Teología fundamental

Escribía Descartes en su Discours sur la methode: "No es mi objetivo enseñar el método que
haya de seguir cada uno para conducir bien su propia razón, sino hacer ver solamente de qué
modo he intentado yo conducir la mía" (Opere, Bar¡ 1967, 133). Esta cita puede muy bien
colocarse al comienzo de un artículo que, en muchos aspectos, se abre a una problemática
todavía en fase de preparación.

Nunca ha sido fácil el discurso sobre el método. Dificultades objetivas acompañan a la reflexión
sobre el valor epistemológico y sobre las determinaciones consecutivas que se imprimen a la
teología en el momento en que llega a confrontarse con las otras ciencias. Pero es imposible
soslayar este discurso sobre el método. Más aún: debería imponerse con mayor fuerza sobre todo
en la actualidad teológica, en donde se manifiestan ciertos equívocos tanto sobre la
precomprensión del estatuto epistemológico de la teología -y al mismo tiempo, sobre el papel y
la función del teólogo como en la mutua relación de las diferentes disciplinas teológicas.

NECESIDAD DE UN DISCURSO SOBRE EL MÉTODO. A veinticinco años de la

promulgación de la Dei Verbum (18 de noviembre de 1965), que es para la teología fundamental
la carta magna de su renovación, mientras fue se pueden verificar plenamente un estilo diferente
y unos contenidos nuevos que permiten trazar la identidad de la disciplina, hay que constatar, sin
embargo, todavía la presencia de varias zonas de sombra en su investigación. Entre los primeros
vacíos que saltan inmediatamente a la vista se encuentra el problema del método y de su
peculiaridad respecto a las otras disciplinas teológicas.

Más allá de las consideraciones generales, el discurso sobre el método se impone ,a la teología
fundamental tanto más cuanto que, como disciplina teológica, constituye una epistemología para
toda la estructuración del saber de la fe.

En efecto, en esta temática convergen diversos elementos que hacen más evidente tanto el
carácter poliédrico de la disciplina, que impide darle una identidad preestablecida, como la
pluralidad de los contenidos y de las referencias, que obliga a la adopción de diversas
metodologías.

Para un discurso sobre el método en teología fundamental, que lógicamente consideramos

determinado por el objeto de investigación, será oportuno valorar la doble función que posee esta
disciplina en el organigrama teológico.

A partir del Congreso internacional de Gazzada (6-11 de septiembre de 1964: cf sus Actas en Le
deuxiéme symposium international de théologie fondamentale, Turín 1965), se puede afirmar
que existe un consenso entre los teólogos fundamentales a la hora de considerar la teología
fundamental como una disciplina plenamente teológica, en la que convergen y se expresan dos
exigencias complementarias: la dogmática y la apologética. Esta última no entra en competición
con la primera (y viceversa); las dos se expresan más bien como funciones necesarias para que la
única disciplina se identifique con el papel que le corresponde: presentar el acontecimiento de la
/revelación y su credibilidad.
Así pues, el objeto de estudio de la teología fundamental es único, tanto para la reflexión
dogmática como para la apologética; pero mientras que en el primer caso se usa un método que
investiga el contenido, el método que se emplea en el segundo es el de la búsqueda. En efecto,
con la investigación nos movemos necesariamente a la luz de la revelación, que es acogida y
creída ya como palabra de Dios; con la búsqueda, por el contrario, se da espacio a la mente que
no ha alcanzado todavía la verdad que cree. Entre las dos no existe una dicotomía; se reconoce
más bien la presencia de la doble exigencia señalada anteriormente, que se acentúa en la teología
fundamental gracias a la necesidad de un destinatario (l Teología fundamental, 11), que no es ya
solamente el creyente, sino también el "otro".

El reconocimiento de la instancia apologética, que comprende en sí misma un destinatario no

creyente, conduce a la consideración de que hay al menos dos elementos que deben ser objeto
directo de estudio.

1) La necesidad de una presentación critica del acto de creer que sepa valorar la globalidad de la
persona en. su expresión como sujeto epistémico y como sujeto creyente. Éste es el momento en
que, bajo el aspecto del contenido, se presenta el acto de fe como un acto plenamente libre, y por
tanto como una opción profundamente humana.

2) La presentación de la objetividad del contenido, que se da por revelación, y que por tanto
puede ser simplemente acogido por el sujeto como acto gratuito, que parte primariamente de
Dios.

Dicho en otras palabras; la teología fundamental como apologética se encuentra en la tesitura de

tener que expresar la evidencia del carácter normativo de la revelación, que es dado por su
propio contenido a través de un procedimiento gnoseológico que favorezca la comprensión y la
opción libre del acto de fe (DV 5).

Más directamente: del objetivo metodológico se seguirá que la teología fundamental, como
disciplina teológica, está plenamente inserta en la metodología propia que regula el saber de la
fe, es decir, atendiendo a los caracteres generales que se derivan del caracteres fidéi y del
intelléctus fidei. Como disciplina teológica, pero con su dimensión peculiar apologética,
necesita, sin embargo, un método propio que cualifique tanto el impacto con el contenido de
análisis como al destinatario: al que ha de ser comunicado.

a) En relación con el contenido. La teología fundamental tiene como objeto el acontecimiento de

la revelación y su credibilidad. Estos dos elementos, el acontecimiento y la credibilidad,
encuentran ya dentro de la revelación los principios que la ponen en acto y la hacen existir,

La revelación, como acontecimiento histórico que culmina en la singularidad y definitividad de

Jesús de Nazaret, se concibe como decisión de la intervención libre y gratuita de Dios en la
historia. Además, el principio para su credibilidad no es externo al acontecimiento, sino
intrínseco al mismo, y se da con el propio acontecimiento; es la misma persona de Jesucristo, que
no necesita ningún testimonio fuera del testimonio del Padre (Jn5,31-32; 8,13-18). Esto significa
que el objeto de investigación es ante todo el misterio de Dios en la dinámica y en la lógica de su
autorrevelación.
Ese acontecimiento, sin embargo, es dado a conocer ante todo a través de un acto kenótico de
Dios que, en el misterio de su encarnación, asume la categoría de la historicidad, pasa además
por la mediación de la comunidad de discípulos, que transmite todo lo que el maestro hizo y dijo,
permitiendo así a las generaciones futuras encontrarse con el Señor (cf DV 7). El análisis de
estos elementos necesita una metodología que sepa investigar científicamente a través de los
datos que están a nuestro alcance, para llegar críticamente a la verdad que ha sido ya acogida en
la fe.

Por lo que se refiere a lá dimensión de la historicidad de la revelación, hay que advertir que no
equivale a una reducción al horizonte histórico solamente, como si estuviéramos en presencia de
una simple búsqueda arqueológica de los hechos brutos. Decir "historicidad" implica afirmar la
consecución de la conciencia histórica que un sujeto como "Jesús de Nazaret" tuvo y expresó
sobre su persona (I Cristología fundamental). Esto significa intentar comprender todo lo que él
reveló sobre su misión, sobre el papel que representó y sobre las determinaciones que dejó en sus
contemporáneos, y sobre todo en su toma de posición ante su propia muerte. Efectivamente, este
acontecimiento constituye el escenario en el cual es posible hacer converger el sentido último
que él dio a su misión y a la conciencia de ser el portador de una revelación que procedía de Dios
mismo.

Afrontar esta temática significa acceder a la historicidad de una persona sabiendo que nos
encontramos frente a un acontecimiento que tiene todas las características para ser considerado
un unicum, que se realiza en la historia una vez para siempre, y esto puede ser verificado a partir
de la historia misma. En virtud de la unicidad, y singularidad que esta persona manifiesta, y que
es irreductible a toda forma de súper exaltación de un sujeto, se llega, también a la consideración
sobre la finalización de toda la historia; en efecto, él supera el simple horizonte histórico, porque
es capaz al mismo tiempo de abarcarlo en su globalidad y de orientarlo más allá de su
contingencia inmanente. La historicidad comporta inevitablemente la comprensión de como
llegó hasta nosotros este acontecimiento: transmitido a través de personas que, transformadas por
la fe, quisieron que el núcleo central de su mensaje y las líneas centrales de su persona superasen
las barreras territoriales y temporales hasta el punto de hacerlo universal.

Más directamente, en relación con nuestro discurso sobre el método, se verifica la necesidad de
varias metodologías exegéticas que sean capaces de ofrecer elementos para que la elaboración
teológica pueda ser conforme y fiel al significado original querido por el autor. Como ejemplo,
resultará que diversos análisis lingüísticos se adentrarán en los datos de la Escritura, de los
padres, del patrimonio de la tradición y del magisterio para poner en evidencia la relación entre
formulación, contexto histórico-cultural y sentido más profundo de la verdad que se quería
comunicar. La historiografía, con la arqueología y las diversas ciencias hermenéuticas, tendrá
que llevar a cabo una investigación para que, mediante los testimonios externos, se pueda
reconstruir con mayor objetividad el dato que ofrecen las diversas narraciones, determinadas ya
por intenciones más bien teológicas. En resumen, percibimos que el análisis de este único
contenido se encuentra con todo un abanico de metodologías que concurren a dar solidez al
principio de inteligencia de la fe.
b) En relación con el destinatario. Una metodología correcta no puede detenerse tan sólo en el
contenido. Tiene que continuar necesariamente señalando y aplicando unas reglas que sirvan
también para comunicar los resultados.

Así pues, el método está determinado también por el referente al que va dirigido el contenido.
Se ha dicho que la teología-fundamental tiene un doble destinatario: el creyente y el "otro".
Habrá que dar al primero las razones de su creer; al segundo, los motivos para poder tomar al
menos en consideración el desafío de la fe.

También en el horizonte del método, en virtud de -este referente, se presentan ámbitos e

instrumentos de aplicación muy diversos. En efecto, el creyente, en virtud de la fe, tendrá que
capacitarse para indagar el contenido de la misma con una inteligencia crítica que proceda ante
todo del interior del acto de creer, que, como tal, comporta ya una actividad intelectiva del
sujeto. Para el "otro", por su .parte, habrá que evidenciar eventualmente que, ya dentro de la
estructura ontológica del sujeto, el "creer" es un elemento determinante para la realización de sí
mismo; o bien, dando un paso más allá, que en el creer se presenta toda una serie de "razones" o
un "cúmulo de probabilidades" (Newman) que pueden hacer la vida plenamente humana.

2. PARA UNA MEMORIA HISTÓRICA. Hemos de observar honradamente que hasta el

Vaticano II la teología fundamental había ido acentuando progresivamente la dimensión
apologética, identificándola casi con la polémica de las controversias. Los manuales de la época
muestran con evidencia palpable que su objeto peculiar eran los dos tratados: De Revelatione y
De Ecclesia Christi. Con el primero los autores se proponían legitimar la existencia del
cristianismo como una religión revelada, y por tanto sobrenatural, ya que tenía por autor a
Jesucristo, mesías, cumplimiento de las promesas antiguas e Hijo de Dios (la cristología se
reducía al De legato divino y al análisis de los "títulos cristológicos". Con el segundo se
mostraba más bien la autoridad infalible de la Iglesia católica, ya que en virtud de sus notas era
la única continuadora legítima de la Iglesia fundada por Cristo.

El método apologético que se empleaba estaba dirigido a demostrar la verdad expresada en la

tesis. Esencialmente, la teología manualista (/Teologías, II) había adoptado el método deductivo.
El lenguaje empleado lo revela ya a primera vista: los términos "demostrar", "probar", tienen un
papel decisivo, pero son peculiares de este método.

Puesto que la referencia a la Escritura estaba privada de una correcta hermenéutica y la

metodología empleada correspondía esencialmente a la de los dicta probantia, el consiguiente
carácter extrínseco de las argumentaciones aparece hoy en toda su dramática claridad. Los
milagros y las profecías (asumidos como signos externos), así como la "admirable expansión de
la Iglesia" y la "sublimidad de la doctrina" (asumidas como signos internos: cf en este sentido los
últimos textos todavía de la época conciliar de N. Dunas y G. De Broglie), eran los signos
objetivos que se ponían como pruebas evidentes y ciertas de la sobrenaturalidad de la revelación,
alcanzadas sobre la base de una actividad racional que prescindía de la fe.

Este método apologético era, ciertamente, fiel a los dictados de la Dei Filius ("voluit Deus cum
internis Spiritus Sancti auxilüs externa jungi revelationis suae argumenta, facta scilicet divina,
atque imprimis miracula et prophetias, quae cum Dei omnipotentiam et infinitam scientiam
luculenter commostrent, divinae revelationis signa sunt certissima et omnium intelligentiae
accomodata": DS 3009), pero al mismo tiempo hacía patente el valor plenamente teológico de
los contenidos analizados. En una palabra, si alcanzaba una forma de certeza, ya que la actividad
racional se ponía claramente en acto, fallaba la característica de "evidencia", que era interna a los
signos, porque esencialmente llegaban a perder su referente significativo: la persona misma de
Jesús de Nazaret.

Sin querer entrar en juicios sobre el tema, que merecería un análisis y un estudio más profundos,
se puede pensar, sin embargo, en una involución inconsciente, pero continua, llevada a cabo por
algunas escuelas teológicas (pensemos, -p.ej., en los tratados de Liebermann, de Perrone, de Ch.
Pesch, de Garrigou-Lagrange, de Tromp, que cubren el espacio de unos dos siglos), en donde se
había perdido de vista la originalidad de las intuiciones patrísticas y de la escolástica. El
resultado fue el de una "apologética objetiva", basada sólo en argumentaciones metafísicas y
privada de toda relación con el sujeto creyente. La falta de una metodología que mostrase la
historicidad de los datos o al menos de una exégesis que contextualizase mejor los contenidos
acabaron dando pie a las diversas críticas, que se encargó más tarde de radicallzar el
modernismo.

Una atenta lectura de los padres apologetas hace ver que éstos se caracterizaron por su atención
constante al sujeto a quien dirigían sus apologías. Aunque, evidentemente, su primera
preocupación era la de presentar el kerigma del misterio pascual en su integridad, no perdían
nunca de vista el sujeto al que hablaban. Los judíos y los paganos eran invitados y urgidos a un
encuentro directo con las Sagradas Escrituras y con la vida de la comunidad; pensemos tan sólo
en las apologías de Justino o en la Carta a Diogneto. Este mismo tenor adoptan los escritos de
Clemente de Alejandría, que componen una estupenda exhortación a la conversión -el
Protrepticus-, o en Orígenes en el Contra Celsum, en donde demuestra conocer a fondo los
escritos de Celso y utiliza un auténtico método apologético: conocimiento de las obras del
destinatario y ars majeutica para hacer brotar la verdad precisamente de los textos que la quieren
negar.

El mismo Tomás, queriendo garantizar lo más posible la globalidad del acto humano del creer,
empieza distinguiendo entre acto de fe y juicio de credibilidad, que se basa en la autoridad de la
presencia de Dios y de su gracia. De todas formas, no se olvida de que el creyente tiene
igualmente necesidad de elementos que le garanticen la humanidad de su acto: "non enim
crederet nisi videret ea esse credenda vel propter evidentiam signorum vel propter aliquid
hujusmodi" (S. Th. II-II, 1-4).

Al llegar a modificarse el destinatario a lo largo de los siglos sucesivos, se asiste a una

concreción de nuevos contenidos de discusión, con la consiguiente modificación de la estructura
y del método de la apologética. El deísta, el ilustrado y el racionalista en general serán los
destinatarios de las teologías fundamentales de los siglos xvii-xviii; el ateo y el marxista lo serán
en los siglos xix y xx. En la mayoría de los tratados la matriz común es dada esencialmente por
la defensa de la sobrenaturalidad de la revelación; el método asumido pre= ponderantemente es
siempre el polémico-controversista.
Aun queriendo reconocer lo más posible el valor de las diversas metodologías que se han ido
sucediendo, desde la de la "providencia" de Deschamps hasta la de la "autoridad" de Brunetiére,
desde la más "psicológica" al estilo de Pascal y de OlléLaprune hasta la histórica de De Broglie;
hay que reconocer que se iban alejando cada vez más de la motivación teológica, sin tomar
conciencia de los graves peligros en que iban cayendo: por una parte, se separaba por completo
la fe y la razón, cayendo de forma lamentable en la trampa tendida por la ilustración, en cuanto
que se confiaba la credibilidad del contenido de la fe- a las pruebas y a los signos alcanzados a
través de la simple razón; por otra, alejándose cada vez, más del único contenido real de la
revelación, la persona de Jesús de Nazaret, se acentuaba en cada ocasión o bien el
eclesiocentrismo (en perjuicio de un eristocentrismo) o bien el subjetivismo de la experiencia
individual (en perjuicio de la objetividad y universalidad del contenido).

Finalmente hay que subrayar que estas metodologías se impusieron a pesar de proyectos
diversos, que sólo hoy revelan su real originalidad; la apologética de J Pascal o la exégesis de
Simon, la investigación histórica de l Drey con la escuela de Tubinga, la Grammar of Assent de
> Newman o L Action de l Blondel fueron solamente intentos que suscitaron asombro y
polémica, pero _que en aquella época no incidieron mucho o nada en la metodología teológica
vigente.

3. MÉTODO DE INTEGRACION. El esfuerzo realizado en estos últimos años, dirigido a la

presentación de una imagen renovada de la teología fundamental, debe dedicarse con la misma
energía también al problema del método, El método de inmanencia en la lectura de Blondel, el
trascendental en el proyecto de Rahner, el psicológico en el intento de Newman o el de la
correlación propuesto por Tillich se insertan significativamente en este horizonte como
metodologías diversas y complementarias para ofrecer una lectura apologética de la revelación.

Sin embargo, la dispersión por las diferentes metodologías podría provocar una nueva
fragmentación de la disciplina, anulando los resultados alcanzados hasta ahora. Por tanto, parece
urgente identificar el camino para que la teología fundamental, como disciplina teológica
singular que se extiende en una lectura apologética, pueda alcanzar su propio método peculiar
que, sin absolutizar una sola metodología, sepa más bien amalgamarlas todas en una visión más
homogénea y más coherente, con su especificidad.

Este método de integración podría presentarse como una posibilidad de solución.

Con método de integración intentamos referirnos ante todo a la densidad semántica del término.
En efecto, "integración" indica la posibilidad de hacer entero lo que todavía no lo es mediante la
aportación de elementos necesarios y útiles. Con el método de integración, la teología
fundamental se capacita para asumir en el misterio, que está ya teológicamente investigado, el
acontecimiento histórico que lo revela y que una comunidad transmite con su mediación, y que
necesita por tanto ser estudiado con su propio método.

La integración en el misterio no humilla al acontecimiento histórico, en cuanto que el misterio -

incluso en virtud de un acto kenótico- se ha hecho cognoscible en la expresión histórica y no
puede prescindir de la misma estructura histórica si quiere dirigirse a la humanidad y ser
comprendido y acogido por ésta. Pero se tiene una integración, y por tanto una asunción que
constituye una superación (Aujhebung, no en. el sentido hegeliano), por la que todo lo que es
dado no queda olvidado ni asumido dialécticamente, sino insertado por completo, como un todo,
en un horizonte más significativo.

Por tanto, el objeto peculiar sigue siendo la expresión de la fe, pero dentro de una inteligencia
que sepa asa= iniz, a partir de la fe, la totalidad dé los instrumentos críticos.

Dada la opción prioritaria de la precomprensión de la teología fundamental como "teología", es

obvio que la dimensión dogmática, y por tanto interna a la fe, ha de preceder a la apologética,
con la extensión y la asunción de un saber externo 'a la fe. Y eso no ya para impedir el desarrollo
y la presentación apologética, que por su propia naturaleza tiene que buscar formas y
mediaciones gnoseológicas que garanticen mejor la universalidad del dato, sino más bien para
dar la globalidad del dato, que seguirá siendo siempre un objeto específico de fe.

Pongamos un ejemplo: si el milagro, la profecía o los signos de los tiempos, tomados como
motivos eventuales de credibilidad, estuvieran privados de` su dimensión revelativa original (su
intrínseca dependencia de la persona de Jesús de Nazaret, revelador del Padre), que los hace ser
ante todo signos de la presencia de Dios y testimonio de su amor, ¿qué es lo que podrían ofrecer
al creyente y al "otro" sino estériles "si1nificantes", sin una posible apelación a su "significado"
más profundo?

Al contrario, a través del método de integración se puede pensar que estos signos mantienen su
valor teológico porque se refieren a la centralidad del misterio; sin embargo, son analizados y
estudiados con metodologías diversas (exegéticas, históricas...), que garantizan su valor de
signos. Sólo con la integración en la lectura teológica será posible tener una visión global del
fenómeno que garantice al mismo tiempo la exigencia de salvar la trascendencia de Dios y la
racionalidad y libertad del sujeto.

Mediante el método de integración también se respeta plenamente al destinatario.

Partiendo del texto clásico de 1Pe 3,15: ".`dispuestos siempre a contestar a todo el que os pida
razón de vuestra esperanza", se pueden encontrar dos datos preciosos que hay que adquirir en la
perspectiva del método: la universalidad y la cuestionabilidad:

El creyente, según el texto de Pedro, tiene que estar en disposición de dar razón de su fe a
"cualquiera", a todos y a cada uno, sin exclusión de ningún género. Esto significa que la teología
fundamental tendrá que estar siempre en situación de valorar el sujeto histórico concreto,
cargado de toda la densidad de su tiempo. Para utilidad de todos ellos tendrá que encontrar
análisis que sepan mediar el significado original del contenido revelado, pero de tal modo que
repercutan en cada uno, para que el misterio revelado encuentre una correspondencia en la
historia personal.

El texto de la carta sigue diciendo: "a quien pida razón" de la esperanza cristiana. Esto permite
decir que la teología fundamental tendrá que permanecer con todos sus medios en aquel estado
de atención, de espera y de "pregunta" que no deje escapar la más mínima provocación que
pudiera surgir eventualmente en el "otro". Esta situación, si por una parte obliga a la teología
fundamental a la vigilancia, por otra la estimula a hacerse ella misma provocadora de preguntas
para que, mayéuticamente, cada uno descubra el deseo de Dios y la inteligencia de su misterio.
Esto supone la capacidad de referirse a las diversas disciplinas que puedan expresar más
científicamente los cambios socio-culturales.

Se puede reconocer que de esta manera la teología fundamental participa de un modo muy
especial en la formación de una sistemática teológica. En efecto, con este método el dato
producido por el análisis histórico-crítico, por ejemplo, no aparece como un absoluto, y por tanto
como .una posible cesión a la tesis de un saber objetivo exclusivo de la racionalidad o, como más
tarde en los análisis lingüísticos, en virtud de la "verificación", ya que este saber está
efectivamente integrado en el teológico, que saca de su propio objeto el método con que indagar.
Pero en este horizonte el saber teológico sistemático está garantizado por una pluralidad de
formas y de metodologías que ponen ulteriormente en evidencia la globalidad del objeto de la
teología y su imposible reductividad a un "sistema", aunque sea "teológico".

El discurso sobre el método no puede reducirse a una búsqueda estéril de instrumentos o de

técnicas que una ciencia o una disciplina adoptan para justificar su propia búsqueda.

El método indica mucho más, ya que se da como posibilidad que acompaña a la verdad -misma
en su revelación progresiva al sujeto epistémico. El método orienta hacia la lectura real que la
teología fundamental lleva a cabo sobre los acontecimientos a la luz del acontecimiento. Por este
motivo no podrá tener miedo de actuar una forma kenótica que parta de la certeza de la fe, asuma
las formas del saber crítico e indague con ellas la inteligencia de lo que ya sabe que es verdadero,
para volver a una visión del misterio más global y más humanamente significativa.

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