Dignidad Intercultural

La genealogía, una mirada desde América Latina.

Discusiones sobre el concepto de indígena en México durante el siglo XX

Carlos Juan Núñez Rodríguez

Hay un conjunto de discusiones sobre genealogía y biopolítica en América Latina. Es pertinente poner especial atención a un par de artículos publicados en Violencia y excepción en América Latina por Andrea Ivanna Gigena y Pablo Farneda, mismos que recuperan los análisis de Achille Mbembe con respecto a la necropolítica. Conviene comenzar este ensayo con el final del artículo de Andrea Ivanna:

El significativo aporte analítico de este autor africano […] es señalar que, frente al contexto de ex colonias y en el marco de la colonialidad, podemos tomar las herramientas foucaulteanas para abordar diferentes fenómenos, pero a condición de asumir que, si bien la metodología es propicia, el contenido de sus investigaciones (tecnologías y dispositivos) no son suficientes para aprehender nuestra realidad.¹

Esta autora argentina plantea que los países de América y África al ser ex colonias requieren para aprehender su realidad no quedarse en los análisis de corte meramente europeos, entre ellos los análisis que realizan Michel Foucault, Giorgio Agamben y Antonio Negri. Por lo que lanza un reto:

Esto nos invita a investigar y problematizar sobre tecnologías específicas que operan en nuestros contextos, develar sus singularidades y contingentes racionalidades, inscribiéndolas siempre en una perspectiva de larga duración.²

Reto que resulta muy provocativo porque por un lado pareciera que todos los lectores del pensamiento europeo no ven los problemas propios de su región del mundo y, por otro lado, se requiere mucho trabajo para develar las singularidades de cada región. Ahora bien la pregunta que inmediatamente surge es en qué consisten los problemas de una región como América Latina en general o cuáles son los problemas de México en particular lo significativo de Mbembe es inscribir la genealogía del racismo en una temporalidad alternativa a aquella que sostiene que el biopoder tiene su origen en las formaciones socio-políticas de Europa occidental.³

Entonces esta región del mundo tiene como problema general estar conformada a partir de un proceso colonial, previo a la fundación de los Estados-nación en Europa, es decir, que la modernidad que estudian autores europeos como Michel Foucault, Giorgio Agamben, Roberto Esposito y Antonio Negri no coincide con lo que podríamos llamar modernidad en América, por ello conviene retomar: "un segundo elemento en el pensamiento de Mbembe: que las experiencias coloniales se constituyen, indefectiblemente, en la grilla de inteligibilidad para la violencia y el terror contemporáneo que se resume en la necropolítica".⁴

Es decir que la colonia es la apertura a una etapa de violencia por parte de las instituciones políticas europeas hacia la otredad. Ivanna a partir de Mbembe indica que se produce un estado de lesión, mismo que consiste en ejercer la violencia sobre el cuerpo y convertirlo en un espectáculo. Además la colonia permite plantear relaciones racistas y extraer recursos naturales. Se da una relación entre cuerpo-territorio-recursos-población-raza-racismo-violencia.

Por su lado, Pablo Farneda plantea que es factible estudiar América Latina desde la biopolítica y el pensamiento latinoamericano, pues permite comprenderla desde un proceso genocida que siguió a la conquista. Ello se fundará en lo que dicho autor denomina paradigma naturaleza-cultura y se sustenta en una ontología eurocéntrica, tanto el paradigma como su ontología se encuentran en crisis, por lo que se abre la posibilidad de nuevos paradigmas y nuevas ontologías.

La crisis del paradigma de naturaleza-cultura que divide y sustenta tanto a las nociones de vida como de política occidentales se ve interpelado por experiencias políticas, de conocimiento, transmisión y pensamiento que articulan cosmovisiones otras, ontologías denegadas por el pensamiento moderno, y que emerge en el medio del agotamiento material y de sentido de nuestras realidades.⁵

En lo general se puede coincidir con este par de autores y sobre todo con Mbembe. De hecho, en el transcurso de varios años han quedado como evidencia la elaboración de diferentes trabajos bajo la pretensión de ampliar las temáticas biopolíticas, genealógicas y necropolíticas.

A partir de las prácticas discursivas e institucionales que algunos antropólogos y el Estado mexicano desarrollaron durante el siglo

XX

se puede afirmar que es pertinente desarrollar una explicación en términos biopolíticos, genealógicos y necropolíticos. Es posible interpretar el concepto de indio o indígena como paradigma, es decir, que estamos ante un nuevo paradigma en el sentido que indica Giorgio Agamben: Funciona, en resumen, como paradigma en sentido propio: un objeto singular que, valiendo para todos los otros de la misma clase, define la inteligibilidad del conjunto del que forma parte y que, al mismo tiempo lo constituye.⁶

Este autor italiano plantea de forma explícita un análisis de la relación entre el todo y la parte, en donde la parte y el todo existen en función del paradigma que los autoconstituye, siendo este último el que da inteligibilidad al todo:

El círculo hermenéutico que define el procedimiento cognoscitivo de las ciencias humanas adquiere su sentido propio sólo en la perspectiva del método paradigmático […] en las ciencias filosóficas, el conocimiento del fenómeno singular presupone el conocimiento de la totalidad y viceversa.⁷

Entonces la totalidad y la singularidad se construyen a partir de construir paradigmáticamente una de las partes, es decir que deja de ser parte sin dejar de ser parte, pero a partir de ella se debe poder explicar el conjunto o totalidad, con lo que se plantea un círculo paradigmático:

Del paradigma depende, de hecho, en última instancia, la posibilidad de producir en el interior del archivo cronológico, en sí inerte, aquellos plan de clivaje [planos de clivaje] (como lo llaman los epistemológicos franceses) que son los únicos que pueden hacerlo legible).⁸

Estamos ante una ontología del presente, misma que se da a partir de volver inteligible la totalidad al analizarla a través de un paradigma, el cual permite que las distintas partes cobren sentido a partir de hacerlas legibles, más allá de Agamben se puede decir, en una relación de fuerza.

Una totalidad paradigmática que recurre a la historia para develar el momento de la invención, de la irrupción; además todo es analizado en términos de violencia y fuerza, de producción y dominio, de invención y disciplinamiento de subjetividades, de normal y anormal, de enemigo y enemigo, de exclusión e inclusión, de encierro. Es el análisis de la gubernamentalidad a la luz de la genealogía, de la historia, en donde se buscan las continuidades, las rupturas y las invenciones que permiten establecer nuevas relaciones de fuerza, se organiza el territorio y se gestiona a la población, se indica qué debe de circular y cómo. Se está ante la gestión del cuerpo social.

Por último con respecto a esta sección es pertinente indicar que la relación entre biopolítica e historia no es del todo armónica, pues hay quienes acusan, por ejemplo, a Giorgio Agamben de hacer metafísica ahistórica:

Es muy poco probable que Agamben se interese en debatir con los historiadores de los campos nazis (en una entrevista subraya que él no es historiador y precisa que trabaja con paradigmas, sin interesarse por los hechos y los acontecimientos, a fin de comprender una estructura histórica).⁹

Parto de que dicha observación no es del todo gratuita, pero que tampoco es del todo afortunada, lo relevante será tomarla en cuenta como una advertencia sobre la importancia del conocimiento histórico, aunque no se debe olvidar que se requieren teorías y paradigmas para explicar y comprender el mismo relato histórico.

Como continuación de este ensayo, hice una revisión de las prácticas discursivas de antropólogos a propósito del concepto de indio, en México, a lo largo del siglo

XX

, es decir de los regímenes discursivos que definieron e inventaron al indio del siglo

XX

y las acciones que el Estado decidió tomar ante él. Ellas parten de un conjunto de mitos: inferioridad racial, atraso histórico y cultural, imposibilidad de progreso, desarrollo, y su inverso: superioridad racial, desarrollo histórico y cultural, propensión al progreso y desarrollo, la unidad del Estado-nación.

Las discusiones con referencia al indio, en México, han sido diversas y se han producido desde su conformación en el siglo

XIX

hasta fines del

XX

y principios del

XXI

. Como muestra de ello baste rememorar el intento de conformar la identidad mexicana y el nacionalismo que se expresa primero en México a través de los siglos:

La historia antigua de todos los pueblos tiene no sabemos qué atractivo misterioso, que sorprende a la inteligencia y despierta con la curiosidad y el interés los más profundos pensamientos, mayor aún cuando se refiere a las razas primitivas de América; acaso porque el mundo que se llama viejo ignoró por muchos siglos la existencia de la portentosa civilización que por tan dilatado espacio se le ocultó tras de mares inmensos y tras de montañas.¹⁰

Después, a mediados del siglo

XX

la discusión sobre el indio no había dejado de producirse y se nos recuerda en el texto Los grandes momentos del indigenismo en México, claro que la discusión había tomado nuevos derroteros ante la experiencia histórica y las necesidades nacionales:

El indigenismo ha dado un paso decisivo. Ya no se presenta fundamentalmente ligado a la historia, sino a la sociología y a la economía. Antes interesaba sólo como pasado, como tradición; ahora se encuentra vuelto a la situación presente. El indio es un factor vivo y actuante dentro de esa situación; es un factor eficaz y por su eficiencia se le buscará. El indigenismo cambia su centro de gravedad del remoto pasado al momento actual. Y en lo actual quedará centrada la significación y el valor de lo indígena.¹¹

Se puede afirmar que ambas posturas, que tienen una distancia temporal de alrededor de 60 años, plantean de forma paradigmática las prácticas tanto discursivas como teóricas que el Estado fue asumiendo hacia los pueblos originarios. Entre la publicación de ambos textos acontecieron situaciones históricas de suma importancia para el país,¹² por un lado la Revolución de 1910, el triunfo de un grupo de revolucionarios (los hacendados del norte: Venustiano Carranza y Álvaro Obregón), la derrota del zapatismo¹³ y del villismo, la emergencia de un proyecto de industralización,¹⁴ la reforma agraria cardenista y por supuesto la discusión de qué hacer con el indio e incluso saber qué es. Es la época del estado revolucionario, de la revolución institucionalizada, del estado desarrollista y benefactor. Pero ante ello los múltiples problemas que viven los pueblos originarios y que plantean a México no serán solucionados, una vez que entra en crisis el modelo económico del Estado desarrollista y benefactor;¹⁵ se da un giro significativo en la estrategia del Estado hacia los pueblos originarios, ello debido a dos coyunturas: la primera, que Carlos Salinas, entonces titular del Ejecutivo, declara el fin de la reforma agraria,¹⁶ con lo que dejó sin posibilidad ni esperanza a los pueblos originarios de acceder a la propiedad de la tierra; y la otra, el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (

EZLN

), con lo que se abren nuevas discusiones sobre la propia perspectiva que demandan los pueblos originarios en su relación con el Estado.¹⁷

Como se dijo, durante el siglo

XX

en México se parte de una serie de mitos que emergen y se imponen en la modernidad: el mito del progreso, el mito del desarrollo, el mito de la asimilación, el mito de la superioridad racial, el mito de la ciudadanía, el mito de la libertad y el mito de la igualdad. Cada uno de ellos impactará de forma diferente a la concepción de indio y a las instituciones que el Estado disponga para gestionar la relación con los pueblos originarios, además cabe mencionar que a finales del siglo

XX

son los pueblos originarios quienes plantean nuevas formas de gestionar su relación con el Estado, por lo que la relación se ha invertido, su principal demanda es el derecho de los pueblos a existir, lo cual plantea la exigencia de derechos colectivos. Pero no sólo ello, pues también se verá impactada las concepciones que producen las distintas disciplinas del propio indio y de los pueblos originarios como se verá en el caso de la antropología y de la filosofía.

La primera postura que hay que interpretar en términos de conflicto y de conquista; la segunda, que se requiere interpretar como un proceso histórico siempre inacabado donde hay implicaciones étnicas y de clase; tercero, que el nacionalismo, racismo y desarrollo son mitos desde donde se pretende acabar al indio.¹⁸

A finales del segundo milenio y los albores del tercero se puede decir que hay un consenso con respecto a que la política del Estado revolucionario tuvo por fin desindigenizar al indígena. Ello se expresa con claridad tanto en la postura de Manuel Gamio, a pesar de su pretendida valoración y respeto al indio, como en la defensa y desarrollo del concepto de aculturación por parte de Aguirre Beltrán.

Autores más contemporáneos como Bonfil Batalla y Claudio Lomnitz indican que el análisis del indio y del indigenismo es necesario realizarlo a partir del neocolonialismo, el Estado desarrollista y el fin del mismo. Serán Antonio García de León, Jan De Vos y Héctor Díaz Polanco quienes logren plantear con mayor claridad los derroteros del debate contemporáneo sobre el indigenismo, el indio, la autonomía, la comunidad, la etnofagia, etcétera.

Para continuar con el desarrollo del ensayo hice una exposición cronológica de los autores mencionados que nos permita mostrar de forma indicativa la discusión o las discusiones que se han presentado durante el siglo

XX

en torno al indio. En la primera parte abordé a Manuel Gamio y Gonzalo Aguirre Beltrán, en la segunda a Guillermo Bonfil Batalla y a Claudio Lomnitz, en la tercera a Antonio García de León, Jan De Vos y Héctor Díaz Polanco.

1) Forjando patria y la aculturación

En distintos aspectos, la obra de Manuel Gamio es criticada por Aguirre Beltrán. Me interesa resaltar que el segundo pretende plantear el concepto de aculturación como distinto al de mestizaje o al de indigenismo. Hay una pretensión por parte de Aguirre Beltrán de plantear que no ha habido asimilación ni indigenismo, sino aculturación, mientras que Manuel Gamio indicaba que había que revalorar al indio, pero en el fondo ambos cederán al indigenismo. Aguirre Beltrán en su concepto de aculturación no aporta elementos significativos que permitan suponer que su concepción sea verdadera y responda a un proceso histórico real. No muestra evidencias de la posibilidad de vivir de los pueblos originarios en este país.

El apartado está dividido en dos subapartados: Forjando patria y el proceso de aculturación.

1.1) Forjando patria

Como señalan diferentes autores, Manuel Gamio está en una contradicción irresoluble con respecto a su concepción del indio, pues a pesar que intenta defender la igualdad de las culturas siempre se terminará inclinando por la civilización occidental con respecto a los pueblos indios. Aunque su discusión pudiera centrarse en que no existe la patria y hay que forjarla, en último término la patria tendría que ser occidental, un país con una nación occidental:

Nuestras manifestaciones de cultura son y han sido tradicionalmente raquíticas […] Esa diferencia se debe a dos causas principales: la primara consiste en la heterogeneidad étnica de la población que trae consigo la no existencia de un ambiente verdaderamente nacional que inspire una producción intelectual armónica y definitiva.¹⁹

Llama la atención que la diversidad cultural produzca una manifestación cultural raquítica, en todo caso, Gamio está y se desempeña discursivamente bajo el mito de la nación, por lo que se esfuerza en reclamar que se requiere un ambiente nacional y armonía, para superar dicha situación raquítica. Ahora bien para lograrlo se ha seguido un camino legal que no ha sido el correcto.

Inmediatamente aparecen otros dos mitos, el del desarrollo y el del progreso. Cede al mito de la civilización occidental, con lo cual se intentó llevar a los pueblos originarios a dejar de ser indios y convertirlos en pueblos desarrollados e integrarlos al progreso bajo la premisa de volverlos occidentales. México ha separado a los indígenas de lo que Gamio llama conjunto nacional. Su postura resulta paradójica pues por un lado pareciera que el indio si no hubiera sido marginado pudiera llegar a tener otro tipo de cultura; es aquí donde aparece la paradoja, dado que dicha concepción del indio lo plantea como un ser pasivo, además de que no puede o no quiere colaborar y, por último, se le percibe como exótico e inapropiado. En dicha paradoja ya está planteada la suerte del indio frente al mestizo, debe dejar de ser indio. Se le pide que el indio dé un proyecto apropiado ante los ojos del occidente. Por lo cual el indio debe de cambiar:

El indio tiene iguales aptitudes para el progreso que el blanco: no es ni superior ni inferior a él. Sucede que determinados antecedentes históricos, y especialísimas condiciones sociales, biológicas, geográficas, etc., etc., del medio en que vive lo han hecho hasta hoy inepto para recibir y asimilar la cultura de origen europeo.²⁰

El indio, según esta concepción debe dejar de ser indio y alcanzar la grandeza del occidente, pero le ha resultado imposible dado que tiene impedimentos de todo tipo, raciales, culturales, geográficos e históricos, pareciera entonces que el único problema del indio es ser indio. Entonces no se está ante la defensa del indio sino ante la construcción discursiva que inventa a un indio inferior racial, cultural, geográfica e históricamente al occidental, que por otro lado también resulta un invento (un ser superior: racial, cultural, geográfica e históricamente), ambas invenciones permiten que Manuel Gamio por lo tanto, legitime, proclame y exija que se occidentalice al indio:

Toca hoy a los revolucionarios de México empuñar el mazo y ceñir el mandil del forjador para hacer que surja del yunque milagroso la nueva patria hecha de hierro y de bronce confundidos. Ahí está el hierro […] Ahí está el bronce […] ¡Batid hermanos!²¹

b) Aculturación

Gonzalo Aguirre Beltrán pretende hacer distinciones entre aculturación, asimilación, integración e indigenismo, su apuesta teórica se centra en plantear que el proceso que se ha vivido en México es de aculturación, lo cual desde mi perspectiva es una apuesta poco afortunada como se verá en el transcurso de este ensayo. Es una práctica discursiva que no escapa y se fundamente en los regímenes discursivos que plantean los mitos del progreso, del desarrollo, de la nación, del atraso del indio, de su inferioridad cultural, racial, histórica, de la condición de superioridad occidental a nivel cultural, racial e histórico. Por lo cual a pesar de todos los intentos de Aguirre Beltrán termina afirmando que la aculturación subyace al indigenismo: "El indigenismo requiere, como condición sine qua non de su ser, el substratum humano que le suministra el mestizaje. Este, a su vez, requiere, para dar contenido y significado a la vida, el sistema axiológico que el indigenismo sólo puede proporcionarle".²²

Es necesario dar un paso atrás y revisar qué entiende Aguirre Beltrán en la década de los cuarenta por aculturación:

Aculturación es el proceso de cambio que emerge del contacto de grupos que participan de culturas distintas. Se caracteriza por el desarrollo continuado de un conflicto de fuerzas, entre formas de vida de sentido opuesto, que tienden a su total identificación y se manifiesta, objetivamente, en su existencia a niveles varios de contradicción.²³

Como se puede interpretar la cita anterior es que hay un enfrentamiento continuo entre culturas, el cual lleva de manera paradójica a la identificación, a partir de lo que se expresa el problema de la asimilación, aunque no parezca así, pues podría darse un acercamiento en donde se conserve la identidad de cada cultura, con lo cual se llega a un momento en que los grupos culturales involucrados sufren mutaciones culturales, pero permanecen distintos entre sí. La estrategia de Aguirre Beltrán se resume en plantear que lo que acontece históricamente es la transformación de las culturas al entrar en contacto, por lo que sería un país en donde la diversidad cultural coexiste en términos igualitarios, la transformación y conservación de las culturas se daría en sentidos diversos e indeterminados.

Los planteamientos de Aguirre Beltrán además de ser contradictorios y de no poder resolver el tema de la pérdida de identidad que sufre una cultura al interactuar con otra o con otras, por un lado encubren que las culturas que se están volviendo mestizas son las indígenas, lo cual implica que se les ha hecho sucumbir ante los régimen discursivos míticos; por otro lado son rescatables porque configura a la comunidad en interacción y transformación constante, ya no parte de un única identidad.

Aguirre Beltrán plantea una práctica discursiva que permite indicar que el dilema, en apariencia, es asimilación o aculturación por lo que hace una defensa de los regímenes políticos revolucionarios y plantea que con ello se ha garantizado la aculturación y no la asimilación: Ante la heterogeneidad racial y cultural del país, pugnaba por la total occidentalización mediante dos recursos principales: la inmigración blanca y la transformación del indio.²⁴

Exactamente el tema de aculturación queda en suspenso y en duda en tanto que se le exige al indio dejar su condición de indio, mientras que bajo el mito de superioridad racial, al blanco se le exaltará como modelo a seguir. Por lo que en última instancia es contradictoria su argumentación al plantear la necesidad de enriquecer y consolidar el mestizaje a partir de las políticas del estado posrevolucionario.

Aguirre Beltrán explícitamente acepta que lo relevante es tener participación en la cultura mestiza, signifique lo que signifique, pues ella por sí misma implica progreso e integración, es decir, termina apoyando los mitos del progreso y de la nación.

B) México profundo vs. México silenciado

Tanto Guillermo Bonfil Batalla como Claudio Lomnitz son autores críticos del indigenismo y de las políticas indigenistas que el Estado posrevolucionario y el Estado desarrollista adoptaron durante el siglo

XX

. Este par de autores va a producir una práctica discursiva ya no centrada y cifrada por el régimen discursivo de los mitos del progreso, desarrollo, inferioridad racial, atraso histórico, pobreza cultural, etcétera. Es el inicio de rupturas discursivas y disciplinarias de lo que podría denominarse antiguo régimen discursivo a uno nuevo, pero ellos carecen de una ruptura real por parte del actor central de su propio discurso, es decir del indio, por lo que no tiene referente de hacia dónde van los indios. Para el primero lo central es mostrar el control cultural que se estableció durante dicho periodo.

Por su parte, Claudio Lomnitz además de su crítica al indigenismo, entre otros aspectos, desarrolla una crítica a Bonfil Batalla, pues considera que su planteamiento de México profundo carece de rigor sociológico.

Es pertinente revisar lo anterior con puntualidad, por lo que el apartado se compone de dos subapartados: el primero es sobre México profundo (a) y el segundo sobre Modernidad indiana (b).

a) México profundo

Guillermo Bonfil Batalla publica su obra después del colapso del Estado desarrollista e inicios de la era neoliberal, plantea una crítica a las políticas indigenistas, asimilacionistas y aculturalistas. Todas ellas forman parte de lo que denomina el México imaginario producto de la esquizofrenia y la negación del México profundo. Es importante indicar que el discurso de este autor ya parte de otro régimen discursivo, pues plantea la relación entre ambos Méxicos a partir de la extracción de recursos y servicios que un México le exige al otro, ya no existe el mito del progreso, del desarrollo, de la inferioridad racial:

A partir de 1940, el proyecto nacional de la Revolución Mexicana se define finalmente y marca el rumbo que el país visible sigue hasta nuestros días. El acomodo de las fuerzas revolucionarias llega a su término y se impone un modelo de desarrollo en el que el México profundo, arcaico, agrario y popular no es la meta sino tan solo una fuente de la que se sustraen recursos para hacer posible el crecimiento del otro México, que se perfila industrial, moderno, urbano y cosmopolita.²⁵

Plantea de manera clara y expresa la función que cumple el indio en el Estado-nación, el mito sería que se va a hacer progresar al indio, la realidad es que es una fuente de recursos, es decir que la explicación de su atraso no se encuentra más en la inferioridad racial, en el atraso histórico, en la pobreza cultural, etcétera. Al explicar el atraso económico en que se encuentran los indígenas como un efecto intencional del propio modelo de desarrollo se acaba con los mitos del desarrollo y progreso de occidente. México durante todo el siglo

XX

se continuará preguntando sobre qué es ser mexicano, qué es lo mexicano y cómo crear una unidad nacional ante la diversidad. La apuesta oficial es