«TRAS LA VIRTUD»:

SÍNTESIS Y RECENSIÓN

Autor: Ignacio Aparisi

Síntesis y recensión de la obra de Alasdair MACINTYRE,

After Virtue, University of Notre Dame Press 1984.
Traducción española: Tras la Virtud, Editorial Crítica,
Barcelona 1987, 350pp.

ÍNDICE
1. Introducción
2. Naturaleza del desacuerdo moral actual. El
«emotivismo»
3. El emotivismo no se supera con la filosofía analítica
4. Proyecto ilustrado de justificación de la moral
5. Reponer una ética de virtudes.
«La Ilíada»
6. Concepto de tradición. Las virtudes según Aristóteles
7. Otras conclusiones

1
1. INTRODUCCIÓN

Alasdair MacIntyre llegó a entender, como escribe en el

prefacio de Tras la virtud, que estudiar los conceptos de la
moral simplemente reflexionando sobre lo que él y los que tiene
alrededor dicen o hacen, es estéril, «porque en el mismo
momento en que estaba afirmando la variedad y
heterogeneidad de las creencias, las prácticas y los conceptos
morales, quedaba claro que yo me estaba comprometiendo con
valoraciones de otras peculiares creencias, prácticas y
conceptos. Di, o intenté dar cuenta, por ejemplo, del
surgimiento o declive de distintas concepciones de la moral; y
era claro que mis consideraciones históricas y sociológicas
estaban informadas por un punto de vista valorativo
determinado. Más en particular, parecía que estaba afirmando
que la naturaleza de la percepción común de la moralidad y del
juicio moral en las distintas sociedades modernas era tal, que ya
no resultaba posible apelar a criterios morales de la misma
forma que lo había sido en otros tiempos y lugares –¡y esto era
una calamidad moral!–» (pp. 9-10)1.

After virtue (1981) es fruto de una dilatada reflexión sobre

las deficiencias de sus primeros ensayos de filosofía moral. El
autor comenzó a escribir este libro en el año 19722. Un tema
central de buena parte de aquellas obras3 era que «la historia y
la antropología debían servirnos para aprender la variedad de
las prácticas morales, creencias y esquemas conceptuales»4.

En Tras la virtud, se propone recuperar el concepto ético

central de virtud, perdido, como señala el autor, en amplios
sectores de la literatura ética contemporánea influida por la
ética kantiana y la utilitarista. Realiza en la primera parte un
análisis y valoración del emotivismo ético que invade gran parte
del pensamiento socio-cultural de nuestros días en materias de
moral. Frente a este emotivismo ético, defiende MacIntyre el
carácter racional y objetivo de la moralidad del obrar humano y
la necesidad de que ésta recupere su fundamentación teónoma
y teleológica. Expone MacIntyre cómo este doble fundamento ha
sido anulado por la ética kantiana y la ética de Hume
respectivamente, al pretender Kant suplantar el fundamento
teónomo por la autonomía de la razón pura práctica, y Hume, la

2
teleología de la acción humana por el bien entendido
exclusivamente en términos de placer o utilidad.

También ayuda After virtue a conocer mejor la historia de

la ética, sobre todo a partir de la Ilustración, de la que
MacIntyre hace una valoración –que parece muy acertada– de
sus supuestos y de las causas de su fracaso. En efecto, los
pensadores de la Ilustración querían demostrar que era posible
un acuerdo racional sobre la moralidad, que había argumentos
convincentes para cualquier persona racional, cuyas
conclusiones eran los principios de la moral. Desgraciadamente,
los pensadores en cuestión fueron incapaces de ponerse de
acuerdo entre ellos acerca de cuáles eran esos argumentos y a
qué conclusiones llevaban, como pone de manifiesto MacIntyre
en su libro.

Pero el desacuerdo no tuvo lugar sólo entre los filósofos;

se extendió –y se extiende– a las actuaciones morales
ordinarias. La consecuencia ha sido una cultura de profunda
discrepancia moral enmascarada superficialmente por un
consenso retórico. Un ejemplo lo proporciona la "regla" moral,
públicamente compartida, acerca de la verdad y mentira. A este
propósito, al referirse a esa "regla", comentaba años más tarde:
«"No digas nunca una mentira excepto cuando..."; a
continuación, se añade una lista de excepciones, que
significativamente termina con un "etc." Puesto que cada
persona confecciona su propia lista de excepciones y adopta su
propio punto de vista acerca de lo que constituye una ofensa
grave o insignificante contra la veracidad, lo que al comienzo
parece un principio compartido, resulta después un expediente
para acomodarse a las opiniones mas dispares. Y el resultado es
una profunda confusión acerca de las pautas morales con las
que hay que juzgar a las diferentes personas: políticos, profe-
sores o padres. No nos ponemos de acuerdo sobre el modo de
responsabilizar a los demás. La consecuencia es que cada vez se
nos trata como seres menos responsables»5.

MacIntyre, al comienzo de Tras la virtud, acude al ejemplo

de las consecuencias de una guerra catastrófica y formula una
hipótesis no carente de realidad: en el mundo actual que
habitamos, el lenguaje de la moral está como en un grave
estado de desorden conceptual. No infrecuentemente el hombre

3
posee «fragmentos de un esquema conceptual», partes a las
que faltan los contextos de los que derivaron el significado –
precisamente– de esos conceptos morales. Poseemos
«simulacros de moral, continuamos usando muchas de las
expresiones clave; pero hemos perdido –en gran parte, si no
enteramente– nuestra comprensión, tanto teórica como
práctica, de la moral» (p. 15). Además, nuestra capacidad para
ser guiados por el razonamiento moral, para definir nuestras
transacciones con otros en términos morales, es tan
fundamental para la visión de nosotros mismos, que plantearse
la posibilidad de que seamos radicalmente incapaces de hacerlo
sería tanto como preguntarnos por «lo que somos y hacemos».
Pero esto es difícil de realizar (de dar una respuesta), si bien
MacIntyre intenta ofrecerla.

La tesis de MacIntyre se resume en el «título» de su libro.

Tras la virtud expresa la ambivalencia característica de muchos
fenómenos de nuestro tiempo. El diagnóstico que realiza de la
moral de finales del siglo XX es desolador: el ethos configurado
por la modernidad ha dejado de ser creíble, el proyecto ilustrado
ha sido un fracaso y es inútil proseguir la búsqueda de una
racionalidad y de una moralidad universales, como pretendió
hacer el pensamiento moderno. La modernidad (o
postmodernidad) se encuentra en un estado que cabría
caracterizar como de después de la virtud. «Además, llegué a
entender que el propio marxismo ha padecido un serio y
perjudicial empobrecimiento moral a causa de lo que en él
había, tanto de herencia del individualismo liberal como de su
desviación del liberalismo» (p. 10).

2. NATURALEZA DEL DESACUERDO MORAL ACTUAL.

EL «EMOTIVISMO»

Sostiene MacIntyre que la moral ha sido inficionada por un

hecho que pretende destruirla, la pérdida del sentido y valor de
la virtud: vivimos después (after) de la virtud. Lo más
característico de la situación moral presente es la ausencia de
un acuerdo sobre qué sean el "bien" y el "mal", pareciendo
existir casi una imposibilidad para entenderse. Afirma que se
debe al predominio del «emotivismo»; una moral del
sentimiento subjetivo, desarrollada por los filósofos ingleses de
comienzos del siglo XX, y que arranca de la convicción sobre la

4
imposibilidad de dar una justificación racional de la moralidad
objetiva. Es decir, una forma de cultura en la que, los que hacen
afirmaciones morales, creen que están apelando a algún tipo de
norma moral independiente de sus propias preferencias y
sentimientos, aun cuando, de hecho, no exista el tipo concreto
de norma moral al que están apelando y, por consiguiente, se
limitan exclusivamente a expresar sus propias experiencias y
sentimientos de forma enmascarada. Quien descubre que sus
afirmaciones morales han incurrido en un error de este tipo, –
explica– podría moverse en dos direcciones:

En primer lugar, puede preguntarse si el error reside en

que la naturaleza de las normas morales objetivas ha sido mal
comprendida por la cultura en que se vive. De ser así, puede
llegarse a la conclusión de que hay normas morales
independientes de las preferencias y sentimientos individuales,
pero muy diferentes de aquellas a las que se apela de modo os-
tensible en el propio ámbito cultural (este raciocinio es el
seguido en el transcurso del análisis que realiza MacIntyre
partiendo de la crítica al liberalismo);

En segundo lugar, se puede concluir que no hay ningún

género de normas morales objetivas, y que las afirmaciones
morales de un individuo son expresiones postmodernas de los
puntos de vista de Kant. Quien llegara a percibir que lo que se
considera una apelación a normas independientes no es de
hecho sino una expresión disfrazada de preferencias
individuales, pero siguiera actuando como si ello no fuera así,
estaría contribuyendo a sostener una moralidad que es «un
fragmento» de «decepción institucionalizada».

Al hacer un diagnóstico de la cultura moral contemporánea

como cultura emotivista, MacIntyre trata de indicar los peligros
que esta actitud encierra. «En este contexto, la retórica
superficial de nuestra cultura tal vez hable indulgentemente de
pluralismo moral, pero esa noción de pluralismo es demasiado
imprecisa, ya que igualmente podría aplicarse a un diálogo
ordenado entre puntos de vista interrelacionados, como a una
mezcla malsonante de fragmentos de toda laya. La sospecha se
aviva cuando nos damos cuenta de que esos diferentes
conceptos que informan nuestro discurso moral, originariamente
estaban integrados en totalidades de teoría y práctica más

5
amplias, donde tenían un papel y una función suministrados por
contextos de los que ahora han sido privados. Además, los
conceptos que empleamos han cambiado de carácter, al menos
en algunos casos, durante los últimos trescientos años. En la
transición desde la diversidad de contextos en que tenían su
elemento originario hacia nuestra cultura contemporánea,
"virtud" y "piedad" y "obligación" e incluso "deber" se
convirtieron en algo distinto de lo que una vez fueran» (pp. 24-
25). MacIntyre, al tratar de describir la historia de tales
cambios, encuentra una justificación de su hipótesis inicial (el
lenguaje de la moral está como en un grave estado de desorden
conceptual) y se plantea si podrá construir una «narración»
histórica verdadera en cuyo estadio mas temprano el
razonamiento moral era de clase muy diferente.

La moral se había fundado, desde Aristóteles a nuestros

días, en la metafísica, en una concepción del hombre, con su
naturaleza y un fin que le es propio, al cual progresivamente se
dirige por sus obras, que engendran las virtudes. Cuando en el
siglo XVII la filosofía dominante negó la Revelación, derrocó la
sabiduría filosófica pagana sobre el hombre. Se tuvo quizá la
ilusión de mantener el ideal moral desligado de su fundamento
metafísico. Pero esto es imposible: sin una base filosófico-
religiosa, como en Aristóteles y en la tradición cristiana, es
imposible fundar la objetividad del orden moral.

Del creciente desorden subjetivista del sentimiento –sigue

explicando MacIntyre–, se dieron cuenta algunos filósofos de la
ilustración y más concretamente Kant, que trabajaron en «el
proyecto de suministrar justificación racional por y para las
normas», es decir, encontrar una justificación racional a la
moralidad. Pero el «proyecto», desprovisto de su verdadero
sostén, terminó, como no podía menos, por fracasar. Por eso,
Nietzsche pudo arrasar los planteamientos de «esa moralidad»:
estaban fundados sobre arena. Pero el error, para MacIntyre, se
había cometido mucho antes, al abandonar a Aristóteles y la
base metafísica de la moral, sin la cual se hace inevitable el
subjetivismo del sentimiento, con la ausencia práctica de toda
guía segura y certera. Conviene volver a Aristóteles, como
genuino representante del pensamiento moral verdaderamente
perenne, nacido en las sociedades heroicas de la antigüedad y
culminado en la civilización cristiana6.

6
 Alasdair MacIntyre se propone –no sin encontrar
dificultad– acudir a un filósofo que, como Aristóteles, supo
recoger con fidelidad el pasado de la humanidad, en modo
original y profundo, abriéndose a la vez al futuro7. MacIntyre
presupone que debe ser posible justificar racionalmente, de una
forma u otra, unas normas morales impersonales y
verdaderamente objetivas, aun cuando en algunas culturas y en
determinadas etapas, la posibilidad de tal justificación racional
no sea accesible. «Y esto es lo que el emotivismo niega. Lo que,
en líneas generales, considero aplicable a nuestra cultura –que
en la discusión moral la aparente aserción de principios funciona
como una máscara que encubre expresiones de preferencia
personal–, el emotivismo lo toma como caso universal. Además,
lo hace en términos que no reclaman ninguna investigación
histórica o sociológica de las culturas humanas. Pues una de las
tesis centrales del emotivismo es que no hay ni puede haber
ninguna justificación racional válida para postular la existencia
de normas morales impersonales y objetivas, y [es otra
conclusión a la que llega el emotivismo] que, en efecto, no hay
tales normas» (p. 35). El emotivismo mantiene que pueden
existir justificaciones racionales aparentes, pero que
justificaciones realmente racionales no pueden existir, porque
no hay ninguna.

Así, cada intento, pasado o presente, de proveer de

justificación racional a una moral objetiva ha fracasado de
hecho. Es un veredicto que afecta a toda la historia de la
filosofía moral y como tal deja a un lado la distinción entre
presente y pasado. Sin embargo, «el emotivismo no supo prever
la diferencia que se establecería en la moral si él [el
emotivismo] fuera no solamente cierto, sino además
"ampliamente creído cierto". Stevenson, por ejemplo, entendió
claramente que decir "desapruebo esto; desapruébalo tú
también" no tiene la misma fuerza que decir "¡esto es malo!".
Se dio cuenta de que lo último está impregnado de un prestigio
que no impregna a lo primero. Pero no se dio cuenta de que ese
prestigio deriva de que el uso de "¡esto es malo!" implica apelar
a una norma impersonal y objetiva, mientras que "yo
desapruebo esto; desapruébalo tú también" no lo hace» (pp.
35-36). Es decir, precisamente porque contemplaba el
emotivismo como una teoría del significado.

7
 Es decir, cuanto más verdadero sea el emotivismo más
seriamente dañado queda el lenguaje moral; y cuantos más
motivos justificados haya para admitir el emotivismo, más
habremos de suponer que debe abandonarse el uso del lenguaje
moral heredado y tradicional. «A esta conclusión no llegó ningún
emotivista; y queda claro que, como Stevenson, no llegaron
porque erraron al construir su propia teoría como una teoría del
significado. Éste es también el porqué de que el emotivismo no
prevaleciera en la filosofía moral analítica. Los filósofos
analíticos han definido la tarea central de la filosofía como la de
descifrar el significado de las expresiones clave tanto del
lenguaje científico como del lenguaje ordinario; y puesto que el
emotivismo falla en tanto que teoría del significado de las
expresiones morales, los filósofos analíticos rechazaron el
emotivismo en líneas generales» (p. 36).

3. EL EMOTIVISMO NO SE SUPERA CON LA FILOSOFÍA

ANALÍTICA

Pero el emotivismo –dirá el autor– no murió y es

importante caer en la cuenta de cuán a menudo, en contextos
filosóficos modernos muy diferentes, algo muy similar al
emotivismo intenta reducir la moral a preferencias personales,
como suele observarse en escritos de muchos que no se tienen
a sí mismos por emotivistas. El poder filosófico no reconocido
del emotivismo es indicio de su poder cultural. Dentro de la
filosofía moral analítica, la resistencia al emotivismo ha brotado
de la percepción de que el razonamiento moral existe, de que
puede haber entre diversos juicios morales vinculaciones lógicas
de una clase, que el emotivismo no pudo por sí mismo admitir
("por lo tanto" y "si... entonces", no se usan como es obvio para
expresar sentimientos).

La descripción más influyente del razonamiento moral que

surgió en respuesta a la crítica emotivista estaba de acuerdo
con ella en un punto: que un agente puede sólo justificar un
juicio particular por referencia a alguna regla universal de la que
puede ser lógicamente derivado, y puede sólo justificar esta
regla derivándola a su vez de alguna regla o principio más
general; pero, puesto que cada cadena de razonamiento debe
ser finita, un proceso de razonamiento justificatorio siempre

8
debe acabar en la afirmación de una regla o principio de la que
no puede darse más razón8.

Así, el punto terminal de la justificación siempre es, desde

esta perspectiva, una elección que ya no puede justificarse, una
elección no guiada por criterios. Cada individuo, implícita o
explícitamente, tiene que adoptar sus primeros principios sobre
la base de una tal elección. El recurso a un principio universal
es, a la postre, expresión de las preferencias de una voluntad
individual y para esa voluntad sus principios tienen y sólo
pueden tener la autoridad que ella misma decide conferirles al
adoptarlos. Con lo que, a fin de cuentas, no hemos aventajado
en gran cosa a los emotivistas. «Yo mantengo que no tenemos
ninguna razón para creer que la filosofía analítica pueda
proveernos de escapatoria convincente alguna ante el
emotivismo, (...) una vez que el emotivismo es entendido más
como teoría del uso que del significado (...). La aparición del
emotivismo en tal variedad de disfraces filosóficos sugiere que
mi tesis debe definirse en efecto en términos de enfrentamiento
con el emotivismo. Porque una manera de encuadrar mi
afirmación de que la moral no es ya lo que fue, es la que
consiste en decir que hoy la gente piensa, habla y actúa en gran
medida como si el emotivismo fuera verdadero,
independientemente de cuál pueda ser su punto de vista
teorético públicamente confesado. El emotivismo está
incorporado a nuestra cultura. Pero, como es natural, al decir
esto no afirmo meramente que la moral no es lo que fue, sino
algo más importante: que lo que la moral fue ha desaparecido
en amplio grado; y que esto marca una degeneración y una
grave pérdida cultural. Por lo tanto, acometo dos tareas
distintas, si bien relacionadas» (pp. 38-39).

Merece la pena reseñar también –como abundará

MacIntyre en After virtue–9 que "el yo peculiarmente moderno",
el "yo emotivista", cuando alcanzó la soberanía en su propio
dominio, perdió los límites tradicionales que le habían
proporcionado una identidad social y un proyecto de vida
humana ordenado a un fin dado. No obstante, el "yo emotivista"
tiene su propia clase de definición social. Se sitúa en un tipo
determinado de orden social, del cual es parte integrante y que
–como subraya el autor– se vive en la actualidad en los
llamados países avanzados. Su definición, es parte de la

9
definición de esos personajes que incorporan y exhiben los
papeles sociales dominantes. La bifurcación del mundo social
contemporáneo, en un dominio organizativo en el que los fines
se consideran como algo dado –y no susceptible de escrutinio
racional–; y un dominio de lo personal, cuyos factores centrales
son el juicio y el debate sobre los valores (pero donde no existe
resolución racional social de los problemas), encuentra su
"internalización" –su representación más profunda– en la
relación del yo individual con los papeles y personajes de la vida
social.

Esta bifurcación es en sí misma una clave importante de

las características centrales de las sociedades modernas y la
que puede facilitarnos evitar ser confundidos por sus debates
políticos internos. Tales debates a menudo se representan en
términos de una supuesta oposición entre individualismo
(liberal) y colectivismo, apareciendo cada uno en una pluralidad
de formas doctrinales. «Por un lado, se presentan los sedicentes
protagonistas de la libertad individual; por otro, los sedicentes
protagonistas de la planificación y la reglamentación, de cuyos
beneficios disfrutamos a través de la organización burocrática.
Lo crucial, en realidad, es el punto en que las dos partes
contendientes están de acuerdo, a saber, que tenemos abiertos
sólo dos modos alternativos de vida social, uno en el que son
soberanas las opciones libres y arbitrarias de los individuos, y
otro en el que la burocracia es soberana para limitar
precisamente las opciones libres y arbitrarias de los individuos»
(p. 54).

Por ese «acuerdo», precisamente, no es sorprendente que

la política de las sociedades modernas oscile entre una libertad
que no es sino el abandono de la reglamentación de la conducta
individual y unas formas de control colectivo ideadas sólo para
limitar la anarquía del interés egoísta. Las consecuencias de la
victoria de una instancia sobre la otra tienen a menudo una
gran importancia inmediata; sin embargo, ambos modos de vida
son –a la postre– intolerables. La sociedad actual es tal, que en
ella burocracia e individualismo son tanto asociados como
antagonistas. Así, en este clima de individualismo burocrático, el
"yo emotivista" tiene su espacio natural.

10
 Queda claro el paralelismo que realiza MacIntyre entre el
"yo emotivista" y "las teorías emotivistas" del juicio moral –sea
stevensoniano, nietzscheano o sartriano–. En ambos casos nos
enfrentamos a algo que sólo es inteligible como producto final
de un proceso de cambio histórico; en ambos casos MacIntyre
compara posturas teóricas cuyos protagonistas sostienen que lo
que él considera características históricamente producidas de lo
específicamente moderno, no son tales, sino características
necesarias e intemporales de todo juicio moral y de todo yo
personal. Si su argumentación es correcta, no somos lo que
dicen Sartre y Goffman, precisamente porque somos los últimos
herederos, por el momento, de un proceso de transformación
histórica.

Esta transformación del yo y su relación con sus papeles,

desde los modos tradicionales de existencia hasta las formas
contemporáneas del emotivismo, no pudo haber ocurrido si no
se hubieran transformado al mismo tiempo las formas del
discurso moral, el lenguaje de la moral. Por supuesto, es
erróneo separar la historia del yo y sus papeles de la historia del
lenguaje en que el yo se define y a través del cual se expresan
los papeles. Lo que descubrimos es una sola historia, no dos
historias paralelas.

Una de las claves del pensamiento de MacIntyre parece ser

el rechazo del individualismo epistemológico y la propuesta de
renovación de un concepto de comunidad. Añadamos asimismo
que, en efecto, la vida y tradición moral del hombre responde
también a la necesidad humana de realizar el aprendizaje moral
en el ethos enraizado y participado por una comunidad, como
explicaba el entonces cardenal Ratzinger10, y también desarrolla
MacIntyre en otro de sus libros11. Esto conllevaría relegar la
filosofía analítica y fortalecer la dimensión narrativa: la razón
humana es narrativa, es decir, está dentro de la historia, en una
comunidad, orientada hacia una finalidad que proporciona
criterios para evaluar los éxitos y los fracasos en la adquisición
de las virtudes.

4. PROYECTO ILUSTRADO DE JUSTIFICACIÓN DE LA

MORAL

11
 A partir del cuadro sintomático compuesto por el
desacuerdo moral (hoy en día generalizado), y la insuficiencia –
fracaso– del emotivismo como remedio eficaz, descubre
MacIntyre el mal radical en el "proyecto ilustrado" de
justificación moral. Una tesis central de Tras la virtud es que la
ruptura de ese proyecto proporcionó el trasfondo histórico sobre
el cual llegan a ser inteligibles las dificultades de nuestra
cultura. Para justificar esta tesis, parte MacIntyre de la propia
historia de este proyecto y la de su ruptura; y la forma más
esclarecedora de volver sobre esta historia es hacerlo en sentido
retrospectivo, comenzando por el punto en que por vez primera
la postura específicamente moderna aparece completamente
caracterizada, si tal puede decirse12.

Así, se observa cómo lo distintivo de la postura moderna,

es la misma en la que se plantea el debate moral como
confrontación entre las premisas morales incompatibles e
inconmensurables y los mandatos morales como expresión de
una preferencia sin criterios entre esas premisas. Es decir, de
un tipo de preferencia para la que no se puede dar justificación
racional. Este elemento de arbitrariedad en nuestra cultura
moral, fue presentado como un descubrimiento filosófico mucho
antes de que se convirtiera en un lugar común del discurso
cotidiano. «En efecto –escribe nuestro autor– ese
descubrimiento fue presentado por primera vez, precisamente,
con la intención de escandalizar a los participantes en el
discurso moral cotidiano, en un libro que es a la vez el resultado
y el epitafio de la Ilustración en su intento sistemático de
descubrir una justificación racional de la moral. El libro es
Enten-Eller de Kierkegaard, y si normalmente no lo leemos en
los términos de tal perspectiva histórica es porque nuestra
excesiva familiaridad con su tesis ha embotado nuestra
percepción de su asombrosa novedad en el tiempo y en el lugar
en que se escribió: la cultura nordeuropea de Copenhague en
1842» (p. 60). Se refiere MacIntyre a la discusión entre el yo
escéptico y el yo cristiano que Pascal había intentado llevar a
cabo en sus Pensées.

Kierkegaard, al idear la seudología de Enten-Eller, parece

pretender suplir la incapacidad del lector para tomar la última
elección, incapaz él mismo de determinarse por una alternativa
más que por otra: «A» propugna el modo de vida estético; «B»

12
propugna el modo de vida ético; Víctor Eremita edita y anota los
papeles de ambos. La opción entre lo ético y lo estético no es
elegir entre el bien y el mal, es la opción sobre si escoger o no
en términos de bien y mal. En «el corazón del modo de vida
estético», tal como Kierkegaard lo caracteriza, está el intento de
ahogar el yo en la inmediatez de la experiencia presente. El
paradigma de la expresión estética es el enamorado romántico
que se sumerge en su propia pasión. Por contraste, el
paradigma de lo ético es el matrimonio, un estado de
compromiso y obligaciones de tipo duradero, donde el presente
se vincula con el pasado y el futuro. Cada uno de los dos modos
de vida se articula con conceptos diferentes, actitudes
incompatibles, premisas rivales.

Supongamos –argumenta MacIntyre– que alguien se

plantea la elección entre ellos sin haber, sin embargo, abrazado
ninguno de ellos. No puede ofrecer ninguna razón para preferir
uno al otro. Puesto que, si una razón determinada ofrece apoyo
para el modo de vida ético (vivir en el cual servirá a las
exigencias del deber, o vivir de modo que se aceptará la
perfección moral como una meta, lo que por tanto dará cierto
significado a las acciones de alguien), la persona que, sin
embargo, no ha abrazado ni el ético ni el estético tiene aún que
escoger entre considerar o no si esta razón está dotada de
alguna fuerza. Si ya tiene fuerza para él, ya ha escogido el
ético; lo que ex hypothesi no ha hecho. Y lo mismo sucede con
las razones que apoyan el estético. El hombre que no ha
escogido todavía, debe elegir las razones a las que quiera
prestar fuerza. Tiene aún que escoger sus primeros principios y,
precisamente porque son primeros principios, previos a
cualesquiera otros en la cadena del razonamiento, no pueden
aducirse más razones últimas para apoyarlos.

De este modo, Kierkegaard se presenta como imparcial

frente a cualquier posición. Él no es ni «A» ni «B». Y si
suponemos que representa la postura de que no existen
fundamentos para escoger entre ambas posiciones y de que la
elección misma es la razón última, niega también esto porque
él, que no era ni «A» ni «B», tampoco es Víctor Eremita. Sin
embargo, al mismo tiempo es cada uno de ellos y quizá
detectamos su presencia sobre todo en la creencia puesta en
boca de «B» de que, quienquiera que se plantee la elección

13
entre lo estético y lo ético, de hecho quiere escoger lo ético; la
energía, la pasión del querer seriamente lo mejor, por así decir,
arrastra a la persona que opta por lo ético. «Creo que aquí
Kierkegaard afirma –si es Kierkegaard quien lo afirma, escribe
MacIntyre en After virtue– algo que es falso: lo estético puede
ser escogido seriamente, si bien la carga de elegirlo puede ser
una pasión tan dominante como la de quienes optan por lo
ético. Pienso en especial en los jóvenes de la generación de mi
padre que contemplaron como sus principios éticos primitivos
morían según morían sus amigos en las trincheras durante los
asesinatos masivos de Ypres y el Somme; y los que regresaron
decidieron que nada iba a importarles nunca más, e inventaron
la trivialidad estética de los años veinte» (p. 62).13

Desde la postura originada en la filosofía kantiana, en la

que se presenta al sujeto como libertad absoluta; y pasando por
el Enten-Eller de Kierkegaard, en el que se establece una
infranqueable ruptura entre el estado estético y el estado ético,
obligando al hombre a tomar una contundente opción, nos
hemos quedado sin recursos –sin razones válidas– en y para el
obrar. Las diversas especies de pragmatismo (utilitarismo,
proporcionalismo, consecuencialismo,...) y de irracionalismo
ético, la proliferación de tabúes, no es sino signo inequívoco de
este hastío. Se acentúa y se subraya, hasta llegar a la absurda
exageración, todo quiebro o desfase entre hombre
(constitutivamente libertad) y naturaleza (índole de la
necesidad), razón y voluntad, ética (racionalidad) y estética
(sentimiento). La terapia adecuada entonces prescribe el
retroceder, el trazar y recorrer, aunque sólo sea con la mente,
el camino de la ciencia ética desde sus orígenes.

5. REPONER UNA ÉTICA DE VIRTUDES

La Ilustración nos llevó como a un punto muerto y

MacIntyre considera que toda empresa investigadora ha de
desarrollarse en el contexto de una tradición. MacIntyre analiza
la virtud en las sociedades heroicas, donde predominaba la idea
de un valor pre-filosófico o pre-moral, asociado a cualidades
naturales del temperamento o carácter. Pasa a considerar luego
el contexto histórico-político en el que sale a la luz la ciencia
ética –la Atenas donde convivían Sócrates, Platón y los sofistas.
Dedicará buena parte de su libro a destacar el pensamiento de

14
Aristóteles. Como es conocido, en la Ethica Nicomachea define
la virtud como disposición a elegir, que consiste esencialmente
en un medio determinado con respecto a nosotros por una
regla, esto es, por la regla según la cual se determinaría un
hombre sabio en las cuestiones prácticas14.

«LA ILÍADA»

En las sociedades heroicas, moral y estructura social son de

hecho una y la misma cosa: la moral no existe como algo
distinto; las cuestiones valorativas son cuestiones de hecho
social. Por esta razón, explica MacIntyre, Homero habla siempre
de "saber lo que hacer y cómo juzgarlo". Y añade: «Esas
cuestiones no son difíciles de resolver, excepto en casos
excepcionales. Porque en las reglas dadas que asignan a los
hombres su lugar en el orden social y con él su identidad, queda
prescrito lo que deben y lo que se les debe, y cómo han de ser
tratados y contemplados si fallan, y cómo tratar y contemplar a
los demás si los demás fallan» (p. 158). En efecto, sin tener ese
lugar en el orden social, un hombre no sólo sería incapaz de
recibir reconocimiento y respuesta de los demás; no sólo los
demás no sabrían, sino que él mismo no sabría quién es. Ya en
aquellas sociedades heroicas vemos que se ocupan del estatuto
con el que asignan a los extraños que les llegaban de fuera (en
griego, la palabra para «extranjero» y la palabra para
«huésped» es la misma). Otro de los temas centrales de las
sociedades heroicas es también que a ambos les aguarda por
igual la muerte. La vida es frágil, los hombres son vulnerables y
que esto sea así es la esencia de la condición humana. En las
sociedades heroicas, la vida es la medida de valor (hasta pagar
con la vida).

Ser valiente es ser alguien en quien se puede tener

confianza. Por ello el valor es un ingrediente importante de la
amistad. Quiénes son mis amigos y quiénes mis enemigos está
tan claramente definido como quiénes son mis parientes. El otro
ingrediente de la amistad es la fidelidad. El valor de mi amigo
me asegura de que su fuerza me ayudará a mí y a mi estirpe; la
fidelidad de mi amigo me asegura su voluntad. La fidelidad de
mi estirpe es la garantía básica de su unidad. «Por ello la
fidelidad es la virtud clave de las mujeres implicadas en
relaciones de parentesco. Andrómaca y Héctor, Penélope y

15
Ulises son tan amigos (philos) como lo son Aquiles y Patroclo.
Espero que esta descripción deje claro que cualquier
interpretación adecuada de las virtudes en las sociedades
heroicas no es posible si se las separa de su contexto en la
estructura social, del mismo modo que una descripción
adecuada de la sociedad heroica no es posible si no se incluye
una interpretación de las virtudes heroicas» (p. 158).

Además, hay fuerzas en el mundo que nadie puede

controlar. La vida humana está invadida por pasiones que a
veces parecen fuerzas impersonales, a veces dioses. La cólera
de Aquiles desgarra tanto a Aquiles como a su relación con los
demás griegos. Estas fuerzas, junto con las reglas de
parentesco y amistad, constituyen los modelos de una
naturaleza contra la cual no puede lucharse. Ninguna voluntad o
astucia permitirá a nadie evadirlos. El destino es una realidad
social, y descubrir el destino un papel social importante. No es
casual que el profeta o el adivino florezcan por igual en la Grecia
homérica, en la Islandia de las sagas y en la Irlanda pagana.
Aunque haga lo que debe hacer, el hombre continuamente
camina hacia su destino y su muerte. Es la derrota y no la
victoria la que al final permanece. «Entender esto es ello mismo
una virtud; en realidad, entender esto es parte necesaria del
valor. Pero ¿qué conlleva tal entendimiento? ¿Qué hemos
entendido si hemos captado las conexiones entre valor,
amistad, fidelidad, estirpe, destino y muerte? Seguramente, que
la vida humana tiene una forma determinada, la forma de cierta
clase de historia. No sólo los poemas y sagas narran lo que les
ocurre a los hombres y las mujeres, sino que en su forma
narrativa los poemas y sagas capturan una forma que estaba ya
presente en las vidas que relatan» (p. 159).

En la sociedad heroica, el carácter y lo fortuito no pueden

caracterizarse de forma independiente. Así, entender el valor en
tanto que virtud no es sólo entender cómo puede mostrarse,
sino también qué lugar puede tener en cierta clase de historia
sancionada. Porque valor, en la sociedad heroica, no es sólo
capacidad de arrostrar daños y peligros, sino la de encarar un
tipo determinado, modélico, de daños y peligros, un modelo en
que encuentran su lugar las vidas individuales y que tales vidas,
a su vez, ejemplifican.

16
 La épica y la saga retratan una sociedad que ya encarna la
forma de la épica o la saga. Su poesía articula su forma en la
vida individual y social. Pero decir esto –apuntará MacIntyre– es
dejar todavía abierta la pregunta sobre si tales sociedades han
existido; pero sugiere que si existieran tales sociedades, sólo
podrían ser adecuadamente entendidas a través de su poesía.
Sin embargo, la épica y la saga no son simples imágenes
especulares de la sociedad que dicen retratar. Está muy claro
que el poeta o el escritor de sagas pretende para sí mismo una
clase de discernimiento que niega a los personajes sobre los que
escribe. Como antes dije de la sociedad heroica en general –
escribe MacIntyre–, los héroes de la Ilíada no tienen dificultad
en saber lo que se deben entre sí; sienten aidós –en el sentido
propio de vergüenza– cuando se enfrentan con la posibilidad de
obrar mal y, si esto no es suficiente, nunca falta otra gente que
ponga las cosas en su sitio.

«El honor lo confieren los iguales y sin honor un hombre

no vale nada. En el vocabulario de que disponen los personajes
de Homero no hay manera de que puedan contemplar desde
fuera su propia sociedad y cultura. Las expresiones valorativas
que emplean se definen mutuamente y cada una debe
explicarse en términos de las demás. Permítaseme usar una
analogía peligrosa, pero esclarecedora. Las reglas que gobiernan
las acciones y los juicios valorativos en la Ilíada se parecen a las
reglas y preceptos de un juego similar al ajedrez. (...) Alguien
que diga esto y entienda lo que está diciendo ha debido emplear
una noción de "bien" cuya definición es ajena al ajedrez, y
alguien debería preguntarle, si lo que se propone es distraerse
como un niño más que ganar. Una de las razones que hacen
peligrosa esta analogía es que jugamos a juegos como el
ajedrez con varios propósitos» (p. 160).

Son interesantes y prácticas para la construcción moral,

las conclusiones que MacIntyre saca del estudio de la Ilíada,
entre otras15:

El yo de la era heroica carece precisamente de aquello que

hemos visto que algunos filósofos morales modernos toman por
característica esencial de la "yoidad" (identidad) humana: la
capacidad de separarse de cualquier punto de vista, de dar un
paso atrás como si se situara, opinara y jugara desde el

17
exterior. El ejercicio de las virtudes heroicas requiere una clase
específica de ser humano y una clase específica de estructura
social. Toda moral está siempre en cierto grado vinculada a lo
socialmente singular y local, y las aspiraciones de la moral de la
modernidad a una universalidad libre de toda particularidad son
una ilusión.

La virtud –es otra de las conclusiones– no se puede poseer

excepto como parte de una tradición, dentro de la cual la
heredamos y la discernimos de una serie de predecesoras, en
cuya serie las sociedades heroicas ocupan el primer lugar. Si
esto es así, el contraste entre la libertad de elegir valores de
que se enorgullece la modernidad y la ausencia de tal elección
en las culturas heroicas, se contemplaría de modo diferente. La
libertad de elegir valores, desde el punto de vista de la tradición
enraizada en último término en las sociedades heroicas, se
parecería a la libertad de los fantasmas, de aquellos cuya
sustancia humana está a punto de desvanecerse, más que a la
de los hombres.

Los personajes de la épica se nos presentan con una

visión del mundo para la que reclaman la verdad. En fin, «la
epistemología implícita del mundo heroico es un realismo
consumado» (p. 164). Incluso la sociedad heroica es todavía
una parte ineludible de todos nosotros, y estamos narrando una
historia que particularmente es nuestra propia historia cuando
revisamos la formación de nuestra cultura moral. Cualquier
intento de escribir esta historia tropezará necesariamente con la
afirmación de Marx de que la razón por la cual la poesía épica
griega todavía tiene fuerza sobre nosotros y nos cautiva, deriva
del hecho de que los griegos son a la civilizada modernidad
como el niño al adulto.

6. CONCEPTO DE TRADICIÓN. LAS VIRTUDES SEGÚN

ARISTÓTELES

MacIntyre se sirve de Aristóteles, en primer lugar, para

elucidar un concepto de virtud de raíz aristotélica. Asimismo,
esta investigación del concepto de virtud le lleva al concepto de
tradición. Es en este momento cuando se vuelve a recurrir a
Aristóteles, más exactamente: una tradición cuyo punto de
partida lo sitúa en Aristóteles. Por tradición, MacIntyre no

18
entiende un mero tradicionalismo, sino un presupuesto real para
el progreso científico; progreso que sólo acontece en una
comunidad de aprendizaje. «Para el concepto de tal tradición, es
central que el pasado no sea nunca algo simplemente
rechazable, sino más bien que el presente sea inteligible como
comentario y respuesta al pasado, en la cual el pasado, si es
necesario y posible, se corrija y trascienda, pero de tal modo
que se deje abierto el presente para que sea a su vez corregido
y trascendido por algún futuro punto de vista más adecuado»
(p. 185).

Según MacIntyre, las posturas maduras de Aristóteles

habrán de encontrarse en la Ética a Eudemo y no, como han
creído casi todos los estudiosos, en la Ética a Nicómaco. «El
debate sobre este contencioso continúa (Irwin, 1980), pero
felizmente no necesito entrar en él. Porque la tradición dentro
de la que coloco a Aristóteles, es la que hizo de la Ética a
Nicómaco el texto canónico de la interpretación aristotélica de
las virtudes. La Ética a Nicómaco (...) es el conjunto más
brillante de apuntes jamás escrito; y precisamente porque son
apuntes, con todas las desventajas de comprensión irregular,
reiteraciones, referencias incompletas, de vez en cuando nos
parece escuchar el tono de voz en que Aristóteles hablaba. Es
magistral y es único; pero es también una voz que quiere ser
más que meramente la del propio Aristóteles (...) ¿Quién es
este "nosotros" en cuyo nombre escribe?» (p. 187).

La respuesta la apunta MacIntyre al señalar que Aristóteles

no piensa que está inventando una interpretación de las
virtudes, sino que está expresando la interpretación implícita en
el pensamiento, lenguaje y acción de un ateniense educado.
Busca ser la voz racional de los mejores ciudadanos de la mejor
ciudad-estado; mantiene que la ciudad-estado es la única forma
política en que las virtudes de la vida humana pueden ser
auténtica y plenamente mostradas. De este modo, la teoría
filosófica de las virtudes es aquella cuyo «tema» es que la teoría
pre-filosófica ya está implícita y presupuesta en la óptima
práctica contemporánea de las virtudes. «Esto no conlleva que
la práctica, ni la teoría prefilosófica implícita en la práctica, sean
normativas, ya que la filosofía tiene necesariamente un punto
de partida sociológico, o, como hubiera dicho Aristóteles,
político. Cada actividad, cada investigación, cada práctica

19
apuntan a algo bueno; por "el bien" o "lo bueno" queremos
decir aquello a lo que el ser humano característicamente tiende.
Interesa observar que las argumentaciones iniciales de
Aristóteles en la ética presumen que lo que G. E. Moore iba a
llamar "falacia naturalista" no es una falacia en absoluto, y que
los juicios sobre lo bueno –y lo justo, valeroso o excelente por
otras vías– sean un tipo de sentencia factual. Los seres
humanos, como los miembros de todas las demás especies,
tienen una naturaleza específica; y esa naturaleza es tal que
tiene ciertos propósitos y fines a través de los cuales tienden
hacia un telos específico. El bien se define en términos de sus
características específicas» (p. 187).

MacIntyre explicará el concepto de virtud en tres fases

(Capítulos 14 y 15 de Tras la virtud) –damos un salto aquí en
esta amplia reseña de su libro, para retomar más adelante de
nuevo el hilo argumental de nuestro autor–. En un primer
momento (1ª fase), en relación con el concepto de práctica,
pues todas las virtudes se dan en el contexto de un tipo
particular de práctica. Toda práctica conlleva bienes, sean éstos
internos o externos a la práctica en cuestión. Los internos son
aquellos que sólo se obtienen ejercitando tal práctica u otra muy
similar y sólo pueden identificarse y reconocerse participando en
la práctica en cuestión; los segundos, son contingentes en
relación con la práctica a la que están unidos. MacIntyre los
explica con el ejemplo de la práctica del ajedrez: alcanzar
agudeza analítica e imaginación estratégica es un bien interno a
esta práctica, mientras que obtener dinero y prestigio es un bien
externo, ya que este bien se puede obtener con muy diversas
prácticas.

A partir de esta primera consideración, el autor ofrece una

definición de virtud, que reconoce parcial y provisional: «es una
cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a
hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a
las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr
cualquiera de tales bienes» (p. 237). Siguiendo el ejemplo del
juego del ajedrez, el virtuoso del ajedrez es aquel que ha
adquirido aquellas cualidades que le permiten lograr aquellos
bienes que son internos a la práctica del juego.

20
 Dos dificultades ponen de manifiesto la insuficiencia y
provisionalidad de esta primera aproximación. En primer lugar,
la circunstancia innegable de que hay prácticas sumamente
perversas; en tal caso, cabe preguntarse si serán también
virtudes aquellas cualidades humanas adquiridas cuya posesión
y ejercicio tienden a hacernos capaces de lograr aquellos bienes
que son internos a las prácticas perversas. Esta dificultad obliga
a reconocer que el concepto de virtud no se puede definir y
explicar únicamente a partir de la noción de la práctica. Así,
señala nuestro autor: «hay que decir algo más acerca del lugar
que corresponde a las prácticas en un contexto moral más
amplio» (p. 248). La segunda dificultad nace del hecho de que
las prácticas pueden ser contradictorias entre sí y, de este
modo, sumir al sujeto en un exceso de conflictos y
arbitrariedad, de suerte que reaparecerían los conflictos típicos
del yo moderno (emotivista). Estos conflictos, argumenta
MacIntyre, sólo pueden evitarse suponiendo que exista «un
telos que transcienda los bienes limitados de las prácticas y
constituya el bien de la vida humana completa» (p. 251).

Nos introduce de este modo en una 2ª fase del desarrollo

del concepto de virtud, que apunta a la descripción de un orden
normativo de una vida humana única. En esta fase,
aristotélicamente, MacIntyre supone que la vida humana como
tal vida humana tiene un telos, un concepto de lo bueno para el
ser humano. Aristóteles, piensa MacIntyre, enraíza su visión
teleológica en una «biología metafísica» que resulta rechazable.
El problema es entonces cómo mantener el concepto de telos
sin asumir al mismo tiempo todas las presuposiciones
metafísicas que se encierran en esta noción. El autor cree
encontrar una solución a esta dificultad en el concepto de
narración16. La intención de A. Macintyre al introducir el
concepto de «narración» parece clara: apunta a la recuperación
de una noción unitaria del yo, pues sólo tal yo puede entenderse
como soporte de las virtudes entendidas al modo aristotélico.
Pero con esto se sitúa en contraposición directa con un
pensamiento contemporáneo que cada vez ha problematizado
más la noción de una identidad personal sustantiva, bien sea –
como hacen algunas corrientes de la filosofía de la acción de
orientación analítica– al pensar la acción como una secuencia de
episodios individuales, bien sea –como hace el Sartre de los
años treinta y cuarenta– al describir al yo como enteramente

21
distinto de cualquier papel social concreto que por tal o cual
razón asuma, o bien sea –como hace E. Goffman– al entender
que el yo no es más que un «clavo» del que cuelgan los vestidos
del papel.

Frente a todos estos casos A. MacIntyre piensa al "yo" de

un modo narrativo. Sin embargo, mientras que frente a aquellos
filósofos analíticos que han construido teorías de la acción
atomistas el concepto de narración es, por así decirlo, una
estrategia epistemológica gracias a la cual es posible hacer
inteligible la acción (al insertarla en una historia que pone de
manifiesto las relaciones entre la acción, las intenciones del
agente y los escenarios donde aquélla sucede y éste actúa), en
los otros dos casos el concepto de narración es más que una
mera estrategia explicativa, pues la superación del yo sartreano
o goffmanesco exige que la vida misma, en su estructura
ontológica, sea narrativa17.

La ética de Aristóteles, «expuesta como él la expone» –

retomamos aquí el hilo que seguíamos en nuestra recensión–,
presupone su biología metafísica (cf. supra). Aristóteles
argumenta concluyentemente contra la identificación del bien
con el dinero, con el honor o con el placer. Le da el nombre de
eudaimonía, cuya traducción es a menudo difícil:
bienaventuranza, felicidad, prosperidad. Es «el estado de estar
bien y hacer bien estando bien, de un hombre bienquisto para sí
mismo y en relación a lo divino (...) Pero si Aristóteles es el
primero en dar este nombre al bien del hombre, la cuestión del
contenido de la eudaimonía queda bastante abierta. Las virtudes
son precisamente las cualidades cuya posesión hará al individuo
capaz de alcanzar la eudaimonía y cuya falta frustrará su
movimiento hacia ese telos» (p. 188).

Aristóteles no distingue "explícitamente" en sus escritos

entre dos tipos diferentes de relación medios-fines. Los medios
y el fin se pueden caracterizar por separado sin referencia a lo
demás; y numerosos medios completamente diferentes pueden
emplearse para lograr uno y el mismo fin. Pero el ejercicio de
las virtudes no es medio en este sentido para el fin del bien del
hombre. Lo que constituye el bien del hombre es la vida
humana completa vivida al óptimo, y el ejercicio de las virtudes
es parte necesaria y central de tal vida, no un mero ejercicio

22
preparatorio para asegurársela. No podemos caracterizar
adecuadamente el bien del hombre sin haber hecho ya
referencia a las virtudes. Para Aristóteles, la sugerencia de que
podrían existir algunos medios de lograr el fin del hombre sin el
ejercicio de las virtudes, carece de sentido. El resultado
inmediato del ejercicio de la virtud es una elección cuya
consecuencia es la acción buena. "Es la rectitud del fin de la
elección intencionada de lo que la virtud es causa", escribió
Aristóteles en la Ética a Eudemo.18

No se sigue, pues, que en ausencia de la virtud relevante

no pueda realizarse una acción buena. «Para entender por qué,
consideremos la respuesta de Aristóteles a la pregunta: ¿cómo
será alguien que carezca en alto grado de un entrenamiento
adecuado en las virtudes de carácter? Esto dependería en parte
de sus rasgos y talentos naturales; algunos individuos tienen
una disposición natural heredada a hacer en ocasiones lo que
una particular virtud requiere. Pero este feliz regalo de la
fortuna no debe confundirse con la posesión de la virtud
correspondiente; justamente a causa de no estar formados por
un entrenamiento sistemático y de raíz, incluso esos individuos
serán presa de sus propias emociones y deseos (...). Por una
parte, se carecería de cualquier medio de poner orden en las
propias emociones y deseos, para decidir racionalmente qué
cultivar y alentar, qué inhibir y vencer; por otra parte y en
ocasiones concretas, se podría carecer de las disposiciones que
capacitan para poner a prueba al deseo de algo distinto de lo
que es realmente el propio bien. Las virtudes son disposiciones
no sólo para actuar de maneras particulares, sino para sentir de
maneras particulares» (p. 189).

Actuar virtuosamente no es, como Kant pensaría más

tarde, actuar contra la inclinación; es actuar desde una
inclinación formada por el cultivo de las virtudes. La educación
moral es una "éducation sentimentale". «El agente moral
educado debe por supuesto saber lo que está haciendo cuando
juzga o actúa virtuosamente. Por lo tanto hace lo virtuoso
porque es virtuoso» –señala MacIntyre–. Este hecho distingue el
ejercicio de las virtudes del ejercicio de ciertas cualidades que
no son virtudes. «El agente auténticamente virtuoso actúa sobre
la base de un juicio verdadero y racional» (p. 189). Una teoría
aristotélica de las virtudes debe, por tanto, «presuponer la

23
distinción crucial entre lo que tiene por bueno para sí cualquier
individuo en particular en cualquier tiempo en particular y lo que
es realmente bueno para él como hombre. Por la busca de la
obtención de este bien más lejano, practicamos las virtudes y lo
hacemos eligiendo acerca de los medios para lograr ese fin, que
son medios en los dos sentidos antes descritos. Tales medios
piden juicio y el ejercicio de las virtudes exige, por lo tanto, la
capacidad de juzgar y hacer lo correcto, en el lugar correcto, en
el momento correcto y de la forma correcta» (p. 190).

«El ejercicio de tal juicio no es una aplicación rutinaria de

normas. He aquí quizá la omisión más obvia y asombrosa del
pensamiento de Aristóteles para cualquier lector moderno: las
normas apenas son mencionadas en algún que otro pasaje de la
Ética. Además, Aristóteles mantiene que la parte de la moral
que es obediencia a normas es obediencia a las leyes
proclamadas por la ciudad-estado, siempre y cuando la ciudad-
estado las sancione como debe. Tales leyes prescriben y
prohíben absolutamente ciertos tipos de acción y tales acciones
están entre las que un hombre virtuoso podría realizar o no. Es
parte crucial la opinión de Aristóteles que ciertos tipos de acción
están prohibidos u ordenados absolutamente, sin considerar
circunstancias ni consecuencias» (p. 190). Como hemos
apuntado más arriba, la argumentación de Aristóteles es
teleológica, no consecuencialista.

Además –añade MacIntyre–, «los ejemplos que da

Aristóteles de lo absolutamente prohibido se parecen a
preceptos de un sistema moral a primera vista completamente
distinto, el de la ley mosaica. Lo que dice acerca de la ley es
muy breve, aunque insista en que hay normas de justicia
naturales y universales, además de las convencionales y locales.
Parece como si quisiera decir que la justicia natural y universal
prohíbe absolutamente ciertos tipos de actos, pero que los
castigos que se imponen a quien los comete varían de ciudad en
ciudad» (p. 190). 19

No obstante, –explica MacIntyre– parece interesante

preguntar de modo más general cómo opiniones como las de
Aristóteles acerca del lugar de las virtudes en la vida humana
deberían exigir alguna referencia a las prohibiciones absolutas
de la justicia natural. Y al hacer esta pregunta –añade el autor

24
de Tras la virtud– es bueno recordar la insistencia de Aristóteles
en que las virtudes encuentran su lugar, no en la vida del
individuo, sino en la vida de la ciudad y que el individuo sólo es
realmente inteligible como politikon zoon. La última
puntualización sugiere que una manera de elucidar la relación
entre las virtudes, por un lado, y por otro la moral de las leyes,
es considerar qué implicaría, en cualquier época, fundar una
comunidad para alcanzar un proyecto común y originar algún
bien reconocido como bien compartido por todos cuantos se
empeñan en el proyecto.

Ser positivamente malo no es lo mismo que ser defectivo

en bondad o en obrar el bien. No obstante, las dos clases de
fallo están íntimamente relacionadas. Ambas lesionan en cierto
grado a la comunidad y alejan del éxito al proyecto común que
se comparte. Un delito contra las leyes destruye las relaciones
que hacen posible la común persecución del bien; el carácter
defectivo, a la vez que es más susceptible de cometer delitos,
incapacita para contribuir al logro del bien sin el cual la vida
común de la comunidad no tiene objeto. Ambos son malos
porque son privaciones del bien, pero privaciones de diferente
entidad.

Cualquiera que pretenda sostener una concepción

aristotélica de las virtudes debe oponerse a la división que se
hace de ellas en ámbitos aislados –y también de los vicios–. Las
virtudes y los vicios tienen que ver con nosotros qua seres
humanos, no qua padres, consumidores o participes en la vida
política. Por lo mismo, no acertar con las normas de la virtud es
fracasar qua seres humanos. Aunque puedan variar según el
contexto las acciones que determinadas virtudes –la valentía o
la justicia por ejemplo– exigen de nosotros (el aspecto mas
importante de la valentía en la vida familiar tal vez sea la
paciencia –subraya MacIntyre–; en cambio, el mas necesario
para combatir el fuego es la habilidad para afrontar un peligro
que amenaza la vida), es preciso afirmar que en todas las áreas
de la vida son precisas las mismas virtudes. Si un género
determinado de acciones está prohibido por las normas morales,
esta prohibido como tal, no en esta o aquella área. Qua agente
del gobierno tengo que ser juzgado de acuerdo con las mismas
normas de veracidad y justicia que qua amigo o miembro de
una familia20.

25
 De modo que una interpretación de las virtudes en tanto
que parte esencial de la interpretación de la vida moral de una
comunidad, nunca puede por sí misma quedar cerrada y
completa. Aristóteles reconoce que su interpretación de las
virtudes tiene que completarse con otra, por breve que sea, de
los tipos de acción que están absolutamente prohibidos. «Hay
otro vínculo clave entre las virtudes y la ley, porque el saber
cómo aplicar la ley sólo es posible para quien posee la virtud de
la justicia. Ser justo es dar a cada uno lo que merece; y los
supuestos sociales para que florezca la virtud de la justicia en la
comunidad son, por tanto, dobles: que haya criterios racionales
de mérito y que exista acuerdo socialmente establecido sobre
cuáles son esos criterios» (p. 192).

Pero, en parte porque las leyes son generales, siempre

surgirán casos particulares en que no esté claro cómo aplicar la
ley ni tampoco lo que la justicia exige. «En tales ocasiones
tenemos que actuar kata ton orthon logon (de acuerdo con la
recta razón, Ética a Nicómaco), frase traducida erróneamente
por W. D. Ross por "de acuerdo con la regla correcta" (esta
mala interpretación... refleja la gran preocupación por las
normas, nada aristotélica, de los filósofos morales modernos).
Lo que Aristóteles parece querer decir aquí es que, juzgar kata
ton orthon logon es, en realidad, juzgar sobre "más o menos", y
Aristóteles intenta usar la noción de "un punto medio" entre el
más y el menos para dar una caracterización general de las
virtudes» (p. 194).

Por lo tanto, el juicio tiene un papel indispensable en la

vida del hombre virtuoso, que ni tiene ni podría, tener, por
ejemplo, en la vida del hombre meramente obediente a la ley o
a las normas. Así, la virtud central es la phrónesis (que, como
sophrosyne, es originariamente un término aristocrático de
alabanza). Caracteriza a quien sabe lo que le es debido, y que
tiene a orgullo el reclamar lo que se le debe. De modo más
general, viene a significar alguien que sabe cómo ejercer el
juicio en casos particulares. La phrónesis es una virtud
intelectual; pero es la virtud intelectual sin la cual no puede
ejercerse ninguna de las virtudes de carácter. La distinción de
Aristóteles entre esas dos clases de virtud se realiza en principio
contrastando las maneras en que se adquieren: las

26
"intelectuales" por medio de la enseñanza y las de "carácter"
por medio del ejercicio habitual. A su vez, la adquisición de esas
virtudes intelectuales y morales resulta imprescindible para el
progreso en el saber teórico y práctico.

Estas dos clases de educación moral están íntimamente

relacionadas. Según Aristóteles, la excelencia de carácter y la
inteligencia no pueden ser separadas. No es posible poseer de
forma desarrollada ninguna de las virtudes de carácter sin
poseer todas las demás. Pero es difícil suponer que quiera decir
seriamente "todas" –comenta MacInyre–21, parece obvio que
alguien puede ser auténticamente valiente sin ser socialmente
ameno y, sin embargo, la amenidad se encuentra entre las
virtudes según Aristóteles, pero eso es lo que dice (Ética a
Nicómaco)22.

«No obstante, es fácil de entender por qué Aristóteles

sostiene que las virtudes centrales están íntimamente
relacionadas entre sí. El hombre justo no debe caer en el vicio
de la pleonexía que es uno de los dos vicios que corresponden y
se oponen a la virtud de la justicia. Pero para evitar la
pleonexía, está claro que se debe poseer sophrosyne (...)
»Esta interrelación de las virtudes explica por qué no nos
suministran un número de criterios definidos con que juzgar la
bondad de un individuo en particular, sino más bien una medida
compleja. La aplicación de esa medida en una comunidad cuyo
fin compartido es la realización del bien humano presupone por
descontado un margen amplio de acuerdo en esa comunidad
acerca de los bienes y de las virtudes, y este acuerdo hace
posible la clase de vínculo entre los ciudadanos que, según
Aristóteles, constituye una polis. Ese vínculo es el vínculo de la
amistad, y la amistad es ella misma una virtud. El tipo de
amistad que contempla Aristóteles es el que conlleva una idea
común del bien y su persecución. Este compartir es esencial y
primario para la constitución de cualquier forma de comunidad,
se trate de una estirpe o de una ciudad» (p. 196).

De este modo pensamos a veces de las escuelas,

hospitales u organizaciones filantrópicas; pero no tenemos
ningún concepto de esa forma de comunidad interesada. «No es
de maravillar que la amistad haya sido relegada a la vida
privada y por ello debilitada en comparación con lo que alguna

27
vez significó. La amistad, por supuesto, en opinión de
Aristóteles, conlleva afecto. Pero ese afecto surge dentro de una
relación definida en función de una idea común del bien y de su
persecución. El afecto es secundario, que no es lo mismo que
decir que no sea importante. Desde una perspectiva moderna,
el afecto es a menudo el tema central; llamamos amigos a los
que nos gustan, quizás a los que nos gustan mucho» (p. 197).

«Amistad» ha llegado a ser en gran parte el nombre de un

estado emocional, más que un tipo de relación política y social.
E. M. Forster apuntó en una ocasión –escribe MacInyre– que si
llegara a tener que elegir entre traicionar a su país y traicionar a
un amigo, esperaba tener la valentía de traicionar a su país.
Desde una perspectiva aristotélica, quien sea capaz de formular
tal contraste no tiene país, no tiene polis; es ciudadano de
ninguna parte y vive, donde sea, en un exilio interno. «En
realidad, desde el punto de vista aristotélico, la sociedad política
liberal moderna no puede parecer sino una colección de
ciudadanos de ninguna parte que se han agrupado para su
común protección. Poseen, como mucho, esa forma inferior de
amistad que se funda en el mutuo beneficio (...) Han
abandonado la unidad moral del aristotelismo, ya sea en sus
formas antiguas o medievales» (pp. 197-198).

Un portavoz de la opinión liberal moderna, podría replicar

que el retrato aristotélico es como mucho una idealización y
siempre tiende, podría decirse, a exagerar la coherencia y
unidad moral23. Pero, como recuerda MacIntyre, «la creencia de
Aristóteles en la unidad de las virtudes es una de las pocas
partes de su filosofía moral que hereda directamente de Platón.
Como en Platón, es un aspecto de la hostilidad hacia el conflicto
y la negación del mismo tanto dentro de la vida del hombre
bueno individual como dentro de la buena ciudad. Ambos,
Platón y Aristóteles, tratan el conflicto como un mal y Aristóteles
lo trata como un mal eliminable» (p. 198).

La convicción de MacIntyre, junto a su crítica radical del

liberalismo post-ilustrado, es que los problemas morales sólo se
pueden plantear y resolver adecuadamente dentro de un
sistema aristotélico. «Todas las virtudes están en armonía con
cada una de las demás y la armonía del carácter individual se
reproduce en la del Estado. La guerra civil es el peor de los

28
males. Para Aristóteles, como para Platón, la vida buena para el
hombre es en sí misma simple y unitaria, por integración de una
jerarquía de bienes» (p. 198). Se sigue que el conflicto es
simplemente el resultado de las imperfecciones de carácter en
los individuos o de arreglos políticos poco inteligentes.

Lo anterior tiene consecuencias no sólo para la política de

Aristóteles, sino también para su poética e incluso para su teoría
del conocimiento. En las tres, el agón ha sido desplazado de su
centralidad homérica. Además, saca otra consecuencia: «la
dialéctica ya no es el camino hacia la verdad, sino en su mayor
parte sólo un procedimiento subordinado y semiformal de la
investigación. Sócrates argumentaba dialécticamente con
individuos particulares, y Platón escribió diálogos; Aristóteles,
en cambio, da exposiciones y tratados» (p. 199).

El punto de vista aristotélico sobre la teología ofrece gran

interés. La divinidad impersonal e inmutable de la que habla
Aristóteles, cuya contemplación metafísica procura al hombre su
especifico y último telos, no puede interesarse en lo meramente
humano y aún menos en lo dilemático; no es otra cosa que
pensamiento que se piensa continuamente a sí mismo y sólo
consciente de sí mismo. Puesto que tal contemplación es el
último telos humano, el ingrediente esencial y final que
completa la vida del hombre que es eudaimon, existe cierta
tensión entre la visión de Aristóteles del hombre como
esencialmente político y su visión del hombre como
esencialmente metafísico. Para llegar a ser eudaimon son
necesarios requisitos materiales y sociales.24

¿Cuál es el lugar de la libertad dentro de esta estructura

metafísica y social? «Es crucial en la estructura de la extensa
argumentación de Aristóteles el que las virtudes no estén al
alcance de los esclavos o de los bárbaros, ni tampoco el bien del
hombre. ¿Qué es un bárbaro? No sólo un no griego (cuyo
lenguaje suena en los oídos helénicos como "ba, ba, ba"), sino
alguien que carece de polis, en opinión de Aristóteles, y muestra
por ello que es incapaz de relaciones políticas. ¿Qué son
relaciones políticas? Las relaciones de los hombres libres entre
sí, que es la relación entre aquellos miembros de una
comunidad que legislan y se autolegislan. El yo libre es
simultáneamente súbdito político y soberano político. Estar

29
incluido en relaciones políticas conlleva la libertad de cualquier
posición que sea mera sujeción. La libertad es requisito para el
ejercicio de las virtudes y para el logro del bien. No necesitamos
discutir esta parte de la conclusión de Aristóteles» (p. 200).

Los individuos, en tanto que miembros de una especie,

tienen un telos, continúa explicando MacIntyre, pero no hay
historia de la polis, de Grecia o de la humanidad que camine
hacia un telos. En realidad, la historia es menos filosófica que
poética, puesto que aspira a habérselas con los individuos
reales, mientras que la poesía, según Aristóteles, por lo menos
se encarga de tipos. Aristóteles era muy consciente de que la
clase de conocimiento que tomaba por auténticamente
científico, por ser una episteme –conocimiento de naturalezas
esenciales captado por medio de verdades universales y
necesarias, lógicamente derivables de ciertos primeros
principios–, no tenía nada que ver con los asuntos humanos. 25
Aristóteles «no entendió la transitoriedad de la polis, porque
poco o nada entendió de la historicidad en general. Así no era
posible que se plantease una determinada categoría de
cuestiones, incluyendo las que conciernen a las maneras en que
los hombres podrían pasar de ser esclavos o bárbaros a ser
ciudadanos de una polis. En opinión de Aristóteles, algunos
hombres son esclavos "por naturaleza". Sin embargo, es cierto
que estas limitaciones de la interpretación aristotélica de las
virtudes no menoscaban necesariamente su esquema general de
comprensión del lugar de las virtudes en la vida humana» (p.
201).

Dos de ellas merecen un énfasis especial en cualquier

interpretación de las virtudes. La primera concierne al lugar del
gozo en la vida humana (Aristóteles comprende bien el papel del
gozo en la vida humana): el gozo que identifica Aristóteles es el
que típicamente acompaña al logro de la excelencia en una
actividad. En este sentido, explica MacIntyre, «hubo un período
del siglo XVIII, en que fue un hecho común hacer constar (...)
que las virtudes no eran más que aquellas cualidades que
generalmente encontramos placenteras o útiles. (...) Lo que
encontramos por lo general placentero o útil dependerá
generalmente de qué virtudes se posean y cultiven en nuestra
comunidad. De ahí que las virtudes no puedan definirse o
identificarse en términos de lo placentero o lo útil. A esto puede

30
replicarse que seguramente existen cualidades que son útiles y
placenteras para los seres humanos qua miembros de una
especie biológica concreta en su medio ambiente particular. La
medida de utilidad o placer la sienta el hombre qua animal, el
hombre previo a cualquier cultura. Pero el hombre sin cultura es
un mito. Ciertamente nuestra naturaleza biológica pone límites
a toda posibilidad cultural; pero el hombre que no tiene más
que naturaleza biológica es una criatura de la que nada
sabemos. Sólo el hombre con inteligencia práctica (y ésta, como
vimos, es inteligencia informada por las virtudes) es el que
encontramos vigente en la historia. Y sobre la naturaleza del
razonamiento práctico, Aristóteles proporciona otra discusión
que es de relevancia crucial para el carácter de las virtudes»
(pp. 202-203).

Se trata del segundo punto que merece énfasis especial en

cualquier interpretación de las virtudes (la descripción del
razonamiento práctico): «la descripción aristotélica del
razonamiento práctico seguramente es correcta en lo esencial»
(p. 203). Tiene –subraya MacIntyre– unos «rasgos clave»:

a) El silogismo práctico (su conclusión es una clase

concreta de acción). La descripción del silogismo práctico de
Aristóteles puede servir para declarar las condiciones necesarias
de la acción humana inteligible y hacerlo de modo tal que valga
reconocidamente para cualquier cultura humana. El
razonamiento práctico tiene, según Aristóteles, cuatro
elementos esenciales. Ante todo –explica MacIntyre–, están «los
deseos y metas del agente», que son el contexto necesario para
el razonamiento práctico. El segundo elemento es la premisa
mayor (un caso general); el tercer elemento es la premisa
menor (por medio de la cual el agente, apoyado en un juicio
perceptual, afirma que este es un ejemplo u ocasión de la clase
requerida, es decir, el actual es un caso que se inscribe en la
premisa mayor; el cuarto es la conclusión (la acción)26.

«Esta descripción nos retrotrae a la cuestión de la relación

entre la inteligencia práctica y las virtudes. Porque los juicios
que proporciona el razonamiento práctico del agente incluirán
juicios sobre lo que es bueno hacer y ser para alguien como él;
y la capacidad del agente para guiarse y obrar bajo tales juicios
dependerá de qué virtudes y vicios intelectuales y morales

31
compongan su carácter. La naturaleza precisa de esta conexión
sólo podría elucidarse por medio de una descripción más
completa del razonamiento práctico que la que nos da
Aristóteles» (p. 204).27

b) La relación entre inteligencia práctica y las virtudes (las

pasiones son educables) «la razón no puede ser esclava de las
pasiones. La educación de las pasiones en conformidad con la
persecución de lo que la razón teorética identifica como telos y
el razonamiento práctico como la acción correcta que realizar en
cada lugar y tiempo determinado, es el terreno de actividad de
la ética» (p. 204)28. Analiza MacIntyre los inconvenientes que
pueden aducirse a la interpretación aristotélica de las virtudes.
Concretamente:

1º) La manera en que la teleología de Aristóteles

presupone su biología metafísica. Si rechazamos esta biología
(como debemos), ¿hay manera de que esa teleología pueda
preservarse? La habría, siempre que cualquier interpretación
teleológica nos provea de alguna descripción clara y defendible
del telos (cualquier descripción aristotélica adecuada, por lo
general, debe aportar una consideración teleológica que
reemplace a la biología metafísica)29.
2º) La relación de la ética con la estructura de la polis.
¿Cómo formular que el aristotelismo tenga presencia moral en
un mundo donde ya no hay ciudades-estado? ¿es posible ser
aristotélico y contemplar sin embargo la ciudad-estado desde la
perspectiva histórica para la cual es sólo una forma más,
aunque muy importante, dentro de una serie de formas sociales
y políticas a través y por medio de las cuales se define el yo
capaz de ejemplificar las virtudes, y donde éste puede educarse
y hallar campo para su actuación?
3º) En tercer lugar están las preguntas planteadas por el
hecho de haber heredado Aristóteles la creencia de Platón en
«la unidad y armonía del espíritu individual y de la ciudad-
estado, así como la consideración consiguiente de Aristóteles del
conflicto como cosa a evitar y controlar» (p. 205). MacIntyre
concluye que «podemos aprender cuáles son nuestros fines y
propósitos a través del conflicto y algunas veces sólo a través
del conflicto» (p. 206).

32
 Hemos visto, por tanto, de qué manera se detiene
MacIntyre en la elaboración aristotélica de la moral que es,
probablemente, como dice, al menos en el plano teórico, el más
venturoso y feliz encuentro de la razón con el obrar que la
«incorpora». En el Capítulo 13 de Tras la virtud analizó las
«apariencias y circunstancias medievales» que enriquecen con
sus matices cristianos el sustrato moral básicamente
aristotélico, y más adelante –como también ha quedado
apuntado ya– retorna al estado actual de la cuestión.

7. OTRAS CONCLUSIONES

Como en santo Tomás de Aquino, la ética de Aristóteles no

es una ética del deber ni una ética legalista, sino una ética del
bien y de la virtud: el bien es lo que perfecciona al hombre, y la
virtud lo que le facilita conocer y obrar el bien. La objetividad
del bien resulta, entonces, obvia: es lo que perfecciona
efectivamente al hombre. Sólo son buenas y virtuosas las obras
que efectivamente encaminan al hombre hacia su fin o bien
propio. La virtud se adquiere obrando el bien y enseña a
conocerlo: la vida es un camino hacia el propio fin o bien, que
se encarna en la virtud. La acción del hombre sólo se entiende
como parte de una historia personal, de la cual cada uno es
protagonista.

Ya apuntamos de qué manera MacIntyre salía al paso de

alguna objeción que cabría hacerle al tratar de ofrecer un
concepto de virtud, en el sentido de que no se puede definir y
explicar únicamente a partir de la noción de la práctica. Así nos
lo dice él mismo: «En parte he definido las virtudes por el lugar
que les corresponde en las prácticas. Pero seguramente, podría
apuntarse, algunas prácticas –esto es, algunas actividades
coherentemente humanas que responden a la descripción de lo
que he llamado práctica– son malas. Pero, ¿cómo puede ser
virtud una disposición, si es de la clase de disposición que
mantiene una práctica, cuando el resultado de esa práctica sea
un mal? Mi respuesta a esta objeción se divide en dos partes»
(p. 247).

«En primer lugar, concedo que "puede" haber prácticas, en

el sentido en que entiendo el concepto, que "son" simplemente
malas (...) porque está claro que muchos tipos de práctica en

33
ocasiones pueden ser productores de mal. (...) Pero, ¿qué
resulta de esto? Mi postura, ciertamente, no conlleva que
debamos excusar o condonar tales males ni que todo lo que
resulta de una virtud sea correcto. Tengo por cierto que a veces
el valor es el soporte de la injusticia, que la fidelidad puede
respaldar a un agresor criminal y que la generosidad perjudica
en ocasiones la capacidad de hacer el bien. Pero negar esto
sería chocar con los hechos empíricos invocados para criticar la
opinión de Tomás de Aquino acerca de la unidad de las virtudes.

Continúa: »Que las virtudes en principio necesitan ser

definidas y explicadas por referencia a la noción de práctica, en
modo alguno nos obliga a aprobar todas las prácticas en todas
las circunstancias. Que las virtudes, como la misma objeción
presupone, no "se" definan en términos de prácticas buenas y
correctas, sino de prácticas, no conlleva ni implica que las
prácticas, tal como realmente se llevan a cabo en tiempos y
lugares concretos, no tengan necesidad de crítica moral (...).
»En primer lugar, no hay inconsistencia alguna en apelar a
las exigencias de una virtud para criticar una práctica. La
justicia puede definirse en principio como la disposición que es
necesaria, en su modo particular, para mantener las prácticas;
de esto no resulta que, por el hecho de seguir las exigencias de
una práctica, no hayan de ser condenadas las violaciones de la
justicia. (...) Una moral de las virtudes requiere como
contrapartida un concepto de ley moral. Sus requerimientos
también deben ser satisfechos por las prácticas. Pero, se podría
preguntar, ¿no implica todo esto la necesidad de decir algo más
acerca del lugar que corresponde a las prácticas en un contexto
moral más amplio? Ya he subrayado que el alcance de cualquier
virtud para la vida humana va más allá de las prácticas que en
principio la definen. ¿Cuál es entonces el lugar de las virtudes
en el terreno más amplio de la vida humana?» (p. 248).

«Una descripción de las virtudes en términos de prácticas

no podría ser sino elemental y parcial. ¿Cómo procede, pues,
complementarla? Hasta el momento la diferencia más notable
entre mi interpretación y la que podría llamarse aristotélica es
que, aun no habiendo restringido en modo alguno el ejercicio de
las virtudes al contexto de las prácticas, he precisado el
significado y la función de aquéllas a partir de éstas. En cambio,
Aristóteles precisa ese significado y esa función usando la

34
noción de una vida humana completa a la que pudiéramos
llamar buena. Parece entonces que la pregunta ¿de qué
carecería un ser humano que careciera de virtudes? debe recibir
una respuesta que abarque más de lo que hasta ahora se ha
dicho. Tal individuo no fracasaría meramente en muchos
aspectos concretos, por lo que se refiere a la excelencia que
puede alcanzarse por medio de la participación en prácticas y a
la relación humana que mantener tal excelencia exige. Su
propia vida, vista en conjunto, quizá fuera imperfecta. No sería
la clase de vida que alguien describirla si tratara de responder a
la pregunta ¿cuál es el mejor tipo de vida que un hombre o
mujer de esta clase puede vivir? Y no se puede responder a esta
pregunta sin que surja, entre otras, la de Aristóteles: ¿cuál es la
vida buena para el hombre?» (p. 249).

Tres razones ofrece A. MacIntyre por las cuales la vida

humana, si estuviera informada sólo por el concepto de virtud
hasta aquí esbozado, sería imperfecta:

1) Estaría invadida por un "exceso" de conflictos y de

arbitrariedad. El mérito de la interpretación de las virtudes en
términos de multiplicidad de bienes es que admite la posibilidad
del conflicto trágico, mientras que la de Aristóteles no. Pero
puede motivar también, incluso en la vida de un ser virtuoso y
disciplinado, demasiadas ocasiones en que se plantee un
conflicto de lealtades.

Si la vida de las virtudes está continuamente puntuada de

elecciones en que la conservación de una lealtad implique la
renuncia aparentemente arbitraria a otra, puede parecer que los
bienes internos a las prácticas no derivan de su autoridad, al fin
y al cabo, sino de nuestra elección individual; porque cuando
bienes diferentes nos obligan en direcciones diferentes e
incompatibles, yo tengo que elegir entre pretensiones rivales.
«El yo moderno, con su falta de criterio para elegir», reaparece
aparentemente en un contexto ajeno, el de un mundo que
pretendía ser aristotélico. Esta acusación podría rebatirse, en
parte, volviendo a la pregunta de por qué tanto bienes como
virtudes tienen autoridad sobre nuestras vidas y repitiendo lo
que se ha dicho antes. Pero esta réplica sólo sería concluyente
en parte; la noción distintivamente moderna de elección

35
reaparecería, aunque fuera con alcance más limitado del que
normalmente pretende.30

2) Sin un concepto dominante de telos de la vida humana

completa, concebida como unidad, nuestra concepción de
ciertas virtudes individuales es parcial e incompleta. MacIntyre
nos ofrece dos ejemplos ilustrativos: La justicia, según
Aristóteles, se define por dar a cada persona lo que le es debido
o merece. Merecer el bien es haber contribuido de alguna forma
substancial al logro de aquellos bienes, la participación en los
cuales y la común búsqueda de los cuales proporcionan los
fundamentos a la comunidad humana. Pero los bienes internos a
las prácticas, incluyendo los bienes internos a la práctica de
promover y mantener formas de comunidad, necesitan
jerarquizarse y valorarse de alguna manera si vamos a juzgar
sus méritos relativos. Así, cualquier aplicación substantiva del
concepto aristotélico de justicia requiere un entendimiento de
los bienes, comprendido el que va más allá de la multiplicidad
de los bienes que informan las prácticas. Y lo que pasa con la
justicia, pasa con la paciencia. La paciencia es la virtud de
esperar atentamente y sin quejas, lo que no significa que se
deba esperar de este modo por cualquier cosa. Para tratar la
paciencia como virtud hay que responder adecuadamente a la
pregunta ¿esperar por qué? Dentro del contexto de las prácticas
puede darse una respuesta parcial, aunque adecuada para
bastantes propósitos: la paciencia de un artesano con un
material difícil, o la de un profesor con un alumno lento, o la de
un político en las negociaciones, son variedades de la paciencia.

«Pero, ¿y si el material es demasiado difícil, el alumno

demasiado lento, las negociaciones demasiado frustrantes?
¿Debemos agotar siempre un cierto límite en interés de la
práctica misma? Los glosadores medievales de la virtud de la
paciencia pretendían que hay ciertos tipos de situación en que la
virtud de la paciencia exige que yo siga con determinada
persona o tarea, situaciones en que, como ellos hubieran dicho,
se me exige incorporar a mi actitud hacia esta persona o tarea
algo parecido a la paciente actitud de Dios para con su creación.
Pero esto sólo es posible si la paciencia sirve a algún bien
dominante, a algún telos que justifique el postergar otros bienes
a lugar subordinado» (p. 251). Así, resulta que el contenido de
la virtud de la paciencia depende de cómo ordenemos

36
jerárquicamente los variados bienes y, a fortiori, de si somos
capaces de ordenar racionalmente esos bienes en primer
lugar.31 «He apuntado que salvo cuando exista un telos que
trascienda los bienes limitados de las prácticas y constituya el
bien de la vida humana completa, el bien de la vida humana
concebido como una unidad, ocurre que cierta arbitrariedad
subversiva invade la vida moral y no somos capaces de
especificar adecuadamente el contexto de ciertas virtudes» (p.
251).

3) Las dos consideraciones anteriores se subrayan con una

tercera: «existe al menos una virtud reconocida por la tradición
que no puede especificarse si no es por referencia a la totalidad
de la vida humana. Es la virtud de la integridad. "La pureza de
corazón –dijo Kierkegaard– es querer una sola cosa". Esta
noción de único propósito de toda una vida no puede tener
aplicación si esa vida entera no la tiene» (p. 251).

Por tanto, concluye MacIntyre, «Es evidente que ni mi

descripción preliminar de las virtudes en función de las
prácticas, aunque bastante amplia, dista de abarcar todo lo que
la tradición aristotélica enseñó acerca de las virtudes. También
está claro que para dar una descripción que sea a la vez más
adecuada a la tradición y más defendible racionalmente, hay
que plantear una pregunta que la tradición aristotélica
consideraba presupuesta a tal punto en el mundo premoderno,
que nunca fue necesario formularla expuesta y concretamente.
Esta pregunta es: ¿es racionalmente justificable el concebir a
cada vida humana como una unidad, es decir, que tenga sentido
definirla como provista de su bien propio y, por lo tanto,
podamos entender las virtudes como si su función consistiera en
permitir que el individuo realice por medio de su vida un tipo de
unidad con preferencia a otro?» (p. 251).

En efecto, ninguna virtud moral puede ser perfecta

mientras no se den también todas las demás. Las virtudes no
son perfecciones aisladas unas de otras, sino que forman un
organismo vivo, y en último término una vida indivisible. Pero
no parece muy claro que MacIntyre afirme esto en After virtue.
Aun cuando hablemos de distintas virtudes individuales, estas
son solamente aspectos distintos de una unidad compleja. Pues
las virtudes no son sencillamente las perfecciones propias de las

37
distintas potencias, sino que siempre son también virtudes de
una persona humana: una estructura compleja, pero dotada de
unidad interna. Igualmente, el transcurso de una vida en su
dimensión histórica, como biografía de una persona, también
forma una unidad. Tal es la doctrina clásica de la "concatenación
de las virtudes". MacIntyre parece prescindir de la antropología
de la virtud. También como ya apuntamos anteriormente, quizá
le falte una teoría de la razón práctica, que no se encuentra
hasta su libro de 1988 Whose Justice? Which Rationality? (cf.
notas 27, 28 y 38).

Parte de la incomprensión moderna sobre las virtudes se

debe al hecho de que la facilidad que confieren para adquirir los
bienes interiores y propiamente humanos, impone a veces
renuncia o dificulta la adquisición de bienes externos. Una
sociedad de consumo resulta poco sensible a la virtud, tiende a
ser utilitarista y subjetivista. Sin embargo, concluye el autor,
hay motivos para continuar siendo optimistas: la tradición ética
de las virtudes ha superado ya otras crisis, y no hay motivo
para pensar que no logrará superar también ésta32.

Cabría clasificar de dos modos las tesis filosóficas

propuestas en Tras la virtud: el de ética semántica y el de ética
sociológica33. Y ambos se unen y descansan en el aserto
fundamental según el cual los conceptos morales cambian
simultáneamente con la vida social. No es que lo segundo sea
estrictamente causa para que se efectúen cambios
correspondientes en lo primero: podría interpretarse como si la
moral fuera una cosa y la vida social otra; o que existiese sólo
una relación causal contingente entre ambas. Pero tiene un
alcance mucho más hondo porque MacIntyre afirma que los
conceptos morales se encarnan en y son, en particular, las
formas constitutivas de la vida social.

Una ética semántica (o semántica de la ética) –escribe

Alejo Sison– ejerce una función complementaria actualmente
necesaria, dada la reinante confusión; pero por sí sola es
insuficiente para explicar cabalmente la acción humana. Y, en lo
que respecta al nombre de ética sociológica, ofrece ciertos
indicios de haber asimilado la moral a una ciencia social
indiscriminada. Recalca infatigablemente la importancia para la
virtud del rol, papel o función que el individuo desempeña, y el

38
condicionamiento o determinación social que recibe tal rol. Sólo
se es virtuoso por referencia a una escala de valores
institucional –históricamente flexibles tanto la jerarquía como
los mismos valores– (entiéndase por "institución" el clan, el
ciudad-estado griego, la sociedad victoriana, etc.). Aquí incide
su insistencia por recuperar y rehabilitar el concepto de
tradición, en contra de los esfuerzos ilustrados por conseguir la
autonomía absoluta en la moral. La tradición social e histórica
es una suerte de matriz originaria de valores o virtudes34.

Sin embargo, es muy valiosa la descripción que realiza

nuestro profesor de Notre Dame de la dimensión social del obrar
virtuoso, aunque ciertamente no se encuentra ahí la excelencia
privativa de la virtud. La dimensión social es muy importante,
pero sólo secundaria al valor interno que encierra y acoge la
virtud. Coincidimos con la apreciación de Sison acerca de las
dos éticas que le parece observar en After virtue, aunque por
otra parte ya hemos visto que MacIntyre va más lejos (los
conceptos morales se encarnan en y son). Encontramos sin
embargo otra explicación –aunque también parcial– a tenor de
lo que leemos en su libro, por ejemplo: la especialización de la
ética ha permitido que ciertos grupos de personas se interesen
por la ética médica, otros por la ética empresarial, otros por la
ética militar, etc. Ello refleja de modo preciso la división de
ámbitos; la ética es entendida como una disciplina
estrechamente vinculada a este o aquel rol social, es decir,
como un saber adecuado a las más variadas situaciones.
Aunque ciertamente puede dar el falso resultado de creer que
hay una ética para cada cosa: en consecuencia, se perdería de
vista que el interés de la ética es el ser humano qua ser
humano, la persona como tal, en su integridad, con lo cual se
fortalecen los hábitos mentales, que son a la vez causa y
consecuencia de la división señalada.

La cuestión, quizá, en referencia a la ética política, es que

efectivamente no puede ser una mera ética de virtudes; tiene
que ser también ética de instituciones. En este sentido, en
efecto, MacIntyre no termina de percibir que la filosofía política
moderna no es la causa de los conflictos de la Modernidad, sino
el intento de solucionarlos35. Alasdair MacIntyre termina el libro
(Epílogo a la segunda edición inglesa) con una evaluación de su

39
propia obra, en diálogo con sus críticos, que compila en tres
apartados que también reseñamos a continuación36:

LA RELACIÓN DE LA FILOSOFÍA CON LA HISTORIA. Después

de hacerse eco a las objeciones que suscitó la primera edición
de After virtue, señala que su situación con respecto a por qué
una teoría es superior a otra «no difiere de nuestra situación
con respecto a las teorías científicas o a las morales y filosofías
morales; y añade a continuación:

«En ningún caso hemos de aspirar a la teoría perfecta,

válida para cualquier ser racional, invulnerable o casi
invulnerable a las objeciones, sino más bien a la mejor teoría
que haya surgido en la historia de esta clase de teorías. Por lo
tanto, debemos aspirar a proporcionar la mejor teoría de ese
tipo hasta el momento; ni más ni menos. De ahí que este tipo
de historia filosófica nunca pueda darse por cerrado. Siempre
debe quedar abierta la posibilidad de que en cualquier campo
concreto, sea de las ciencias naturales, de la moral y la filosofía
moral, o de la teoría de teorías, aparezca una rival a la
establecida y la desplace. Por tanto, este tipo de historicismo, al
contrario que el de Hegel, conlleva una forma de falibilidad; es
un historicismo que excluye cualquier pretensión de
conocimiento absoluto» (p. 330).

Recuerda MacIntyre que, si algún esquema moral concreto

ha trascendido con éxito los limites de los que le precedieron y
al hacerlo nos ha provisto de los mejores medios disponibles
para comprender a esos predecesores, «superando por tanto los
numerosos y sucesivos retos de los puntos de vista rivales, y
siendo en todos los casos capaz de modificarse como conviniera
al objeto de asimilar los puntos fuertes mientras ponía de
manifiesto sus debilidades y limitaciones, al tiempo que daba la
mejor explicación hasta la fecha sobre esas debilidades y
limitaciones, entonces tenemos las mejores razones para confiar
en que se enfrentará también con éxito a los retos futuros que
encuentre, ya que los principios que definen el núcleo de ese
esquema moral son principios duraderos. Y éste es el mérito
que atribuyo al esquema moral fundamental de Aristóteles en
Tras la virtud» (p. 330-331).

40
 Asimismo, nos parece de interés otra apreciación:
«Pretendía también afirmar que los fundamentos para entender
esos fracasos sólo podían provenir de los recursos de que
dispone la tradición aristotélica de las virtudes que, tal
precisamente como lo he descrito, emerge de sus
enfrentamientos históricos como la mejor teoría hasta la fecha.
Pero nótese que no afirmé en Tras la virtud que sostuviera esta
pretensión, ni ahora lo pretendo» (p. 331).

LAS VIRTUDES Y EL TEMA DEL RELATIVISMO. «Mi

interpretación de las virtudes procede por tres etapas: en
primer lugar, por lo que atañe a las virtudes en tanto que
cualidades necesarias para lograr los bienes internos a una
práctica; segundo, por cuanto las considero como cualidades
que contribuyen al bien de una vida completa; y tercero, en su
relación con la búsqueda del bien humano, cuyo concepto sólo
puede elaborarse y poseerse dentro de una tradición social
vigente. ¿Por qué empezar por las prácticas?» (p. 333)

Otros filósofos morales, al fin y al cabo, han comenzado

por la consideración de las pasiones o de los deseos, o por la
elucidación de algún concepto de deber o bondad. En cualquier
caso, –señala MacIntyre– la discusión fácilmente se rige por
cualquier versión de la distinción medios-fines, de acuerdo con
la cual todas las actividades humanas son dirigidas como
medios hacia fines ya dados o decididos o simplemente valiosos
en sí mismos o ambas cosas. Lo que esa estructura descuida es
«el gradualismo de aquellas actividades humanas cuyos fines
han de descubrirse y redescubriese permanentemente, junto
con los medios para buscarlos. (...) Por tanto, la importancia de
comenzar por las prácticas en toda consideración de las virtudes
es que el ejercicio de las virtudes no sólo es valioso en sí mismo
–resulta que no se puede ser valiente, justo o lo que sea sin
cultivar esas virtudes por sí mismas–, sino que tiene más
sentido y propósito, y en realidad al captar ese sentido y
propósito llegamos a valorar en principio las virtudes» (p. 334).

Destaquemos otra afirmación que también nos parece de

interés: «Hay cualidades de las que puede argumentarse
plausiblemente que satisfacen las condiciones de la noción de
práctica, pero que no son virtudes, cualidades que pasan las

41
pruebas de la primera fase, pero que fallan en la segunda o la
tercera» (p. 336).

LA RELACIÓN ENTRE LA FILOSOFÍA MORAL Y LA TEOLOGÍA.

Ciertos críticos han señalado deficiencias en la trama
argumentativa central de Tras la virtud. La más notable, la
carencia de tratamiento adecuado de la relación entre la
tradición aristotélica de las virtudes y la religión de la Biblia y su
teología37.

Pero –argumenta Alasdair MacIntyre–, «cualquier

conciliación de la teología bíblica con el aristotelismo tendría que
mantener la tesis de que sólo una vida constituida
fundamentalmente por la obediencia a la ley podría mostrar
completamente aquellas virtudes sin las cuales los seres
humanos no pueden alcanzar su telos» (p. 339).

Para negar tal conciliación, habrían de aducirse razones

contra esa tesis –añade nuestro profesor de Notre Dame, y
afirma–: «La defensa y la afirmación clásica de esta tesis
pertenecen a Tomás de Aquino; y contra él lo más convincente
de que se dispone es un clásico menor moderno, ciertamente
algo dejado de lado, el comentario de Harry V. Jaffa sobre el
comentario de Tomás de Aquino a la Ética a Nicómaco
(Thomism and Aristotelianism, Chicago 1952)38. Evitar los
problemas que suscita Tomás de Aquino al combinar la fidelidad
teológica a la Torah con la fidelidad filosófica a Aristóteles habría
obscurecido o distorsionado lo que era fundamental en la última
parte de mi exposición: la naturaleza compleja y varia de la
tradición aristotélica y su reacciones protestantes y jansenistas
a secuela, el intento kantiano de establecer una base secular
racional de la moral sobre la existencia de Dios, pero
conllevando no sólo el rechazo del aristotelismo, sino su
señalamiento como fuente primera de error moral. El contenido
de mi exposición exige, una vez más, adiciones y enmiendas en
muchos aspectos si las conclusiones que de él derivan han de
mantener la pretensión de justificación racional. En éste y otros
aspectos, Tras la virtud debería leerse como obra provisional, y
si ahora puedo adelantar más mi trabajo, en gran parte lo debo
a la penetración y a la generosidad de muchos filósofos,
sociólogos, antropólogos, historiadores y teólogos que han
contribuido a ese trabajo con sus críticas» (p. 340).

42
 * * *

Como nos parece haber señalado suficientemente en esta

nota bibliográfica, la inspiración fundamental de Alasdair
MacIntyre es aristotélica. El redescubrimiento de la filosofía
práctica clásica provocó en su momento un giro en su
trayectoria intelectual, que se había movido hasta entonces en
una atmósfera analítica y marxiana.

La publicación de After Virtue: A Study in Moral Theory

(1981) marca un punto de inflexión. La brillantez de esta obra,
su amplitud de referencias literarias y sociológicas, así como su
crítica al individualismo liberal y de su actualización del
concepto aristotélico de virtud, hacen de Tras la virtud una
referencia obligada. Pero como también queda de manifiesto, es
aún conceptualmente algo impreciso. Whose Justice? Which
Rationality? (1988) es un neto avance en la maduración de
ideas y en la eliminación de equívocos. En este otro libro
introduce una fundamental referencia al agustinismo ético y
acerca el aristotelismo hacia una visión claramente tomista.
Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990) cierra el ciclo de
esta temática dentro de la obra de MacIntyre; en él, el tomismo
se sitúa a la altura de la discusión contemporánea, al tiempo
que destaca las insuficiencias de cierta neoescolástica,
mimetizada de pensamiento modernizante y desconocedora del
valor paradigmático del pensamiento de santo Tomás de
Aquino39.

En suma, la filosofía de inspiración aristotélica no mira

hacia atrás, sino hacia adelante: no parte de unos principios
inmóviles y rígidos, sino de narrativas dialécticas en las que los
principios lógicos-ontológicos que se van descubriendo se
refieren analógicamente a su posible culminación como fines.
Aparece con claridad que la ética no puede ser una ciencia
aislada: no sólo es necesario radicarla en una metafísica
teleológica, sino también articularlas con los demás saberes
humanísticos y sociales.
«La virtud es todo menos una costumbre», decía Servais
Pinckaers: es una cualidad activa que dispone al hombre para
producir el máximo de lo que puede en el plano moral, que da a
su razón y a su voluntad juntas el poder de realizar las acciones

43
morales más perfectas y más altas en valor humano. Llegamos
así a otra definición aristotélica de virtud, a menudo, invocada
por santo Tomás, que hace bueno al que la posee y a su obra.
La virtud permite al hombre hacer una obra moral perfecta y le
hace perfecto a él mismo.
La virtud, en fin, no es una costumbre formada por la
repetición de actos materiales40; no es una forma superior de
automatismo psicológico. La virtud da al hombre la capacidad de
inventar, de crear los mejores actos humanos que sea posible
realizar en el plano moral, es poder de innovación y de
renovación. Se forma mediante la repetición de actos
"interiores" o espirituales de la inteligencia y de la voluntad,
animando los actos "exteriores" del hombre. O más bien,
digamos que la virtud se forma mediante la educación, según un
proceso de desarrollo gradual y de perfeccionamiento metódico
por el ejercicio. Esta educación es principalmente personal, pero
reclama, sobre todo, la ayuda de «otro» en sus comienzos,
ayuda benévola, inteligente y enérgica41.

Como es bien conocido, la teología moral asume el orden

inmanente a la vida cristiana y lo lleva a la conciencia refleja y
científica, explicitando sus principios y su lógica interna,
verificando su congruencia con la Revelación y facilitando su
comunicabilidad. Su atención se centra, por tanto, en el fin, que
es el bien de la vida humana tomada como un todo, y que el
sujeto moral manifiesta día a día a través de comportamientos
concretos. La teología moral asume así la perspectiva interna
del sujeto moral autor de su conducta, es decir, la perspectiva
de la primera persona y del dinamismo intencional interno que
informa las acciones humanas. Todo ello se corresponde con la
mente de santo Tomás de Aquino al considerar la teología moral
una ciencia práctica o al menos un saber que posee algunas de
las características metodológicas de las ciencias prácticas.

Precisamente, la originalidad del pensamiento moral

tomista se encuentra en la perspectiva de la primera persona,
elaborada por él sobre la base de la ética aristotélica y de la
teología cristiana de la ley: originalidad que han olvidado
muchos de sus intérpretes. Este enfoque de la primera persona
es el que conocemos actualmente como ética cristiana de la
virtud, que tal vez sea el más idóneo para entender y para
expresar la moralidad como fenómeno humano, y para

44
comprender y exponer científicamente la moral cristiana en la
Revelación, pues, en líneas generales, el método de la teología
moral consistirá en acoger la Revelación y responder, a su vez,
a las exigencias de la razón humana42.

45
 NOTAS:
1
Para no engrosar el número de notas a pie de página, en las citas
textuales de Tras la virtud, nos limitaremos a señalar la página entre
paréntesis.
2
Cf. MacINTYRE, A., entrevista concedida a la Rev. «Atlántida», vol
1, nº 4, 1990, pp. 87-95.
3
Entre otras, podemos recordar: A Short History of Ethics (1966),
Secularisation and Moral Change (1967) y Against the Self Images of the
Age (1971).
4
MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 9.
5
Cf. MacINTYRE, A., entrevista concedida a la Rev. «Atlántida», vol
1, nº 4, 1990, pp. 87-95.
6
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 35.
7
Cf. GARCÍA DE HARO, R., Recensión A. MacIntyre, After Virtue,
Notre Dame, Univ. of Notre Dame Press 1980, en «Scripta Theologica» 16
(1984/3), p. 1017.
8
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, pp. 36-
38.
9
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, pp. 50-
54.
10
Cf. RATZINGER, J., Verdad, valores y poder, Rialp, Madrid 1995,
pp. 33-40.
11
Vid. MacINTYRE, Tres Versiones rivales de la ética, Rialp, Madrid
1992.
12
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, pp. 56-
61.
13
Obviamente, las argumentaciones de Kierkegaard son difíciles de
mantener, aunque en algún punto le asista la razón. Un poco después, en
Philosophiske Smuler (1845), Kierkegaard invoca esa nueva idea
fundamental de elección radical y última para explicar cómo alguien se
convierte en cristiano. No es sólo que esa idea esté reñida con la filosofía de
Hegel, que ya en Enten-Eller era uno de los blancos principales de
Kierkegaard, sino que destruye toda cultura moral racional. Este es tal vez
el principal punto flaco de su arquitectura intelectual.
14
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, pp. 150-
155.
15
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, pp. 161-
166.
16
Esta cuestión la analizará más ampliamente Alasdair MacIntyre en
Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990). En este otro libro escribe que,
«puesto que mi vida ha de entenderse como una unidad ordenada de
manera teleológica, como un todo cuya naturaleza y cuyo bien he de
aprender a descubrir, mi vida tiene la continuidad y la unidad de una
búsqueda; búsqueda cuyo objeto es descubrir esa verdad sobre mi vida
como un todo que es una parte indispensable del bien de esa vida» Y más
adelante apunta: «la historia de mi vida está siempre embebida en la de

46
aquellas comunidades de las que derivo mi identidad» (MacINTYRE, A., Tres
versiones rivales de la ética, Rialp, Madrid 1992, pp. 245ss.).
17
Es cierto –pensamos nosotros– que esa ontologización del concepto
de narración plantea múltiples problemas, pero –de acuerdo con las tesis
generales de MacIntyre– sólo de esta manera es posible pensar que la vida
humana como tal tiene un telos, un concepto de lo bueno para el ser
humano que, en último extremo, es independiente del agente. No en el
sentido de estar ubicado en un mundo suprasensible al estilo platónico, sino
más bien en el de ser previo al agente. Este telos no dice con relación a la
subjetividad y a la autonomía del sujeto, sino a algo que está por detrás de
él; para Aristóteles, la polis, es acto de un movimiento con respecto al cual
el ser humano es potencia. Pero a MacIntyre le atrae la filosofía práctica de
Aristóteles, no su metafísica. De aquí que tenga que hablar de un telos
previo pero que, sin embargo, no está dado. MacIntyre, obviamente, no es
hegeliano: no quiere reconciliarse con la facticidad de lo dado.
En efecto, este telos –en tanto que está por realizar– es también lo
que se busca: la vida buena para el hombre –dice MacIntyre– es la vida
dedicada a buscar la vida buena para el hombre. Desde esta perspectiva (y
presuponiendo como soporte un yo entendido de modo narrativo) las
virtudes son aquellas cualidades humanas adquiridas que nos sostienen y
nos ayudan en esta búsqueda, al capacitamos «para entender más y mejor
lo que la vida buena para el hombre es» (MacINTYRE, Tras la virtud, Crítica,
Barcelona 1987, p. 271).
18
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, pp. 188-
189.
19
Nos parece de interés remitir al lector al conocido artículo de A.
MacIntyre, How Can We Learn What Veritatis Splendor Has To Teach?, «The
Thomist», nº 58, 1994, pp. 171-195. El autor expone su pensamiento
acerca de las verdades sobre las que nos alerta la encíclica: «nos presenta
[la Veritatis splendor] la caracterización de cierto número de tipos de error
contemporáneos: filosóficos, teológicos y morales. (...) Mientras no
hayamos entendido en qué consisten dichos errores y por qué son tales, nos
será imposible captar puntos importantes del relevante conjunto de
verdades a que la encíclica se refiere (...)».
MacIntyre va analizando esos errores, al tiempo que da razón de la
ley natural, el bien absoluto, los preceptos negativos (semper et pro
semper), Libertad, valores y ley, Verdad, conciencia y naturaleza... «Los
mandamientos de Dios tienen que ser y actuar lo que nos restablece en
nuestra libertad (...). No debemos tener voluntades, ni mentes, ni
corazones divididos, (...)». Comenta [a propósito de VS, 41]: «El uso del
lenguaje kantiano en este pasaje es instructivo, porque la encíclica está a la
vez de acuerdo y en desacuerdo con Kant. Está de acuerdo en la
comprensión de los preceptos negativos de la ley moral como prohibiciones
que no admiten excepciones. Está en desacuerdo afirmando que la razón
humana necesita ser instruida y corregida por la revelación de la ley de
Dios. Porque no se trata sólo de que lo que Dios nos manda coincide con lo
que nos exige nuestra naturaleza racional –con esto Kant podía estar
fácilmente de acuerdo–, sino de que actuar de una manera particular,
justamente porque Dios nos lo manda, es siempre conformar nuestra

47
voluntad con la buena voluntad, sabiendo que lo que su bondad requiere de
nosotros es lo que el propio bien nos pide. Por eso "la autodeterminación"
de los seres humanos es compatible con una "teonomía" de la razón y la
voluntad, puesto que "la obediencia libre del hombre a la ley de Dios implica
efectivamente que la razón y la voluntad humanas participan de la sabiduría
y de la providencia de Dios".
Pero esta no es la única diferencia con Kant –añade MacIntyre–.
«Según Kant hemos de cumplir nuestro deber obedeciendo la ley moral por
sí misma. La doctrina de la encíclica afirma que también hemos de obedecer
dicha ley por el bien que de ello se deriva para nosotros y para los demás.
La ley natural nos enseña qué acciones hemos de llevar a cabo, cuáles
hemos de evitar, y qué tipo de personas tenemos que llegar a ser, si
queremos alcanzar nuestro último fin y nuestro bien y compartir con los
otros la consecución de esta meta y este bien. Consiguiendo este bien
seremos perfectos, cosa que para nosotros, humanos pecadores, es posible
únicamente por la gracia. Y lo que perderemos, en caso de fracasar, será,
según nos enseñó Jesús, a Dios mismo, (...)» [Puede leerse el articulo
completo en MARTINEZ CAMINO, J. A. (ed.), «Libertad de Verdad», San
Pablo, Madrid 1995, pp. 49-76].
20
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, pp. 191-
195.
21
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 196.
22
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, pp. 194-
196
23
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 198.
24
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 199.
25
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 201.
26
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 203.
27
Algunos autores, como Rhonheimer, parecen no estar muy de
acuerdo con esta valoración de MacIntyre porque, señalan, la doctrina
Aristotélica del silogismo práctico es solamente un medio para hacer
intuitivo cómo están estructurados los procesos racionales prácticos;
proporcionan una "exposición formal de la inferencia práctica", en la que el
momento decisivo de la tendencia o del querer no puede aparecer en la
formulación en modo alguno. La exposición que ofrece MacIntyre es algo
distinta, dice Rhonheimer, y tal vez insuficiente: «MacIntyre –escribe
Rhonheimer– reduce el fenómeno "silogismo práctico" a una mera
estructura del juicio y la deliberación, sin tener en cuenta que un silogismo
práctico no es solamente un silogismo, sino el juicio y la deliberación
envueltos en el proceso tendencial» (RHONHEIMER, M., La perspectiva de la
moral, Rialp, Madrid 2000, pp. 123-124). Sin embargo, a nuestro entender,
como hemos reflejado al exponer lo que dice MacIntyre a este respecto
("Ante todo, están «los deseos y metas del agente», que son el contexto
necesario..."), nosotros no vemos tal disparidad.
28
Haber superado la limitación unilateral de la tradición platónica y
aristotélica al papel de las pasiones es sin duda mérito de san Agustín. Así
lo señala MacIntyre en Whose Justice? Which Rationality? University of
Notre Dame Pres, Indiana 1988, 410pp., cap. IX, pp. 146-163.
29
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 205.

48
 30
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 250.
31
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 251.
32
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 331.
33
Cf. SISON, A., Recensión A. MacIntyre, Tras la virtud, en «Persona
y Derecho» 21, 1989, pp. 231-233.
34
Cf. Ibidem.
35
Cf. RHONHEIMER, M., Perché una filosofia politica? Elementi storici
per una risposta, en Rev. «Acta Philosophica», volume I, 1992, pp. 233-
263. Vid. también, RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp,
Madrid 2000, p. 252.
36
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, pp. 323-
340.
37
Cf. MacINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona 1987, p. 340.
38
Martin Rhonheimer, en La perspectiva de la moral, a propósito de
la obligación moral y su fundamentación teónoma (cf. ob. cit., pp. 330-
331), hace alusión a esta cuestión. Hablemos de «ley», de «orden moral»,
de «principios prácticos» o de «naturaleza humana» –escribe Rhonheimer–,
siempre nos estaremos refiriendo a lo único en lo que tiene sentido que se
base esa forma de hablar: al orden de la virtud moral, que es un orden de
la razón a lo bueno para el hombre, y por tanto «concierne sobre todo al
orden de la felicidad» (S. Th., I-II, q. 90, a. 2). Con ello debería quedar
solucionado el problema que plantea MacIntyre en la apostilla a su libro Der
Verlust der Tugend [La pérdida de la virtud]. La referencia que hace ahí a H.
Jaffa, Thomism and Aristotelianism, Chicago 1952, no es feliz –añade
Rhonheimer–, dado que la mala, pero influyente interpretación a que
somete Jaffa la fundamentación tomasiana de la moral surge de un
desconocimiento y de una superficialidad que MacIntyre mismo ha
superado, como se advierte en su obra posterior (Whose Justice? Which
Rationality?).
39
Cf. LLANO, A. en Presentación al libro de MacINTYRE, A., Tres
versiones rivales de la ética, Rialp, Madrid 1992, pp. 12-17.
40
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q. 62, a.
2; I-II, q. 68, a. 3, solución. Para el Doctor Angélico, los dones del Espíritu
Santo son hábitos sobrenaturales, que se infunden con la gracia
santificante, junto con las virtudes. Llama a la gracia habitual gratia
virtutum et donorum, porque considera que de ella proceden tanto las
virtudes como los dones. Por ello, las virtudes y los dones comparten
numerosas características –entre otras, tienen la misma causa eficiente, es
decir, Dios, porque ambos son hábitos sobrenaturales infusos; inhieren en
el mismo sujeto (las facultades humanas); tienen el mismo objeto material
(toda la conducta moral); tienen la misma causa final (la santificación del
cristiano). Sin embargo, hay algunas diferencias entre las virtudes y los
dones (cf. Ibíd., I-II, q. 68, a. 1, solución).
41
Cf. PINCKAERS, S., La virtud es todo menos una costumbre, en «La
renovación de la moral», Verbo Divino, Estella 1971, pp. 221-246.
42
Cf. JUAN PABLO II, Encíclica Veritatis splendor, 6-VIII-1993, n. 29.

49