Sueños y despertares: Una elucidación psicoanalítica

Sueños y despertares

Una elucidación psicoanalítica

Carolina Koretzky

Sueños y despertares

Una elucidación psicoanalítica

Prefacio de Serge Cottet

Índice de contenido

Portadilla

Legales

Prefacio

Introducción

Primera Parte: La doctrina de lo real en el sueño en la obra de Freud

1. Primera doctrina del sueño

2. Los límites inciertos entre el sueño y la vigilia

3. La problemática del despertar onírico. La doctrina de lo real en el sueño

Segunda Parte: Modalidades lacanianas del despertar en la experiencia clínica

1. Despertar y relámpago: aparición del sujeto del inconsciente

2. Despertar e identificación: la desidentificación como iluminación

3. Despertar y angustia

4. Despertar y trauma

5. Últimas tesis sobre el despertar

Conclusiones

Bibliografía

Agradecimientos

© Grama ediciones, 2019

Manuel Ugarte 2548 4° B (1428) CABA

Tel.: 4782.5034 • grama@gramaediciones.com.ar

http://www.gramaediciones.com.ar

© Carolina Koretzky, 2019

Traducción: LORE BUCHNER

Diseño de tapa: GUSTAVO MACRI

Título original: Le réveil. Une élucidation psychanalytique

© Presses Universitaires de Rennes - Rennes, 2012.

Primera edición en formato digital: junio de 2020

Digitalización: Proyecto451

ISBN edición digital (ePub): 978-987-8372-10-5

Hecho el depósito que determina la ley 11.723.

Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro por medios gráficos, fotostáticos, electrónicos o cualquier otro sin permiso del editor.

A Clément

A Thomas y a Milena

A Alejandro: hermano, amigo,

compañero de este viaje, la vida…

a mi padre

A la memoria de mi madre

"Bien sé, Osita, que tu mano escribe, junto con la

mía, estas últimas palabras en las que el dolor no

es, no será nunca más fuerte que la vida que me enseñaste

a vivir como acaso hemos llegado a mostrarlo

en esta aventura que toca aquí a su término

pero que sigue, sigue en nuestro dragón, sigue para

siempre en nuestra autopista".

Julio Cortázar

PREFACIO

Serge Cottet

No es frecuente que un trabajo universitario sobre el psicoanálisis de un muy alto nivel de erudición pueda articularse tan bien a los problemas cruciales de la práctica, y que las cuestiones actuales relativas a las finalidades del psicoanálisis sean elaboradas con tanta justeza y seriedad. Es el caso del trabajo de Carolina Koretzky, que se ocupa de una cuestión que ha quedado latente en la historia del psicoanálisis y concierne nada menos que a la relación del sujeto a lo real en el análisis.

Lejos de los ejercicios retóricos a los que a menudo se prestan estas nociones difíciles, es en un lenguaje muy claro que Carolina Koretzky se ocupa de esta pregunta: el análisis, ¿es una terapéutica o un sueño? ¿Es preferible despertarse o, como se dice, no despertar a los perros dormidos? Fórmula que es empleada con frecuencia para desaconsejar el análisis a aquellos respecto a los cuales se ha decido que no es para ellos.

En 1924, Ferenczi contraponía el psicoanálisis como ciencia que despierta a una ciencia que duerme, e ironizaba sobre los adversarios del psicoanálisis que prefieren ofrecer a la humanidad angustiada un poco de dicha, a cualquier precio, aunque suponga el adormecimiento. (1)

Levantar la represión, contrariar los semblantes, afrontar la realidad, ¿no es acaso la intención misma del psicoanálisis? Parece ir de suyo que los objetivos del análisis confronten al sujeto a la cosa que evita o reprime. Lo hace al precio de fastidiosos síntomas. Del neurótico, se dirá que sueña su vida o la fantasea. En cuanto a la psicosis, Freud observa que el enfermo superpone un mundo fantástico al mundo real. Podríamos pensas entonces que la inclinación realista del psicoánalisis, así como su ética, se oponen a esta tendencia fundamental que es el deseo de dormir, en todos los sentidos de la palabra. Es el axioma de partida de Lacan: con el analista, el hombre se despierta. (2)

La diversidad de los contextos en los que el término despertar es empleado lo confirma, revelando su fecundidad; pone de manifiesto que el verdadero eje de la clínica está menos orientado por el sentido que por lo real. Y es lo que en primera instancia demuestra el sueño, que es ciertamente un montaje significante que garantiza el deseo de dormir. Fue solo un sueño dice el soñante, pero hasta un cierto límite: la angustia, que en la pesadilla advierte al sujeto que no puede ir más lejos.

El binario sueño (imaginario) / despertar (real) no tiene, por lo tanto, la estructura de una oposición entre lo interno y lo externo. En el sueño, desde luego, el deseo de dormir prevalece por sobre todo otro deseo. Pero, paradójicamente, es en el sueño que uno se despierta. Esta torsión topológica permite afirmar que hay lo real en el sueño. La pesadilla va a desplazar el centro de gravedad del sueño y a dar a la angustia un rol cada vez más eminente en la constitución de la realidad. A diferencia de la versión romántica, en el sueño [rêve] no todo es sueño [songe]. Los sueños traumáticos y su repetición van a revelar la verdadera función de la angustia: en el último Freud, señal de un peligro pulsional tratado exactamente como un peligro real que va a desbordar al soñante; en Lacan, signo de un real que no engaña, presencia de un objeto poco católico difícil de subjetivar. Recordemos la fecundidad del análisis de la pesadilla, respecto a la cual Lacan se lamentaba de que fuese tan poco tenida en cuenta por los analistas; con esta obra, hay entonces reparación.

Localizar en el sueño mismo la instancia del despertar es confirmar su valor paradigmático y afirmar el provecho que puede extrarse de él para redefinir al inconsciente como real. Tomar al sueño por este sesgo, a saber, por lo que lo interrumpe, da un nuevo eje a todos los fenómenos de discontinuidad que la clinica observa: lapsus, actos fallidos, síntomas, pasajes al acto, todas versiones de un encuentro fallido entre el significante y lo real.

De allí el valor ejemplar del término despertar en la experiencia analítica, que connota tan bien las sorpresas de la interpretación, la iluminación, el asombro de un significante nuevo, la caída de una identificación; todas versiones del relámpago que viene a hacer efracción en el ronroneo del discurso. En esta perspectiva, la cura, mediante las escansiones que produce, imita las sorpresas del inconsciente como saber nuevo y, al mismo tiempo, como agujero, hiancia, imposible de descifrar. Este último punto va a hacer pivotar la función que hasta ahora se le adjudicaba al sueño.

De hecho, nueva paradoja, este retorno a la realidad solo es un falso despertar. Hay un momento crucial en la investigación de Carolina Koretzky, hacia el final de la segunda parte. Hace repercutir un momento crucial semejante en la doctrina lacaniana de los años setenta sobre lo real como límite a lo simbólico, incluso sin ley. Una finalidad de la cura, hasta entonces indiscutible, vuelve a retomarse: el sueño es un ideal imposible de alcanzar. Un nuevo axioma altera esta programa: solo nos despertamos para seguir soñando. Esta proposición no hace sino extraer las consecuencias de una distinción radical entre el concepto de real y el campo de la realidad. Se trata de lo real del goce pulsional que soñamos con poder aprehender mediante el sentido, la cadena significante, etc., pero que contiene una oscuridad infranqueable.

Carolina Koretzky toma en cuenta las diferentes versiones del despertar imposible en el Lacan de los años setenta; las fórmulas perentorias tales como: el hombre no se despierta nunca o la idea de un despertar es, en sentido estricto, impensable (1977), en ningún caso hay despertar (1979), son ampliamente comentadas. El resultado es que el deseo de despertar debe ser interrogado en la misma medida que el deseo de dormir.

Esta segunda tesis sobre el despertar imposible no excluye la primera. Admitamos que el sujeto tenga los pies bien puestos en la realidad: solo se sostiene en su fantasma. Nos equivocamos al oponer el principio de placer al principio de realidad, se trata de lo mismo. El aparato psíquico, según Freud, es engañado por los procesos primarios (el inconsciente) que pisotean siempre las mismas huellas y, finalmente, obstruyen la satisfacción pretendida por el principio de placer; el principio de realidad no obstante no ahorra un acceso a lo real, solo es un desvío para obtener la satisfacción en una investidura fantasmática de objeto. Así, según Lacan, el fantasma es el principio de realidad para cada quien: no por ello estamos más despiertos; es lo que hace que uno pase el tiempo soñando, pensando, fantaseando, en resumen, viviendo en la producción del sentido, de lo bello, o, para ser freudiano, del deseo; el sintagma contemporáneo con forma de hechizo – dar sentido – prueba bien que contradice a ese poco de realidad al cual se confronta nuestra estúpida existencia.

Al contrario de esta acepción común, Carolina Koretzky proporciona el ejemplo de sueños que se esfuerzan por contradecir el deseo de dormir; la referencia que hace a los relatos de los deportados de los campos es impactante y constituye un punto umbilical de su trabajo; un aporte fundamental a la teoría de lo real en el sueño.

Apoyándose en la obra de Charlotte Delbo, pone de manifiesto el quiasma impensable revelado por esta antigua deportada: allí soñaba que estaba en casa y desde que regresé sueño que estoy allí. (3)

Los sueños son en su mayoría sueños de salvación, de proyectos, desmienten en cierto modo la pesadilla de la realidad; mientras que los sueños tenidos en libertad restituyen el horror anterior. Es la pesadilla del retorno al campo y el despertar de angustia provocados por la voz del kapo, la misma que despertaba a los prisioneros. El deportado encontraba su salvación en el engaño del sueño, logrando transfigurar el horror en ficción, mientras que los sueños de retorno ya no dejan que el sujeto duerma tranquilo; convocan a un destinatario, el mismo que podría no haber creído en eso y rechazar despertarse, es a él a quien se dirige el sueño; para designarle este real, solo existe un artificio de lenguage a lo Magritte: esto no es un sueño.

Por otra parte, en la clínica, no es la realidad lo que despierta, que está demasiado en conformidad con el fantasma, sino las palabras. Vean el sueño del hijo que arde en Freud. Mientras que la realidad debería despertar al padre (el féretro que está ardiendo), lo conduce a continuar su sueño para integrarla a su ficción. Según Freud, la transfiguración del accidente satisface el deseo de ver al hijo todavía vivo. Pero el padre sigue soñando que el hijo se dirige a él con estas palabras terribles: Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?. Es el punto nodal del sueño: la culpa del padre. No sabríamos entonces reducir el deseo del sueño al anhelo del padre de que el niño siguiera vivo. Es Freud quien salva al padre permaneciendo en el plano de la satisfacción del deseo. Lacan, por el contrario, revela el lugar de un encuentro fallido entre el padre y el hijo, de un núcleo donde lo simbólico no pasa, de un imposible de subjetivar. Es, por otra parte, una consideración que concierne para Lacan al Edipo freudiano. Lacan formula que eso podría ser un sueño de Freud: Si he dicho que lo que elucubró Freud […] es un sueño de Freud, es porque el analista debería, en mi opinión, apartarse un poquito del plano del sueño. (4)

Es así como la obra conduce a poner en cuestión el propio sueño del analista: el deseo del analista, ¿es provocar una revelación? ¿Llegar a una palabra última? La incompatibilidad del saber con el goce, allí donde la opacidad anuda a este último con lo real oponiéndose al saber, sitúa la parte oscura del goce donde lo simbólico no se inscribe, donde el lenguaje hace agujero. El ideal de un atravesamiento del fantasma entra en contradicción con el horror de confrontarse al trozo de real del que proviene: el objeto a al que el neurótico solo puede aproximarse vagamente.

Nos preguntamos entonces cómo hacer conciliar una orientación de la cura por lo real con el desciframiento del inconsciente, una orientación por el sentido. Por un lado, hemos acabado con la ficción de la verdad; sabemos que en la aspiración al despertar absoluto hay algo de la muerte.

Por el otro, sentirse mejor no excluye el embrutecimiento, advertía Lacan. La alternativa sería: ¿dormir o revelación?

La salida de esta antinomia es el sinthome lacaniano, que es al mismo tiempo límite al saber y modo de goce repetitivo. El sujeto, advertido en el final del análisis de una parte de la incurabilidad, se encuentra no obstante lo suficientemente despierto como para no sucumbir al sueño de Endimión. La clínica del fin de análisis permite así reformular las condiciones de un despertar que solo sería un relámpago fugaz.

La autora confiesa los rodeos por los cuales ella misma ha pasado para renunciar a su ideal absoluto, precisamente a causa de los requisitos con los que tropieza su elucidación. Que haya podido testimoniar de ello gracias a su experiencia personal, contribuye a dar a este libro fundamental la fuerza de una performance.

1. Ferenczi, S., Ciencia que duerme, ciencia que despierta (1924), Carta a Frédéric Karinthy, en M. Balint (Comp.) y F.J. Aguirre (Trad.), in Obras Completas, Vol. III, Espasa-Calpe, Madrid, 1981, p. 299.

2. Lacan, J., El Seminario, Libro 8, La transferencia, Paidós, Buenos Aires, 2003, p. 418.

3. Delbo, C., La medida de nuestros días, Auschwitz y después III, Turpial, Madrid, 2004, p. 168.

4. Lacan, J., El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1992, p. 135-136.

INTRODUCCIÓN

Lo onírico y su relación a la realidad en la civilización

Alicia sueña con el Rey Rojo, que está soñándola, y alguien le advierte que si el Rey se despierta, ella se apagará como una vela, porque no es más que un sueño del Rey que ella está soñando. (5) El despertar, es decir, lo que opera un corte entre el mundo onírico y la realidad de los hechos, constituye una preocupación que, desde la Antigüedad, el hombre no cesa de interrogar. A lo largo de los siglos, la filosofía, la religión, la literatura, y más recientemente el cine, han indagado sobre aquello del sueño que pasa a la realidad y viceversa.

Como en A través del espejo y lo que Alicia encontró allí, (6) o en el célebre sueño de la mariposa de Chuang-tzú, diversos campos del saber se han aproximado a la relación entre el sueño y la realidad. Algunos lo han hecho a partir de su indistinción: el momento del despertar no es en modo alguno una garantía de salida del mundo del sueño. Si cuando se sueña se toman los elementos más absurdos e incongruentes como realidad, ¿qué es lo que garantiza que, al despertar, no sigamos en un sueño? ¿Y si no hemos sido más que el sueño de otro? La vida considerada como un sueño ha sido tema de numerosas reflexiones, y el psicoanálisis también se ha posicionado a este respecto.

Cuestión central en la literatura barroca, la vida como sueño también ha sido explotada por Shakespeare, y por su contemporáneo, Pedro Calderón de la Barca. El primero hacía decir a Próspero en La tempestad la frase vuelta célebre: Somos de la misma materia que los sueños y el sueño envuelve nuestra breve vida (7) y el segundo hacía decir a Segismundo: ¿Qué es la vida? Un frenesí. ¿Qué es la vida? Una ilusión, una sombra, una ficción, y el mayor bien es pequeño: que toda la vida es sueño, y los sueños, sueños son. (8) El despertar es, por lo tanto, un renacimiento que se obtiene a partir del momento en el que nos desengañamos de una ilusión. Si la vida es un sueño, despertarse es entonces salir de ese sueño y afrontar la vida en su verdadera inconsistencia efímera.

La vida como sueño es también una referencia filosófica, ya que es Descartes quien, en su reflexión metafísica, es conducido a interrogar la distinción entre el sueño y la vigilia. (9) En sus Meditaciones metafísicas, luego de haber procedido al ejercicio de la duda natural, Descartes exagera la duda (hiperbólica) al punto de aplicarla a la distinción entre el sueño y la vigilia. Asistimos en Descartes a un movimiento de pensamiento que procura librarse de las evidencias y de los estorbos causados por falsos saberes que habían contaminado el pensamiento medieval. El conjunto de sus preguntas metafísicas está condicionado por la preocupación de llegar a una completa certeza, un punto firme y sólido que resiste a la duda y la detiene.

Una de las referencias ineludibles sobre el despertar, la realidad, el sueño y la ilusión es religiosa. Siddharta Goutama, conocido como Buda, el Despierto, habría vivido en el siglo VI a.C. Fue recién 300 años después de su muerte que sus textos, ricos en leyendas, comienzan a ser conocidos. El budismo es una vía individual que tiene por objetivo el despertar, el cual se alcanza mediante la extinción del deseo, del odio y de la ilusión. El Buda propone despertarse de esa pesadilla del sufrimiento y del ciclo kármico. Para plantear la evasión de esta cadena interminable, el pensamiento budista es llevado a considerar que la realidad solo es una ilusión (mâyâ). El hombre que consigue despertarse del carácter alucinatorio de la realidad, alcanza el nirvânâ (la iluminación). El nirvâna designa el final de la ignorancia, se lo compara a la extinción de una llama. Designa también una paz interior resultado del desapego, fin último de la práctica budista, el Despertar.

La duda en el budismo no es comparable a la duda cartesiana. Siguiendo a Descartes, se resuelve que esta vigilia es tal vez otro dormir en el rato en el que uno decide hacer metafísica. En Descartes, se determina que todo es ilusión en un ejercicio de la voluntad. Mientras que la duda en el budismo es un descubrimiento al final de una vida de renunciación; esta duda es entonces universal, radical, pero no es provisoria. De cierto modo, la sabiduría budista pretende acabar con la duda absoluta porque la meditación de la existencia concluye en la certeza de que todo es ilusión. Cabe señalar a qué punto la concepción del sueño en el budismo es tal vez la que mas se distancia del psicoanálisis. Para este último, el despertar se localiza del lado de una ruptura instantánea y evanescente y no del de un objetivo final en el que el sujeto encontraría finalmente una morada.

La relación entre los sueños y la realidad fue también considerada desde el punto de vista profético. Un gran número de escritos antiguos testimonian de la función profética que el sueño tenía para la realidad. Ya presente de Virgilio a Homero, la premonición ocupa también un lugar capital en los grandes sueños proféticos de la Biblia, como en el sueño del Faraón y la interpretación de José. El momento de despertar dista de funcionar como un límite que venga a separar dos escenas radicalmente distintas. Se constata, por ejemplo, que en algunos pueblos las campañas militares para la conquista territorial eran acompañadas por intérpretes de sueños. Tras un sueño y su interpretación, Alejandro Magno ordenó el ataque de la ciudad de Tiro. A diferencia de las teorías científicas que hacen del sueño un proceso somático, cerrando todas las puertas al problema del inconsciente y de la interpretación, las opiniones profanas han concedido al sueño una significación oculta y han propuesto y aplicado un método. (10)

Es más bien la concepción científica la que va a separar netamente los sueños de la realidad. Ya Aristóteles se distancia de la visión profética de los sueños en Acerca de la adivinación por el sueño, (11) mostrando que en los sueños se develan las preocupaciones del durmiente y que ciertas similitudes de predicción se deben a un conocimiento íntimo de la persona soñada más que a un mensaje divino. Platón, en el Timeo, (12) concilia la adivinación en el sueño con la fisiología. Pero es recién a finales del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX que el dormir, el sueño y el despertar se vuelven un objeto para la ciencia, fuera de todo enfoque religioso y sobrenatural. (13) Recordemos rápidamente que la concepción medieval de los sueños, herencia de las tradiciones filosófica y religiosa, era la de una vinculación del sujeto, por medio del sueño, con los poderes del más allá. Toda la preocupación residía entonces en la distinción entre los sueños verdaderos (origen divino) y los sueños falsos (origen diabólico). Es también durante este período que la Iglesia, en su preocupación por la cristianización, hace de la pesadilla una visita de origen diabólico.

La pregunta por quién duerme y quién sueña está en el centro de los interrogantes científicos. Para Cabanis, médico fisiólogo y ferviente defensor de la corriente materialista, hay durante el dormir un claro corte entre el cerebro y el mundo exterior. En este estado, el cerebro amplifica las sensaciones internas del cuerpo, y el sueño es resultado de ello. En el mismo período, una corriente espiritualista hace su aparición representada por Théodore Joyffroy que, contrariamente a Cabanis, insiste en la continuidad entre el sueño y el dormir. El yo está presente y permanece idéntico a sí mismo durante el dormir, y el sueño se explica por la actividad del yo. El desarrollo de teorías sobre el sueño y el dormir se acompaña de la creación de laboratorios íntimos (14) y de la escritura de diarios de sueños.

Hacia fines del siglo XIX, el sueño y su interrupción adquieren una estructura temporal. El representante más importante es Alfred Maury, profesor del Collège de France, autor al que Freud hace referencia