Bogdan-Neagota - Cantecol Daimonilor

ORMA.
Revist de studii etnologice i istorico-religioase
47
CNTECUL DAIMONILOR, NTRE SEDUCIE I INSPIRAIE.

O PERSPECTIV MORFOLOGICO-RELIGIOAS
Bogdan Neagota
The Song of the Demons, between Seduction and Inspiration.

A Religious-Morphological Approach (Abstract)
The paper presents, from a morphological-comparative perspective, two of the many possible
invariants which can be used in the description of the female demonic representations in
popular cultures, using the anthropological dyad word and gesture (Leroi-Gourhan): the song
of demons, their musical manifestations, and the dance, the choreutic demonic epiphanies. We
analysed materials from two different cultural areas and periods: the Classical and Late
Antiquity (the Greek-Roman popular demonologies and the connected intelectual
interpretations) and the folkloric modern Southeastern European cultures (with a special focus
on the Romanian Oral traditions). We emphasize the fact that only at this level, of the popular
cultures, the social-cultural structures of continuity are extremely visibles, meanwhile the
discontinuities manifested more on the level of the hegemonic cultures (connected to the
dominant institutions). The various changings of the epistemas, until modernity at least, hadnt
great consequences on the rural folkloric societies, which kept for a long time their socialeconomic and cultures structures and an own historical rhythm.
Along our researches on the popular representations and practices connected to the demons,
we observed a remarcable trans-cultural and trans-historical constance of those, in the context
of the European rural cultures.
Key words: demons (daemones), song, dans, ludus, initiation, extatic, shamanic.
Circumscriem, n acest studiu, doi dintre invarianii morfologici care permit

descrierea complexului magico-religios i mitico-ficional al daimonilor n cteva culturi
populare din antichitatea clasic (lumea greco-elenistic i roman) i din epoca modern
(cultura folcloric romneasc n context sud-est european). Materialele folclorice referitoare
la tradiiile narative orale i magice acoper n mod selectiv cteva regiuni nord-dunrene
(zona subcarpatic i intracarpatic), surprinse fragmentar de-a lungul ultimelor dou secole.
Pentru cultura popular romn dispunem de sursele relativ bogate, provenind att din
coleciile publicate, ct i din arhivele de folclor publice i private. Nu am urmrit
cartografierea morfologic a demonologiilor folclorice sud-est europene i mediteraneene, ci
decelarea crtorva structuri daemonologice de continuitate specifice unei arii spaiale i
temporale mai largi (Europa meridional i sud-estic), n vederea identificrii bazelor
cognitive reale pentru un demers comparatistic istorico- i etnologico-religios. Totodat,
trebuie s precizm c discontinuitile istorico-religioase i hermeneutice sunt evidente
aproape exclusiv la nivelul discursurilor produse de elitele culturale ale fiecrei episteme,
dincolo de relaiile intertextuale, de genealogiile intelectuale asumate contient i de
interpretrile dependente de sistemele culturale. Studiul nostru se constituie, n acest sens, mai
48
ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase
degrab ca o introducere metodologic i ncearc s identifice fundamente epistemice noi n

abordarea unei problematici destul de cunoscute.
Comparaia dintre cele cteva categorii de daimoni, antice (nimfe, nereide, muze,
sirene) i folclorice moderne (Mama / Fata Pdurii, vlve, iele, zne) urmrete conturarea
unor sisteme daemonologice feminine, prin trsturi contrastive sau prin funcii (n sens
proppian). Desigur, sistemul este implicit n materialul cercetat i, n acest sens, au fost
privilegiate deopotriv sinonimiile i opoziiile dintre tipurile morfologice, care, dup prerea
noastr formeaz un set definibil printr-un numr de reguli cognitive (Culianu 1994: 41-42)
sau de trsturi semantice (Friedrich 1978: 72-103). Nici una dintre dimensiuni nu este
specific doar uneia dintre categoriile daemonice analizate.
Selecia materialelor a fost fcut dup criterii comparativ-morfologice, pentru a
putea identifica mai uor punctele de legtur ntre reprezentrile daemonologice atestate
deopotriv n culturile antice, medievale i moderne, respectiv structurile de continuitate
decelabile la nivelul culturilor populare din aceste epoci istorice. Diferenele se datoreaz att
mutaiilor culturale provocate de schimbarea epistemelor dominante (de la politeismul tardoantic la cretinism), ct i varietii i bogiei documentaiei etnologice pentru secolele XIXXX, n raport cu cea specific studiului culturilor populare ocultate, cum sunt cele antice.
Spectrul de toleran al daemonologiei e prea larg i elastic pentru o analiz prin trsturi
distinctive, ntruct diferitele texte mitico-ficionale sunt definibile prin trsturi opuse
(demonism vs. angelism, cntec mortifer vs. cntec angelic, slbatec vs. uman, natur vs.
cultur, urt vs. frumos etc.).
Descrierea morfologic propus n studiul de fa urmeaz doi dintre mulii invariani
posibili, i anume capacitatea melodic transuman a daimonilor feminini, trstur distinctiv
cu valoare identitar puternic, i dimensiunea choreutic.
1. Caracterul muzical al daimonilor feminini din antichitatea greco-roman

n textele greceti arhaice, mitul sirenelor e centrat n jurul temei cntecului, calificat
drept thespesiaon [seductor] (Hom., Od. XII, 158), ligyre [proaspt] (Hom., Od. XII,44) i
meligeryn [dulce] (Hom., Od. XII, 187), i a temei conexe a luptei eroului cu monstrul
feminoid sau a neutralizrii cntecului sirenic prin cntecul inspirat. Puterea sirenelor poate fi
anihilate de dou tipuri de eroi1: Odiseu le nvinge prin metis (inteligen practic i viclenie)
i graie urmrii sfaturilor Circei2, n vreme ce Orfeu i datoreaz victoria propriilor daruri
1
Troviamo dunque riunite in sequenza due situazioni che nellepisodio omerico erano giustaposte. L
infatti a partire dalla metis (Circe Odisseo) si separano le sorti dei compagni (ascolto conoscenza
interdetto) e di Odisseo (ascolto conoscenza permesso). Qui invece il cantore Orfeo propone allascolto
di tutti un sapere alternativo, eguale per chi lo presenta (egli stesso) come per chi le fruisce (i compagni).
Con ci non si vuole creare il che del resto non ci interessa un Orfeo metieta: semmai, con un
discorso analogo a quello fatto per Apollo, si vuol mettere in luce leventuale natura metieta
dellattivit che lo concerne (il canto). Nel caso particolare poi almeno un elemento pu essere affermato
con certezza: le Sirene, in due diversi miti, sono sconfitte alternativamente dalla metis e del canto. Nella
versione delle Argonautiche dunque il secondo sostituisce, con funzione analoga, la prima. (Samona
1984: 58)
2
Hom., Od. XII, 37-57 (profeia i sfaturile Circei); XII, 165-200 (ntlnirea lui Ulisse cu sirenele).
Metiete per nascita, intimamente ambigue sin nelle forme del corpo, espressione di un unicit (tutta da
esplorare) seduzione / morte, definibili in base ai rapporti con alcune figure dellinteligenza astuta:
rappresentano gli aspetti pi inquietanti, le Sirene dunque vivono e muoiono affermando nel canto un
destino di metis. Anzi soprattutto nella morte, formalmente identica a quella della Sfinge, che si
esplicita il significato della loro intera esistenza. Esperte in metis come il mostro che terrorizza i Tebani,
49
muzicale motenite de la muza Calliope, mama sa3.

Interpretrile mistice i filosofice antice, ncepnd cu pythagorismul, transform
mitul sirenelor ntr-un topos care va face carier pn trziu, n Evul Mediu. Cntecul
sirenelor e asociat oracolului delphic i asimilat tetractys-lui pythagoreic ca surs de armonie4;
la Platon, sirenele sunt legate de armonia sferelor i devin un element mitic extrem de
important n sistemul cosmologic din Republica (mitul lui Er)5; pentru neoplatonicul Proclus,
cntecul Sirenelor e o expresie a armoniei carnale, n vreme ce cantecul Muzelor trimite la
armonia intelectual6. Tot el susine existena a trei tipuri sirenice: celeste (psychai), care-i
sunt supuse lui Zeus, generatoare, care depind de Poseidon i infernale (psihopompe),
aparinndu-i lui Hades. Dincolo ns de interpretarile alegorizante, sirenele Homerice au
conotaii infernale pregnante, cu att mai mult cu ct apariia lor se situeaz printre alte probe
iniiatice (Scylla & Caribda, boii lui Helios), ordonate simetric ntre ncercrile prin care trece
Ulise nainte de Nekya (invocarea morilor). Cntecul Sirenelor e seductor (n sens thanatic)
i mortifer, alienant la modul absolut, provocndu-i celui ce-l ascult deriva, rtcirea i
pierderea reperelor mundane, spre a-l arunca n labirint i mundus imaginalis7. Mai mult dect
att, posed o capacitate divinatorie cu rol extrem de convingtor n sintaxa mitico-simbolic a
poemului homeric: noi tim (idmen) tot ce au ptimit cu voia zeilor argienii i troienii n
cmpiile ntinse ale Troiei; ba cunoatem (idmen) tot ce se petrece (genetai) n lume. Aa
cntau ele, cu glasul lor frumos... (Hom., Od., XII, 189 sqq. tr. ro. E. Lovinescu; cf. tr. it. G.
A. Samona8).
n cazul nimfelor, toposul cntecului e integrat relaiei dintre nimfe si Pan
(naraiunile mitice despre Pitys9, Acho si Syrinx10), precum i misterelor dionysiace. Nereidele
au o voce plin de vraj (care leag la modul magic). Citm, n acest sens, mrturia lui Plinius:
O solie a locuitorilor oraului Olisipo, trimis anume n acest scop, l-a ntiinat pe principele
Tiberiu c ntr-o peter a fost auzit i zrit un triton care cnta din scoic i care avea
nfiarea sub care este cunoscut. Nici descrierea nereidelor nu este departe de adevr; doar
c trupul le este epos datorit solzilor chiar i pe unde are form uman. De fapt, pe acelai
rm a fost vzut una; btinaii au auzit de departe tnguitorul cntec al celei aflate n pragul
morii; i zeiescului Augustus i-a scris un trimis din Galia c pe rm se vedeau mai multe
le Sirene possono essere vinte, sempre in acordo con modulo / Sfinge, solo da chi meglio di esse sappia
manovrare questo particolare tipo di sapienza: il loro Edipo si chiama Odisseo. (Samona 1984: 54)
3
Apoll. Rhod., Arg. 4, 891-919. Schol. Apoll. Rhod., I, 23-25a: sfatul centaurului Chiron (dat lui Jason)
de a-l lua pe Orfeu n expediia Argonauilor. Ps.-Orpheu, Arg., 1264-1290. Strab. I, 2, 10; sinuciderea
sirenelor.
4
Dup Pierre Boyanc, Sirenele erau asimilate Muzelor delphice, care, prin funcia lor muzical,
favorizau amestecul (krasis) sau armonia factorilor care declaneaz enthousiasmos-ul Pythiei (Boyanc
1937: 309-316; cf. Delatte 1915. Leclercq-Marx 1997: 24-26.).
5
Rep., 10,617 a-d. vezi Moutsopoulos 2006. Despre secvena Sirene Muze armonia sferelor, vezi
Cumont 1949: 147-149, 325-334.
6
Proclus, Commentaire de La Republique, 239.
7
cf. n tradiiile populare romneti: clcatul n urm rea i motivul crrii rtcite, provocate de
entitile feminine silvestre (Fata Padurii) sau atmosferice (ielele).
8
Noi tutte sappiamo (idmen), quanto nellampia terra di Troia / Argivi e Teucri patirono per volere dei
numi; / tutto sappiamo (idmen) quello che avviene (genetai) sulla terra / Cos dicevano alzando la voce
bellissima... (Samona 1984: 50)
9
Pitys, urmrit de Pan, scap de hruiala acestuia prin metamorfoza n pin. Mitul expliciteaz
utilizarea ritual a pinului (cununile din crengi de pin) n cultul panic (Lucian din Samosata, Dial. Zeilor
XXII, 4. Nonnos, Dion. II, 108, 118; XLII, 259)
10
Mitul metamorfozei lui Syrinx n trestie expliciteaz originea naiului de ctre Pan. Pentru miturile lui
Acho i Syrinx, vezi cf. Borgeaud 1979: 126 sqq.
50
nereide nensufleite.11
Muzele sunt cntreele divine exemplare, asociate sistemelor filosofice greceti
care susin primatul cosmologic al muzicii pythagorism, platonism, neoplatonism (Boyanc
1937 i 1946, I: 3-16). n acest context apare motivul ntrecerii muzicale dintre Sirene i Muze
i cel al victoriei Muzelor12, care sfrete n speculaia filosofic elenistic i tardo-antic
(Plutarch, Macrobius13, Proclus) prin nlocuirea treptat a Sirenelor cu Muzele: distincia
dintre armonia carnal, provocat de cntecul Sirenelor i armonia intelectual, produs de
Muze14.
n textele arhaice, cntecul Muzelor este invocat ca inspirator din punct de vedere
sapienial15 (spre deosebire de cntecul seductor i thanatic al Sirenelor) i ca posesor al
omniscienei divine (cunoatere de tip omnicomprehensiv), mai mult dect simpla capacitate
divinatorie cntecului sirenic. n acest sens, Muzele sunt socotite drept garani ai tradiiei (n
sens hermeneutic): cntecul Muzelor trezete memoria (Mnemosyne), pentru a actualiza un
trecut mitic i referential (theo-cosmogonia la Hesiod16 i timpul eroic la Hom.), n vreme ce
cntecul Sirenelor provoac uitarea-de-sine (ca form paroxistic a uitarii autohtoniei oikos),
sacrificndu-l pe asculttor n labirint.17 n Iliada, invocarea Muzei este expresia unei prezene
exterioare, capabile s detepte cntecul n parametrii libertii poetului, n virtutea
omniscienei i a caracterului anamnezic (formula catalogului navelor18 este expresia
omniscienei aedului inspirat de Muze). Muza l mpinge pe poet s cnte. Muzele cnt pe
rnd n spaiul uman, naintea Aheilor i n n cel olimpian, naintea zeilor, prezena lor fiind
marca altei prezene, cea a lui Zeus i a ordinii comice reprezentate de acesta. Il canto (aoid)
la tim delle Muse; ad essa sono collegate le altre tim: presenza, onniscienza,
communicazione di piacere anche quando il canto un thrnos (piacere, diremmo, catartico,
estetico), asistenza al poeta (dono del canto, racconto, insegnamento), facolt di togliere il
canto o la vista delle cose esterne. () Se il poeta invoca le Muse, la sua preghiera garanzia
sociale per la sua figura professionale. (Camilloni 1998: 10, 12) n Odiseea, simpla prezen,
vecintate dintre poet i Muz se transform ntr-o relaie de iubire (philen) a Muzei n raport
11
Plin., Naturalis historia IX, 9 (ed. cit., p. 108).

Leclercq-Marx 1997: 24-30; cf. Cerquand 1873 (despre asimilarea Sirene Muze).
13
Comment. la Somnium Scip.,2,3,1.
14
Proclus, In Crat., 403 C (ed. G. Pasquali), B. T., 1908, p. 88 si In Remp. (Commentaire de La
Republique) (ed. Kroll), B. T., vol. II, 1901, p. 239 si tr. & note A. J. Festugiere, Vrin, Paris, t. III,
1970, p. 195: Il est commun a toutes ces races des Sirenes de produire un accord de lordre du corporel
alors que les Muses donnent en present surtout laccord intellectif, cest pourquoi elles sont dites
lemporter sur les Sirenes et se couronner des plumes de Sirenes. (e vorba despre smocul de pene
purtat de Muze ca trofeu al victoriei asupra Sirenelor, asa cum apare pe cateva reprezentari elenistice -n.
n. )
15
Hom., Il., 484 sq., Od., XXIV,60 sq; VIII,73; 1,326 sq.; cf. Samona, 1984: 49-50, 66-69. Pucci 1998:
31-48. Barmeyer 1968.
16
vezi paradigma genealogic (theo-cosmic i uman) a memoriei poetice i inspiraia Muzelor (cf.
dkai ale regelui din proemium-ul Theogoniei).
17
vezi la Pollard 1952: 60-63, istoricul rivalitii Sirene Muze: The Muses again were the divine
inspirers of poesy, whereas the Sirens charmed only to destroy. The two are entirely dissociated in
Hom., and possessed distinct genealogies. The Muses are stated by Hesiod (Theog. 53 ff., 915 ff.) to
have been the daughters of Zeus by Mnemosyne, while the Sirens were born of Phorcys (Soph. fr. 77
N.) or Archelous (for references see Wentzel, R. E. i. 215, s. v. Acheloos), and Chton (Eur. Hel. 168).
It was not until Hellenistic times that they became rivals in an aetiological myth (Paus. IX. 34. 3; Steph.
Byz. s.v. ptera ), and a Muse was said to have been their mother (for references see Zwicker, R. E. III.
294 ff., s.v. Sirenen). Finally, the Muses were represented as anthropomorphic in art, whereas the
Sirens were depicted as woman-headed birds. (p. 60) cf. Buschor 1944.
18
Hom., Il. II, 485.
12
51
cu poetul19. Cntecul e dar al Muzei, fiind dublat de activitatea ei paideic, dar cel care cnt
nu e Muza, ci poetul nsui, n virtutea faptul c e iubit de Muz i c posed thyms. n vreme
ce, n Iliada, poetul oral tindea s dispar n spatele figurii Muzei, persoana poetului odiseic se
distinge chiar n limitele condiiei sale umane, raportul cu Muza fiind net mbogit, articulat,
interiorizat, mai profund i mai contient (Accame 1990, II: 592)
n Theogonia, dincolo de formulele i elementele lexicale care aparin tradiiei
poetice, figura Muzei sufer la nivel fizic un proces de umanizare, posibil ecou al experienei
autobiografice a poetului: copilria sa pe coastele Helikonului, unde probabil va fi vzut
Muzele, umane sau trans-umane, mbindu-se goale n rurile sacre din Beotia i le va fi auzit
cntecul nocturn (Camilloni 1998: 15); cu alte cuvinte, e vorba despre unul dintre etapele
ficionalizrii, respectiv convertirea memoratei I n text mitico-ficional (Neagota 2005: 7289). n poezia hesiodic rzbat originile pastorale ale poeziei, prin convergena dintre pstor i
inventor-ul de poezie n persoana poetului-pstor. Philen din poemele homerice se traduce n
tipologia persoanelor iubite de Muze20 i n dimensiunea lor kourotroph.
Fr a avea intenia monografierii Muzelor21, vom mai trece n revist tematizarea
platonic a cntecului muzic (n Phaidros i n Politheia). n Phaidros, interlocutorii, Socrates
i Phaidros, se odihnesc n ceasul amiezii (meridies) pe malul rului Ilissos, nu departe de un
altar nchinat Nimfelor i de Mousaion (278b), la umbra unui platan fonitor, n timp ce cnt
greierii, Mousn prophtai (262d). La un moment dat, Socrates povestete mitul greierilor
(259b-d), care erau oameni nainte de naterea Muzelor i care au murit din pricina patimii
cntecului22. Apoi, vorbind despre Muze, el stabilete o ierarhie a acestora, n funcie de tipul
de tim pe care l inspir oamenilor. Se spune c a fost o vreme pe cnd greierii erau oameni,
oameni de felul celor care existau nainte de a fi aprut Muzele. Ci nscndu-se Muzele i,
odat cu ele, cntecul, unii dintre oamenii de atunci s-au lsat prini pn-ntr-atta de patima
cntrii, nct, nemaioprindu-se o clip, ei au uitat s mai mnnce i s bea, i se stinser fr
mcar s fi bgat de seam. Dintre acetia se nscu apoi neamul greierilor. De la Muze ei
primit drept dar s nu simt nevoie de vreo hran. ci abia nscui, fr s mnnce i s bea, s
se pun ndat pe cntat pn n ceasul de pe urm al vieii. Apoi, mergnd la Muze, s le dea
de veste cine dintre cei de pe pmnt le-aduce lor cinstire i crei Muze anume. Astfel,
Terpsihorei, ei i dau de veste despre cei care au cinstit-o n dansurile lor, fcnd-o s-i
ndrgeasc pe acetia; muzei Erato, ei i vorbesc despre cei care au cinstit-o n imnuri de
iubire. Si la fel se petrece i cu celelalte Muze, dup felul n care i afl cinstirea fiecare.
Caliopei, care-i mai vrstnic dintre Muze, i Uraniei, care vine ndat dup ea, greierii le dau
de veste despre cei care-i petrec viaa ca iubitori de nelepciune, aducnd cinstire artei care e
proprie acestora. Cci, dintre Muze, ele mai cu seam, ndeletnicindu-se cu toate cte privesc
19
Hom., Odiseea VIII, 63, 481.

Il poeta, il citarista, il sovrano che viene da Zeus, sono alimentati dalle Muse perch la voce sgorghi
dalle loro labbra dolce come il miele. Le conseguenze di questo fluire della parola o del canto saranno la
capacit di persuadere la gente e di placare le contese, la distinzione e il rispetto, il benessere e la felicit.
Il potere, la tim delle Muse sugli uomini che riesce pi sorprendente per Esiodo, quella di trasformare
rozzi pastori in poeti. Le Muse a lui rivolgono la voce, gli parlano, egli le ascolta e vivr delle loro
parole, che sono parole divine. La sua poesia sar, in un certo senso, leco del canto delle Muse, come la
nera terra risuon, in un tempo remoto, al lieve passo delle Muse che dalla natale Pieria salivano al cielo,
e riecheggi il loro canto. (. . . ) Esiodo ha fiducia nelluomo che ascolta la voce divina. Egli traccia un
solco profondo tra due attivit alla Beozia del suo tempo: la pastorizia e la poesia. (Camilloni 1998: 17)
21
Pentru istoria Muzelor n cultura greco-roman, vezi Bie 1894-1897, II: 3238-3295 (s. v. Musen).
Enciclopedia Virgiliana 1987, III: 625-641 (s. v. Muse). Camilloni 1998: 48-180.
22
cf. personajele feminine ficionale de tip fiabistic, atestate n tradiiile narative folclorice, daemonizate
din pricina pasiunii jocului sau cntecului.
20
52
cerul precum i pe zei i oameni, au glasul cel mai pur din toate.23
Astfel, sufletele (anima) celor care pe pmnt au practicat virtui comune, dar fr
filosofie, respectiv poeii care au cntat lucruri drepte, nu false i rele, sufer metamorfoza n
animale sociabile i blnde (greierii), putnd contempla dup moarte locuri frumoase (82c).
Dac poetul e astfel nu n virtutea cunoaterii, ci prin mana (245a), e suficient ca el s cnte
lucruri drepte, adevrate i bune. Platon nu exclude din educaie ntreaga mitologie
tradiional (Rep. II, 377-383), ci numai componentele care ar putea trezi n tineri frica de
moarte, falsitatea i nestpnirea (Rep. III, 286a). Din aceste raiuni, sunt excluse din paideia
platonic (Rep. III, 398c-399d) melodiile molatece i languroase sau tulburi i care trezesc
instinctele rele, precum modus lidian i cel mixolidian de aulos, sfrite cu lamento, potrivit
femeilor, spre deosebire de modus ionic, blnd i potrivit banchetului; lira, itera i naiul
pstoresc, capabile s trezeasc sentimente de curaj i de pace, sunt instrumente acceptate n
modelul paideic ideal.
n literatura elenistic, invocaia ctre Muz tinde s devin un topos literar
secularizat24, lipsit de fiorul religios specific poemelor Homerice, hesiodice sau pindarice. La
Aratos25, de exemplu, numele Muzelor sunt explicate dup efectul pe care Muzele l produc
asupra celor care le practic (Clio, Erato, Polimnia, Urania), le ascult (Eutherpe, Therpsicore,
Melpomene, Calliope) sau e obiectul aciunii lor (Thalia); ele reprezint tipuri diferite de
techn, aceasta fiind consecina raionalizrii inspiraiei muzice sub impactul stoicismului
platonizant al lui Poseidonios.
n arta greac i romano-elenistic, Muzele sunt reprezentate plastic cu instrumente
muzicale (lyra, syrinx, cetra, itera, aulos asociat cu volumen i diptic, harpa i barbitos.)26
sau asociate unor diviniti (Hermes, Apollo, Dionysos, Artemis, Leto, Charitai,
Mnemosyne).27.
2. Caracterele choreutice ale daimonilor feminini antici

Activitatea choreutic a Nimfelor e relativ monocrom, fiind legat ndeosebi de
decorul silvestru sub anumii arbori, n ceasul amiezii sau n thiasoi dionysiace, i de
23
Platon, Phaidros 259b-d (tr. Gabriel Liiceanu), n Opere IV, Editura tiinific i enciclopedic,
Bucureti, 1983, p. 461.
24
Callimach, Aitia: Apollo, Muzele (Calliope, Clio), Charitele. Apoll. Rh., Argonautice: Invocaia ctre
Phoebus (I, 1-4) i ctre Muze n general, ca slujitoare ale cntecului, hypophtores... aoids (I, 2022), care cnt un mythos pe care l-ar fi auzit de la Muzele Pieride (IV, 1381-1392), dintre care
menioneaz trei: Calliope (I, 23-25), Erato (III, 1-5; IV, 1-5) i Therpsicore, cea cu chip frumos, care
le-a zmislit mpreun cu zeul-fluviu Achelous pe Sirenele din Insula Anthemoesa (IV, 895). Theocrit:
Muza Calliope, Charite, Hore (Camilloni 1998: 71-75) Muzele bucolice (IX, 28-36) sunt asociate
complexului poetico-religios pastoral.
25
Aratos, Phaenomena: invocaia-rugciune ctre Zeus (de inspiraie stoic) i ctre Muze (datorit
rolului lor cosmologic).
26
A se vedea reprezentarea, pe vasul Franois, a uneia dintre cele nou Muze, Calliope, cu syrinx, n
cortegiul nupial al lui Peleus i Thetis. Pentru sec. V a. Chr., vezi motivul triadei de Muze cu barbitos,
lyra i syrinx (Plin., N. H. 34, 49-50, 75), care apare n iconografie aproape exclusiv ceramic. Pentru
diferenierea Muzelor dup instrumente vezi Camiloni 1998: 41-46. Bie 1894-1897, II: 3238-3295 (s. v.
Musen).
27
Sala delle Muse (Musei Vaticani), frescele pompeiene cu Muze adpostite de Muse du Louvre
(Camilloni 1998: 43-47), sarcofagele cu Muze (Paduano-Faedo 1981/II,12.2: 65-155), Aedes Herculis
Musarum (Martina, 1981/1: 49-68), Aedes Felicitatis, atrium Libertatis, templul lui Apollo Circus
Flaminius, templul lui Apollo de pe Palatin.
53
elementul acvatic (izvoarele sacre). Pentru antichitatea greco-roman, nu am gsit atestri ale
unui experiene choreutice extatice, induse omului de simpla vedere sau participare la jocul
daimonilor feminini (Fata Pdurii, ielele etc.), dar dansurile bachantelor, executate n stare
enthousiamos dionysiac, prezint
trsturi extatice izomorfe cu unele simptome
nympholeptice, ceea ce ar proba tematizarea mitico-ficional i ceremonial (n contextul
serbrilor dionysiace) a unui paralelism ntre jocul nimfelor i cel al menadelor umane. Mai
mult, reprezentrile plastice ale cortegiului dionysiac amalgameaz personaje umane
(bachante, bachani) i transumane (nimfe, satyri etc.). De asemenea, din aceeai clas
morfologico-religioas fac parte i epidemiile de dans (hysteria rhytmica), atestate n
antichitatea clasic: cazul fetelelor tinere din Milet (sec. I a. Chr.), care au ncercat s se apere
de cium prin dansuri extatice, unele sfrind prin a se sinucide.
Dansul nereidic, activitate antropic aproape exclusiv n comportamentul acestei
categorii de daimoni, e amplu atestat literar (Calame 1977: 173) i plastic (Barringer 1995: 8387), avnd o varietate fenomenologic mare: dansul n cercuri, n preajma corbiilor i
escortarea flotei ahee n drum spre Troia (Eur., IT 427 i EL. 432-450), dansul la nunta lui
Thetis si a lui Peleus (Bacchylide 17, 101-108), dansurile nupiale din jurul lui Dionysos
(Nonnos, Dion. 48, 192-194). Chiar atacurile agresorilor masculini (Peleus, Hades) le surprind
n aceeai stare de dans. n episodul rpirii Korei, aceasta e surprins de Hades dansnd
mpreun cu Nereidele (Imn. Hom. Cer., 5-7). Natura oral a acestui invariant e bine
documentat n basmele folclorice, prin motivul raptului unei zne n timpul scaldei sau cel al
legrii ielelor n timpul jocului (ineanu 19782: 211-215)
Muzele helikonide, zeie ale cntecului divin i ale bucuriei srbtoreti, prezint urmele
unei vechi teologii a Muzelor ca diviniti ale izvoarelor (elementul lichid i dansul), nrudite
cu nimfele: n textul hesiodic, Muzele joac n jurul izvorului i al altarului lui Zeus (Hes., Th.
1-6), iar dansul lor apare ca personalizarea mitic a apei jucue28.
3. Caracterul muzical al daimonilor feminini folclorici

Toate entitile daimonice feminine cnt i joac, fiind definite n mod fundamental
prin resorturile antropice centrale, cuvntul i gestul. Dar gama manifestrilor melodice este
extrem de larg, de la uitul nedifereniat al Mamei Pdurii / Fetei Pdurii/Vlvei Pdurii,
asemntor urletului uman primitiv sau urletului animal, la cntecul elaborat al ielelor.
Aceast morfologie variat este explicabil n planul imaginarului demonologic colectiv att
prin mecanismele intertextuale de substituie (substituirea de personaje i de elemente ntre
diferitele genuri ficionale i n cadrul aceluiai gen), ct i prin cele de ficionalizare
extratextual (dintre lumile ficionale i cele concrete).
Astfel, proteismul morfologic se manifest nu numai n relaiile dintre personajele
daemonice, ci i la nivelul aceluiai personaj. Citm, n acest sens, trei exemple pentru a
ilustra gama larg de expresii melodice care i sunt atribuite Mamei Pdurii. ntr-o variant
mai puin ficionalizat, se vorbete despre dominanta tragi-comic (chiar grotesc) a
sonoritilor silvane, respectiv un bocet nencetat (), care uneori se transform n hohot,
chiot i croncnit (Evseev 1997: 288); n basme, Mama Pdurii, chiar dac are capacitatea de
a vorbi articulat, rmne la nivelul unui vaier prelung. Potrivit altei surse, e vorba despre un
uier nepmntean: Numai ce aude c vine cineva uiernd nspre colib, dar aa uiera de
frumos, c nu era om pe faa pmntului s uiere aa. (...) Dar cnd s-a nvrtit cu spatele, ia pornit n vale uiernd, nu mai era femeie frumoas, ci o cioat nvelit cu scoar. (Pamfile
28
cf. cultul apelor n calendarul religios roman: Fontinalia/Fontanalia, 13 octombrie (Camilloni 1998:
188)
54
19972: 192-193) ntr-un basm fantastic, Cei trei frai i mama pdurii, Mama Pdurii chiuie,
iar imprudena de a i se rspunde provoac apariia ei: trei frai pstori aud seara, dup cin,
un chiot... dinspre pdure, iar fratele cel mare rspunde tot cu un chiot: chiotul venia
dinspre pdure, era adec dela Mama Pdurii. (Costin 1926: 6-7)
n sfrit, ultima variant de memorat vorbete n mod explicit despre un cntec: Pe
cnd era fat, la cmei la pru. i cum cltea cmeile la pru, numai ce vede o femeie care
venea cntnd de pe pru, din deal. Cum ajunge la ea, tot cntnd, a luat-o de mn i a
pornit cu dnsa pe pru la vale. i dup ce a trecut al treilea hotar de la casa lor, femeia n-a
mai tiut nimica. Tocmai dup trei zile s-a trezit n mijlocul unei pduri neclcate de picior
omenesc. Atunci a vzut c nu poate vorbi. Acas a ajuns tocmai dup nou zile. Glasul i-a
venit napoi dnd slujbe albe la apte vdani. s.n. (Id.: 193)
Fata Pdurii se remarc prin acelai proteism melodic. Fr intenia unei descrieri
morfologice complete a manifestrilor melodice pdurene, vom trece n revist cteva
expresii specifice fiecrei trepte ficionale: de la tcerea desvrit (N-o vorovit nimic.
Biliu 1999: 191-192), la apostrofarea verbal a celui care calc trmul interzis: Nu te bga
aicea, c nu ai dup ce, o zs Fata Pdurii (celui care voia s ptrund n coliba ei n.n.).
(Id.: 201) Ca n cazul Mamei Pdurii, sunetul predominant e uitul (Ioni 1982: 74, 77),
hulitul (Bil 1996, I: 273), iptul ascuit29 sau vietatul, nsoit de vnt mare i pogan
(Ai aha! Ai aha! Aa fcea tare hd. (Biliu 1999: 185-186). ntr-o memorat I se vorbete
despre iuitul hd i ubicuu al Fetei Pdurii: Dar, cnd era pe doisprezece, doisprezece ctre
unu noaptea, aud lng gard glas de femeie iuind i fcnd hd, dar nu nelegeam ce zicea
nimic. i o dat o auzeam ici, o dat n cela deal, o dat ntr-o grdin, departe de noi:
Tuludie! Tuludie! Tot aa zicea. (...) i ea tot cnta, tot cnta acolo departe, iari venea i
iari se ducea. M-am speriat, ru. (Id.: 188-189) Un text de memorat II consemneaz
horea Fetei Pdurii de pe drum (ei, ei, ei, ei!) i practicile apotropaice subsecvente ale
femeilor din sat: Se zicea c ea umbla horind pe drum, fcea: Ei! Ei! Ei! Ei! Atunci nevestele
puneau n fereastr o tegl din aia roie, tii dumneavoastr ce-i tegla aceea, mai punea i
nite buruiene i zicea: Ei! Ei! De n-ar fi leutean i rostoposc i tegla roie-n fereastr, toat
lumea ar fi a noast. Din acelea nu i-au plcut ei. (Id.: 198)
n ceea ce privete horea Fetei Pdurii, relatrile sunt contradictorii, unele
subliniind caracterul nearticulat al uitului Fetei Pdurii (nu ti-nturna horile30), iar altele
calitatea muzical deosebit a cntecului ei (ntorcea tare fain horile). Suntem n plin
ambiguitate daimonic, n contextul unei culturi populare n care diabolizarea instanelor
pgne ale medierii e departe de a fi un proces hegemonic. Mai mult, aceast ambivalen
circumscrie situs-ul mitico-ficional al daemonicului nsui, tensionat de o coincidentia
oppositorum exemplar. Citm trei relatri legate de dimensiunea natural, slbatec a Fetei
Pdurii, cu reflexe meteorologice: Ea, Fata Pdurii a cobort peste deal. i ea umbla noaptea
horind pe trec. i cinii, cum umbl dup ea, feri Doamne, noaje de cini umbla dup ea. ()
Hei! Hei! Hei! Numai c glasul nu l-a ntors deloc. (Id.: 195-196) Dar cnd s trecem i noi
Vrvu Gutiului, auzim numai c trece o fat horind. Noi am gndit c-i o fat. Numai c la
doisprzce noaptea a trecut pe Vrvu Gutiului aa ca un vnt mare i a venit horind, tot
horind ntr-una, dar fr s schimbe glasul. (...) Ea i numai ea a horit, venind la noi, dar nici
noi n-am stat locului, ci am ntins-o ct ne-au inut picioarele la drum, de nu ne ajungea
crarea, toi unul lng altul c de-a fi cea rea s ne putem apra. Ei, atunci, noi feciorii, am
auzit-o bine, bine cu urechile noastre, nu cu-ale altora i tare ne-am mai speriat, toi de-o dat.
(...) i cum am cobort, am tot auzit-o cum venea pe ea tot horind ntr-una. Tot aa i-a sunat
glasul: Auuu! Auuu! i ce mai vnt venea dup ea, de suna tocmai cum sun gheaa cnd se
29
30
Are un ipt de tot rsun vile de gura ei. (Biliu 1999: 204)
Ea nu ntorcea glasul napoi, fr tot horea ntr-una pe lung. (Biliu 1999: 265)
55
npustesc sloiurile iarna. i am tiut bine c ea este la doisprzce noaptea, c numai ea poat
fi. (...) Apoi, Doamne, cum mai vojia pdurea toat i copacii acolo. Acolo nu am vzut-o
numa am auzt-o. (Id.: 196-197) O alt naraiune consemneaz calitatea deosebit a
cntecului Pdurenei: O, ce mai horea, mam, Doamne! De rsunau izvoarele si padurile, aa
horea. Aa horea. O, ce doine ntorcea si hori faine. Glasul l ntorcea i avea i vorbe la hori,
ca i orice alt femeie. Cnta de n-ai treab (Id.: 193) Fata Pdurii i mare i cu pr p i i
cu pr mare p cap pn la picioare i mai i cnta. (Id.: 195)
O memorat de gradul III nareaz povestea feciorului oier care a rspuns murdar
iuitului Fetei Pdurii (Iiii! Iiii! Iiii!) i a fost pus pe foc de ctre aceasta: A zis c acolo a
auzit horind noaptea, dar aa ca i cum ar iui cineva. Iiiii! Iiiii! Iiiii! tii cum se iuie. (Id.:
199) O fat care se ntoarce noaptea de la eztoare intr n vorb cu Fata Pdurii, dar i se face
semn s tac: Eu dau s o ntreb, c unde merge noaptea, dar ea zice ctre mine: - Ciit! Ciit!
Cit! Cum am vrut s o-ntreb a i trecut pe lng noi i s-a dus pn aici sub coast. Acolo a
mai stat puin i s-a luat i s-a dus apoi pe coast n sus. (Id.: 189-190)
Dar vorbele Pdurenei pot avea i valoare de cntec sirenic, provocnd rtcirea
drumului i sminteala temporar a victimei umane. ntr-o memorat II, e vorba despre un
btrn, pe care Fata Pdurii l-a atras dup ea (haida, haida, haida!) i l-a purtat noaptea prin
spini: Cnd s-a ntors tata-btrn, era cam pe la nou-zece ceasuri; a dat ntr-o crare cu nou
garduri, care avea garduri pe ambele pri. Pe mijlocul crrii i-a ieit nainte o femeie cu
muste. i ea i tot fcea cu degetul i zicea: Haida! Haida! Haida! El cum pea era pe vrful
gardului cu capu-n jos. (...) i l-a tot dus aa mult vreme. i cum l-a tot dus aa tot s-a frmat,
tot s-a zgriat, s-a nepat. i la o vreme a ajuns la o nfurctur de uli. Acolo a zis c era o
trsur cu cai albi. Btrnul a venit apoi acas... (...) Tot era moul frmat i cu spini bgai
prin piele. Ulia pe unde l-a mbltit toat-i bolovani. O uli urt i spurcat. Dar mult
vreme l-a purtat pn ce a ajuns la desprirea de mustcioas. (Id.: 190-191) ntr-alt
naraiune e vorba despre dispariia nocturn, somnambulic, din patul conjugal, a brbatului
(descul i n izmene), ca urmare a chemrii Fetei Pdurii: Prin ape, peste rpe, prin spini. Tot
am mers i-ncoce i-ncolo. Aa m-a purtat, pn m-am trezit. (Id.: 199-200) O memorat III
povestete pania feciorului urmrit de Fata Pdurii i refugiat sub patul unei babe
descnttoare, care a reuit s alunge daemonul silvan. Sunt simptomatice chemrile repetate
ale Pdurenei i cntecul final al acesteia, izomorf cu cntecul ielelor i strigoilor despre
ierburile apotropaice sau cu cele atribuite bosoarcelor umane care iau laptele de la vaci:
Mi Gheo! Mi Gheo! Deschide ua, mi Gheo! A strigat Fata Pdurii ct o inea gura.(...)
Iei, mi Gheo! Iei, mi Gheo! El n-a vorbit, c tcea ca porcul n cucuruz i tremura ca varga
de spaim. Cntecul Fetei Pdurii, la plecare: C de-ar ti tot voinicu,/ De ce-i bun
potivnicu,/ L-ar purta tt cu dnsu. (Id.: 205)
n fine, o ultim grup de memorate se centreaz pe motivul camuflrii daimonului
sirenic sub aparena iubitei unui cioban/ciurdar, pe care-l ademenete n acest mod. Citm aici
trei memorate ilustrative. n primul text, un fecior e purtat toat noaptea de Fata Pdurii care la momit cu glasul drguei lui: i feciorul acela iubea o fat din sat. ntr-o sear el a ieit n
faa colibei i ce aude? Aude glasul fetei cu care el se iubea, al fetei din sat. Dar nu era ea, c
era Fata Pdurii. Era glasul ei i i-a zis feciorului: - Miii, Vasal(e)! Miii, Vasal(e). i
atunci dintr-o dat el a srit peste foc din colib, numai n cma i n izman, cum dormea.
i cum a ieit, ea l-a i luat iute cu ea i l-a dus pn la Tisa, cale de vreo cinpe kilometri. L-a
dus noaptea. i dimineaa, cnd s-a trezit el, tot era jupoiat, belit, frmat, ca vai de el. Ce era
s fac? S-a dus iute la mam-sa acas. (Id.: 205-207)31 ntr-alt memorat III, chemarea e
31
cf. alt variant izomorf a acestei memorate III: i cnd erau pduri mari, c amu au tiat pdurile,
tare frumos mai cnta n pduri. i o vedeau muli cum cnta i sta i o asculta. i, cum btea luna, aa
de frumos se vedea, c era de culoare galben care ddea n alb. i o vedeau ct era de frumoas i ct
56
nonverbal, dar deopotriv de irezistibil: i numai i-a fcut un semn cu degetul peste foc
cum i-ai face la cineva pe care l chemi s vin la tine. El, dac l-a chemat, s-a dus, c credea
c este fata lui i cum s nu mearg cnd a vzut ct i este de drag ei de a venit pn n vrf
de deal departe la el s-l caute. i dus a fost cu ea de nu l-am mai vzut. Pe unde au umblat ei
i ce au fcut nu tiu. Dup vreo trei zile l-au gsit la Tisa, mai mult mort era sracul fecior,
cum l-a purtat, c a fost Fata Pdurii care se face tocmai cum e drgua feciorului. (Id.: 201202) Ultimul text ales de noi se refer n mod explicit la caracterul legtor al cntecului
daemonic silvan: O dat dac-o auzi horind pe Fata Pdurii, nu mai poi scpa de cntecu ei.
La bozgoanele aiestea numa descntecu dac le mai d de cap (). (ibid.) De aceast dat,
victima nu rmne numai n stare de oc post-sirenic, ci moare ars n foc (cf. supra,
dimensiunea ignic): Noi o auzim i azi pe Fata Pdurii, colo-n plai, horind nopi la rnd. iatta horete de mndru, fereasc Sfntu... Amu, nu de mult, o fost n sat un fecior i el o
zut c-o fat. Da tatle feciorului nu l-o lsat s-o ieie de nevast. Atuncea fecioru s-o dus cu
oile la hotar n groapa din Buza-n Trezr i sttea acolo suprat, noaptea, lng foc. i s-o
apropiat Fata Pdurii de el i-o nceput s-l mpleteasc, s-l mngie, s-l iubeasc - c era
frumoas tare - i-atta l-o mpletit acolo n pdure, pn l-o pat n foc. A doua zi la amiaz,
o venit la noi tat-su, Macovei de la Ilisei i-o nceput a strga: Tuu Anic, scoal-te c mi-o
adus fecioru mort din Buza-n Trezr! L-o purtat Fata Pdurii i l-o ars n foc. i-atta
plngea de tare, c-i rupea inima. Astea-s vrji tari, nu joac. O dat dac-o auzi horind pe
Fata Pdurii, nu mai poi scpa de cntecu ei. La bozgoanele aiestea numa descntecu dac
le mai d de cap... (ibid.)
Pentru zona Apusenilor, unde Fata Pdurii e mai puin atestat, funciile acesteia
sunt preluate de Vlva Pdurii, care, pe lng o morfologie corporal similar, are manifestri
comportamentale izomorfe, de la uitul lupesc pn la horile elaborate muzical: [Vlva
Pdurii] i on fel de duh slbatic. Dac te cheam la ea, po s meri, c nu- face nimnic. Da
cnd uiete, s nu-i rspunz c- leag graiu. Nu mai vorbeti pn-I lumea, c- leag graiu. i
nu -l mai d. S duce cu el. Noaptea umbl multe feluri de duhuri i numa dac te strg
cineva p nume, s rspunz. Dac zce: Mi sau uiete, s- vez de treab. (Ioni 1982: 6162; cf. 78-79, 87) ntr-o memorat II, se vorbete despre hoarea deosebit performat de
daimonul silvan i cosemnat de mama povestitoarei n copilrie: Cnd era mama me mnic,
era servitoare la on gzdcoi acolo, n Arsuri, la a lui Cociolom. i o mnat vacile p-acolo
pntr-o pdure s grijasc de ele. i mama, grijind de ele, o auzt o hoare. O hoare foarte
frumoas. Da s-o gndit Oare cine horete? C-ae frumos nu s pomine s cnte om
pemintean. i-o zs c s-ntoars-n stnga, s uit-n dreapta n-o vzut p nime. De la on
timp o zs c tt auze c vine ct ie, s-aproptie cntecu, hoarea aceia, omu cu hoarea. Cnd
odat o pus utii p o femeie. O femeie O zs c era nalt mai bine de doi metri i cu pr
lung pn jos. i s-o uitat bine la ie i era cu pr pst tt ptelea. Cum cnta, o zs c s
legna ae, ca pdurea. O zs c o cntare atta de frumoas, de s mai ai nc dou ureti s
ascul. i ie, cntnd, cumva o pus utii p mama. i, cnd o pus utii p mama, s-o tt dus, nu
o mai vzut. (Id.: 63) n memorata citat, cntecul (hoarea) e asociat legnatului copacilor
de frumos cnta; trebuia s stai numai de la distan s te uii. (...) De i-a ieit n cale, apoi te-a dus. A
dus pe un fecior de la noi, nc i acum triete. Era cioban i iubea o fat, pe care o chema Floare. i
odat a venit noaptea, cam ntre doisprezece i unu i-a strigat: Mi Vasali(e)! Vasalie s-a ridicat i a
vzut-o pe Floare, numai c Floare n-a fost Floare, c a fost Fata Pdurii. Apoi l-a dus n gios, cum
zicem noi P Strung. Dac te-ai duce o dat pe semne, n-ai mai merge altu s vezi locul acela. i apoi
l-a scobort pe bietul pe acolo i tot, tot l-a frmat. A zis c nu l-a frmat ea, c s-a frmat el pe unde a
scobort pe pietre. Pn la Tisa aici l-a adus din Runc. s cinpe kilometri din Runc pn la Tisa. Apoi
l-a dus n mai multe nopi. Apoi a prins, bietul, a slbi, c tare mult l-a obosit, l-a cznit. (Biliu 1999:
202)
57
din pdure, variant gestual mai puin ficionalizat a jocului i totodat un invariant specific
daimonilor acvatici (vezi infra, Rusalka32). Cntecul Vlvei/FeteiPdurii, spre deosebire de
cntecul uman, e expresia unei atitudini asociale (chiar antisociale) i a unei tristei
metafizice (melancolii) incurabile, amplificat pn la dimensiunile unui bocet n contextul
agresiunii umane continue (defririle). Mai mult, spre deosebire de cntecul atribuit Fetei
Pdurii, nu induce asculttorului starea de entuziasm nimfoleptic i nici nu are proprieti
mortifere: Noa, -api ne spune mama c-o zs c-o auzt i dumneaei iar de la m-sa, de la
bunica, de la al btrni, c Vlva Pdurii horete foarte frumos, da ie fuje de oamini, s n-o
vad. Cnd pune utii p om, fuje, nu-i place s-o vad. i cnd s taie pdurea, ae, parchete,
sau o zs c plnje. i bnuie dup pdure. C ie i Vlva Pdurii i de-aia. Ie n pdure
triete i n pdure-i place. (Ioni 1982: 76)
Sunt apoi o serie de memorate care atest prezena unui daimon acvatic, numit diferit
n funcie de aria cultural Fetele de ap n zona Cheilor Turzii, izomorfe cu Fata de p
mare (Ioni 1982: 42-44), Vlva Apei n Apuseni (Id.: 44-48), ghirea Apei sau Pstoru
apei n zona Codrului, Ceasu ru n Chioar (AEO33), ale crui manifestri melodice sau
simple chemri au caracterul irezistibil al mesajului subliminal de tip sirenic: cel care aude
chemarea acestor entiti se grbete spre propria pieire, aruncndu-se n apa
daemonophanic.
Muzicalitatea ielelor prezint i ea o varietate de expresii, de la o armonie de tip stup,
pn la polifonia vocal, deosebindu-se dup regiunea de unde provin materialele folclorice i
dup epoca n care acestea au fost prelevate din teren. Astfel, chiar n Platoul Luncanilor,
(H)ale Frumoase se manifest felurit. n aceeai perioad (anii 70), informatori etnologici din
aceeai generaie, descriu n mod diferit cntecul ielelor, n funcie de propria experien.
Citm, n acest sens, dou memorate de grad ficional I. n prima relatare, cntecul Alor
Frumoase e comparat cu un zumzit de stup sau de viespar: Le-am auzit odat aici, la un pr,
era lun, n-am vzut nimic, da le-am auzit, cnta(u) deasupra n pom, fce(u) ca un stup n
cloambe, aa ceva ca albinele la stup; cinele nu ltra, n-avea grija lor; ele cnta(u) ca stupii,
ca un viespar; era iarn i nu putea fi stup, atunci m-am gndit c-s Alea Frumoase i m-am
nspimntat; n-am dat cu lemn ca s nu le zgormon.34 Cea de-a doua relatare mrturisete o
experien muzical complex, de polifonie vocalic: Pe Valea Brcii, cnd urcam, am auzit
cntece, trecea(u) pe Faa Ludetilor, cntece frumoase, ca de lut, de multe voci, era(u) Hale
Frumoase; le-am auzit acum zece ani, era noapte. Alt dat le-am auzit aici, trecea(u) pe
Piatra Stniorii. Acolo le-a auzit i Samoil Bogdnescu, n primvara asta, scosese vitele, a
crezut c-i un osp pe deal. n primvara asta le-am auzit i pe Fata Mesteacnului, pe prul
Viilor, tot noaptea era.35
Tradiile narative orale sud-carpatice culese la sfritul secolului al XIX-lea
subliniaz, de asemenea, frumuseea nepmntean a cntecului lor i repertoriul melodic
variat: Cnt nespus de frumos. Cntecele lor n-au seamn pe lume i au melodii diferite.
(Mulea, Brlea 1970: 211)
Dintre caracteristicile cntecului ielesc, menionm caracterul vocal-instrumental i
utilizarea unei game largi de instrumente muzicale, prevalena caracterului armonic (de tip
32
Brckner 1923: 177. Coman 1983: 84-117. Despre simbolismul legnatului i funcia sa psihopomp
vezi Gazda 2000.
33
Inf. teren din Frcaa, Dnetii-Chioarului i Ardusat (1991, 1994, 2005), jud. Maramure.
Culegtor: Bogdan Neagota.
34
Inf. teren, Ion Marinc, 66 ani, 1976, Trsa (Leorzeaua), jud. Hunedoara. Culegtor: Lucia Apolzan
(Apolzan 1987: 165)
35
Inf. teren, Nicolae Nasta, 69 ani, 1974, plaiul Strugarilor (Platoul Luncanilor), jud. Hunedoara.
Culegtor: Lucia Apolzan (Apolzan 1987: 165)
58
dodecafonic) asupra liniei melodice: Scot diferite cntece (sunete) ca de fluier, vioar, toba
etc.; aceste cntece se numesc chilomane (). Chiuiesc, fluier, tropotesc, cnt din cimpoi,
din laut, din trmbie, din fluiere, din instrumente muzicale de tot felul, din gur; bat tobe.
(Id.: 211) Cnt pe sus noaptea, cnt la miezul noptii, cnt din gura i din vioar ().
Noaptea trziu, cnt i bat din strune i din dairale; cnt din diferite instrumente (Fochi
1976: 140); cnt cu fel de fel de instrumente; cnt din cimpoi i vioar i joac; cnt foarte
frumos; umbl cntnd din fluiere i alte instrumente; umbla prin vzduh cu cntece din
cimpoi. (Id.: 141) Fenomenul muzical denumit n unele regiuni cntecul ielelor e descris n
termeni similari i n alte zone (Chioar, Apuseni, Zarand), dar atribuit dracilor36; faptul se
datoreaz deopotriv variaiilor mitico-ficionale regionale sau locale i semiozei diabolizante
la care au fost supuse aceste credine n epistema cretin.
Unele relatri subliniaz caracterul coral: Cnt toate deodat (Mulea, Brlea
1970: 211) Fiind copil la o trl la Duasa, aa eram de vreo doisprezece - treisprezece ani,
am ieit afar noaptea i-am auzit cntnd, trecnd pe sus aa un fel de stol, ca cum ar fi fete
mari. Da cnta cntece care n-am auzit io, nici de-atunci ncoace, nici pn atunci.
(Canciovici 1995: 239) Alte memorate se refer la consecinele magice ale unei astfel de
audiii (surzenia): A trecut nite alea cntnde pe sus, cnta i cnta frumos. i-am ascultat.
i m duceam i pin dealul la, i pe partea ailalt, noaptea, noaptea pe la orele zece,
dousprezece. Ascultnd, m-am trezit i ele a trecut cu cntecele pe deasupra, cte un
kilometru, ele care mergea pe sus, de cntece grozave, cum cnt la coru bisericilor, sau cum
cnt femei la clci, aa cnt ielele, lucruri frumoase, cntece frumoase. i de la un timp am
rmas surd. (...) i ce-a fcut sau cum a fcut el prin descntece sau nu tiu ce, i-a venit auzu
la loc, la vun an de zile. i-a venit auzu la loc, c chiar auzea pe urm. Bunicu nu le-a vzut,
numai cntnde. Da el s-a uitat n sus, da pe ele nu le-a vzut. Da cntecele care mergea pe deasupra lu la un kilometru sau la ct o hi mers, da pe ele nu le-a vzut. Poate ca snt duhuri
nevzute. (Id.: 235)
Memoratele mai generale vorbesc despre caracterul nocturn i aerian al cntecului
ielelor (umbla cntnd prin vazduh; umbla noaptea cntnd; uneori au cu ele o lumnare
aprins, cnt i joac. Fochi 1976: 141), n vreme ce altele se nscriu pe linia unei
ontologii a secretului, menionnd i versurile ieleti (izomorfe cu cele performate de alte
entiti, umane sau transumane, de tipul bosorcilor i strigoilor37), n care sunt precizate unele
modaliti apotropaice anti-ieleti (topos magic comun): n cntecul lor e vorba: dac n-ar
fi cristineas i odolean, toat lumea ar fi a lor. (Mulea, Brlea 1970: 211) Joac i
cnt: Dac n-ar fi lasat Dumnezeu / Leutean i hodolean / Avrameas, carteneas, / Ar fi
lumea toat a noastr. / Cresteneas i avrameas, / Lumea ar fi toata a noastr. / De
n-ar fi hoaa de avrameas / i cristieneasc / i tlhar de odolean, / Ar fi lumea a noastr
toat. ntr-o memorat de grad III cu circulaie n Platoul Luncanilor i n satele limitrofe,
naraiune care intr n sfera legendelor migratorii, unui actant generic i este atribuit o
incantaie cu valoare apotropaic, care, n variante puin diferite, e rostit, n alte regiuni, tot
pentru aprarea de daimoni (Vntoasele / Cele din vnt n regiunea Roiei Montane, strjile
pe Valea Someului, n zona Chioarului): O fost un om care le-a auzit (pe Alea Frumoase
n.n.); nu tia ce s spun i s nu le supere, le-o ludat vzndu-le cum jucau: Sporit fie-v
36
vezi materialele narative orale referitoare la muzica dracilor n Arhiva Etnologic Orma.
Strigoi s fac cei care au coad la spate i cei care o fost fermectori. Un om din Jugstreni s-o
ntlnit cu un strigoi n Valea Jugstrenilor, ntr-o noapte cnd venea acas. Strigoiul l-o luat la joc i
juca i striga: De n-ar hi leutean i rostopasc / Tt lumea ar hi a nost. (De ce striga aa?) Pntu ce
c cu leutean i rostopasc po scpa de ei. Dac ai buruienile astea, la tine nu se apropie. (AFC, FA
015129)
37
59
jocu / Ludat fie-v cntu!38
4. Caracterele choreutice ale daimonilor feminini folclorici

Dansul, ca gestualitate ritmic i ritual, e cellalt pol care circumscrie manifestrile
artistice ale daimonilor feminini. Toate aceste metafiine dnuiesc ntr-un mod tulburtor.
Jocul lor aparine clasei morfologice a ludicului39, manifestndu-se ca epifania unei prezene
transumane, mediat uman, printr-o experien dramatic, ritual (dansul ca simptom al
strilor de posesiune amanic i dionysiac) sau narativ, imaginar (vedenia, viziunea
jocului daemonic ca experien a sacrului, comunicat prin intermediul unor structuri narative
de tip memorat).
Jocul daemonic, spre deosebire de dansurile magico-religioase umane, e lipsit de o
finalitate precis (vindecare, contactul cu lumea de dincolo sau cu zeii etc.), avnd un caracter
profund extatic. Ca i cntecul, dansul poate induce starea de trans i alienarea subsecvent,
dedublarea i nebunia celui care, nefiind fortificat prin iniiere, nu i poate controla maladia
magic i nu e n stare s se mai ntoarc la normalitatea uman. n acest context, se poate
avansa ipoteza substratului amanic, sau cel puin extatic, al motivului choreutic din memorate
i basmele fantastice, ale crui expresii ar putea fi investite atunci cu valoarea de amintiri
transmise cognitiv, ficionalizate i narativizate, ale unor practici iniiatice de factur eroic
(Propp 1973: 118-119) i extatic sau amanic (Eliade 1997: 116-145)
n ceea ce privete expresiile ficionale ale jocului daimonilor, constatm c
transformrile pe care le sufer acest invariant la nivelul structurilor specifice diferitelor forme
de naraie variaz, precum n cazul melosului stihial, de la formele elementare, nc
nedesprinse de natur (cf. jocul puilor de slbticiuni), pn la formele culturale. Astfel, n
memorate sunt atestate att jocurile rudimentare, cu conotaii erotice (Fata Pdurii care i
mbltete partenerul uman), ct i dansurile elaborate, nrudite cu cele umane (hora): (Ielele
n.n.) joac (dnuiesc, danseaz), fac hor nencheiat. Joac brul, diferite dansuri numai n
sltturi, abia atingnd pmntul. Nu le ntrece nimeni pe lume la joc. Una cnt, celelalte
joac. Unii spun ca au vzut hore mari, alii au vzut iarba btut n forma horei. (Fochi
1976: 140). Ele fac hor cnd ies din sat, odat cu ieirea vitelor la pune (1 mai n.n.),
dnuiesc n continuu (ibid.).
Determinaiile specifice jocului ielelor sunt multiple i configureaz o
fenomenologie choreutic ampl. Jocul lor e predominant nocturn (deci aparine regimului
nocturn al imaginarului colectiv), dar nu lipsesc i atestrile diurne: joac mpreun toat
ziua n aer (Id.: 141), joac noaptea n unele nopi / la lumina lunii (Id.: 140); umbl,
zboar prin vzduh, mai ales noaptea, cntnd i jucnd (Mulea, Brlea 1970: 210);
cutreier ntr-o singur noapte peste nou mri i nou ri. O dat pe an revin prin toate
locurile pe unde au fost i anul trecut. (Id.: 211) ntr-o memorat II se spune: Tata, ducndus la vntoare, a vzut ielele jucnd. A fost dousprezece iele care a fost mbrcate n alb i
cntau ielele. El a stat mult i-a ascultat la ele i cnd a simit la el au fugit, au plecat. (...)
Noaptea le-a vzut dnsu jucnd. (Canciovici 1995: 238)
Perimetrul daemonophanic e multiplu, deopotriv celest vzduhul i teluric
ndeosebi cmpurile. Rspunsurile la chestionarele Densuianu i Hadeu consemneaz ambii
38
Inf. teren, Aurel Drgan, 53 ani, 1981, Romos, jud. Hunedoara. Culegtor: Lucia Apolzan (Apolzan
1987: 165)
39
Ludicul, la rndul lui, e o determinaie a sacrului, gratuit (neorientat teleologic) i operaional (se
consum n act i gestualitate). Despre relaia dintre ludus i sacer vezi Huizinga 1977: 50-69 i
Caillois 19672: 45-249.
60
topoi: Umbl-zboar (cntnd i jucnd) pe vnturi, n bolboac sau n vrtejul de vnt, pe

sus ori pe jos, pe cmpuri i pustieti, pe pmnt, peste cmpii, pe hotare, peste vi i dealuri,
prin rzoare prsite, pe drumuri, mai ales pe la rspntii (Mulea, Brlea 1970: 211). (1)
Ielele, rusaliile sau oimanele danseaz prin aer la cntecul cimpoierului (Id.: 211); fac hori
i cntece n aer ca s atrag pe oameni, joac pe sus (Fochi 1976: 141). Jocul ielelor e
asociat i manifestrilor magico-meteorologice: Cnd se ntmpl vreun vrtej de vnt, zic c
joac ielele sau frumoasele. (Id. : 140) Ielele umbl noaptea pe cmp i joac (Id. : 141) i
nu numai c joac pe pmnt (Id. : 140), ci se scald i joac mai ales prin gunoaiele ce se
scot din cas40 s.n. (Id.: 141). Tradiiile populare consemneaz i un motiv particular, cel al
consecinelor magice ale jocului ielelor: demarcarea net a spaiului sacru al epifaniei (interzis
prezenei umane) de spaiul profan din jur41. Potrivit unei informaii de la sfritul veacului al
XIX-lea, ielele sunt femei sau fete nevzute, ce joac noaptea n cmpuri. Locul n care au
jucat devine periculos: are nsuira de a desfigura sau de a nepeni picioarele aceluia ce l-a
clcat. Cearcne de iarb mai nchis, ce se gsesc n cmpuri, zic a fi urmele danului lor.
(Costinescu I: 374) A doua mrturie pe care o invocm e mai tnr cu 100 de ani, atestnd
remarcabila vitalitate a acestor tradiii: Fiind copil la o trl la Duasa, aa eram de vreo
doisprezece - treisprezece ani, am ieit afar noaptea i-am auzit cntnd, trecnd pe sus aa
un fel de stol, ca cum ar fi fete mari. Da cnta cntece care n-am auzit io, nici de-atunci
ncoace, nici pn atunci. Trecea din nord ncoace nspre sud. i la un moment dat a trecut
acolo, s-a lsat pe un s i-a-nceput hot a juca. Da esul a fost aproape de mine, de trl aa.
A-nceput a juca acolo i cnta jucnd acolo pe locu la, acolo. i cnd, dimineaa, m-am uitat
acolo, acolo era terenu, nu mai avea iarb, unde jucaser. De-acolo a zburat iar n sus,
cntnd i-a plecat ncoace. i-ntre timpu la acolo, dup un an de zile se fac necurei, unde a
jucat ele. (Canciovici 1995: 239)
A treia determinaie se refer la acompaniamentul instrumental dansului ielelor (spre
deosebire de cel al Fetei Pdurii): joac noaptea cu lautari i cimpoieri (Mulea, Brlea 1970:
211), joac la cntecul cimpoiului; un unchia le cnt din fluier42. Au ele un cimpoier care
le cnt; au cimpoi i fluiere; au cu ele lutari. (Fochi 1976: 140) Instrumentitii care
alctuiesc taraful ielesc au, de obicei, provenien uman, fiind muzicani alei de iele
oimnii, fcui de ele neoameni prin inducerea unei stri de nympholepsie.
n basme, caracteristici choreutice daemonice au znele propriu-zise motivul znei
care scap din legtura matrimonial prin dansul n hainele zneti (ineanu 19782: 186202) sau al fetelor din camera interzis, care joac dup ce i primesc vemintele transumane,
rochiele i aripioarele43 dar i unele personaje umane oimnite de zmei, precum cele
12 fete de mprat posedate44 sau cele 11 prinese plecate n zbor la sabatul vrjitoarelor45.
40
cf. supra despre credinele i practicile magice referitoare la gunoi.

Forma ficionalizat a acestei interdicii magice apare n basme, n motivul larg atestat al interdiciei
eroului de a clca ntr-un anume loc (mpria lui Jumtate-om-clare-pe-jumtate-iepure-chiop,
mpria Arpuchii, Valea plngerii etc. ) i al nclcrii consecvente a acesteia ca stadiu preliminar al
scenariului eroico-iniiatic.
42
cf. unchiaul extramundan din basme
43
Ele i-au mbrcat rochiele, l-au ascuns pe Vaniua la sn i s-au apucat s dnuiasc un cadril.
(Zelenin 1914, ap. Propp 1973: 120). Propp interpreteaz vemintele fermecate ca mti i costume
totemice (Propp 1973: 120 )
44
P. Ispirescu, Cele dousprezece fete de mprat i palatul cel fermecat
45
n basmul maghiar Pstoraul nevzut, unsprezece prinese cltoresc noaptea n palatul extramundan,
cluzite de un duh nevzut i joac cu 12 tineri (= zmei n. n.), pe o muzic miastr. Ele sunt
demascate de pstoraul nevzut i arse ca vrjitoare, iar eroul se nsoar cu mezina (ap. ineanu
19782: 505). Elementele specifice acestui basm sunt, evident, influenate de imageria sabatic
inchizitorial: aciunea duhului nevzut; ungerea umerilor din ligheanul cu licoare, pentru a dobndi
41
61
5. Experiene extatice i iniieri amanice n antichitatea clasic

Credina n riscul contactrii unei nebunii vaticinatorii de ctre imprudentul care se
expune la soarele amiezii i vede forme acvatice vii ine de religiozitatea popular, fiind forma
trzie a unui tabu arhaic, legat de vederea neateptat a unei zeie a fecunditii n stare nud
sau de faptul de a-i vedea pe zei fr consimmntul lor expres. Aceast interdicie, mai puin
comprehensibil pentru intelectualii epocii elenistice, e tradus de acetia n scenarii miticoficionale galante, precum motivul sacrilegiului comis de cel care surprinde o zei
mbindu-se.
Motivul e ilustrat exemplar de Callimach n episodul lui Tiresias, Pallas i nimfa
Chariclo, pe care-l adapteaz potrivit normelor esteticii elenistice a mitului: Tiresias o
surprinde pe Athena mbindu-se n vremea amiezii i e orbit n numele unei vechi legi a lui
Kronos, primind n schimb darul divinaiei i profeiei, adic o nimfolepsie cronic46.
ntruct, n termenii mitului, aventura profetului nu e altceva dect aventura unui nimfoleptic,
fapt argumentat i de simptomele recuzate de Tiresias: imposibilitatea de a se mica i de a
vorbi (Call., In lav. Pall. 183). Pe una dintre culmile Muntelui Cytheron era o peter
consacrat nimfelor sfragitide; localnicii mergeau acolo i se lsau posedai de nimfe, spre a
obine capaciti profetice (prezicerea viitorului). n aceeai peter se opera i vindecarea
celui posedai, nympholeptoi (Caillois 1988: 92).
Trebuie aici s facem distincia ntre nimpholepticii pacieni, care solicit vindecarea
n calitate de bolnavi i nimpholepticii care ajung s i stpneasc starea de posesie i s o
converteasc n vocaie mistic, devenind tehnicieni ai sacrului de factur amanic47. Acesta
din urm e cazul lui Tiresias i al celor care reueau s utilizeze capacitile profetice obinute
prin starea de enthousiamos.
n msura n care se opereaz cu un concept mai larg al amanismului dect cel
propus de Eliade, cum ar fi, de exemplu, tematizarea amanic la Ginzburg (pe baza unor serii
de izomorfisme culturale) i la Culianu (analiza amanismului ca sistem dinamic sau ca obiect
ideal constituit la interferena unor reguli cognitive), se poate avansa ipoteza nrudirii dintre
aedul arhaic i aman (Samona 1984), ntruct amndoi sunt oameni cu o memorie lrgit
(Rudhardt 1988: 37-62. Bouvier 1988: 63-78). n acest sens, este semnificativ aproprierea
cntecului sirenic de ctre om i transfigurarea lui n inspiraie poetic (cazul lui Orfeu).
Sirenele homerice sunt profetice i omnisciente, tiind tot ce se ntmpl pe pmntul
hrnitor (Hom., Od., 12, 191). Cel care reuete s reziste tentaiei thanatice insuflate de
cntecul sirenelor, dobndete o putere oracular similar (Germain 1954 : 382-390. Pucci
1988: 1-9).
Muzele sunt protectoarele cntreilor mitici Orfeu, Musaios, Linos, Thamyris,
Rhesos (Otto 1956: 40-53, 69-88), fiind legate de acetia prin relaii de factur extatic
(Samona 1984. Barmeyer 1968. Camilloni 1998. Bing 1988. Enciclopedia Virgiliana, 1987,
III: 625-641) i consacrndu-l pe poet ca sacerdos Musarum (Verg., Georg. II, 476). Muzele
sunt protectoarele unor confrerii filosofice (pythagorice, platonice, aristotelice), create iniial
ca asociaii cultice (thiasoi) n cinstea Muzelor (Boyanc 1937. Eliade 1995: 143-151).
aripi; deznodmntul tipic proceselor cu vrjitoare (arderea pe rug).

46
vezi nota lui Hesychius despre nimfoleptici ca ghicitori i inspirai (Lex., s.v.).
47
cf. distincia dintre simplii bolnavi, cei stpnii de maladia arctic, i amani, cei care ajung s
stpneasc ei nii boala (Eliade 1997: 37-45).
62
6. Iniierile amanice. Posesiuni, transe i experiene extatice

n morfologia posesiunii daemonice feminine apar o serie de elemente care apropie
fenomenul acesta de experienele extatice i de complexul magico-religios al amanismului
(iniiere prin pocire, zbor n stare de extaz, cltorie extramundan, ntlnirea cu spiritele
etc.). Vom examina o serie de texte referitoare la cteva aspecte ale nympholepsiei.
Cteva memorate din Maramure i zona Apusenilor abordeaz tema nvrii de la
Fata Pdurii a cntecelor (horilor) acesteia, mai rar graie simpatiei daimonului silvan i, cel
mai frecvent, prin constrngere capturarea daimonului feminin i obligarea acestuia de a-i
mprti secretele, cunoaterea buruienilor vindectoare i a cntecelor (Biliu 1999: 182259). Mai mult, darul horitului se transmite de la alesul Fetei Pdurii i la urmaii acestuia.
ntr-o memorat II, o btrn mrturisete: Mou o horit mndru. -o horit fain mama me i
t prinii mnei o horit mndru. i io am horit i tte cte surori am fost. i asta care-i la
Cioti, Mriua asta i Ileana horete bugt de fain. -api zce mou: Api, io am auzit Fata
Pdurii i am zs ct ie s-mni deie grai s pot hori frumos ca ie. C-ae s zce c la cine cre
ie, apoi i d grai mndru. D-api s-aleje. D-api era btrn, c era de 90 de ai trecut i nc hore.
i noi ae tim c avem grai mndru de la Fata Pdurii. (Ioni 1982: 89-90)
n cazul ielelor, sunt atestate dou modaliti de asimilare a darului melodic:
memoratele ficionale III i IV vorbesc despre alegerea ieleasc a celor menii s le fie
instrumentiti vreme nedefinit, n timp ce, n memoratele magice, sunt relatate mijloacele de
obinere a fluierului fermecat, instrument muzical cu larg utilizare magico-religioas (Brnda
1991: 427-434. Itu 1994: 83-89). Astfel, documentele etno-folclorice consemnate la sfritul
secolului al XIX-lea afirm solidaritatea dintre iele i muzicanii umani alei dup criterii
cvasi-amanice. Mai multe memorate vorbesc despre proveniena uman a instrumentitilor
care le nsoesc n mod constant pe iele (rusalii, oimane): acestea danseaz prin aer la
cntecul cimpoierului sau joac nsoite de lutari sau cu cntece i lutari (Fochi 1976:
140), iar uneori au muzicani proprii cimpoier, toboar, cobzar (Mulea, Brlea 1970: 211).
Preferina pentru anumii lutari ine, n primul rnd, de felul instrumentului muzical
predilect (cimpoiul, fluierul) i de calitatea interpretrii. Se spune c ielele umblau nsoite de
cimpoieri care le cnt, ele joac. Sunt oameni care cnt cu cimpoiul i asta e cntecul care le
place lor i dac s-ar duce n pdure, ele ar veni s joace pn ce cnt cocoii, apoi se fac
nevzute (Fochi 1976: 140). De asemenea, ele joac pe sunetul fluierului (Mulea, Brlea
1970: 211), ajungnd chiar s se ndrgosteasc de cntreul la fluier, pe care l i rpesc
(Mulea, Brlea 1970: 214). Mai multe texte din aceeai perioad, atest modul n care ielele
i formeaz taraful ultramundan, prin rpirea i oimnirea unor lutari umani, selectai dup
criteriul performanei muzicale: Au cu ele cimpoieri care cnt, foarte frumos, luai dintre
lutarii de pe pmnt ce le-au plcut lor i pe care i-au oimnit (damblagit). Cnt i
joac noaptea dup lutari i cimpoieri fcui tot de ele. (Fochi 1976: 140) Iau pe sus pe
cine tie s cnte dintr-un instrument ca s le cnte lor. Se ndrgostesc de cine cnt bine din
gur sau din fluier, l duc s le cnte, apoi i iau mintea. ( s.n.) (Mulea, Brlea 1970: 214)
Citm, n acest context, povestea unui pstor rpit de iele i inut captiv timp de apte ani, din
pricina calitilor sale muzicale: El a umblat cu acele zne apte ani, cntnd cu fluierul care
prea c produce nite sunete de o mie de ori mai frumoase ca mai nainte. C ele erau 12 la
numr, tot una i una de tinere i frumoase. n mijlocul unei pduri nemrginite, aveau nite
palaturi de strluceau ca soarele. Acel pstor, dup apte ani a fost adus i lsat pre acoperiul
casei prinilor si. ns, fr aripi i c-o mare carte, de unde a nvat fel de fel de descntece.
Cu acele descntece a fcut o avere bunicic, avnd leac la orice descntec. (Hasdeu 1997:
259)
Un alt criteriu de selecie a muzicantului ales s le acompanieze dansul este
performarea, la nimereal, a cntecului lor. Cntreul care nimerete involuntar i din
63
ntmplare cntecul ielelor risc fie pedeapsa acestora48, fie eleciunea lor: Ielele ar avea un
cntec a crui melodie e necunoscut. Cnd se gsete vreun om care s le nimereasc
cntecul, ielele oriunde ar fi alearg de joac dup cum le cnt, iau pe cntre pe sus, cu
ele, l duc la locuina lor, inndu-l foarte bine i nepunndu-l dect s le cnte. (Mulea,
Brlea 1970: 211) Dac se gsete un om care s le nimereasc cntecul lor, atunci oriunde
ar fi, ielele alearg de joac dup cum le cnt, iau pe cntre pe sus, l duc la locuina lor,
inndu-l foarte bine i punndu-l numai s le cnte. (Id.: 212) Iau i duc prin vzduh pe
cine cnt cntecul lor sau care s-l poat cnta; l chinuiesc; l in (foarte bine) s le cnte, ca
s joace. (Id.: 214)
Trebuie s precizm c acesta este, de altfel, i unul dintre modurile terapeutice
operate de cluari pn recent: acetia cnt mai multe melodii, pn ce nimeresc cntecul pe
care pacientul a fost luat din clu/luat de iele, adic acel cntec cu care ielele l-au oimnit pe
pacient. Fiecrui grad al nympholepsiei i corespunde o anume categorie de melodii
cluereti, care e aleas conform diagnosticului clinic pus de vtaful cetei pe baza
simptomelor manifestate la bolnav. Menionm c aceast tehnic musicoterapeutic nu mai
apare dect rar n cluul actual, fiind mult mai frecvent n materialele etnologice
interbelice49 sau postbelice50. Cntecul i jocul ielelor este surs de trans, n vreme de
melodiile cntate de cluari i jocul acestora sunt surs de vindecare. Relaia ambivalent
dintre muzic, dans i trans (Rouget 19902: 19)
Cluarii sunt performerii etnografici ai repertoriului muzical i choreutic ielesc, n
vreme ce cntreii oimnii din naraiunile orale sunt performerii melodici ficionali. O a
doua diferen const n faptul c acetia din urm sunt ei nii victimele bolnave (de
nympholepsie) ale eleciunii ielelor, n vreme ce cluarii i controleaz maladia prin
terapeutici magico-rituale, ntocmai cum amanii siberieni i stpnesc simptomele maladiei
arctice. Confreria magico-religioas a cluarilor e atestat, n forme arhaice, pn spre
mijlocul secolului al XIX-lea n Transilvania, iar n Olt i Dolj pn n prezent (Oprian 1969:
19-141. Petruiu 1976: 263-274. Pop 1998, II: 219-221, 267-279. Kligman 2000).
n memoratele magice culese n ultimele dou secole, e atestat i cellalt mod de
obinere a puterii cntecului i a excelenei muzicale, prin ungerea unui fluier nou cu lapte de
capr roie51 i prin ascunderea lui la o rspntie52. O memorat magic din Vrancea,
48
ntr-o memorat biografic II, culeas la sfritul secolului al XIX-lea, Hasdeu relateaz povestea unui
flcu din comuna Mrti, care ar fi fost luat de Iele/Dnsele din acest motiv: L-ar fi dus la mnstirea
Tarnia i l-au vrt ntr-o fntn, inndu-l cu chicioarele n ap, zicndu-i: De-acu nainte s nu mai
cni cnticul nostru! fcndu-se nevzute. Iar tnrul, deteptndu-se i uimindu-se n ce loc se afla i
unde era, a pornit ctre casa sa, la comuna Mrti. Pe drum, ntlnindu-l nite cunoscui, l-au ntrebat:
De unde vii aa galbin i cu prul alb? Dnsul i-au spus toat iretenia (...). i acel om mi s-a spus c i
astzi exist, n zisa comun, cu prul alb ca zpada. i se mai spune c acele iele sau Dnsele au un
cntic. i cine tie acel cntic, l ia Ielele sau Dnsele, dup cum se zice c l-au luat pe flcul de mai
sus. (Hasdeu 1997: 258)
49
apud Ileana Benga, cercettor la IAFC; pentru clasificarea morfologic a materialului interbelic din
AFC vezi tipologia propus de Ileana Benga (lucr. n ms.).
50
Ne referim la cercetarea ntreprins n vara anului 1958 de o echip de etnologi din Bucureti i Cluj,
asupra cluului din satele Giurgia i Brca, Dolj. Plecnd de la aceast experien de teren, Mihai Pop
nota: Cluarii spuneau c te ia din Cal sau din Chisr sau din Floricic i deci diagnosticarea se
fcea de fiecare dat prin muzic, executndu-se, pe rnd, anumite melodii ale diverselor jocuri care
alctuiesc dansul cluarilor (Pop 1998: 81)
51
Capra, n tradiiile antice greceti, era un animal cu un puternic simbolism infernal.
52
[Ielele] au pe cei mai iscusii muzicani luai de prin lume, pe lutarul sau fluieratorul ce i a ngropat
luta sau fluierul. (Mulea, Brlea 1970: 211)
64
nregistrat n anii 90, descrie ntregul ritual: Ielele, ele cnt din vioar, din fluier, tot felu
de cntece. i iat cte unu, care a dresat, snt unii care se dreseaz s cnte din fluier.
Cumpr un fluier nou, mulge nou capre roii i de la nou biserici cear roie. Umple fluieru
cela de lapte i-l nfund cu cear roie la borte, c-are nou borte, are fluieru. i-l duce, s
duce cu el, cu minile la spate, s duce-ntr-un rspinten, rspinten la o crucitur de drum,
noaptea i-l ngroap, face groap cu minile-napoi, l ngroap acolo pe fluier i la trei zile se
duce i-l dezgroap i bea laptele cela din fluier i p-orm pleac cntnd i ielele dup dnsul.
Cnt i el nu s uit-napoi, c dac s uit, l uimete. l strig: Mi cutare, stai m!, c-s
nite fete acelea, s nite fete. s multe fete, nu tiu io. (Canciovici 1995: 236)
Ritualul nu e ns lipsit de riscuri, presupunnd i elemente de tortur amanic
(pierderea unui mdular, pocirea, amorirea). ntr-o memorat IV, culeas la sfritul veacului
al XIX-lea, eroul nu respect regulile magice i e paralizat: A fost odat un cioban i a vroit
s nvee s cnte din fluier i nu putea. Aa, unul dintre ciobanii cei btrni l nv cum
trebuie s nvee s cnte. i spune: Ia un fluier i-l umple cu lapte dulce, astup-i ns toate
gurile. Dup aceea s-l ngropi la rspntie. i dup trei zile s te duci i s-l iei. i, n acelai
timp, s ncepi a cnta cu el. Dar, napoi s nu te uii, c nu-i bine! Ielile, auzindu-te cntnd,
are s nceap s joace i s strige dup tine ca s te uii. ndat ce te-i uita, ai s te sminteti.
Astfel a fcut ciobanu, dar, cnd a cntat, el n-a putut s rabde s nu se uite. i, astfel, i s-a
luat ambele picere. (Hasdeu 1997: 260)
ntr-o memorat magic ottocentesc, e menionat explicit posibilitatea pierderii
unui deget: Cine vrea s aib fluierul (sau alt instrument muzical) fermecat de iele, i astup
gurile cu cear curat, l unge i-l umple cu lapte dulce. l ngroap noaptea la o rspntie,
omul fiind n pielea goal i cu minile ndrt. Las fluierul acolo una sau trei nopi. La
miezul nopii vin ielele i-l ntreab ce vrea? El le cere darul cntecului. Ele i cer n schimb
un membru. Omul s le promit numai degetul mic de la mn. Cnd vor s-i ia fgduiala,
trebuie s le nele cu vorba pn la cntatul cocoilor, cnd dispar. Aa scap nevtmat.
Apoi tot gol i cu minile ndrt dezgroap fluierul fermecat de iele, fiindca ele l-au luat din
pmnt, au cntat cu el i l-au pus la loc. De acum, omul are darul ielelor, cnt, parc e
luat din iele. (Mulea, Brlea 1970: 211-212) Tema pocirii prin luarea unui deget apare i n
contextul mai larg al deplasrilor ultramundane ale ielelor, n crua de foc i al ntlnirii lor
cu oameni izolai, care dorm n locuri interzise: umbl cu crua; dac li se stric ceva la
cru, iau de la oamenii pe care i gsesc culcai; crua o au de pe pmnt i caii la fel.
(Fochi 1976: 141) n mod similar, femeile care ncalc anumite interdicii lucrative (muncesc
vinerea sau n Vinerea Milostivelor), sunt pedepsite de Frumuele (varianta septentrional a
ielelor) cu amorirea unui deget sau unui alt membru: Uit-te aici! Vezi ce am pit de cnd o
vinit Frumuelile? Vntuacesta, vezi mi-i dejitu? i l-a scos i i-a picat mai tot degetul. Apoi
c din vntul acela i-a picat sau nu, ea a rmas cu gndul c a trecut vntul acela ru peste
ea. (Biliu 1999: 262)
Tematizarea magic a degetelor (i a minii), n contextul tehnicilor de capturare
(legare) a daimonilor feminini, apare att n memorate Fata Pdurii e legat de feciori prin
stratagema prinderii degetelor ntr-o crptur fcut n lemn (Id.: 246-248), ct i n povetile
fantastice prinderea degetelor ieleti n inima unui cire de 7 ani53. n memoratele magice
i n cele ficional-legendare, luarea degetelor (sau a picioarelor) este o boal de natur
neurologic, fiind denumit i paralizie (nympholeptic), n vreme ce, n textele ficionale
fiabistice, se vorbete despre pierderea efectiv de mdulare, care sunt luate la modul propriu
de iele.
53
P. Ispirescu, Mogrzea i fiul su. O. Brlea, Tei legnat (n Brlea 1966, I: 252-253).
65
Pocirea prin sustragerea unui mdular (degetul, n cazul nostru) se nscrie n clasa
morfologic a torturilor de tip amanic, atestate att n versiuni mai puin ficionale, ct i n
basme. O informaie de secol XIX lrgete aria demonstraiei noastre nspre complexul
mitico-religios al osului din culturile amanice (Ginzburg 1996: 233-299): Din osul
piciorului de cocor se face un fluier din care poi cnta orice, fr s fi nvat vreodat.54
Motivul fluierului de os e atestat i n lirica pastoral, ntr-o serie de variante ale Mioriei
i n cea funebr. n povetile ruseti, corespondentul fluierului-cu-deget-uman (omologia
simbolic dintre fluier, deget, falange) este guzla-care-cnt-singur, confecionat din
strune fcute din vene de om: I-a dus meterul n atelier; ndat au rstignit un om pe o
mainrie, iar el s-a apucat s-i trag venele afar.55 Varianta consemnat aici e destul de
recent, fiind influenat vizibil de motivul sparagmos-ului sabatic (vrjitoarele care extrag
organe umane, spre a le utiliza n scopuri magice). n versiunile romneti, aciunea extragerii
vinelor este atribuit ielelor sau zmeoaicei56 (pandantul mitico-ficional al vrjitoarelor,
anterior din punct de vedere cronologic acestora), socotite responsabile de pocirea omului.
Alte documente folclorice atest procesul resemnificrii motivului instrumentului muzical
fermecat potrivit coordonatelor hermeneutice specifice unei culturi populare ncretinate.
Citm aici un exemplu care provine din cercetrile noastre de teren n zona Chioarului: vioara
fermecat (care cnt singur) a cetrului igan Elec, despre care se spune c-l avea avea pe
dracul n vioar57, ntruct fusese ales de draci ca cetr (memorate I i II): O cntat la draci,
i nu le-o plcut un dans care l-o cntat el, c-o zs c nu-i dup cum le place la ei [lor]. i l-o
luat la btaie dracii c o vinit n snje acas. El mni-o povestit. Pe cealalt z o mrs iar la o
nunt nu tiu unde, i o zs c tt cu scndura I-o dat n cap dracii i l-o dus p vale, i l-o
trt, pn i hainele de pe el i le-o pierdut. O vinit n ptelea gol acas. (...) Da l-o btut de
vo cteva ori, nu o dat. Le-o cntat, i nu le-o cntat cum le-o plcut la draci. Apoi dracii l-o
culcat p Valea Re, acolo ct Teu. i nu le-o plcut cum o cntat i ceatra o cntat sngur.
O pus-o jos i sngur o cntat ceatra. O zs c el s-o mirat de ceatra lui. Cnd o zs dracu,
nu mai cnta, s-o oprit. S-o uitat la ceatr i atunci i-o adus aminte c-i dracu. -o dat sama
c-i dracu i o apucat de i-o fcut cruce, altfel, scopu lor [era] ca s-l pot s-l limiteze, s-l
omore. i el i-o adus aminte dup ce-o vzut c ceatra nu mai cnt o tiut c-i dracu i s-o
oprit. O zs c i-o spus dracii s nu mai spuie la nime c cu cine o avut treab. Dup ce o mrs
p ceia z, le-o spus acas la oameni. Dac tu ni-i spune la cineva, noi te vom omor. Cnd o
ncercat a treia or, o vinit fr haine. Atta btaie le-o dat, n el, fereasc Dumnezo. i femeia
i copii t o plns. i io eram copil atunci. (AEO)
Caracterul iniiatic i extatic, cu posibile rdcini cognitive amanice al nvrii sau
furtului magic al cntecelor daimonice (Samona, 1984) poate fi decelat ns numai printr-o
lectur comparat istorico-religioas, dat fiind caracterul fragmentar, de puzzle, al
informaiilor folclorice trzii (vechi de cel mult 100-130 de ani) de care dispunem.
54
Hasdeu, vol. XVII, p. 93, ap. Mulea 1972, II: 430-431.

A. M. Smirnov, Culegerea de basme velikoruse a Arhivelor Societii de geografie din Rusia (43),
Petrograd, 1917; cf. Afanasiev, Guzla-care-cnt-singur. (ap. Propp 1973: 119).
56
Petre Ispirescu, ugulea, fiul unchiaului i al mtuei.
57
Cum fluiera pasrea, aa fcea din vioar, i-o cntat ceatra n cui, la nunt, iar cnd a murit i-o
cntat viora, o pus-o cu el n sicriu i cnta sngur i i-au i-o btut urechile n copreu () cu cuie,
s nu mai poat iei afar. (AEO) Acest ultim motiv d o tent faustic pactului muzical dintre cetr
i diavol, integrndu-l n clasa morfologic a strigoilor (credina comun c cei care au de-a face cu
dracul n timpul vieii se strigoiesc dup moarte.
55
66
Bibliografie
1. Studii despre religiile antichitii clasice
Barmeyer, Eike, Die Musen: ein Beitrag zur Inspirationstheorie, Mnchen, W.Fink,1968.
Borgeaud, Philippe, Recherches sur le dieu Pan, Biblioteca Helvetica Romana XVII, Geneve,
1979.
Boyanc, Pierre, Le culte des muses chez les philosophes grecs (Etudes dhistoire et de
psychologie religieuses), E. de Boccard Editeur, Paris, 1937.
Boyanc, Pierre, Les Muses et lharmonie des spheres, Melanges dedis a la memoire de Felix
Grat, vol. I, Mad. Pecqueur-Grat, Paris, 1946.
Buschor, Ernst, Die Musen des Jenseits, Mnchen, Bruckmann, 1944.
Camilloni, Maria Teresa, Le Muse, Editori Riuniti, Roma, 1998.
Cerquand, J. -F., Etudes de mythologie (Ulisse et Circe. Le sirenes), Librairie Academique,
Paris, 1873.
Cumont, Franz, Lux perpetua, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1949.
Cumont, Franz, Recherches sur le symbolisme funraire des Romains, Librairie Orientaliste
Paul Geuthner, Paris, 1966.
Delatte, A., Etudes sur la litterature pythagoricienne, 1915.
Friedrich, Paul, The Meaning of Aphrodite, University of Chicago Press, Chicago London,
1978.
Leclecq-Marx, Jacqueline, La Sirne dans la pense et dans lart de lAntiquit et du Moyen
Age. Du mythe paen au symbole chrtien, Classe des Beaux-Arts, Accademie Royale de
Belgique, 1997.
Martina, M., Aedes Herculis Musarum, n Dialoghi di Archeologia 1, Roma, 1981, pp. 4968.
Moutsopoulos, E., Muzica n opera lui Platon, tr.ro., Editura Omonia, Bucureti, 2006.
Paduano Faedo, L., I sarcofagi romani con Muse, n ANRW II, 12,2, pp. 65-155.
Paduano-Faedo, L., I sarcofagi romani con Muse, n H. Temporini & W. Haase, Aufstieg und
Niedergang der rmischen Welt, II, 12. 2, Berlin - New York, 1981, pp. 65-155
Pollard, John R.T., Muses and Sirens, n The Classical Review, N.S. II, 2 (juin 1952), pp.
60-63.
Pucci, Pietro, The Song of the Sirens. Essays on Homer, Rowman & Littlefield Publishers,
Inc., Lanham, Boulder, New York, Oxford, 1998.
Samona, Giuseppe A., Gli itinerari sacri dellaedo. Ricerca storico-religiosa sui cantori
omerici, Bulzoni Editore, Roma, 1984.
Dicionare i enciclopedii
*** Enciclopedia Virgiliana, s.v. Muse, vol. III, Istituto della Enciclopedia Italiana fondata da
Giovanni Treccani, Roma, 1987, pp. 625-641.
Ferrari, Franco; Fantuzzi, Marco; Martinelli, Maria Chiara; Mirto, Maria Serena, Dizionario
della Civilt Classica, vol.I, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano, 1993.
Grimal, Pierre, Enciclopedia della Mitologia, tr.it., Garzanti, 1999; tr. ro. Dicionar de
mitologie greac i roman, Editura Saeculum I.O., Bucureti, 2001.
Meyer, M., art. Musai, n PW, vol. XVI, 1 (1933), pp. 680-757.
Rocher, N.H., Ausfrliches Lexikon der Griechischen und Rmischen Mythologie, Teubner,
Leipzig: s.v. Musen (O. Bie), t. II, Teubner, Leipzig, 1894-1897, pp. 3237-3295; s.v. Sirenen,
t. IV, 1910-1915, col. 610-639.
Zwicker, F., Real-Enciclopdie der klassischen Altertumwissenschaft, t. III A, 1, V, art.
Sirenen, Halbband, 1927, col. 288-308.
67
2. Culegeri folclorice i studii despre cultura popular romneasc

Apolzan, Lucia, Carpaii Tezaur de istorie. Perenitatea aezrilor risipite pe nlimi,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, pp. 162-168.
Bil, Valentin, Poezii, tradiii i obiceiuri populare din Maramure, I, Editura Grai i Suflet
Cultura Naional, Bucureti, 1996.
Bil, Valeria, Literatura i obiceiurile vieii de familie din Maramure, II, Editura Grai i
Suflet - Cultura Naional, Bucureti, 1996
Biliu, Pamfil, Poezii i poveti populare din ara Lpuului, Editura Minerva, Bucureti,
1990.
Biliu, Pamfil i Biliu, Maria, Izvorul fermecat. Basme, poveti, legende, povestiri i mitocredine din judeul Maramure, Editura Gutinul, Baia-Mare, 1999.
Canciovici, Mihai Alexandru, Povestitul n Vrancea, Editura Neuron, Focani, 1995.
Coman, Mihai, Sora Soarelui. Schie pentru o fresc mitologic, Editura Albatros, Bucureti,
Bucureti, 1983.
Costin, Lucian, Basme, istorioare, legende i anecdote. Din popor adunate i poporului
redate, Institut de Arte Grafice Cartea Romneasc, Suc. Timioara, 1926.
Evseev, Ivan, Dicionar de magie, demonologie i mitologie romneasc, Editura Amarcord,
Timioara, 1997.
Fochi, Adrian, Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al XIX-lea: rspunsurile la
chestionarele lui Nicolae Densuianu, Editura Minerva, Bucureti, 1976.
Gazda, Klara, Leagnul i legnatul n tradiia popular maghiar, n Anuarul Arhivei de
Folclor/2000 (n curs de apariie).
Hasdeu, B. P. , Omul de flori. Basme i legende populare romneti, Editura Saeculum I.O.
Editura Vestala, Bucureti, 1997.
Ioni, Maria, Cartea vlvelor (Legende din Apuseni), Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982.
Kligman, Gail, Cluul. Transformri simbolice n ritualul romnesc, tr.ro., Editura Univers,
Bucureti, 2000.
Mulea, Ion i Brlea, Ovidiu, Tipologia folclorului din rspunsurile la chestionarele lui B.P.
Hadeu, Editura Minerva, Bucureti, 1970.
Oprian, Horia Barbu, Cluarii. Studiu, E.P.L., Bucureti, 1969.
Petruiu, Emil, Forme tradiionale de organizare a tineretului: Cluarii (Din materialele
Arhivei de Folclor Cluj), n Anuarul Muzeului Etnografic al Transilvaniei, 1976, pp. 263-274.
Pop, Mihai, Folclor romnesc II. Texte i interpretri, ediie ngrijit de N. Constantinescu i
Al. Dobre, Editura Grai i suflet Cultura Naional, Bucureti, 1998.
ineanu, Lazr, Basmele romne n comparaiune cu legendele antice clasice i n legatur
cu basmele popoarelor nvecinate i ale tuturor popoarelor romanice, Editura Minerva,
Bucureti, 19782.
3. Studii generale
Brkner, Aleksander, La mitologia slava, Nicola Zanichelli, Bologna, 1923.
Caillois, Roger, Les jeux et les hommes. Le masque et le vertige, Gallimard, Paris, 19672.
Culianu, I. P., Cltorii n lumea de dincolo, Nemira, 1994.
Eliade, Mircea, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, Humanitas, Bucureti, 1997.
Ginzburg, Carlo, Istorie nocturn. O interpretare a sabatului, Editura Polirom, Iai, 1996.
Huizinga, Johan, Homo ludens. ncercare de determinare a elementului ludic al culturii,
tr.ro., Editura Univers, Bucureti, 1977.
Propp, V. I., Rdcinile istorice ale basmului fantastic, Editura Univers, Bucureti, 1973.
Rouget, Gilbert, La musique et la transe. Esquisse dune thorie gnrale des relations de la
musique et de la possession, Gallimard, Paris, 19902.

Bogdan-Neagota - Cantecol Daimonilor

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Bogdan-Neagota - Cantecol Daimonilor

Uploaded by

Document Information

Original Description:

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Bogdan-Neagota - Cantecol Daimonilor

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ORMA.

Revist de studii etnologice i istorico-religioase

CNTECUL DAIMONILOR, NTRE SEDUCIE I INSPIRAIE.

The Song of the Demons, between Seduction and Inspiration.

Circumscriem, n acest studiu, doi dintre invarianii morfologici care permit

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

degrab ca o introducere metodologic i ncearc s identifice fundamente epistemice noi n

1. Caracterul muzical al daimonilor feminini din antichitatea greco-roman

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

muzicale motenite de la muza Calliope, mama sa3.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

Plin., Naturalis historia IX, 9 (ed. cit., p. 108).

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

Hom., Odiseea VIII, 63, 481.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

2. Caracterele choreutice ale daimonilor feminini antici

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

3. Caracterul muzical al daimonilor feminini folclorici

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

jocu / Ludat fie-v cntu!38

4. Caracterele choreutice ale daimonilor feminini folclorici

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

topoi: Umbl-zboar (cntnd i jucnd) pe vnturi, n bolboac sau n vrtejul de vnt, pe

cf. supra despre credinele i practicile magice referitoare la gunoi.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

5. Experiene extatice i iniieri amanice n antichitatea clasic

aripi; deznodmntul tipic proceselor cu vrjitoare (arderea pe rug).

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

6. Iniierile amanice. Posesiuni, transe i experiene extatice

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

Hasdeu, vol. XVII, p. 93, ap. Mulea 1972, II: 430-431.

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

ORMA. Revist de studii etnologice i istorico-religioase

2. Culegeri folclorice i studii despre cultura popular romneasc

You might also like