijski ulog i jedan glas.
Zadruga kao organizacijska forma historijski je izrasla iz radničkog pokreta
kao pokušaj odgovora na problem nedemokratskih odnosa kakvi su tipični u
kapitalistički organiziranim poduzećima (a onda i u hijerarhijski strukturiranim
javnim sektorima), gdje radnik prodajom svoje radne snage postaje instrumentom
volje menadžmenta. Radnik je lišen prava suodlučivanja o proizvodnji i kontrole
nad radnim procesom, a proizvod njegova rada pripada drugome. U tome se
do određene mjere zrcali i ponavlja na drugoj razini eksproprijacija sredstava
za proizvodnju koja čini i strukturni i historijski uvjet uspostave kapitalističkih
odnosa. Kada stupa u radni odnos, radnik dobiva pristup sredstvima za proizvodnju
u bitno izmijenjenim uvjetima – ne upravlja njima niti odlučuje o svrsi i tehnikama
proizvodnje, nego im se pridodaje kao samo još jedan instrument, potčinjen tuđoj
volji. Stara rečenica “Demokracija prestaje na ulaznim vratima tvornice” imenuje
izvedeni tip eksproprijacije koji iz toga slijedi: radnik u izvršenju rada gubi status
samostalnog i slobodnog političkog subjekta, bez prava uplitanja u proizvodni
proces i odlučivanja o naravi proizvoda.
Tu strukturnu lekciju o kapitalistički organiziranoj proizvodnji mnogi su
novinari u Hrvatskoj bili prisiljeni naučiti na vlastitoj koži. Početkom devedesetih,
za vrijeme Tuđmana i odozgo oktroirane uređivačke politike u državnim medijima,
mnogi su u privatizaciji vidjeli jamac demokratizacije medijskog polja. U osnovi
tog uvjerenja ležao je – u pravilu papagajski usvojeni i nereflektirani – klasični
liberalni argument o tržištu kao jamcu maksimalno demokratskih ishoda: javnost
novčanikom “glasa” za one medije kojima vjeruje, a vlasnicima medija, ako žele
preživjeti u konkurentskoj borbi s drugima, ne preostaje ništa drugo nego se
pokoriti signalima neprestanog “demokratskog procesa” tržišnih izbora čitatelja.
Praksa je ta očekivanja, međutim, temeljito demantirala. Kapitalistički
organizirani mediji počivaju na profitnom motivu. Iz toga slijedi da takvi mediji
neće biti skloni dovesti u pitanje princip primata profitnog motiva i ekonomske
odnose koje proizvodi. Nadalje, broj zaposlenih, organizacija radnog procesa,
uređivačka politika tu predstavljaju prilagodljive varijable, dok je jedina stvarna
invarijabla – profit. S gledišta kapitalističkog imperativa maksimizacije profita,
to je savršeno racionalno. Kao što je racionalno i uređivačku politiku mijenjati
u smjeru izbora tema i njihove obrade koje obećaju kratkoročno povećanje
prodaje. Otud tendencija prema senzacionalizaciji, retorici moralne indignacije,
naslovima koji operiraju u retoričkoj zoni permanentnog izvanrednog stanja. Te
apelativne strategije po logici stvari tendiraju prema emotivnoj manipulaciji,
nauštrb analize i argumentativnosti. Permanentna hiperbolizacija i dramatizacija
pretpostavljaju redukciju kompleksnosti ne bi li osigurale recepcijski “uspjeh”.
To je logika marketinga, čiji teren je uvijek teren recepcijski sigurnih tropa i
stereotipa. Tako se konstruira začarani krug u kojemu se bilo kakva normativna ili
regulativna ideja medija kao polja “javne upotrebe uma” sistematski demontira.
Zbog potrebe povećanja prodaje, potrebno je oslanjati se na recepcijski “sigurne”
trope i narative, čime se doprinosi njihovoj daljnjoj perpetuaciji i prevlasti.
Rezultat je da se na naslovnicama sve češće nalaze teme iz oblasti crne kronike, a
istovremeno se normalizira malograđanska retorika moralističke hajke i pretvara
u defoltno polazište. Dugoročno, takve su strategije često kontraproduktivne:
retoričko održavanje permanentnog izvanrednog stanja za posljedicu će imati
ciničnu distancu i gubitak vjerodostojnosti medija kod određenog broja čitatelja.
Prevlast logike tabloidizacije dakle nije čista kontingencija. Niti mora
proizlaziti iz svjesnih intencija koje ciljaju na razaranje ili degradaciju sfere
javne rasprave kao potencijalno opasnog ishodišta kritičkog mišljenja. Sama
prevlast profitnog motiva u medijskom polju takvom razvoju pogoduje logikom
kratkoročne maksimizacije prodaje. Time nije rečeno da će se nužno realizirati u
svom punom i najpatološkijem obliku. No ne čudi da u kontekstu pada prodaje
tiskanih medija mnogi mediji jedini “izlaz” vide u produbljivanju bijega u
tabloidne strategije, koje dugoročno samo podrivaju njihovu vjerodostojnost.
Zadruga kao organizacijski oblik dakako ne oslobađa svih tržišnih pritisaka,
niti je garancija protiv razvoja sličnog tipa bijega prema naprijed. U kontekstu
malih zemalja i tržišta, vjerojatno bi tek fondovi za javno financiranje medija,
uz odgovarajuće mehanizme demokratske kontrole odozdo, dali nešto stabilnije
uvjete za odupiranje tim degenerativnim tendencijama.
M.S.: Pored fokusa na vanjsku politiku, LMD daje i kritičke političke
analize događanja u zemlji i regionu. Približava se datum ulaska Hrvatske u
zajednicu EU, napisao si tekst2 o tome u prvom broju LMD-a. Prateći hrvatske
mainstream medije odavde, ne vidimo očekivanu euforiju povodom famoznog
datuma, ali se primećuje ponovno provaljivanje desnih narativa – mislim
na recentne događaje vezane za referendume skupina koje žele da nametnu
2 Tekst Hrvatski san o Europi može se čitati ovde:
http://lemondediplomatique.hr/wp-content/uploads/2013/03/LMD-HR-01-hrvatski-sano-europi.pdf
Intervjui
287
heteroseksualne bračne zajednice i seksualne odnose, pre toga na galamu oko
ćirilice, još pre toga na ‘renesansu’ nacionalističkog žara sa oslobođenjem
generala itd. Kako bi opisao trenutnu političku konstelaciju, neposredno pre
ulaska u EU, u Hrvatskoj?
288
S.Ć.: Tu je mnogo toga spomenuto što bi analitički trebalo diferencirati.
Po pitanju ulaska u EU, nedvojbeno je da je euforija splasnula. Evidentna
kriza EU ipak nije prošla bez određenih učinaka, ma koliko se dežurni lokalni
stručnjaci trudili bagatelizirati njezin dugoročni značaj. No možda još presudnije:
integracijski proces već dugo traje i nije proizveo obećane učinke. Nezaposlenost
kontinuirano raste, kao i zaduženost, a socijalna i radnička prava su izložena
sve većim pritiscima. Kako se sve žrtve pravdalo ulaskom u EU i “ponovnim
postajanjem Europom”, a nerijetko su te politike i direktno nametnute od strane
EU establišmenta, ne čudi određeno splašnjavanje entuzijazma. Političke,
medijske i intelektualne elite i dalje se kunu u Europu, bar retorički. No postaje
sve evidentnije da je stvarna dominanta čak i te retoričke eurofilije zapravo bitno
manje blještavi eurofatalizam – uvjerenje da EU, ma kakva bila, nema alternative.
To je uvelike posljedica apsolutne i nekritične fiksacije na politički objekt želje
koja traje već desetljećima (definitivno bitno dulje od raspada Jugoslavije).
Desetljećima je “Europa” bila defoltni odgovor na svako pitanje, počevši od krize
jugoslavenskog projekta. Mislim da je presudna greška u ovdašnjim raspravama
kriva opreka nacionalizma i eurofilije. Nacionalisti, bar hrvatski i slovenski, su
htjeli postati Europom. Nacionalizam je tu bio više prijelazna faza kidanja veza s
“Istokom” i “Balkanom”, nego doista autarhično koncipiran projekt. Tuđman je
govorio emfatično o “povratku u zapadnoeuropski civilizacijski krug” i nadao se
brzom ulasku Hrvatske u EU. Oni koji su se nacionalizmu suprotstavljali činili
su to s pozicija kritike njegova neuspjeha na tom planu: umjesto da nas približi
Europi, izolirao nas je od nje. Umjesto da nas Zapad prepozna kao izgubljene
sinove na putu “natrag” u očinski zagrljaj, u “nama” i “našem” nacionalizmu su
vidjeli samo atavizme Balkana. Dakle: tu postoji kontinuitet ispod svih prividnih
diskontinuiteta ovdašnje politike zadnjih desetljeća. Teleologija eurointegracija je
tiha dominanta već toliko dugo da je eliminirala i svaki kapacitet za postavljanje
samog pitanja o alternativama.
No eurofatalizam vrlo lako može postati i nešto ofenzivnije, a nacionalizam
– sada u doista autarhičnoj, “anti-europskoj” varijanti – doista je prijetnja. Primjer
Mađarske to više nego jasno ilustrira. Ipak, takav razvoj očekujem tek u budućnosti,
kada se zadnje iluzije o EU kao jamcu prosperiteta i općeg blagostanja istope.
Druga opcija je slovenski scenarij, gdje vidimo da je otrežnjenje od “europskog
sna” dovelo do povratka i antikapitalističkih i demokratsko-socijalističkih ideja
na javnu scenu. Zadatak ovdašnje ljevice jest da lijevu kritiku EU formulira već
sada i ne prepušta taj teren desnim narativima. To je, rekao bih, u ovome trenutku
naša historijska odgovornost, ma kako se stvari na koncu prelomile.
Po pitanju “renesanse” nacionalizma oko oslobađajućih presuda
generalima u Haagu, ne mislim da je tu riječ o stvarnoj “renesansi”. Svaki
nacionalizam treba razumjeti u kontekstu historijskih konstelacija u kojima
se javlja i u odnosu na pitanja na koja tvrdi da daje odgovore. Eksplozivni
uspon nacionalizma u Jugoslaviji osamdesetih nije moguće odvojiti od
duboke ekonomske, socijalne, a time i legitimacijske krize, jugoslavenskog
samoupravljanja. Hrvatski nacionalizam je bar negativni zadatak koji si je
zadao izvršio – Hrvatska je napustila Jugoslaviju. Pritom je, međutim, njegova
perspektiva bila ujedno eurointegracijska. I taj “cilj” će sada postići (makar nad
završnim činom predsjedali nominalni socijaldemokrati). Pitanje je samo po
koju ekonomsku, socijalnu i političku cijenu, u koju spada i deflacija iluzija o
suverenosti. Nacionalizam je išao ruku pod ruku s restauracijom kapitalizma, a
to znači – s eksproprijacijom i velike većine nacije u čije ime je tobože djelovao.
U uvjetima objektivne klasne polarizacije društva, poslužio je ideološkoj
proizvodnji kohezije u društvu u kojemu je paralelno razarao sve stare strukture
i odnose. Konstrukcija navodno homogenog nacionalnog interesa, njegovo
uzdizanje u rang “svetinje”, za cilj je imalo unaprijed delegitimirati svaki pokušaj
propitivanja objektivnih klasnih antagonizama i njihovu kritiku. Hepeninzi
povodom oslobađajuće presude Gotovini i Markaču rezidualni su indikatori
interpelacijskog uspjeha tog projekta, u mjeri u kojoj su pokazali da određeni,
nemali dio društva, doista pitanje presude o Tuđmanovoj politici prema Bosni
i Srbima, percipira kao pitanje od “nacionalnog interesa”, odnosno kao presudu
o legitimnosti postojanja države čiji su građani. No najkasnije od Gramscija
znamo da je svakodnevni “zdrav razum” kontradiktoran amalgam različitih, često
i kontradiktornih elemenata. Zadatak ljevice jest pokazati do koje mjere se iza
nacionalizma i priče o nacionalnoj homogenosti interesa kriju procesi koji nužno
stoje u kontradikciji s takvim tvrdnjama, da je sama koncepcija “nacionalnog
interesa” u klasno antagonističnom društvu nužno prožeta tim antagonizmima i
stoga u konkretnoj izvedbi uvijek klasno pristrana. Tek kada se pokaže temeljna
laž o nadklasnoj homogenosti nacije i njezinih interesa, nacionalizam će izgubiti
i dio svoje interpelativne snage.
Po pitanju recentnih kampanji protiv ćirilice i homoseksualnih brakova,
mislim da je tu prije svega posrijedi pokušaj konsolidacije HDZ-a po uzoru na
Reaganovu “konzervativnu revoluciju”. Ne bi me čudilo i da su doslovno platili
neke američke konzultante iz neokonzervativnog milijea za usluge strateškog
“rebrendiranja” stranke. Sanaderov projekt “europskog” HDZ-a je bankrotirao,
ugušen u korupcijskim aferama, a sam HDZ je postao jedinom strankom u
Hrvatskoj protiv koje je pokrenuta istraga za sistematski kriminalno djelovanje.
U tim uvjetima HDZ je morao pronaći strategiju konsolidacije vlastite baze,
a za to su teme poput ćirilice i homoseksualnosti vrlo podatne jer apeliraju na
tobože “temeljne” vrijednosne predodžbe baze i prebacuju rasprave na teren na
kojemu je HDZ na sigurnome. No ne bi me čudilo ni da neki pripadnici ovdašnje
Intervjui
289
290
socijaldemokracije potiho trljaju ruke, jer tako i sami profitiraju u mjeri u kojoj
ključni politički kriterij po kojima ih se sudi postaje njihov otpor spram tog tipa
“civilizacijske nazadnosti”. Rezultat je redefinicija hijerarhije političkih tema.
U uvjetima u kojima ionako sve opcije dijele isto temeljno eurofatalističko i
neoliberalno usmjerenje, takve teme su zahvalne kao zamjenski orijentiri političke
diferencijacije. I dio medijske scene će od tog pretvaranja politike u polje onoga
što u Americi zovu “culture wars” prešutno pozdraviti, jer pojednostavljuje
vlastitu legitimaciju kao “kritičkih” medija ustajanjem protiv tog novog vala
nacionalističke i katoličke bigoterije. To dakako ne znači da se takvoj bigoteriji
ne treba suprotstavljati ili da ona nije regresivna i reakcionarna, nego da borba
protiv nje mora podrazumijevati i kritiku njezinih uvjeta plauzibilnosti. Rat za
hegemoniju se ne odvija samo na terenu odgovora na pojedinačne društvene ili
političke teme, nego – presudno – i na planu formulacije samih pitanja i njihovih
međuodnosa. A to znači da ljevica i kada govori o takvim temama (a šutjeti
ne može), mora voditi računa o tome da ne usvaja “frejming” koje im nameće
desnica (nacionalistički ili liberalna), nego da i njega problematizira – jer on jest
dio problema.
M.S.: Trebalo je da budeš predavač na Uvodu u radikalne teorije i da
govoriš o savremenoj marksističkoj teoriji, o Michael Heinrichu, ali si bio
sprečen da dođeš. Mi smo za ovaj broj Stvari, na tvoj predlog, preveli jedan
Heinrichov text3. Možeš li reći šta je posebno važno u ovim interpretacijama
marksističke radne teorije vrednosti? I kako ti vidiš radikalnost teorije, dakle šta
bi bila radikalna teorija i koja je to teorija danas?
S.Ć.: U sklopu Centra za radničke studije, kojega sam jedan od suosnivača,
pripremamo prijevod Heinrichova Uvoda u Marxov kapital. Prijevod će izaći
krajem godine. Kako nas podupire beogradski ured Rosa Luxemburg fondacije,
knjiga će biti distribuirana i u široj regiji, odnosno bar na govornom području
BHS-a. Pored toga, već smo u pregovorima s Heinrichom oko mogućnosti njegova
dolaska povodom objavljivanja prijevoda. Gostovanje bi se trebalo realizirati
krajem februara naredne godine, a ideja je da ne gostuje samo u Zagrebu, nego i
u Ljubljani (gdje pripremaju prijevod na slovenski) i Beogradu. Tako da ne bih
sada ulazio u tumačenje specifičnosti i relevantnosti Heinrichove rekonstrukcije
i interpretacije Marxove teorije vrijednosti. To su dosta “tehnička” (neki će
reći “marksološka”) pitanja, pa je teško o tome dati suvisao kratak odgovor u
sklopu intervjua. No Heinrich je vrlo jasan i argumentacijski krajnje sistematičan
autor, pa će svaki čitatelj teksta koji ste preveli vrlo lako sam uvidjeti u čemu
leže specifičnost i relevantnost njegova rada. Dakle, umjesto mojih parafraza i
skraćivanja, neka ljudi pročitaju pažljivo tekst koji ste preveli.
3 Mihael Hajnrih, Teorijska istorija Marksove kritike ekonomije
Na drugi dio pitanja nije teško odgovoriti. Radikalna bi, ako kao temeljni
kriterij uzmemo etimologiju riječi, bila ona teorija koja u formulaciji problema
i odgovora kreće od korijena. Kada govorimo o društvenoj i političkoj teoriji, u
kapitalističkim društvenim formacijama to nužno morao uključivati adekvatno
razumijevanje kapitalističkog načina proizvodnje i svih njegovih strukturnih
implikacija. Ili, nešto drugačije rečeno, neovisno o retorici i deklarativnim
intencijama, radikalna nije niti može biti teorija koja taj problem preskače ili
zaklanja. Kakve god si druge probleme zadavala ili na njih pokušavala odgovarati,
radikalna teorija tako ne može izbjeći suočavanje s Marxom, kao najsistematičnijim
teoretičarom i kritičarom građanskog društva. U jednom pismo Kuglemannu Marx
je dao i najbolji sud o zadaćama i relevantnosti radikalne teorije: “S uvidom u
strukturnu povezanost društvenih odnosa, praktičnom kolapsu postojećih odnosa
prethodi kolaps teorijske vjere u njihovu permanentnu nužnost. Ovdje je dakle
apsolutni interes vladajućih klasa da bez-misaonu konfuziju učine vječnom.”
Zadatak radikalne teorije leži upravo u tome: suprotstaviti se normalizaciji i
naturalizaciji postojećih odnosa, suprotstaviti se automatiziranoj perpetuaciji
“zdravog razuma” koji u postojećem uvijek “prepoznaje” i jedino moguće, što
nužno podrazumijeva otkrivanje njihove sistemske logike i historijske geneze, a
time i afirmacije mogućnosti njihova historijskog nadilaženja.
Intervjui
291
CIP - Katalogizacija u publikaciji
Biblioteka Matice Srpske, Novi Sad
292
1: 378.18 (082)
Stvar: časopis za teorijske prakse = journal for theoretical practices / KSF Gerusija. - Br. 5 (2013) - . - Novi
Sad: Klub studenata filozofije Gerusija, 2013 -. - 24 cm
Dva puta godišnje. - Tekst na srp. i eng. jeziku
ISSN 1821 - 4193
COBISS. SR-ID 247357959
293
Intervjui