Pasos (no.

130 mar-abr 2007) Titulo

DEI, Departamento Ecumnico de Investigaciones - Compilador/a o Editor/a; Autor(es)
San Jos Lugar
DEI, Departamento Ecumnico de Investigaciones Editorial/Editor
2007 Fecha
Coleccin
Feminismo; Tecnologa; Pensamiento crtico; Mujeres; Cultura; Filosofa poltica;
Teologa de la liberacin; Religin; Caribe; Amrica Latina;
Temas
Revista Tipo de documento
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MAPZO
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SAN JOS-COSTA RICA
SEGUNDA POCA 2007
N 130
MARZO
ABRIL
Una publicacin del
Departamento Ecumnico
de Investigaciones
(DEI)
ISSN 1659-2735
Consejo Editorial
Franz J. Hinkelammert
Pablo Richard
Maryse Brisson
Jos Duque
Elsa Tamez
Wim Dierckxsens
Germn Gutirrez
Gabriela Miranda
Colaboradores
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Julio de Santa Ana Jorge Pixley Otto Maduro
Fernando Martnez Heredia Leonardo Boff
Jos Francisco Gmez Jung Mo Sung
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Michael Beaudin Ral Fornet-Betancourt
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Correccin
Guillermo Melndez
Se autoriza la reproduccin de los artculos conteni-
dos en esta revista, siempre que se cite la fuente y se
enven dos ejemplares de la reproduccin
CONTENIDO
Cristianismo de liberacin:
fracaso de una utopa? ...................................... 1
JungMoSung
Sobre la lectura popular de la Biblia ............ 15
CarlosMesters
Francisco Orofno
Diosas asesinadas y diosas
que no se dejan matar ........................26
ElsaTamez
Tecnologa, globalizacin
y reconstruccin
de la educacin popular ....................30
MarcoRalMeja
Pensamiento crtico y crtica
de la razn mtica ...............................42
FranzHinkelammert
Cristianismo de liberacin:
fracaso de una utopa?
Jung Mo Sung *
En la dcada de los setenta el mundo vio nacer
en Amrica Latina y el Caribe un nuevo tipo de
mmmm
* Profesor del Programa de Posgrado en Ciencias de la Religin
de la Universidad Metodista de So Paulo. Autor de diversos
libros, entre ellos: Sujetoysociedadescomplejas:pararepensarlos
horizontesutpicos (San Jos, DEI, 2005) y Educarparareencantar
avida (Petrpolis, Vozes, 2006).
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cristianismo que infuira no solamente a las socie-
dades cristianas occidentales, sino tambin a grupos
religiosos de otros continentes y de otras religiones.
Ese movimiento que conoci su auge en los aos
ochenta y entr en declive a partir del decenio de los
noventa, es considerado por muchos como algo del
pasado, mientras otros consideran que l est vivo y
casi tan actuante como antes. No obstante, cuando
tratamos de fenmenos sociales de esa magnitud,
contemporneos a nuestra generacin, tenemos que
ser cuidadosos con juicios tan defnitivos.
En esa discusin, algunas preguntas siempre
rondan a los que debaten, entre ellas la siguiente: el
cristianismo latinoamericano y caribeo o la Teologa
de la Liberacin (TL) fracas en la realizacin de su
utopa? ste es el tema de nuestro texto.
Antes de entrar en la discusin del tema propia-
mente dicho, aclaro que no abordar el cristianismo
latinoamericano y caribeo como un todo, pues no
todos los sectores del cristianismo lucharon por la
utopa o proyecto de una sociedad poscapitalista y
estn viviendo la experiencia de un cierto fracaso o
desencanto por la no-realizacin de esa utopa llama-
da muchas veces construccin del Reino de Dios,
sino un sector minoritario dentro de l que M. Lwy
llam cristianismo de liberacin
1
.
El cristianismo de liberacin es un amplio mo-
vimiento sociorreligioso con una nueva cultura re-
ligiosa que expresa las condiciones socio-histricas
marcadas por la subordinacin al sistema capitalista
internacional hoy global, pobreza en masa,
violencia institucionalizada y religiosidad popular.
Muchos se referen a l como Teologa de la Libera-
cin, sin embargo como el movimiento surgi antes
de esa teologa y la mayora de sus activistas no son
telogos, ese trmino no es el ms apropiado. Ms
an hoy cuando muchos telogos y telogas que se
sienten parte de ese cristianismo de liberacin, en el
sentido ms amplio, no se defnen ms como telogos
o telogas de la liberacin. Adems, otro trmino uti-
lizado, la Iglesia de los Pobres, tampoco es el mejor
porque esa red social va ms all de los lmites de la
Iglesia como institucin. El concepto cristianismo de
liberacin, por ser ms amplio que teologa o que
Iglesia y por incluir tanto la cultura religiosa y la
red social, nos parece ser ms apropiado para tratar de
una cierta frustracin que qued despus de dcadas
de luchas sociales y eclesiales en la expectativa de la
construccin del Reino de Dios o en la realizacin
de la utopa.
Con certeza, hay diversas formas de abordar
histricamente la experiencia del cristianismo de
liberacin en los ltimos decenios. No voy a hacer
una periodizacin histrica, ni a analizar los cam-
bios ocurridos en las instituciones eclesiales (sea en
la Iglesia ofcial, sea en las comunidades de base),
sino ms bien ofrecer algunas refexiones a partir del
testimonio y la refexin personal de alguien que vivi
con intensidad la opcin por los pobres, la Nenuca
una religiosa que tuve la honra de conocer junto a
su comunidad en su convento: dos cuartos pequeos
en un conventillo, en el barrio Brs en So Paulo, a
mediados de los aos setenta.
No ser una biografa, ni la recuperacin de la
memoria de esa lucha, sino un punto de partida des-
de el cual quiero discutir algunas crisis o problemas
en la experiencia del cristianismo de liberacin en
Amrica Latina y el Caribe y, a partir de eso, intentar
vislumbrar caminos para superar algunos impases
terico-existenciales que muchos de nosotros todava
estamos viviendo.
La principal razn de haber escogido ese mtodo
est relacionada con la comprensin de lo que es un
fenmeno religioso. El impacto del cristianismo de
liberacin en Amrica Latina y el Caribe no se debi
fundamentalmente a la estructura organizacional o
institucional de las comunidades eclesiades de base
(Cebs) o a la novedad terico-teolgica de la TL, ni
aun a los nuevos ritos sin negar la importancia de
esos factores, sino al testimonio de vida de las per-
sonas que expresaron en el campo social y poltico su
experiencia religiosa o espiritual manifestada como
encuentro con Jess en la persona pobre u oprimida.
Esto es, no podemos comprender el cristianismo u otra
religin vivida de manera concreta en un determinado
contexto histrico, sin tomar en consideracin la ex-
periencia religioso-espiritual que lo impuls y le dio
sentido. Los propios telogos de la liberacin insistie-
ron mucho en el hecho de que la TL era el momento
segundo y que el momento primero no era el anlisis
de la sociedad por medio de las ciencias sociales,
aunque s las prcticas de liberacin, y el momento
cero sera la experiencia espiritual de encontrar la
persona de Jess en el rostro del pobre
2
.
Este tipo de abordaje puede ser descrito como el
estudio de un punto en el holograma
3
. Un punto,
1
Lwy, Michael. A guerra dos deuses: Religio e poltica na Amrica
Latina. Petrpolis, Vozes, 2000, pgs. 53s.57.
2
Dice Gutirrez en su libro Teologia da Libertao: la praxis social
se convierte gradualmente en el propio campo donde el cristiano
se juega con otros su destino de hombre, su fe en el Seor de
la historia. La participacin en el proceso de liberacin es un lugar
obligatorio y privilegiado de la actual refexin y vidas cristianas. En
ellas se oirn matices de la palabra de Dios imperceptibles en otras
situaciones existenciales, y sin las cuales no hay, en el presente, au-
tntica y fecunda fdelidad al Seor. Gutirrez, Gustavo. Teologia da
Libertao. Perspectivas. Petrpolis, Vozes, 1986 (6a. ed.), pg. 53.
3
Por ejemplo, Morin, Edgar. Um ponto no holograma: a histria de
Vidal, meu pai. So Paulo, Girafa, 2006.
4
Castelvecchi, G. (Nenuca). Quantas vidas eu tivesse, tantas vidas eu
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una vida, que encierra en s los elementos y las infor-
maciones que componen el sistema/totalidad en el
cual est localizado. Buscar comprender un momento
dado o un perodo histrico a partir de la memoria y
la vida de una persona.
1. La experiencia de la fe cuestion-
ando las teologas
Fray Carlos Mesters, en la presentacin del libro
Cuantas vidas yo tuviera, tantas vidas yo dara!
4
, que la
Nenuca escribi recogiendo sus memorias, dice:
As es el retrato de Nenuca que se revela en estos
escritos: ella nunca aparece sola! Del comienzo
al fn, desde 1953 hasta 1984, Nenuca se presenta
mezclada en medio de los pobres, de los obreros, de
los nios abandonados, del pueblo marginado de
la calle, de las prostitutas, siempre rodeadas por las
hermanas y compaeras de la Fraternidad Oblatas
de San Benito. Lo que impresiona en todo eso es
que Nenuca, aun en el auge de su enfermedad,
poco antes de su muerte, cuando ella pona en el
papel estas memorias de su vida, nunca pens en s
misma, sino slo pensaba en s con la preocupacin
de servir mejor a Dios y a los pobres.
Dios y los pobres! El tren de la vida de Nenuca
corri siempre sobre estas dos vas: Dios y los
pobres!
5
.
Nenuca se dedic a los pobres, iniciando sus traba-
jos en Uruguay y despus en el Brasil, por un perodo
que va desde la poca anterior al Concilio Vaticano
II hasta la del auge de la TL. O sea, ella vivi tres
momentos distintos de la Iglesia Catlica en Amrica
Latina y el Caribe: a) Iglesia Catlica pre-Vaticano II;
b) el perodo entre el Vaticano II y el surgimiento de
las Cebs y de la TL; c) el inicio y el auge de las Cebs
y de la TL.
El libro, escrito a pedido de sus compaeras du-
rante la enfermedad cncer que no la dejaba ms
salir de la cama y que acab llevndola a la muerte,
narra la memoria de su vida y la de su comunidad.
Sobre ese acto de escribir la memoria, ella indica:
Recordar la historia de un grupo, y particular-
mente de un grupo religioso, en este caso de las
Oblatas [la congregacin religiosa que ella ayud a
fundar], es formular no slo el ideal que nos uni,
sino tambin revivir las difcultades de ser fel al
primer Amor
6
.

Por las palabras que siguen podemos tener una
idea del ideal que uni a su grupo y movi su vida, el
ideal que las hizo vencer las difcultades para continuar
siendo feles a ese primer amor:
Yo vine para que todos tengan vida. Son palabras
de Jess: l vino a los hombres para que todos
tengan vida abundante: vino a traer la vida plena
y a liberar de la muerte. Aquellos que nos senti-
mos llamados a seguirlo no tenemos otra cosa que
hacer. Como l, tenemos que ir a los hombres, los
ms profundamente sumergidos en las tinieblas
de la muerte, para anunciarles el Sol de la Vida.
Anunciarles que Dios cumple las promesas de
liberar a los ciegos, a los cojos, a los presos, a los
oprimidos y que podrn ver con los propios ojos
esta Salvacin. Fue esto lo que el viejo Simen
cant, con Jess en los brazos!
7
.
Su memoria y su recordar estn marcados por ese
ideal y las difcultades de mantenerse fel a l. Michel
de Certeau, al decir que la personalidad de alguien
consagrado a la vida religiosa tiene un valor de enig-
ma, ms que de ejemplo, se pregunta: Quin es esta
fgura enigmtica y responde:
No hay respuesta, salvo la que procede de una
necesidad interna. Porque la vida religiosa no recibe
su justifcacin de afuera. No tiene una utilidad
social por la razn de no ser un conformismo, como
si debiese estar bien adaptada, fundindose con
la pared, ni ser tampoco la simple consecuencia de
una doctrina. Lo que la defne no es el benefcio de
la sociedad o el provecho que de ella va extraer lo
religioso, sino un acto: el acto de creer
8
.
Muchas personas en Amrica Latina y el Caribe,
y en todo el mundo, no solamente personas consa-
gradas a la vida religiosa, sino todas las personas
que experimentaron, no lo Sagrado que tiene que
ver con la fascinacin y el miedo delante de una
fuerza que la supera y sirve como fundamento del
orden establecido o al cual pertenece la persona que
lo experimenta, sino una experiencia espiritual (se
le d o no el nombre de divino) que la humaniza y la
lleva a encontrar en el prjimo, en el pobre, la fuente
de la mutua humanizacin, descubri como dice
Certeau algo que abre en ella la imposibilidad de
vivir sin eso
9
.
El gran problema o la gran fuente de cuestio-
namiento y de crisis para ella y tambin para el
cristianismo de liberacin no ser ese llamado a
compartir la verdad sobre Jess y sobre el ser huma-
daria! So Paulo, Paulinas, 1985.
5
Ibid., pg. 5.
6
Ibid., pg. 9.
7
Ibid., pg. 142.
8
Certeau, Michel. La debilidad de creer. Buenos Aires, Katz, 2006,
pg. 27.
9
Ibid., pg. 28.
10
Ibid., pg. 91.
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no en la cual ellas creen y apuestan sus vidas, sino el
anuncio de que Dios cumple la promesa de liberar a
los cautivos y a los oprimidos. Promesa sa que tarda
en cumplirse. Esto aparece con claridad en un texto de
Nenuca que vamos a tratar de leer atentamente:
En las calles, o debajo de los viaductos, se vive en
la suciedad, expuestos al sol, a la lluvia, al fro,
al viento.
Por causa de eso, aforan en nosotros sentimientos
de incapacidad y soledad. Es necesario poner el
corazn en Dios y disponerse a enfrentar cualquier
tiempo, sea en el sentido que fuera.
Slo cuando vamos creando amistades, cuando la
desconfanza se transforma en el descubrimiento
de que algo diferente est aconteciendo, es que
nos sentimos mejor. Eso algo diferente los po-
bres lo asocian naturalmente con Dios. Llegan a
reconocer y bendecir a Dios por nuestra presencia
entre ellos.
Pero para nosotras, las cosas no son tranquilas. La
miseria es demasiada! Ella nos lleva, a cada mo-
mento, a cuestionar la paternidad de Dios. Cmo
es posible para el Seor ser Padre y permitir que
acontezcan a sus hijos cosas tan terribles? O tendr
l diferentes categoras de hijos, los que pueden
vivir y los que slo pueden morir?
Porque nosotros percibimos que no va a ser posible
liberar a los cautivos; cambiar el ambiente va a
llevar todava mucho tiempo. No ser antes de que
cambien las estructuras sociales. Y eso cundo
acontecer? En el fondo, todava, sentimos que Dios
quiere cambios. Cul es la manera de actuar para
ayudar en ese cambio que Dios quiere? En cuanto
buscamos respuesta, nos vamos alegrando con uno
u otro que se libera. Pero es tan poco! Si no fuese
por los rostros, los ojos, las sonrisas... Delante de
las angustias que conocemos, todava es difcil es-
cuchar la respuesta de Dios a nuestras invocaciones
para salvar a ese pueblo esclavizado.
A pesar de todo eso, la calle siempre fue la fuerza
mayor, la manera de reencontrar nuestra identidad,
cada vez ms comprometida con la dureza de
esa realidad, en la participacin del sufrimiento
con los ms pobres. Tanto en Recife como en So
Paulo, se parti con fe y coraje para nuestras
vivencias
10
.
Al inicio de la cita, Nenuca dice:
Slo cuando vamos creando amistades, cuando la
desconfanza se transforma en el descubrimiento
de que algo diferente est aconteciendo, es que
nos sentimos mejor. Eso algo diferente los po-
bres lo asocian naturalmente con Dios. Llegan a
reconocer y bendecir a Dios por nuestra presencia
entre ellos.
Los primeros contactos entre el grupo de la religio-
sa Nenuca y los moradores de la calle son difciles y
marcados por la desconfanza por parte de ellos. Pero
con la amistad que se va creando poco a poco, en la
medida en que mutuamente se permiten las aproxi-
maciones fsicas y emocionales, esa desconfanza se
transforma en la percepcin de algo diferente que
hace, no solamente que los moradores de la calle se
sientan mejor, sino tambin que las voluntarias se
sientan mejor. Es preciso darle nombre a ese algo
diferente para poder lidiar con l, para poder usufruc-
tuarlo de la mejor forma posible. Los pobres lo asocian
a la presencia de Dios en medio de ellos.
Esa experiencia de sentirse recordados y visitados
por Dios a travs de personas que, en nombre de Dios,
reconocen, en la gratuidad, la dignidad humana de
las personas marginadas y excluidas de la convivencia
social y del rol del grupo de personas dignas na-
rrada aqu en la experiencia de la dura vida debajo de
los puentes, tambin ocurri en innumerables partes
de Amrica Latina y el Caribe. Este tipo de experiencia
fue y contina siendo la gran fuerza espiritual de las
comunidades de base y otros tipos de comunidades
donde se renen los pobres y las personas excluidas
de nuestra sociedad y que tratan de resistir y/o hacer
frente al espritu del capitalismo.
Slo que Nenuca hace un comentario intrigante
en seguida de decir que los pobres reconocan, por la
presencia de ellas, la presencia de Dios en medio de
ellos: Pero para nosotras, las cosas no son tranqui-
las. La miseria es demasiada!. Es decir, no basta
ser testigos de la presencia de Dios en medio de los
pobres! La misin de ellas no es simplemente ser la
presencia reveladora de Dios en medio de los pobres
y anunciarles que los ama o que tiene compasin de
ellos. Es ms que eso: es

Anunciarles que Dios cumple las promesas de liberar
a los ciegos, a los cojos, a los presos, a los oprimi-
dos, y que podrn ver con sus propios ojos esta
Salvacin. Fue esto lo que el viejo Simen cant,
con Jess en sus brazos!
Es una presencia en medio de ellos con una di-
reccin, una fnalidad: anunciar un Dios que libera!
La contradiccin que las inquieta se da entre su ex-
periencia/creencia de que Dios quiere liberar a los
pobres de sus sufrimientos y la teologa o el discurso
religioso que les permite explicar y contextualizar esas
experiencias y creencias dentro de una narrativa ms
amplia. Esto aparece ms claramente en la secuencia
del texto:
La miseria es demasiada! Ella nos lleva, a cada
momento, a cuestionar la paternidad de Dios.
Cmo es posible para el Seor ser Padre y permitir
que acontezcan a sus hijos cosas tan terribles? O
11
Habermas, Jrgen. O discurso flosfco da modernidade. Lisboa,
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tendr l diferentes categoras de hijos, los que
pueden vivir y los que slo pueden morir? (la
cursiva es ma).
El conficto se da entre una teologa tradicional,
premoderna, y su experiencia concreta vivida en las
calles y debajo de los puentes. La teologa afrma: Dios
es Padre y todopoderoso y todo lo que sucede en la
historia sucede por su voluntad o con su permiso.
Nada escapa a su conocimiento y voluntad, porque l
es omnisciente y omnipotente. Cuando se pronuncia
esa teologa de una forma abstracta y genrica, no hay
grandes problemas y ella parece bastante lgica y cohe-
rente. A partir de algunos principios y conceptos fun-
damentales como, si Dios es Dios, l es omnisciente
y omnipotente se deducen las verdades secundarias
y los valores morales y religiosos que deben conducir
las vidas de las personas creyentes.
La hermana Nenuca no est cuestionando aqu
el aspecto machista y patriarcal de la nocin de la
paternidad de Dios ella probablemente no tuvo
contacto con la teologa feminista, pues falleci en
1984, pero s la contradiccin entre la nocin de que
Dios es Padre y la existencia de hijos que slo pueden
morir. Sabemos que la cristiandad produjo diversas
justifcaciones para esa contradiccin, todas ellas de
matriz sacrifcial; esto es, presuponiendo la nocin
de un Dios que no puede salvarnos sin sacrifcios, sin
sufrimientos para pagar los pecados. Las teologas
sacrifcales transforman los sufrimientos injustos en
pagos necesarios exigidos por Dios (o los dioses) en
forma de sacrifcios; y a las vctimas de esas injusticias
en pecadores merecedores del sufrimiento y la muerte.
La hermana Nenuca no acepta la teologa sacrifcial,
por eso cuestiona la teologa de la paternidad divina
que no se interesa por la situacin concreta de las
personas ni por esa experiencia de algo diferente
experimentado por los pobres y por ellas.
No obstante, ese cuestionamiento revela igualmen-
te que ella todava mantiene en su cabeza esa teologa
premoderna. Eso aparece claro en su afrmacin:
Cmo es posible para el Seor ser Padre y permitir
que acontezcan a sus hijos cosas tan terribles?.
En las frases anteriores, Nenuca est describiendo
su memoria en la perspectiva de una tercera persona.
Ella est describiendo la memoria de las experiencias
en las calles y debajo de los puentes, cmo la amistad
lleva a los pobres a reconocer la presencia de Dios en
medio de ellos y la contradiccin que existe entre la
teologa y su experiencia. Es su memoria vista, por ella,
en la perspectiva de tercera persona una actitud que
nos permite hacer, por ejemplo, una autoevaluacin
o refexin sobre nosotros mismos o sobre nuestro
pensamiento. Pero, cuando dice: cmo es posible
para el Seor..., ella deja la perspectiva de tercera
persona y pasa a hablar en la perspectiva de primera
persona. Ya no es ms una descripcin o refexin sino
una queja, una protesta, que brota del fondo de su
alma, del fondo de sus convicciones que nacieron
de su experiencia religiosa y espiritual. En nombre de
su fe, ella cuestiona la teologa con que fue educada y
aprendi a interpretar y expresar su fe.
La frase cmo es posible para el Seor ser Padre
y permitir que acontezcan a sus hijos cosas tan terri-
bles? muestra cmo ella an retiene dentro de s la
teologa premoderna, que sostiene que todo lo que
acontece es fruto de la voluntad o del permiso de Dios.
El problema de ella no es con la paternidad de Dios,
pero s con la permisin, vale decir, con la teologa
que proclama que la historia es un desdoblamiento
de la voluntad divina, incluyendo los sufrimientos
de los moradores de la calle.
Frente a este conficto sin solucin dentro de la
teologa metafsica premoderna, Nenuca salta hacia
otra teologa:
Porque nosotros percibimos que no va a ser posible
liberar a los cautivos; cambiar el ambiente, to-
dava va a llevar mucho tiempo. No ser antes de
que cambien las estructuras sociales. Y eso cundo
acontecer? En el fondo, todava, sentimos que Dios
quiere cambios. Cul es la manera de actuar para
ayudar en ese cambio que Dios quiere?
Ella pasa a utilizar ahora una teologa que la
satisface ms que la anterior que no abandon
completamente, que es la Teologa de la Liberacin.
El punto de apoyo para ese cambio, el punto que le
permite dar el salto sin perder las bases de su fe es la
idea o el sentimiento de que Dios quiere cambios.
Dios-Padre no puede estar de acuerdo con la situacin
de clamorosa injusticia. l quiere cambios. Este cam-
bio en la visin de Dios y de la historia es una de las
caractersticas del cristianismo de liberacin.
En las cosmovisiones y teologas premodernas,
el principal o el nico sujeto de la historia es Dios.
Dios hace o Dios permite! Dentro de esa cosmovisin
no hay un sujeto histrico humano sujeto humano
que tenga la historia como su objeto de refexin y
accin, sino nicamente un sujeto histrico divino.
En la medida en que la historia es vista como la ma-
nifestacin de la voluntad divina, la esperanza de un
cambio cualitativo, radical, en el modo de vivir, slo
podr ser realizado ms all de la historia, en el cielo
despus de la muerte. Es eso lo que ella no acepta ms,
as como tampoco lo acepta el mundo moderno.
La modernidad cambia el lugar de la plenitud
del cielo despus de la muerte para el futuro, a ser
construido por el sujeto humano a travs del progre-
so y/o la revolucin poltico-econmica que creara
nuevas estructuras sociales no opresivas ni injustas.
Como expresa Habermas:
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Mientras en el Occidente cristiano los nuevos
tiempos designaron el tiempo todava por llegar
que se habra al hombre solamente despus del
Juicio Final... el concepto profano de edad moderna
expresa la conviccin de que el futuro ya comenz,
y signifca la poca que vive dirigida hacia el futuro,
la cual se abri a lo nuevo que va a venir.
...el concepto de progreso sirvi no apenas para la
secularizacin de la esperanza escatolgica y para la
utpica apertura del horizonte de expectativas sino
igualmente para, con la ayuda de construcciones
teleolgicas de historia, obstruir una vez ms el
futuro como fuente de inquietud
11
.
Alain Touraine, a su vez, asevera que
...la modernidad que destruye las religiones, libera
y usurpa la imagen del sujeto hasta entonces prisio-
nera de las objetivaciones religiosas, de la confusin
del sujeto y de la naturaleza, y transfere el sujeto
de Dios hacia el hombre. La secularizacin no es la
destruccin del sujeto, sino su humanizacin. Ella
no es solamente desencantamiento del mundo, ella
es tambin reencantamiento del hombre
12
.

Esas ideas se transparentan en las memorias de
la religiosa Nenuca cuando ella: a) seala que la libe-
racin de los cautivos slo ocurrir con los cambios
de las estructuras sociales, que an llevarn tiempo, o
sea, que ocurrirn dentro del tiempo histrico; b) y se
pregunta cul es la manera de actuar para ayudar
en ese cambio que Dios quiere? la voluntad es de
Dios, pero la accin, el actuar, es de los humanos. Ella
asume, aunque inconscientemente, una de las carac-
tersticas de la Teologa de la Liberacin: una sntesis
peculiar de las cosmovisiones premoderna y moderna.
El fundamento, el proyecto y la certeza del cambio en
la historia no vienen de un argumento racional e inma-
nente a la historia, sino de la voluntad divina revelada
en la tradicin bblica: una caracterstica fundamental
del pensamiento premoderno. Sin embargo, el agente
de cambio no es ms Dios, es el sujeto humano; y el
lugar de lo nuevo no es el despus del fnal de los
tiempos, el ms all de la historia, sino el futuro, al
interior de la historia.
La TL, de una cierta forma, fue una tentativa de
negar no solamente la crtica marxista a la religin,
sino tambin la tesis hegeliana de que
...slo a partir del momento en que el hombre deja
de proyectar el ideal en el ms all es que l puede
querer realizarlo por la accin en el mundo, es
decir, hacer una revolucin. As, el atesmo cons-
ciente llega necesariamente a la revolucin. Luego,
tesmo y revolucin se excluyen mutuamente, y
toda tentativa de sntesis slo puede llevar a un
malentendido que se revelara en el momento de
pasar a la accin propiamente dicha
13
.
Es preciso destacar asimismo una especifcidad
del cristianismo de liberacin en lo tocante al sujeto
histrico de liberacin. Mientras en el liberalismo el
agente principal es el burgus y en el marxismo es el
proletariado o el Partido Revolucionario, en el cristia-
nismo de liberacin el pobre es el sujeto de su propia
liberacin. Esto aparece, por ejemplo, en los temas de
los Encuentros Intereclesiales de las CEBs del Brasil. En
el Primer Encuentro, en Vitoria en 1975, que cont con
setenta participantes, adems de los obispos y asesores,
el tema fue CEBs: una Iglesia que nace del pueblo por
el Espritu Santo. El Segundo Encuentro, 1976, tuvo
como tema: CEBs: Iglesia, Pueblo que camina y trat
del compromiso de las CEBs en las luchas sociales.
En el Tercer Encuentro, 1979, el tema ya evolucion
para CEBs: Iglesia, Pueblo que se Libera; y en el
Cuarto Encuentro, el ltimo antes de la muerte de la
hermana Nenuca, el tema fue CEBs: Pueblo unido,
semilla de una nueva sociedad. Esos temas refejan
el optimismo que se respiraba en aquel tiempo sobre
la posibilidad o casi certeza de la liberacin de los
pobres. La gran pregunta era por el cundo, y no por
la posibilidad o imposibilidad. En el texto de Nenuca,
esta cuestin aparece en la pregunta: Y eso cundo
acontecer?.
No se planteaba cuestionar o desconfar de la
posibilidad de que la liberacin de los pobres no fuese
factible dentro de la historia, pues eso sera negar el
poder de Dios de realizar, por medio de su pueblo
escogido los pobres y las CEBs, su voluntad
de liberar y de crear un Nuevo Cielo y una Nueva
Tierra.
El problema es que la historia no camina de
acuerdo con las promesas religiosas o ciertas inter-
pretaciones de los textos religiosos, ni de acuerdo con
nuestros mejores deseos. La crisis siempre alcanzan
a las personas que aun confando en las teologas y
metanarraciones sobre la liberacin, estn con los ojos
y odos abiertos a la cotidianidad de las personas que
sufren. La hermana Nenuca, ms abierta a la realidad
de las personas que a las teoras y los libros, habla de
la crisis que surge tambin en esa su nueva teologa.
Ella dice:
En cuanto buscamos respuesta [a la pregunta sobre
cmo actuar para el cambio], nos vamos alegrando
con uno u otro que se libera. Pero es tan poco!. Si no
fuese por los rostros, los ojos, las sonrisas... Delante
Dom Quixote, 1990, pgs. 17.23.
12
Touraine, Alain. Crtica da modernidade. Petrpolis, Vozes, 1994,
pg. 243.
13
Kojve, Alexandre. Introduo leitura de Hegel. Rio de Janeiro,
Contraponto-EdUERJ, 2002, pg. 204.
14
Boff, Clodovis. Cartas teolgicas sobre o socialismo. Petrpolis,
PASOS l30 8
MAPZO
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de las angustias que conocemos, todava es difcil
escuchar la respuesta de Dios a nuestras invoca-
ciones para salvar ese pueblo esclavizado.
La expresin Pero es tan poco! es de una profun-
da intensidad existencial. No es una mera conclusin
despus de una argumentacin lgica o de un anlisis
bien hechos. Es tambin eso, aunque no solamente
eso. Ese lamento es la expresin de una sntesis de la
razn y la emocin: la constatacin racional de que
son pocos los que se liberan y la expresin del dolor
y la frustracin que brotan del fondo de su corazn
porque son tan pocos!.
Lo que la hace entrar en crisis no es ninguna
contradiccin interna en el discurso teolgico o el
descubrimiento de una mala articulacin entre las
proposiciones de la TL y la tradicin bblico-cristiana.
La crisis en la refexin y el dolor viene de la constata-
cin de que delante de las angustias que conocemos,
todava es difcil escuchar la respuesta de Dios a nues-
tras invocaciones.... Las respuestas tericas sobre las
posibilidades del futuro que estaran garantizadas por
las promesas de Dios reveladas en la Biblia, no le son
sufcientes frente al sufrimiento concreto de tantas
personas por tanto tiempo. Ms que eso, pareciera
que ella comienza a desconfar de las afrmaciones
optimistas de la TL.
2. Las diversas respuestas
a la crisis de la utopa
La crisis fruto del descomps o de la no-adecua-
cin entre su experiencia y las proposiciones de la TL
que la hermana Nenuca narr al inicio de los aos
ochenta, se torn ms clara para muchas otras per-
sonas con la cada del Muro de Berln y el derrumbe
del bloque socialista. La razn de esto es que sectores
signifcativos del cristianismo de liberacin vean en el
socialismo el camino de superacin de las injusticias
del capitalismo.
Clodovis Boff, por ejemplo, escribi algunos meses
antes de la cada de Muro de Berln que
...el socialismo no constituye un mero proyecto,
un simple ideal histrico, sino que es la expresin
del proceso real de la historia... No hay, pues, otra
salida objetiva. El pueblo, el resto, est siendo
empujado en esa direccin por la propia realidad,
como muestra el proceso histrico de las ltimas
naciones que se emanciparon.
Concluye sus refexiones afrmando que el ideal
de la comunin de bienes, del cual el socialismo es
hoy la forma moderna, fue y contina siendo el gran
ideal social de los cristianos y que queda claro que
el cristianismo est reencontrando sus races socia-
listas. Entre tanto, el socialismo se est abriendo a la
dimensin tico-religiosa
14
.
No quiero discutir aqu si hay o no una afni-
dad entre el socialismo y el cristianismo o si hay un
proceso real de la historia empujndonos hacia una
determinada direccin, sino nicamente mostrar que
el impacto del derrumbe del bloque socialista aparece
con nitidez en los temas de los Encuentros Interecle-
siales de las CEBs. En 1986, el Sexto Intereclesial tuvo
como tema CEBs: Pueblo de Dios en Busca de la Tierra
Prometida y el Stimo Encuentro, que reuni ms
de dos mil quinientas personas, con representantes
de diecinueve pases latinoamericanos y caribeos y
de doce Iglesias y que se realiz en julio de 1989, por
lo tanto antes de la cada del Muro, tuvo como tema
CEBs, Pueblo de Dios en Amrica Latina en Cami-
no a la Liberacin. Estos temas todava expresan la
continuidad en la lnea del optimismo con relacin
a la liberacin de los pobres. En el Octavo Encuentro,
en 1992, el tema fue CEBs: Culturas Oprimidas y la
Evangelizacin en Amrica Latina; en el Noveno
Encuentro, en 1997, CEBs: Vida y Esperanza en las
Masas; y en el dcimo, CEBs, Pueblo de Dios, 2000
aos de caminata, revelando as una infexin signi-
fcativa en la perspectiva. Esa infexin manifesta una
frustracin con la expectativa mesinica no cumplida
o con la expectativa histrica no realizada.
Frente a la crisis paradigmtica, por causa de
la distancia entre las expectativas generadas por las
narrativas mesinicas y la realidad experimentada
en la vida concreta, los intelectuales y los lideres de
los movimientos sociales y de las CEBs fueron y an
siguen siendo llamados a dar una respuesta. La for-
ma como se solucione esa crisis va marcar o infuir
de modo signifcativo el futuro del cristianismo de
liberacin en Amrica Latina y el Caribe. Quiero
mencionar rpidamente algunas de las propuestas
que encontramos hoy.
Una solucin hallada fue la de proponer nue-
vos temas (como por ejemplo la discusin sobre los
nuevos sujetos histricos o teolgicos indgenas,
negros, mujeres, etc. o el dilogo intercultural) como
nuevos desafos teolgicos y eclesiales, sin responder
de manera adecuada a la crisis fundamental de la
expectativa mesinica no cumplida o sin discutir lo
que se entiende ahora por liberacin. Esto puede ser
comprendido como una forma de desviar el foco de
atencin con la introduccin de temas nuevos, que por
la novedad, acaban llamando la atencin. Con esto no
pretendo decir que los nuevos temas y desafos no
sean importantes; slo apunto hacia el hecho de que
muchas veces esos nuevos abordajes y temas pueden
Vozes, 1989, pgs. 130.139s.
15
Ferraro, Benedito. IX Encontro Intereclesial de CEBs: festa da
PASOS l30
9
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servir para no enfrentar uno de los problemas claves del
cristianismo de liberacin, que es el de la frustracin
de la expectativa mesinica algo semejante a lo que
le pas a los discpulos de Emas.
Un segundo tipo de solucin es el de mantener
explcitamente la lnea del cristianismo de liberacin
reafrmando ciertas verdades metafsicas y a partir
de ellas reconstruir, usando o no nuevos argumentos
tericos o cientfcos, la validez de la expectativa me
sinica. Presento aqu los que me parecen ser ejemplos
de dos opciones tericas distintas de esa lnea.
Benedito Ferraro, un asesor de mucho tiempo de
los Encuentros Intereclesiales, escribi comentando
sobre el Noveno Encuentro, de 1997:
Lo que se puede ver y sentir en el IX Intereclesial
fue la recuperacin de la utopa de que hay espacio
y lugar para todos... Aqu se encuentra uno de los
grandes desafos suscitados por el encuentro de
las CEBs: cmo reactivar el sueo, la utopa de una
sociedad que acoja a todos y a todas, independien-
temente del color, sexo, cultura y religin... Esta
bsqueda de una sociedad donde quepan todos y
todas contina siendo la gran utopa... Es a partir
de las luchas de los movimientos populares, de las
luchas de las mujeres, los negros, indios, nios, que
un nuevo sueo, por lo dems siempre antiguo,
viene surgiendo en el horizonte: la creacin del
Paraso Terrestre, de la Tierra sin Males, de la
Sociedad sin Clases
15
.
l no cuestiona la nocin de utopa ni la posibilidad
histrica defendida por la razn moderna de construir
al interior de la historia el Paraso Terrestre (de la
tradicin bblica), la Tierra sin Males (de la tradicin
guaran) o la Sociedad sin Clases (del marxismo). Su
objetivo es reafrmar la validez de esa utopa y reactivar
ese sueo y las luchas para construirla. El Dios que
se revela en la Biblia, en las religiones originarias de
Amrica Latina y en los movimientos sociales com-
prometidos con la vida de los pobres y la justicia, es
presentado como el fundamento ltimo de la validez
de esa utopa y de esa metanarrativa.
Leonardo Boff, por su parte, procura reafrmar la
utopa en nombre de y en dilogo con las nuevas
teoras cientfcas. Partiendo de la tesis cosmolgica de
que hay una minuciosa calibracin de medidas sin las
cuales las estrellas jams habran surgido o estallado
la vida en el universo, afrma que
...esta comprensin supone que el universo no sea
ciego, sino cargado de propsito e intencionalidad.
Hasta un conocido astrofsico ateo como Fred Hoyle
reconoce que la evolucin slo puede ser entendida
en la presuposicin de que exista un Agente supre-
mamente inteligente. Dios, el nombre para este
Agente supremamente inteligente y ordenador, est
umbilicalmente implicado en el proceso evolutivo
y cosmognico
16
.
Contra pensamientos que se basan en los hechos
histricos para afrmar que la historia no tiene un
sentido predeterminado o que ella no desembocar
en la armona y plenitud (el Reino de Dios o la Tierra
Sin Males), L. Boff busca una visin ms amplia de
la historia todo el proceso evolutivo y cosmog-
nico para aseverar que existe un Agente supremo
inteligente y ordenador por detrs de todo lo que
ocurre en el universo.
A partir de esa premisa, salta al argumento teo-
lgico:
...aqu entra la fe cristiana punta de lanza de la
conciencia csmica. La fe ve en el punto omega
de la evolucin el Cristo de la fe, aquel que es
credo y anunciado como la cabeza del cosmos
y de la Iglesia, el meeting point de todos los seres.
Si lo que la fe proclama no es mera ideologa ni
pura fantasa inconsciente, entonces eso debe de
alguna forma mostrarse en el proceso evolutivo
del universo
17
.
Con esto, Boff puede concluir la argumentacin:
Eco-espiritualmente la esperanza nos asegura que,
a pesar de todas las amenazas de destruccin que la
mquina de agresin de la especie humana mont
y utiliza contra la Gaia, el futuro bueno y bienhechor
est garantizado porque este Cosmos y esta Tierra
son del Espritu y del Verbo
18
.
Esas dos propuestas comparten un mismo presu-
puesto entre s y tambin con la teologa premoderna:
la concepcin metafsica de la verdad y una metana-
rrativa de la historia. Vale decir, la presuposicin de
un orden en la historia o en el cosmos ya escrita e
inscripta en el proceso evolutivo e histrico y que
puede ser conocido de modo objetivo a travs de las
ciencias naturales, de la ciencia/flosofa de la historia
o por la revelacin. Ese conocimiento nos mostrara
que la utopa, el Reino de Dios o la Tierra Sin Males se
establecer de manera defnitiva y segura al interior
de la historia.
Uno de los problemas de esta aparente solucin es
que los sufrimientos y las angustias concretas de las
personas quedan sin respuesta o sin su debido valor por
incluso e recriao da utopia. Um olhar de esperana, en Revista
Eclesistica Brasileira (Petrpolis), vol. 57, fasc. 228 (dez., 1997), pgs.
811-816. Citado de la pg. 814.
16
Boff, L. Ecologia: grito da Terra, grito dos pobres. So Paulo, tica,
1995, pg. 226.
17
Ibid., pg. 273.
18
Ibid., pg. 306. El nfasis es nuestro.
19
Habermas, Jrgen. O discurso flosfco da modernidade, op. cit.,
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causa de su pequeez frente a la evolucin del cosmos
o a la larga historia de la construccin de la utopa... O
ser simplemente vistos como los dolores del parto
del nuevo mundo, esto es, dolores necesarios. Adems,
ese optimismo obstruye, como expresa Habermas,
el futuro en cuanto fuente de inquietud
19
. Es decir,
podemos estar tranquilos en cuanto al futuro, pues l
ya est garantizado.
Otro problema de ese tipo de pensamiento meta-
fsico es que puede desembocar en un sacrifcialismo
de izquierda: exigir sacrifcios en nombre de la lucha
por una sociedad sin sacrifcios
20
. Podemos encontrar
un ejemplo de esto en la charla de Jos Mara Vigil en
el Forum sobre Teologa de la Liberacin de los hijos
de Abraham, realizado en Bari, Italia, del 7 al 9 de
diciembre de 2005, que reuni representantes del ju-
dasmo, cristianismo e islamismo. Despus de declarar
que la supremaca absoluta de la utopa es la segunda
dimensin esencial de la visin liberadora, el autor
proclama que hay perspectiva liberadora cuando en
el horizonte del camino est la utopa de la liberacin,
una esperanza y promesa mesinica que atrae a los
caminantes y les da fuerza para superar los obstculos
y las tentaciones que puedan apartarlos del camino. Si
la utopa es absoluta, todo puede y debe ser sacrifcado
en nombre de ella. Por eso, Vigil afrma:
Abraham se puso obediente en el camino, sin meta
fja, sabiendo solamente que debera encaminarse a
la tierra que Yo te mostrar. Esa Tierra Prometida,
que est ah adelante, pero no precisamente al al-
cance de la mano, sino como un horizonte desde el
cual se da fuerza para caminar, es tambin la Utopa
absoluta por la cual los caminantes son capaces
de dejar y de postergar (sacrifcar) todo, hasta el
propio hijo Isaac. Hacer posible la realizacin de
la Promesa, vivir y luchar por la Tierra Nueva
prometida... se constituye en la tarea de la vida
humana, en su misin sobre la Tierra
21
.

Estar dispuesto a sacrifcarlo todo, hasta el pro-
pio hijo, por una sociedad sin sacrifcios (utopa),
es una consecuencia de la ilusin y la pretensin de
construir con acciones humanas una sociedad plena
y absoluta.
Estos dos tipos de solucin a la crisis el de
desviar el foco y el de reafrmar la expectativa de la
realizacin de la utopa son intentos de mantener la
validez y vitalidad del cristianismo de liberacin me-
diante el mantenimiento de la expectativa mesinica
de liberacin plena de los pobres y de las personas
oprimidas dentro de la historia. Podemos decir que
esa lnea es la ms conocida y tambin la ms aceptada
por las comunidades y los activistas del cristianismo
de liberacin, pues ella reafrma, al mismo tiempo, el
poder del Dios-liberador y la garanta de la realiza-
cin de los deseos ms profundos de las personas de
buena voluntad.
Sin embargo, esta lnea de pensamiento no es lo
nica dentro del cristianismo de liberacin en Am-
rica Latina y el Caribe. Un tercer tipo de solucin fue
presentado por lo que llamo la Escuela del DEI
(Franz Hinekelammert, Hugo Assmann, Julio de Santa
Ana y otros) que critic la ilusin trascendental de la
modernidad
22
, la pretensin de la razn moderna y
de la civilizacin occidental de construir al interior de
la historia la utopa, la sociedad perfecta. Pretensin
esta que, como vimos antes, desemboca siempre en
exigencias sacrifcales
23
.
Esos autores defenden la tesis de que la utopa es
una condicin para poder elaborar teoras de accin,
una necesidad epistemolgica para todos los que
quieran intervenir en la sociedad o en la naturaleza.
Hasta los neoliberales, quienes critican la propia nocin
de utopa, precisaron crear el concepto trascendental
o utpico de mercado de competencia perfecta o
el mercado totalmente libre para poder elaborar
hiptesis que orientan sus intervenciones en el campo
econmico y poltico. La utopa (sociedad perfecta,
mercado perfecto, cuerpo perfecto, etc.) nos permite
ver lo que est fallando en aquello que actualmen-
te existe y trazar estrategias de intervencin para
aproximarnos al modelo de perfeccin. Por ejemplo,
un ingeniero que busca construir un motor ms
econmico requiere tener en mente un motor que no
gasta ninguna energa y procurar una aproximacin
a este modelo ideal.
En el caso de la ingeniera, l sabe que su objetivo
ltimo es imposible porque va contra la ley de la ter-
modinmica, no obstante no tiene ningn problema
existencial por causa de eso. Pero en el caso de los
agentes y movimientos sociales, sean pro-capitalismo
o anti-capitalistas, olvidan con facilidad la no-factibi-
lidad histrica de la utopa. Con todo, el secreto de la
atraccin de las grandes utopas radica exactamente en
este olvido. Pues es justo este olvido el que enciende la
esperanza de la realizacin plena de nuestros deseos.
pg. 23.
20
Vide por ejemplo, Hinkelammert, Franz. Crtica a la razn utpica.
San Jos, DEI, 1984; Sacrifcios humanos y sociedad occidental: Lucifer
y la Bestia. San Jos, DEI, 1991.
21
Vigil, Jos Mara. El camino de liberacin de las fes del Medite-
rrneo, en Alternativas (Managua, Ed. Lascasiana) No. 31 (enero-
junio, 2006), pgs. 165-178. Citado de la pg. 170.
22
La principal obra de esa crtica es Hinkelammert, F. Crtica de la
razn utpica, op.cit.
23
Vide, por ejemplo, Assmann, H. y Hinkelammert, F. La idolatra
del mercado. San Jos, DEI, 1997; Assmann, Hugo. Crtica lgica
da excluso. So Paulo, Paulus, 1994; Hinkalemmert, F. Sacrifcios
humanos y sociedad occidental: Lucifer y la Bestia, op. cit.; Sung, Jung
Mo. Economa: tema ausente en la Teologa de la Liberacin. San Jos,
DEI, 1994 y Sujeto y sociedades complejas: para repensar los horizontes
utpicos. San Jos, DEI, 2005.
24
Gebara, Ivone. Hora de fcar: difculdades das religiosas na
PASOS l30
ll
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Freud afrm que la fuerza de la religin reside en el
deseo, y aqu podemos parafrasearlo y decir: la fuerza
de la utopa est en el deseo.
En esta misma lnea de crtica a la ilusin de la
modernidad, encontramos otro tipo, el cuarto, de
respuesta a la crisis que coloca el foco ms en la vida
cotidiana, en las relaciones micro-sociales e interper-
sonales. Ivone Gebara, tomando en cuenta su expe-
riencia cotidiana ella trabaja y vive en un barrio
muy pobre, escribi en 1990:
Me pregunto si nuestro discurso para los po-
bres sobre su liberacin, sobre la conquista de la
tierra, sobre la justicia... no estar siendo viciado
por un lindo idealismo o por una esperanza sin el
sufciente anlisis de las condiciones objetivas de
nuestra historia?... Me atrevo a pensar que noso-
tras, religiosas, deberamos iniciar el proceso de
rechazo del consuelo barato, como Raquel (Jr
31,15) rechaz la consolacin ante la muerte de
sus hijos. Prefri permanecer en la lamentacin
y en el llanto, o sea en la realidad de su dolor, a
engullir un anestsico que podra crear ilusiones
y falsas esperanzas
24
.

Con este texto, Gebara critic pblicamente al sec-
tor mayoritario de la TL y, poco a poco, fue elaborando
otro tipo de teologa para comprender y expresar su
fe y su opcin por los pobres y por las personas y los
grupos oprimidos. Probablemente, ese texto lleno de
coraje debe haberle costado algunas incomprensiones.
Despus de todo, para los optimistas, el realismo apa-
rece como pesimismo. Por eso, en un texto de 1991,
Gebara expresa:
No me siento pesimista, pero cada vez ms me in-
comodan los discursos irrealistas de los telogos y
de algunos cientistas sociales que piensan modifcar
la realidad con sus escritos. Los telogos... hablan
de sus deseos como si fuesen realidades y crean
ansiedades en los lectores menos crticos, quienes
se frustran en la medida en que no encuentran en
sus vivencias aquello de que hablan los telogos.
La teologa es un discurso de lo todava no, mas
a partir del ya, es decir, a partir de lo que es
vivencia real de los diferentes grupos
25
.
Los pensadores de la escuela del DEI, al igual que
Ivone Gebara, han criticado la ilusin trascendental del
capitalismo neoliberal y sus exigencias sacrifciales en
nombre de la absolutizacin del mercado, de la idola-
tra del mercado. Esa crtica a la ilusin trascendental
tambin cabe a algunos sectores del cristianismo de
liberacin que creen poder construir al interior de la
historia una sociedad plenamente armnica, justa y
solidaria; sin embargo, eso no signifca la crtica al
cristianismo de liberacin como tal y mucho menos
signifca abandonar la lucha por una sociedad ms
justa y solidaria, en favor de una vida corporal ms
digna para todas las personas. Signifca nicamente
que ellos asumen los lmites de la historia, de la con-
dicin humana y de la lucha por otras formas de vida
interpersonal y social y de organizacin de la sociedad
que sean ms justas, solidarias y humanas. Para ese
grupo, el valor y la validez del cristianismo de libe-
racin no estn basados en la promesa de construir la
utopa, sino en la justicia de la propia lucha.
De la refexin hecha hasta ahora, podemos pre-
guntarnos: es posible mantener la validez y vitalidad
del cristianismo de liberacin asumiendo los lmites
de la condicin humana y las contradicciones insupe-
rables de la historia? O el cristianismo de liberacin
est tan conectado con la promesa de la liberacin que
l no puede sobrevivir sin olvidar que la utopa no
se realizar plenamente dentro de la historia?

3. Los rostros, los ojos,
las sonrisas...
Y cmo soluciona su crisis la Nenuca? Debemos
recordar que la crisis que estamos tratando aqu no
es crisis de sentido de su vida, sino la crisis que nace
del conficto entre su vida de fe y el discurso religioso
que ella posee para explicar esa vida.
No creo que ella haya solucionado la crisis, pues
no encontr otro discurso teolgico que substituyese
la teologa premoderna y la TL con que ella estaba
narrando y explicando sus experiencias y difcul-
tades. Ella no se deja convencer por la teologa del
Dios-Padre que permite esas cosas ni se alimenta
de la ilusin de que, con la liberacin, el futuro ser
maravilloso. Tampoco se deja llevar por el pesimis-
mo, el nihilismo o la indiferencia como mecanismos
de defensa frente al dolor y la angustia, ni se deja
atraer por nuevos amores, nuevos temas o trabajos
que la desviaran de los rostros y las miradas de los
moradores de la calle.
La teologa no es su fuente de motivacin, ni de su
identidad. La teologa, como otras teoras flosfcas o
sociales, puede hablar sobre y en favor de la lucha por
los y de los pobres, pero ella es siempre un discurso de
un observador externo, en la perspectiva de una tercera
persona. Otra teologa le facilitara la comprensin de
evangelizao em meio a um povo empobrecido, en Vida Pastoral
(So Paulo: Paulinas) No. 160 (set-out, 1991), pg. 4.
25
Gebara, Ivone. Espiritualidade: escola ou busca cotidiana?, en
Vida Pastoral (So Paulo: Paulinas) No. 164 (mai-jun, 1992), pg. 9.
Vide tambin, Gebara, Ivone. Rompendo o silncio. Uma fenomenologia
feminista do mal. Petrpolis, Vozes, 2000.
26
Sobre esa cuestin vide Sung, Jung Mo. Sujeto y sociedades com-
plejas, op. cit., cap. 3 (Sujeto como trascendentalidad al interior de
PASOS l30 l2
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su experiencia y de su angustia, no obstante la falta
de sta no la inmoviliza ni le quita su fe.
Nenuca se mantiene realista, al mismo tiempo
que trata de hallar fuerza para continuar en la lucha.
Ella dice: A pesar de todo eso o sea, reconociendo
todas las difcultades, frustraciones y angustias [J. M.
S.], la calle siempre fue la fuerza mayor. Y qu es
eso de que la calle le da fuerzas? Podemos encontrar
la respuesta en la frase que ella deja escapar entre dos
afrmaciones de tono negativo:
Pero es tan poco! Si no fuese por los rostros, los
ojos, las sonrisas... Delante de las angustias que
conocemos, todava es difcil escuchar la respuesta
de Dios a nuestras invocaciones para salvar a ese
pueblo esclavizado.
Entre las constataciones de que es tan poco y
que es difcil escuchar la respuesta de Dios, ella deja
escapar:Si no fuese por los rostros, los ojos, las son-
risas... de las personas pobres, prostitutas, menores
y tantas otras personas que encuentra en las acequias,
debajo de los puentes o en otros lugares donde los ms
pobres hallan un rincn para sobrevivir. Es esoalgo
diferente que nace en la amistad con esas personas,
que por ser tan maltratadas ni siquiera son ms reco-
nocidas como humanas, lo que la hace continuar.
La opcin de continuar el trabajo,a pesar de todo
eso, no es fruto de una opcin irracional, sin sentido,
mucho menos resultado de una opcin sacrifcial. Ella
no sacrifca su vida en nombre de la utopa que cree
se realizar en el futuro, ni asume una postura de
autosacrifcio de vivir una vida de dolor nicamente
para identifcarse con Jess que sufre en la cruz. Es
algo positivo lo que la mantiene en su opcin: la
experiencia humanizante que nace del encuentro y
la amistad con los ms pobres. Experiencia sa que
permite que las personas se encuentren como suje-
tos frente a sujetos, y no como sujetos frente a otros
reducidos a condicin de objetos de observacin, de
manipulacin o de conquista
26
.
Esoalgo diferente los rostros, los ojos, las
sonrisas no es un mero consuelo, una migaja que
se adjunta despus de la sensacin del fracaso. Es
el fundamento, la base, lapiedra desde donde se
reconstruye el sentido de su vida y de su lucha, es el
lugar frme desde donde ella salta para su apues-
ta/fe que va a guiar su vida cotidiana y sus acciones.
Por eso, Nenuca afrma que es en el encuentro con
esas personas que ellas, la comunidad, reencuentran
la identidad:
A pesar de todo eso, la calle siempre fue la fuerza
mayor, el modo de reencontrar nuestra identidad,
cada vez ms comprometida con la dureza de esa
realidad, con la participacin del sufrimiento de los
ms pobres. Tanto en Recife como en So Paulo, se
parti con fe y coraje para nuestras vivencias.
Cuando habla sobre el modo de reencontrar su
identidad, ella lo hace en la perspectiva de primera
persona. Ella no usa la perspectiva de un observador,
tercera persona, para ver los alcances, los lmites y las
contradicciones de la opcin por los pobres, sea de
acuerdo con la teologa premoderna, sea en la perspec-
tiva de la TL. Cuando ella habla del poco resultado o
de la difcultad de escuchar la respuesta de Dios, usa
la perspectiva del observador. Pero, cuando expresa:
si no fuese por los rostros, los ojos, las sonrisas...; o
cuando dice: se parti con fe y coraje para nuestras
vivencias, est utilizando la perspectiva de primera
persona. Y en primera persona no se pregunta acerca
del alcance de una determinada accin o acerca de qu
tipo de accin me llevar a mi intencin, sin embargo
s se pregunta sobre qu tipo de accin debera realizar
para estar de acuerdo con su intencin y con su iden-
tidad. Y como vimos arriba, para Nenuca:
Aquellas que nos sentimos llamadas a seguirlo, no ten-
emos otra cosa que hacer. Como l, tenemos que ir
a los hombres, los ms profundamente hundidos
en las tinieblas de la muerte, para anunciarles el
Sol de la Vida.
La experiencia espiritual no pide coherencia con
relacin a una determinada teora o teologa, pero s
la coherencia con relacin a la experiencia fundante,
el primer Amor, a la opcin fundamental que marc
y modifc su vida.
Esa oscilacin entre la perspectiva de la tercera
y de la primera persona, nunca confundindose o
apareciendo al mismo tiempo, se debe al hecho de
que, como seala Akeel Bilgrame,
...no podemos ser, al mismo tiempo, agentes y
observadores o vaticinadores de nosotros mismos y
o que nuestras mentes nos harn, o nos llevarn
a hacer. Mientras somos agentes nos pregunta-
mos lo que seria necesario hacer, y decimos lo que
nos comprometemos a hacer a travs de nuestras
intenciones
27
.
Alguien podra recordarnos: Pero la liberacin
prometida tarda!. Esa afrmacin, no obstante, es la
de un observador que mide la distancia entre la hip-
tesis de la liberacin y la realidad de la vida concreta
de los pobres. Y el cristianismo de liberacin, como
otros movimientos religiosos y espirituales signif- la vida real).
27
Bilgrami, Akeel. Interpretando una distincin, en Bhabha, Homi
& Mitchell, W. J. T. (comps.) Edward Said: continuando la conversacin.
Buenos Aires-Barcelona-Mxico D. F., Paids, 2006, pgs. 45-58.
Citado de la pg. 55.
PASOS l30
l3
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cativos en la historia, no encuentra su fuerza y su
signifcado mayor en afrmaciones de observadores,
en discursos en la perspectiva de la tercera persona, s
en el compromiso de agentes que experimentaron un
acontecimiento que les permiti una nueva percepcin
de la realidad y una nueva relacin con el mundo que
los lleva a asumir compromisos y a practicar determi-
nadas acciones
28
.
Hay muchas personas y grupos, que como la
Nenuca, continan viviendo su compromiso con per-
sonas y grupos oprimidos, a pesar de las frustraciones
con las expectativas y la insufciencia de las teologas
para explicar su fe y sus praxis en el mundo de hoy,
a pesar de las doctrinas ofciales de sus iglesias y de
teologas que insisten en la verdad absoluta de sus
dogmas (conservadores o progresistas, poco importa)
petrifcados por el tiempo. Esas personas viven su fe
porque continan sintiendo llamados y no pueden
dejar de seguirlos. sta es la fuerza del cristianismo de
liberacin. Teologas, anlisis histricos y sociolgicos
y otras refexiones slo entendern mejor ese movi
miento y contribuirn a esa caminata en la medida
en que tomen en serio palabras como las de Nenuca,
que muestran que los sistemas tericos o lingsticos
no pueden dar cuenta de ese espritu que mueve a esa
gente. Esto es, en la medida en que no se reduzca esa
experiencia a un conjunto de principios y categoras
asumidas a priori, ni se tenga la pretensin de agotar
o reducir esa experiencia a algn tipo de explicacin
racional, de tipo sociolgico, psicolgico, histrico,
teolgico o, incluso, un conjunto de conocimientos
usados de modo interdisciplinario.
4. La libertad y el misterio
Alguien podra todava preguntar: Pero las pro-
mesas de la liberacin de Dios se realizarn? Es decir,
las promesas de Dios son verdaderas? Finalmente,
muchos entraron o se mantienen en la lucha por causa
de esas promesas. Ese tipo de pregunta presupone una
nocin de verdad con la cual nosotros leemos textos
cientfcos o religiosos. Personas como la Nenuca no
esperan una respuesta satisfactoria a esa pegunta para
continuar frmes, con fe y coraje. Con todo, tambin
es necesario dar respuestas. Pienso que no es posible
dar una respuesta rpida, en trminos de s o no, o
bien en trminos de un poco ahora y en plenitud en
la parusa. Es preciso ir ms al fondo y cuestionar la
propia nocin de verdad que subyace a esa pregunta.
Como esa cuestin fundamental exigira muchas
pginas adicionales , aqu simplemente introducir un
texto provocativo de Vattimo:
La verdad que, de acuerdo con Jess, nos har libres,
no es la verdad objetiva de las ciencias y mucho
menos la verdad de la teologa: la Biblia no es un
libro de cosmologa, como tampoco es un manual
de antropologa o de teologa. La revelacin de la
Escritura no reside en hacernos saber cmo somos,
cmo Dios est hecho, cul es la naturaleza de las
cosas o cules son las leyes de la geometra y cosas
semejantes, como si pudiramos salvarnos a travs
del conocimiento de la verdad. La nica verdad
de la Escritura se revela como aquella que en el curso
del tiempo no pudo ser objeto de ninguna desmiti-
fcacin ya que no es un enunciado experimental,
lgico, ni metafsico, sino una apelacin prctica:
es la verdad del amor, de la caritas
29
.
Si la promesa de la liberacin tiene que ver con la
verdad que nos har libres y esa verdad tiene que ver
con el amor y no con el anlisis o la previsin histri-
ca, cul sera la garanta de la liberacin? El recurrir
casi permanentemente a horizontes utpicos, como el
Paraso Terrestre, la Tierra sin Males o la socie-
dad sin clases, o a las nuevas teoras cosmolgicas o
cientfcas, no es una plataforma segura para afrmar
que la historia tiende o est diseada para un fnal
feliz. Mucho menos garantiza la posibilidad de poder
construir dentro de la historia la plenitud deseada.
La tradicin occidental siempre bas su pensa-
miento en la nocin del orden y busc el fundamento
de ese orden. Dios siempre fue buscado o especulado
exactamente como el fundamento de ese orden visto
como esttico en el mundo premoderno y como evo-
lutivo en el moderno. Por eso, en la argumentacin
cosmolgica de Leonardo Boff, citada ms arriba, en-
contramos la referencia a Dios como el nombre para
este Agente supremamente inteligente y ordenador (la
itlica es ma). No obstante, sta no es la nica forma
de comprender la realidad humana. Comblin sostiene
que en la tradicin bblica Dios no es comprendido
como el fundamento del orden, sino como Amor. Y
...el amor no funda el orden, sino el desorden. El
amor quiebra toda estructura de orden. El amor
funda la libertad y, por consiguiente, el desorden.
El pecado es consecuencia del amor de Dios
30
.
Y cuando la Biblia manifesta que Dios es amor,
est afrmando que la vocacin humana es la libertad,
que sta es ms que una cualidad o un atributo del
ser humano, sino que es la propia razn de ser de la
28
Ver el concepto de permisin en Certeau, M. La debilidad de
creer, op. cit., pgs. 215-217.
29
Rorty, Richard & Vattimo, Gianni. El futuro de la religin: solidari-
dad, caridad, irona. Zabala, Santiago (comp.). Buenos Aires, Paids,
2006, pg. 75.
30
Comblin, Jos. Cristos rumo ao sculo XXI: nova caminhada de
libertao. So Paulo, Paulus, 1996, pg. 65.
31
Ibid., pg. 67.
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humanidad, el eje central de toda la existencia huma-
na. Que Dios es amor y que la vocacin humana es
la libertad son las dos caras de la misma realidad, las
dos vertientes del mismo movimiento
31
.
Si no es posible vivir la libertad sin la posibilidad
del mal (ticamente hablando), podemos decir en un
lenguaje religioso que Dios hizo al mundo de una
manera tal que el pecado es una posibilidad inevitable.
Por eso, Comblin retoma un texto del Apocalipsis: Ya
estoy llegando y golpeando a la puerta. Quien oiga mi
voz y abra la puerta, entrar en su casa y cenar con l
y l conmigo (Ap 3,20), y agrega: si nadie abre, Dios
acepta la derrota sabiendo que su creacin fracas.
Dios cre un mundo que poda fracasar
32
.
En otras palabras, nada garantiza que la historia
humana terminar bien, que el bien vencer defniti-
vamente al mal en la historia; ni la nocin de Dios o
de la encarnacin de Dios.
Este tipo de teologa parece ser muy compatible
con la experiencia espiritual y con el compromiso social
de tantas personas y grupos que continan en su lucha,
a pesar de todo eso. Pues, la fuente original del cris-
tianismo de liberacin es la experiencia espiritual que
permite ver una imagen de Dios que no est basada
en las exigencias sacrifcales o en la insensibilidad
frente a los sufrimientos de las personas, una imagen
de Dios bueno que no quiere eso y que nos llama
para tomar partido frente a la realidad injusta y cam-
biar las relaciones humanas y las estructuras sociales.
El horizonte utpico de una sociedad sin opresin e
injusticia nace de esa experiencia y del seguimiento.
Sin embargo, el deseo de que ese horizonte histrico se
realice histricamente llev o puede llevar a la ilusin
de una teologa o ciencia que pretenda garantizar la
realizacin de esa utopa al interior de la historia.
Teoras sean teolgicas, cosmolgicas o socia-
les que pretenden descubrir el orden que mueve la
realidad y predecir el sentido y la meta de la historia
humana y de la naturaleza, acaban cayendo en algn
tipo de pensamiento metafsico que, para cerrarse
como un sistema de pensamiento, tienen que negar la
realidad y lo dramtico del sufrimiento humano, espe-
cialmente de los inocentes. Contra esa tentacin, pienso
que es importante, como asevera Gebara, rechasar el
consuelo barato, como Raquel (Jr 31,15), y perma-
necer por lo menos por un tiempo signifcativo en
el llanto y en la lamentacin, en la realidad del dolor.
Falsas esperanzas pueden engendrar inmovilismo
pues el futuro ya estara garantizado, dejando de ser
fuente de inquietud (Habermas), como igualmente
teologas sacrifcales que presentan un Dios que no
puede prescindir de sacrifcios.
El nico modo de que no caigamos en la tenta-
cin de la modernidad de reducir todos los misterios
de la vida a un problema cientfco o terico a ser
descubierto, es permanecer en la angustia ante del
sufrimiento de los inocentes y en la crisis insoluble
provocada por la realidad del mal y la confesin de
fe en un Dios Amor-Libertad. La vida tiene misterios
como el misterio del mal que no son reducibles
a explicaciones tericas. Los misterios fundamentales
de la vida humana continan y continuarn misterios,
pese a todas las tentativas intelectuales. Por eso es que
la verdad que puede liberarnos no es una verdad que
explica y soluciona el rompecabezas de la realidad,
sino una apelacin tica al amor, a la solidaridad.
Los sistemas tericos, aun los que se asumen como
posmodernos, tienden a cerrarse como un sistema de
pensamiento que pretende dar cuenta de la realidad o
del objeto estudiado. Una de las formas de evitar esa
tendencia y tentacin es estar siempre abiertos a la
interpelacin del otro que sufre, que no ve su dolor
contemplado en el sistema terico o no encuentra en
l una solidaridad con su dolor. Y esto vale principal-
mente para la teologa y otros estudios que tienen como
objeto de refexin la religiosidad del pueblo.
Despus de estas refexiones, volvamos a la pre-
gunta del ttulo: El cristianismo de liberacin fracas?
Considero que un cierto tipo de cristianismo de libera-
cin, aquel que haca de la promesa de la construccin
de la utopa su fuerza y motivacin principal, est
en profunda crisis, para no decir que fracas. Pero la
fuerza espiritual y la identidad de sectores signifcati-
vos del cristianismo de liberacin no se fundan en esa
ilusin trascendental. Para muchos, aun cuando repro-
dujesen el discurso teolgico optimista dominante, la
fuerza espiritual de su cristianismo vena y viene de
la experiencia que les permiti ver y relacionarse con
el mundo, la sociedad y las personas de una manera
nueva. Es esa espiritualidad la que los lleva a buscar la
coherencia con su identidad en el compromiso personal
y social con las personas ms sufridas.
Para personas, como Nenuca y sus compaeras,
que a pesar de todo continan en la lucha con fe y
coraje, la pregunta por el fracaso de la utopa del
cristianismo de liberacin no es la pregunta ms
decisiva. Pues es una pregunta en la perspectiva de
tercera persona, de un observador externo. La cuestin
clave es cmo podemos mantenernos coherentes con
nuestro primer Amor; cmo vivir de acuerdo con la
experiencia que dio sentido humano a nuestras vidas
y que por eso nos sentimos llamados a transitar ese
camino.
Ese caminar, con difcultades y alegras, demanda
un discurso religioso capaz de dar cuenta de esa ex-
periencia, aun sabiendo que siempre ser provisorio
e insufciente. Para aquellos y aquellas que se sienten
parte de ese cristianismo de liberacin, aunque no
32
Ibid., pg. 66.
33
Gutirrez, Gustavo. Falar de Deus a partir do sofrimento do inocente:
uma refexo sobre o livro de J. Petrpolis, Vozes, l987, pg. 164.
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l5
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sean miembros de Iglesias, el desafo es como indica
Gutierrez,
...encontrar un lenguaje sobre Dios en medio del
hambre de pan de millones de seres humanos, de
la humillacin de razas consideradas inferiores, de
la discriminacin de la mujer
33
.
Con todo, no debemos olvidar que, aun cuando
logremos ese discurso, ste ser apenas un discurso
y que la fuerza espiritual no reside en l sino en la
experiencia que continuamente contesta y protesta
contra las imgenes de Dios y del ser humano presen-
tadas por las teoras. Pues el dolor de la injusticia y
del hambre y la alegra del encuentro entre personas
que se reconocen mutuamente en la gratuidad, tras-
cienden cualquier lenguaje humano, estn ms all
de cualquier y todo smbolo.
RIBLA No. 55
Duteropaulinas:
un cuerpo extrao
en el cuerpo pau-
lino?
RIBLA No. 56
Re-imaginando
las
masculinidades
NOVEDADES DEI
PASOS l30 l6
MAPZO
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En este artculo abordamos la lectura popular de la
Biblia que se hace en las Comunidades Eclesiales de
Base en Amrica Latina y el Caribe. Es bueno recordar
que ellas son apenas una minora. La gran mayora de
los cristianos y la mayor parte de las iglesias tienen
otra manera de leer la Biblia. Muchos de ellos hacen
una lectura ms tradicional y ms fundamentalista. Sin
embargo, el impacto y la irradiacin de la lectura hecha
en las Comunidades Eclesiales de Base son grandes
y signifcativas para la vida de las iglesias y para el
camino del movimiento popular.
Este artculo es como una fotografa que fja la
posicin de una persona en un determinado momento
de su vida. Una vez hecha, la fotografa no cambia
ms. Pero la persona fotografada contina cambiando
y creciendo. Ella no para. Tal vez nunca ms recuerde
la fotografa. Puede suceder que, despus de algunos
aos, ella ni se reconozca en la fotografa que aqu
presentamos con mucho respeto y cario.
1. Diez caractersticas
de la lectura popular de la Biblia
en Amrica Latina y el Caribe
A manera de introduccin presentamos aqu diez
puntos que, de cierto modo, ofrecen una visin global
de la lectura popular y son el resumen de todo lo que
vamos a decir.
1) La Biblia es reconocida y acogida por el pueblo
como Palabra de Dios. Esta fe ya exista antes de la lle-
gada de la lectura popular de la Biblia. Es en esta raz
o tronco frme de la fe popular, que insertamos todo
nuestro trabajo en torno a la Biblia. Es lo que carac-
teriza la lectura que hacemos de la Biblia en Amrica
Latina y el Caribe. Sin esta fe, todo el proceso y todo
el mtodo tendran que ser diferentes. No eres t
quien sostiene la raz, sino la raz quien te sostiene
(Rm 11,18).
2) Al leer la Biblia, el pueblo de las Comunidades
trae consigo su propia historia y tiene en sus ojos
los problemas que vienen de la dura realidad de su
vida. La Biblia aparece como un espejo, smbolo (Hb
9,9; 11,19), de aquello que l mismo vive hoy. Se esta-
blece, as, una relacin profunda entre Biblia y vida
que, muchas veces, puede dar la impresin aparente
de un concordismo superfcial. En realidad, es una
lectura de fe muy semejante a la lectura que hacan las
comunidades de los primeros cristianos (Hch 1,16-20;
2,29-35; 4,24-31) y los Santos Padres en los primeros
siglos de las iglesias.
3) A partir de esta nueva relacin entre Biblia y
vida, los pobres descubren el mayor descubrimiento
de todos:
Si Dios estuvo en aquel tiempo con aquel pueblo en
el pasado, entonces, l estar tambin con nosotros
en esta lucha por liberarnos. l escucha tambin
nuestro clamor! (x 2,24; 3,7).
As va naciendo, imperceptiblemente, una nueva
experiencia de Dios y de la vida, lo que se hace el criterio
ms determinante de la lectura popular y el que menos
aparece en sus explicitaciones e interpretaciones. Pues
el mirar no se divisa a s mismo.
4) Antes de que el pueblo haya tenido ese contacto
SOBRE LA
LECTURA POPULAR
DE LA BIBLIA
Carlos Mesters
Francisco Orofno
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ms cercano con la Palabra de Dios, para muchos,
sobre todo en la Iglesia Catlica, la Biblia estaba muy
lejos. Era el libro de los padres, del clero. Pero ahora
ella ya est cerca! Lo que era misterioso e inaccesible,
comenz a ser parte de la vida cotidiana de los po-
bres. Y junto a su Palabra, el propio Dios est cerca!
Ustedes que antes estaban lejos, han llegado a estar
cerca (Ef 2,13). Difcil para uno de nosotros evaluar
la experiencia de novedad y de gratuidad que todo
esto representa para los pobres.
5) As, poco a poco, fue surgiendo una nueva ma-
nera de mirar la Biblia y su interpretacin. Ya no se la
ve como un libro extrao que pertenece al clero, sino
como nuestro libro, escrito para nosotros que hemos
llegado a la plenitud de los tiempos (1 Cor 10,11).
Muchas veces, para algunos, ella llega a ser el primer
instrumento para un anlisis ms crtico de la realidad
que hoy vivimos. Por ejemplo, sobre una empresa ex-
plotadora del pueblo, la gente de la comunidad dijo:
Es el Goliat que tenemos que enfrentar!.
6) Est en camino un descubrimiento progresivo
de que la Palabra de Dios no se encuentra slo en
la Biblia, sino tambin en la vida, y que el objetivo
principal de la lectura de la Biblia no es interpretarla,
sino interpretar la vida con la ayuda de la Biblia. Se
descubre que Dios habla hoy a travs de los hechos.
Por ejemplo, cuando las comunidades refexionan
sobre los Hechos de los Apstoles, se percibe un en-
tusiasmo muy grande. No tanto por las cosas nuevas
que descubren en los Hechos, sino mucho ms porque
este libro les confrma que lo que estn viviendo hoy
es un camino bblico. La Biblia ayuda a descubrir que
la Palabra de Dios, antes de ser leda en la Biblia, ya
exista en la vida. As pues, el Seor est en este lugar,
y yo no lo saba (Gn 28,16).
7) La Biblia entra por una puerta en la vida del pue-
blo: no por la puerta de la imposicin autoritaria, sino
por la puerta de la experiencia personal y comunitaria.
Ella se hace presente no como un libro que impone una
doctrina de arriba hacia abajo, sino como una Buena
Nueva que revela la presencia liberadora de Dios en
la vida y la lucha del pueblo. La Biblia confrma el
camino que el pueblo est haciendo y, as, lo anima
en su esperanza. Los que participan de los grupos
bblicos se encargan de divulgar esta Buena Noticia y
atraen a otras personas para participar. Vengan a ver
un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho
(Jn 4,29). Por eso, nadie sabe cuntos grupos bblicos
existen. Solamente Dios lo sabe!
8) Para que se produzca esta profunda relacin
entre Biblia y vida, es importante: a) Tener en los
ojos las preguntas reales que vienen de la vida y de
la realidad sufrida de hoy, y no preguntas artifciales
que nada tiene que ver con la vida del pueblo. Aqu
aparece la importancia de que el estudioso de la Biblia
tenga una experiencia pastoral inserta en medio del
pueblo. b) Descubrir que se pisa el mismo piso antes y
hoy. Aqu aparece la importancia del uso de la ciencia
y del sentido comn, tanto en el anlisis crtico de
la realidad de hoy como en el estudio del texto y su
contexto social. c) Tener una visin global de la Biblia
que cubra a los propios lectores y lectoras y que est
relacionada con la situacin concreta de sus propias
vidas. El sentido y el alcance de la Biblia se manifestan
y se enriquecen a la luz de lo que se vive y se sufre en
la vida, y viceversa.
9) La interpretacin que el pueblo hace de la Biblia
es una actividad envolvente que comprende la contri-
bucin intelectual del exegeta, pero tambin y sobre
todo el proceso de participacin de la comunidad:
trabajo y estudio de grupo, lectura personal y comuni-
taria, teatro, celebraciones, oraciones, juegos, en fn,
todo lo que hay de verdadero, de noble, de justo, de
puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud
y cosa digna de elogio (Fl 4,8). Aqu se revelar la
riqueza de la creatividad popular y la ampliacin de
las intuiciones que se van generando.
10) Para una buena interpretacin, es muy impor-
tante el ambiente de fe y de fraternidad, por medio de
cantos, celebraciones, oraciones. Sin este contexto del
Espritu, no se llega a descubrir el sentido que el texto
tiene para nosotros hoy. Pues el sentido de la Biblia no
es apenas una idea o un mensaje que se capta con la
razn y se objetiva a travs de raciocinios: es asimismo
un sentir, una consolacin, un consuelo que es sentido
con el corazn, para que, por la perseverancia y por
la consolacin que nos proporcionan las Escrituras,
tengamos esperanza (Rm 15,4).
2. Un poco de historia
Todo esto que hoy est sucediendo en las Comu-
nidades Eclesiales de Base tiene una larga historia.
Muchos factores intervinieron para que se llegara a
este tipo de lectura bblica. Destacamos tres factores
que no pueden ser ignorados para entender la actual
coyuntura. Hay un cuarto factor que no puede ser
evaluado ni verifcado. A continuacin, veremos tres
etapas que marcaron y continan marcando este pro-
ceso histrico de lectura popular de la Biblia.
2.1. Tres factores
2.1.1.Unanuevamaneradeverlarevel-
acindeDiosenlaBiblia
Los grandes cambios producidos en la humanidad
durante los siglos XIX y XX llevaron a los cristianos
de varias iglesias a mirar la realidad y la Biblia con
PASOS l30 l8
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una mirada diferente. Por ejemplo, en Alemania, la
experiencia de R. Bultmann lo condujo a un nuevo
abordaje de la Biblia que infuy en la exgesis bblica
del siglo XX en prcticamente todas las iglesias.
En Blgica, la crisis entre las dos grandes guerras
y la convivencia con los obreros llev al Padre Cardijn
a crear el mtodo ver-juzgar-actuar que infuy en sec-
tores de la Accin Catlica y trajo una nueva forma de
considerar y experimentar la accin reveladora de Dios
en la historia. Antes de querer saber lo que Dios habl
en el pasado, se busca ver la situacin del pueblo hoy,
y sus problemas. Luego, con la ayuda de los textos b-
blicos y de la tradicin de las iglesias, se procura juzgar
esta situacin. Esto hace que, poco a poco, la palabra
de Dios ya no venga slo de la Biblia, sino tambin
y principalmente de los propios hechos iluminados
por la Biblia y la tradicin. Y son ellos, los hechos, los
que se vuelven as transmisores de la Palabra y del
llamado de Dios y llevan a un modo nuevo de actuar.
Este mtodo ver-juzgar-actuar tuvo una infuencia
muy grande en los movimientos de renovacin de
la Iglesia Catlica brasilea de los aos cincuenta y
sesenta, en particular en varios sectores de la Accin
Catlica: JOC, JEC, JUC y JAC. Fue produciendo un
cambio en la manera de conocer la voluntad de Dios
y en la apertura hacia una actitud ms ecumnica y
menos confesional.
En los Estados Unidos, el compromiso poltico
de N. K. Gottwald en la lucha contra la guerra del
Vietnam tuvo una infuencia profunda en su forma de
leer e interpretar el origen y la formacin del pueblo
de Dios. Sus escritos, sobre todo el libro The Tribes of
Jahweh, tuvieron mucha infuencia en los estudiosos
de la Biblia en Brasil, especialmente en el modo de
abordar e interpretar el xodo.
En Amrica Latina y el Caribe, en los aos sesenta
y setenta, el compromiso poltico de numerosos cris-
tianos repercuti y contina repercutiendo profunda-
mente en la manera de leer e interpretar la Biblia. La
inhumanidad de las dictaduras militares, algunas de
ellas con el apoyo velado de autoridades eclesisticas
o en nombre de la as llamada tradicin cristiana, pro-
voc y despert en las personas ms conscientes una
nueva lectura de la Biblia en defensa de la vida. Una
lectura ms liberadora y ms ecumnica, impidiendo
que la Palabra de Dios fuese manipulada para legitimar
la opresin y la explotacin del pueblo.
2.1.2.Larenovacindelasiglesiaslleva
aunintersrenovadoporlaBiblia
A partir del terremoto de las dos guerras mundia-
les, 1914 a 1918 y 1939 a 1945, la mayora de las iglesias
entraron en un proceso de conversin y de cambio. Las
nuevas circunstancias en las que se encontraba la hu-
manidad dejaron claro que era necesaria una relectura
de las cosas de la fe de cara a la nueva experiencia de
Dios y de la vida que estaba surgiendo. Este cambio
o conversin fue sucediendo de forma diferente en
varias iglesias y en varios pases.
En la Iglesia Catlica de Brasil, por ejemplo, el
documento Dei Verbum del Concilio Vaticano II y su
relectura para Amrica Latina y el Caribe a travs
de las Asambleas Episcopales de Medelln y Puebla,
consagraron esa nueva forma de ver la accin reve-
ladora de Dios de la que hablamos anteriormente. A
saber, Dios contina hablando hoy, dirigindonos su
Palabra por medio de hechos y personas, y nosotros
logramos descubrir ese hablar divino con la ayuda de
la Palabra de Dios en la Biblia.
A partir del Concilio Vaticano II fue creciendo el
inters del pueblo catlico por la Biblia y, a travs de
varios canales, cada vez ms, la Biblia fue llegando a
las manos del pueblo. Entre muchos otros, conviene
destacar los siguientes canales: 1) La renovacin litrgica.
La liturgia renovada, mediante el uso de la Biblia en
lengua verncula, trajo una mayor aproximacin de
sta al pueblo. 2) El trabajo pionero del biblista fray Joo
Jos Pedreira de Castro, ofm. En los aos cincuenta, l
capt las Seales de los Tiempos y sinti la necesidad
de provocar una mayor aproximacin de la Biblia al
pueblo. Para ello tradujo la Biblia de Maredsous al
portugus, hoy con ms de 150 ediciones sucesivas,
conocida como la Biblia del Ave Mara. 3) El trabajo
de la Liga de Estudios Bblicos (LEB). Sus miembros
hicieron una traduccin de la Biblia directamente de
los textos originales, actualmente publicada por la
Editora Loyola. Los miembros de la LEB tienen, ade-
ms, el mrito de haber incentivado la realizacin de
semanas bblicas en todas partes. 4) La entrada de las
iglesias evanglicas de misin en Brasil en la primera
mitad del siglo XX, venidas sobre todo de los Estados
Unidos, divulg e intensifc la lectura de la Biblia.
Su accin evangelizadora contribuy para que, en la
Iglesia Catlica, mucha gente tomara conciencia de
la importancia de la Palabra de Dios. Al inicio, fue
un despertar reaccionario de defensa contra lo que
algunos llamaban la amenaza protestante. Poco a
poco, sin embargo, termin siendo vista como una de
las mayores gracias de Dios.
2.1.3. La situacin del pueblo, el golpe
militar y el surgimiento de los crculos
bblicos
La situacin del pueblo era (y contina siendo) de
abandono, de opresin y explotacin. Por eso, hubo
todo un trabajo poltico de concientizacin para el cam-
bio. Miembros de varios sectores de la Accin Catlica
participaron activamente en este trabajo de concien-
PASOS l30
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tizacin. Llegaron a formar un grupo, Accin Popular,
que tuvo una actuacin poltica muy signifcativa. No
obstante, el golpe militar de 1964 mostr, de modo
indirecto, que el trabajo de concientizacin poltica
del pueblo no haba sido aquello que la vanguardia de
la oposicin poltica imaginaba y esperaba. No hubo
la reaccin esperada de levantamiento popular contra
los militares. Por el contrario. Se percibi la necesidad
de un trabajo mucho ms capilar y paciente junto al
pueblo, respetando mucho ms su religin, su cultura
y su experiencia.
As, desde los aos sesenta, comenz un trabajo
renovado de base en medio de los pobres y surgieron
las Comunidades Eclesiales de Base. En aquella situa-
cin de persecucin y control ideolgico, las iglesias
emergieron como un posible espacio de articulacin
de la oposicin, donde an se poda trabajar con cierta
libertad. Por eso mismo, ellas sufrieron y fueron vcti-
mas de la represin poltica. Baste recordar los nombres
de Don Helder Cmara, Don Pedro Casaldliga, el
padre Enrique Santos Dias, Margarida Alves y tantos
otros lderes, religiosas y laicos, perseguidos, presos,
torturados y asesinados.
A partir de esta necesidad de un trabajo pastoral
ms respetuoso y delicado, fueron apareciendo en
todas partes los llamados Crculos Bblicos. El mtodo
usado en ellos de manera natural tena en cuenta,
de un lado, la experiencia adquirida en los grupos
de Accin Catlica con su mtodo ver-juzgar-actuar y
las enseanzas de Paulo Freire sobre la pedagoga del
oprimido y, de otro lado, la tradicin de los propios
evangelios. O sea, la forma de leer la Biblia en las
Comunidades Eclesiales de Base imitaba de cerca el
mtodo sugerido por el Evangelio de Lucas en la des-
cripcin del camino de los discpulos de Emas, donde
el propio Jess aparece interpretando la Escritura para
sus amigos (Lc 24,13-35). El proceso de interpretacin
seguido por Jess, tiene los mismos tres pasos que
caracterizan tambin el mtodo adoptado por los
pobres en los Crculos Bblicos de las Comunidades
Eclesiales de Base.
Primer paso: partir de la realidad (Lc 24,13-24):
Jess encontr a los dos amigos en una situacin de
miedo y dispersin, de escepticismo y desesperacin.
Ellos estaban huyendo. Las fuerzas de la muerte, la
cruz, haban matado en ellos la esperanza. Jess se
aproxima y camina con ellos, escucha la conversacin
y pregunta: De qu estn hablando?. La ideologa
dominante les impeda ver y tener conciencia crti-
ca. Nosotros esperbamos que l nos iba a liberar,
pero (Lc 24,21).
El primer paso es ste: acercarse a las personas,
escuchar la realidad, los problemas, ser capaz de
hacer preguntas que ayuden a mirar la realidad con
un mirar ms crtico.
Segundo paso: usar el texto de la Biblia
(Lc 24,25-27):
Jess usa la Biblia no para dar una clase bblica,
sino para iluminar el problema que haca sufrir a sus
dos amigos y, as, esclarecer la situacin que ellos es-
taban viviendo. Con la ayuda de la Biblia, l los sita
dentro del proyecto de Dios y muestra que la historia
no est fuera de las manos de Dios.
El segundo paso es ste: con la ayuda de la Biblia,
iluminar la situacin y transformar la cruz, seal
de muerte, en seal de vida y de esperanza. De este
modo, aquello que impeda ver, se hace ahora luz y
fuerza en el camino.
Tercer paso: celebrar y compartir en la comunidad (Lc
24,28-32):
La Biblia, por s sola, no abre los ojos. Pero hace
arder el corazn! (Lc 24,32). Lo que abre los ojos y hace
que los dos amigos perciban la presencia de Jess, es
el partir el pan, el gesto comunitario del compartir,
la celebracin. En el momento en que es reconocido,
Jess desaparece. Pues ellos mismos experimentaron
la resurreccin, renacieron y ahora caminan por s
mismos.
El tercer paso es ste: saber crear un ambiente
orante de fe y de fraternidad donde pueda actuar
el Espritu que nos hace entender el sentido de las
cosas que Jess habl. Es, sobre todo en este punto
de la celebracin, que la prctica de las comunidades
ayud a reencontrar el antiguo pozo de la Tradicin
para beber de su agua.
El resultado: resucitar y volver a Jerusaln (Lc 24,33-
35):
Todo cambi en los dos discpulos. Ellos mismos
resucitaron, tomaron coraje y volvieron a Jerusaln,
donde continan activas las fuerzas de la muerte que
mataron a Jess, pero donde ahora se manifestan las
fuerzas de la vida en el compartir la experiencia de
la resurreccin. Coraje, en vez de miedo. Retorno, en
vez de fuga. Fe, en vez de escepticismo. Esperanza,
en vez de desesperacin. Conciencia crtica, en vez de
fatalismo frente al poder. Libertad, en vez de opresin.
En una palabra: vida, en vez de muerte! En vez de la
mala noticia de la muerte de Jess, la Buena Noticia
de su Resurreccin!
El resultado de la lectura de la Biblia debe ser ste:
experimentar la presencia viva de Jess y de su Espritu
presente en medio de nosotros. Es l quien abre los ojos
sobre la Biblia y sobre la Realidad y lleva a compartir
la experiencia de la Resurreccin, como contina su-
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MAPZO
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cediendo hoy en los encuentros comunitarios.
2.1.4.LaaccindelEsprituSanto
Estos son los tres factores que ayudan a entender
la actual coyuntura. Como decimos, hay un cuarto
factor, el ms importante de todos, que no puede ser
evaluado ni verifcado, pero que acta a travs de
los otros tres factores. Es la accin del Espritu Santo
que invisiblemente acta en nuestra experiencia y la
conduce. El que tenga odos, oiga lo que el Espritu
dice a las iglesias! (Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22).
As, a partir de los aos sesenta y setenta, el
pueblo comenz a leer la Biblia. Los Crculos Bblicos
tuvieron una expansin muy rpida. En pocos aos
se divulgaron en todo Brasil, seal de que estaban
respondiendo a una exigencia real. Nadie sabe cun-
tos Crculos Bblicos hay actualmente. nicamente el
Espritu Santo. Ellos fueron y continan siendo la raz
de un nuevo modo de ser iglesia.
2.2. Tres etapas, tres aspectos
En el transcurrir de todos estos aos fueron apa-
reciendo tres aspectos de la interpretacin popular,
aspectos simultneos, mezclados entre s. A lo largo de
los aos, cada uno de ellos fue teniendo su momento
privilegiado. Son como tres etapas. Se trata de tres
aspectos de la misma actitud interpretativa del pue-
blo frente a la Biblia. Ellos indican los tres objetivos
distintos que estn presentes y mezclados, a veces en
conficto, en el uso popular de la Biblia.
2.2.1.ConocerlaBibliaInstruir
El proceso de conocer mejor la Biblia comenz ya
en el siglo XIX con el trabajo renovador de exegetas
europeos, tanto evanglicos como catlicos. Los nue-
vos descubrimientos trajeron nuevos conocimientos,
abrieron una nueva ventana sobre el texto bblico y
sobre el contexto de su origen.
El deseo de conocer la Biblia estimul a mucha
gente a una lectura frecuente. En la Iglesia Catlica, la
renovacin de la exgesis, las encclicas de Len XIII,
Benedicto XV y Pio XII, las nuevas traducciones de
la Biblia y el trabajo de divulgacin de los exegetas
llevaron a la Biblia a una mayor cercana al pueblo.
Adems, en Brasil, como ya mencionamos, lo que
ayud a provocar en los catlicos un inters mayor
por la Biblia fue el vigor misionero de las iglesias
evanglicas de misin.
Fueron surgiendo, en todo lugar, semanas b-
blicas, cursos bblicos, escuelas y escuelitas bblicas,
competencias y maratones bblicos, y muchos otros
movimientos e iniciativas para divulgar la Biblia y
estimular su lectura como, por ejemplo, los as llama-
dos Mes de la Biblia, que fue celebrado durante ms
de 25 aos y contina hoy en muchos lugares, o el
Movimiento de la Buena Nueva. Este naci, inicialmente,
como un movimiento ms apologtico de defensa del
catolicismo contra la creciente infuencia de las iglesias
evanglicas. Hoy, es uno de los movimientos de evan-
gelizacin liberadora ms difundidos que anima ms
de quince mil grupos en varios estados brasileos. Es
difcil recordar y enumerar todas las iniciativas que la
creatividad popular invent para divulgar la lectura y
el conocimiento de la Biblia.
2.2.2.CrearComunidadCelebrar
En la medida en que la Palabra empezaba a ser
conocida, ella produca sus frutos. El primer fruto
fue aglutinar personas y crear comunidad. Semanas
bblicas populares, difusin de la Biblia en lengua
verncula, cursos, encuentros, talleres, innumerables
grupos y crculos bblicos, desde la Biblia, movimiento
de la Buena Nueva: todo esto produjo un fervor co-
munitario muy grande en torno a la Palabra de Dios.
El movimiento de renovacin litrgica hizo que se
multiplicaran e intensifcaran las celebraciones de la
Palabra.
Fueron surgiendo y creciendo las Comunidades
Eclesiales de Base que a su vez, suscitaban, en todas
partes, los crculos bblicos, grupos de refexin, gru-
pos de oracin. Ya, a comienzos de los aos setenta,
tenemos la iniciativa de los Encuentros Intereclesiales
de las Comunidades de Base, que fueron sucediendo
peridicamente y en el ao 2000 celebraron el dci-
mo Intereclesial en Porto Seguro, Baha, con ocasin
de la conmemoracin de los 500 aos de llegada de
los europeos al continente americano. La dimensin
comunitaria llev a renovar varias parroquias y a
organizarlas como comunidad de comunidades.
Aqu conviene mencionar el fenmeno intrigante
de la evasin en masa de los feles de las iglesias tra-
dicionales a las iglesias pentecostales, que tiene que
ver con el cambio socio-econmico en los ltimos
cincuenta aos. A mitad del siglo XX, alrededor del
75% de la poblacin brasilea viva en el campo. La in-
dustrializacin y el xodo rural produjeron un cambio
radical. Segn el censo de 2001, el 82% de la poblacin
vive en la ciudad y apenas el 18% en el campo. Ahora,
lo que antes pareca imposible, hoy es un hecho nor-
mal: antes, la autoridad moral mayor que en el Brasil
orientaba las conciencias era la Iglesia Catlica. En
las pequeas ciudades del interior, el prroco ejerca
un poder sagrado muy fuerte. Difcilmente el pueblo
tena el coraje de enfrentar o romper con ese sistema
PASOS l30
2l
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secular. Hoy, en nombre de una experiencia comunita-
ria en los grupos pentecostales de las periferias de las
grandes ciudades, millones de brasileos rompen con
aquello que antes era la mayor autoridad moral. Por
ms contradictorio y ambivalente que pueda parecer
este hecho, no deja de tener un aspecto positivo: en
nombre de la Palabra de Dios y de un encuentro con
Jess, el pueblo tiene el coraje de romper y transitar
nuevos caminos que tal vez no sean nuevos, pero que
son diferentes y poseen una dimensin comunitaria
muy profunda.
2.2.3.ServiralpuebloTransformar
Especialmente a partir de 1968, se fue dando un
paso ms. El conocimiento de la Biblia y la preocu-
pacin comunitaria encontraron su objetivo que es el
servicio al pueblo. No teniendo dinero ni tiempo para
leer libros acerca de la Biblia, los pobres en sus comu-
nidades y en los crculos bblicos comenzaron a leer
la Biblia a partir del nico criterio de que disponan,
a saber, su vida de fe vivida en comunidad, y su vida
sufrida de pueblo oprimido. Leyendo as la Biblia,
descubrieron lo obvio que no conocan: una historia
de opresin igual a la que ellos mismos sufran, una
historia de lucha por los mismos valores que ellos persi-
guen hasta hoy: tierra, justicia, compartir, fraternidad,
vida digna. El resultado de esta prctica liberadora fue
explicitado en la Teologa de la Liberacin que intenta
sistematizar la nueva vivencia que est ocurriendo en
las comunidades.
Es el perodo en el que empieza a ser acentuada
la dimensin poltica de la fe. En la Iglesia Catlica,
desde el Concilio Vaticano II y sobre todo desde la
conferencia episcopal de Medelln (1968), ocurri una
evolucin importante. Frente a la situacin dramtica
de los indios, se cre el CIMI (Conselho Indigenista
Missionrio). Frente a la situacin cada vez peor de
los agricultores, se cre la CPT (Comisso Pastoral da
Terra). Frente a la situacin de los obreros, se cre la
CPO (Comisso Pastoral dos Operrios). Frente a la
situacin de los pescadores, se cre la CPP (Comisso
Pastoral dos Pescadores). Son instrumentos nuevos de
pastoral que ayudan a estas clases y grupos de personas
a defender mejor su vida, su tierra, sus derechos, su
identidad. Ellos tienen en comn lo siguiente: apare-
cieron por causa de la fe renovada en Jess y, como
Jess, defenden la vida, son ecumnicos, incomodan
a la sociedad establecida, provocan polmica. Todo
esto revela la evolucin en la conciencia que las igle-
sias tienen de s mismas y de su misin: luchar por
la defensa de la vida amenazada del pueblo. En este
mismo perodo de los aos setenta surge el CEBI, el
Centro Ecumnico de Estudios Bblicos para la pastoral
popular, que tiene como objetivo articular, explicitar,
profundizar, divulgar y legitimar la lectura de la Biblia
que el pueblo vena haciendo en sus comunidades.
Aqu deben ser recordados los mrtires, los testigos
de la fe, esa nube de testigos a nuestro alrededor
(Hb 12,1), que dieron su vida por la libertad, la justicia
y la fraternidad. As como el autor de la Carta a los
Hebreos hace memoria de los testigos de la fe (Hb
11,1-40), la Agenda Latinoamericana, cada nuevo ao,
hace memoria de los millares y millares de mrtires
latinoamericanos y caribeos, hombres y mujeres, lai-
cos y religiosos, conocidos y annimos, que imitaron a
Jess quien dice: Yo vine para que todos tengan vida
y la tengan en abundancia (Jn 10,10).
3. La dinmica interna
del proceso de interpretacin
En la lectura que las comunidades hacen de la
Biblia, a pesar de las diferencias propias de cada
pas o regin, existe un mtodo cuyas caractersticas
bsicas son comunes a todos. Un mtodo es mucho
ms que simples tcnicas o dinmicas. Es una actitud
que se toma frente a la Biblia y frente a la propia vida.
El mtodo de los pobres se caracteriza por estos tres
criterios:
1) Los pobres llevan consigo a la Biblia los pro-
blemas de su vida. Leen la Biblia a partir de su lucha
y su Realidad.
2) La lectura es hecha en Comunidad. Es, antes que
todo, una lectura comunitaria, una prctica orante, un
acto de fe.
3) Ellos hacen una lectura obediente: respetan el
Texto y se ponen a la escucha de lo que Dios tiene que
decirles, dispuestos a cambiar si l lo exige.
Estos tres criterios (Texto, Comunidad, Realidad)
se articulan entre s para un mismo objetivo: escuchar
a Dios hoy. Ellos actualizan a su modo el mismo m-
todo que aparece en el episodio de Emas (Lc 24,13-
35). Son como tres aspectos o etapas de una misma
actitud Interpretativa frente a la Biblia. Entre los tres
existe una dinmica interna que marca el proceso de
interpretacin popular: conocer la Biblia lleva a convivir
en comunidad; convivir en comunidad lleva a servir
al pueblo; servir al pueblo, a su vez, lleva a desear un
conocimiento ms profundo del contexto del origen de
la Biblia, y as sucesivamente. Es una dinmica que
no termina nunca. Estos tres aspectos: uno nace del
otro, supone lo otro y lleva al otro.
El esquema explica lo que queremos comunicar:
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Realidad Comunidad Biblia
No importa tanto por cul de los tres aspectos se
inicia el proceso de interpretacin. Esto depende de
la situacin, de la historia, de la cultura y de los inte-
reses de la comunidad o del grupo. Lo que importa
es percibir que un aspecto queda incompleto sin los
otros dos.
Generalmente, en todas las comunidades hay
personas que se identifcan con uno de estos tres
aspectos: 1) personas que quieren conocer la Biblia y
se interesan por el estudio; 2) personas que insisten
ms en la Comunidad y en sus funciones internas; 3)
personas ms preocupadas en transformar la Realidad,
sirviendo al pueblo en la poltica y los movimientos
populares.
Todo esto produce tensiones entre varios grupos
e intereses. Estas tensiones son saludables y fecundas.
Por ejemplo, en algunos lugares, la prctica poltica
ms intensa de los ltimos aos est pidiendo, ahora,
un conocimiento ms profundo del texto bblico y del
contexto social donde este texto fue producido, y un
vivencia comunitaria ms intensa de la espiritualidad de
la liberacin. En otros lugares, la vivencia comunitaria
lleg a su lmite y est pidiendo una accin ms com-
prometida con los movimientos populares. En otras
palabras, las tensiones ayudan a crear un equilibrio
que favorece la interpretacin de la Biblia, e impiden
que ella se torne unilateral.
A veces, sin embargo, estas tensiones son negati-
vas y pueden llevar a cada uno de los tres aspectos a
cerrarse sobre s mismos y a excluir a los otros dos. El
itinerario de la interpretacin popular, muchas veces,
es intenso y confictivo, con riesgo de encerrarse o de
retroceder.
Cuando la comunidad alcanza el objetivo de uno
de estos tres aspectos (conocer, convivir o transfor-
mar), algunos miembros, por fdelidad a la Palabra,
quieren avanzar y dar un paso adelante, y otros, en
nombre de esta misma fdelidad, rehsan la apertura.
Es el momento de la crisis y tambin de la gracia. No
siempre vence el grupo que quiere avanzar.
1) Todos los movimientos pastorales usan la Biblia
y en ella se apoyan. En nombre de la Biblia, los funda-
mentalistas rechazan la interpretacin y la apertura a la
realidad. En algunos lugares, los grupos bblicos que se
cerraron en torno a s mismos y a la lectura de la Biblia,
se convirtieron en los grupos ms conservadores de la
parroquia. El propio exegeta puede correr el riesgo de
cerrarse en el estudio liberal e incluso progresista del
texto bblico, hasta ponerse al servicio de las fuerzas
conservadoras de la opresin.
2) Muchos movimientos se cierran en lo comu-
nitario, en lo mstico, en lo carismtico, y rehsan la
apertura a lo social y a lo poltico. Ellos se abren al
servicio a los pobres (y mucho!), pero no en una lnea
de transformacin y de liberacin. Dejan tranquila la
conciencia de los opresores y no incomodan el sistema
en que vivimos.
3) Existe tambin el cerrarse desde el lado opues-
to, aunque con menor frecuencia. A veces sucede lo
siguiente. Una comunidad al alcanzar un alto grado
de concientizacin y compromiso poltico comienza
a dar menos importancia a la vivencia comunitaria,
a las devociones personales, a las romeras y proce-
siones. Todo eso, para ellos, puede estar manipulado
con relativa facilidad por la ideologa dominante, y
concluyen, de manera apresurada, que tales prcticas
no contribuyen sufcientemente a la transformacin.
Por eso, corren el peligro de cerrarse en lo social, en
lo poltico, en el servicio al pueblo, olvidndose de
la dimensin espiritual y mstica de la convivencia
comunitaria.
Aunque comprensibles, posiciones as de cerra-
das son trgicas, porque ninguno de los tres alcanza
el sentido por s mismo. Para superar este peligro, es
importante mantener un ambiente de dilogo. Pues
donde la palabra humana circula con libertad y sin
censura, all la Palabra de Dios engendra libertad.
4. Novedad y alcance
de la interpretacin popular
Dentro de la interpretacin que los pobres hacen
de la Biblia existe una novedad de gran alcance para
la vida de las iglesias. Novedad antigua que viene de
lejos y retoma algunos valores bsicos de la Tradicin
comn. Siguen siete puntos que, de una u otra forma,
sealan el itinerario:
1) El objetivo de la interpretacin no es buscar in-
formaciones sobre el pasado, es aclarar el presente con
la luz de la presencia de Dios en medio de nosotros,
Dios liberador; es interpretar la vida con la ayuda de
la Biblia. Redescubrir en la prctica la nueva visin de
la Revelacin, de la que hablamos arriba.
2) El sujeto de la interpretacin ya no es el exegeta.
Interpretar es una actividad comunitaria en la que
todos participan, cada uno a su modo y conforme a
su capacidad, inclusive el exegeta que en ella ejerce
un papel especial. Por eso, es importante tener a la
vista tanto la fe de la comunidad, como hacer parte
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efectiva de una comunidad viva y buscar el sentido
comn aceptado por esta comunidad. Esta pertenencia
efectiva ejerce una infuencia crtica sobre la funcin de
la exgesis cientfca que, as se pone mejor al servicio
de la comunidad. Lo mismo vale para la teologa.
Por causa de los cambios ocurridos en el mundo la
teologa de la liberacin entr en crisis y est en una
fase de revisin. Por otro lado, es bueno constatar
que la lectura popular no est en crisis, sino que sigue
creciendo en todos lados. Pues, como dijimos, el sujeto
no es el exegeta, sino el pueblo de las comunidades
eclesiales de base.
3) El lugar social desde donde se hace la interpre-
tacin es a partir de los pobres, los excluidos y los
marginados. Esto modifca la mirada. Muchas veces,
por falta de una conciencia social ms crtica, el in-
trprete es vctima de los prejuicios ideolgicos y, sin
darse cuenta, usa la Biblia para legitimar el sistema
de opresin que deshumaniza.
4) La lectura que relaciona la Biblia con la vida es
ecumnica y liberadora. Lectura ecumnica no quiere
decir que catlicos y protestantes discuten sus di-
vergencias para llegar a una conclusin comn. Esto
puede ser una consecuencia. Lo ms ecumnico que
tenemos es la vida que Dios nos dio. En Amrica Latina
y el Caribe, la vida de gran parte de la poblacin corre
peligro, ya que sta ha disminuido. Lectura ecumnica
es interpretar la Biblia en defensa de la vida y no en
defensa de nuestras instituciones y confesiones. En la
actual situacin en que viven los pueblos latinoame-
ricanos y caribeos, una lectura en defensa de la vida,
necesariamente debe ser liberadora. Por eso mismo,
ella es confictiva. Se hizo seal de contradiccin. Por
ser ecumnica es liberadora, extrapol las fronteras de
las instituciones y ahora es leda desde los diferentes
grupos de marginados: negros, indios, mujeres, homo-
sexuales. El criterio bsico no es la Iglesia, s la vida,
leda a travs de los ojos de raza, de gnero, de cultura,
de clase. O sea, el criterio es explicitar el misterio de
la Iglesia tal como fue defnido por Pablo:
Todos los bautizados en Cristo, son revestidos de
Cristo: ya no hay judo ni griego; ni esclavo ni libre;
ni hombre ni mujer, ya que todos ustedes son uno
en Cristo Jess (Gl 3,27-28).
5) Aqu aparece la caracterstica propia de la ex-
gesis popular. El problema mayor entre nosotros no es,
como en Europa, la fe que corre peligro por causa de
la secularizacin. Es la vida que corre serio peligro de ser
eliminada y deshumanizada por un sistema econmico
injusto y excluyente. Y lo que es peor, la propia Biblia
corre peligro de ser utilizada para legitimar esta situa-
cin en nombre de Dios. Como en los tiempos de los
reyes de Jud y de Israel, se usa la Tradicin del pueblo
de Dios para legitimar a los dolos. La Biblia fue usada
para legitimar la conquista de las Amricas, la poltica
del apartheid, las dictaduras militares y la represin.
Uno de los mayores represores y torturadores deca:
Mi libro de cabecera es el evangelio de San Mateo. Y
Pinochet siempre se compar con Moiss, liberador de
su pueblo. La interpretacin popular descubre, revela
y denuncia esta manipulacin.
6) El mtodo y la dinmica usados por los pobres en
sus reuniones son muy simples. Ellos no acostumbran
recurrir a un lenguaje intelectual, discursivo, lleno de
argumentos racionales. Al igual que la Biblia, preferen
su propia manera que es contar hechos y utilizar com-
paraciones. El lenguaje popular funciona por asociacin
de ideas. Su primera preocupacin no es saber, sino
hacer descubrir. Mucho ayud en todo esto el mtodo
de la pedagoga del oprimido de Paulo Freire.
7) Aparecen con mayor claridad la funcin y los
lmites de la Biblia. Los lmites son stos: la Biblia no es
un fn en s misma, est al servicio de la interpretacin
de la vida. Ella solita no funciona y no logra abrir los
ojos, porque lo que abre los ojos es el compartir el pan,
el gesto comunitario. La Biblia debe ser interpretada
dentro de un proceso ms amplio, que tiene en cuenta la
comunidad y la realidad. La Biblia es como el corazn:
cuando es sacado fuera del cuerpo de la comunidad y
de la vida del pueblo, muere y hace morir!
5. Aparecen nuevos caminos,
surgen nuevos problemas
5.1. La lectura feminista
o lectura de gnero
Esta lectura cuestiona y relativiza la secular lectura
masculinizada hecha por las iglesias para mantener
el sistema patriarcal. Ella no puede ser descartada
como un fenmeno pasajero ni como una de las tantas
curiosidades exegticas sin mayores consecuencias.
Ella es una de las caractersticas ms importantes que
viene surgiendo desde dentro de la lectura popular de
la Biblia. Su alcance es mucho mayor de lo que podra
parecer a primera vista. En Brasil ella adquiere una
relevancia mayor por causa de la aplastante mayora
de mujeres que participan activamente en los grupos
bblicos y sustentan la lucha del pueblo en muchos
lugares. En el CEBI es grande el nmero de asesoras
que se formaron en los ltimos aos y que estn pro-
fundizando la lectura de gnero no como un nuevo
sector, sino como una caracterstica que debe marcar
toda la lectura popular que hacemos.
5.2. Cmo enfrentar la realidad
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del fundamentalismo?
Lo encontramos en las actividades de masas pro-
movidas por las redes de televisin, por los sacerdotes
cantores que aparecen. En los encuentros bblicos orga-
nizados por el CEBI, abiertos a diversos sectores de la
vida de las iglesias, aparece cada vez ms el siguiente
fenmeno. El estudio y la interpretacin de la Biblia son
hechos en una lnea claramente liberadora. Sin embar-
go, en las celebraciones, las conversaciones de los gru-
pos, las preguntas, aparece una actitud interpretativa
diferente en la que se mezcla fundamentalismo con
teologa de la liberacin. Sobre todo en los jvenes!
Cmo explicar este fenmeno? De dnde viene?
Del contacto con la lnea conservadora, con la lnea
carismtica, con los pentecostales? Ser que tambin
viene de las defciencias de la actitud liberadora frente
a la Biblia? No ser que viene de algo an ms pro-
fundo que est cambiando en el subconsciente de la
humanidad? Pues la realidad del fundamentalismo
existe tanto en las iglesias cristianas como en otras
religiones: judasmo, islamismo, budismo Existe
incluso un fundamentalismo secularizado.
El fundamentalismo es un peligro. l separa el
texto del resto de la vida y de la historia del pueblo
y lo absolutiza como la nica manifestacin de la
Palabra de Dios. La vida, la historia del pueblo, la
comunidad ya no tendra nada que decir sobre Dios
y su Voluntad. El fundamentalismo anula la accin
de la Palabra de Dios en la vida. Es la ausencia total
de conciencia crtica. El distorsiona el sentido de la
Biblia y alimenta el moralismo, el individualismo
y el espiritualismo en la interpretacin. Es una
visin alienada que agrada a los opresores del
pueblo, pues ella impide que los oprimidos tomen
conciencia de la iniquidad del sistema montado y
sostenido por los poderosos
1
.
En la Iglesia Catlica, por primera vez, el docu-
mento La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia critica con
fuerza el fundamentalismo como una cosa nefasta que
no respeta sufcientemente el sentido de la Biblia.
5.3. La bsqueda
de la espiritualidad
y nuestro mtodo de interpretacin
Por todas partes se oye y se siente el deseo de
mayor profundidad, de mstica, de espiritualidad. La
Biblia, de hecho, puede ser una respuesta a este deseo.
Porque la Palabra de Dios posee dos dimensiones fun-
damentales. De un lado, ella trae Luz. En este sentido,
ella puede contribuir a aclarar las ideas, desenmasca-
rar las falsas ideologas y comunicar una conciencia
ms crtica. De otro lado, ella trae una Fuerza. En este
sentido, ella puede animar a las personas, comunicar
coraje, traer alegra, ya que ella es fuerza creadora que
produce lo nuevo, engendra pueblo, crea hechos, hace
amar. Infelizmente, con mucha frecuencia, en la prc-
tica pastoral estos dos aspectos de la Palabra se hallan
separados. De un lado, los movimientos carismticos,
de otro lado, los de liberacin. Los carismticos hacen
mucha oracin, pero a menudo carecen de visin cr-
tica y tienden a una interpretacin fundamentalista,
moralizante e individualista de la Biblia. Por eso, su
oracin, muchas veces, carece de fundamento real en
el texto y la realidad. Los movimientos de liberacin,
por su parte, tienen mucha conciencia crtica, pero no
es raro que carezcan de perseverancia y de fe, cuando
se trata de enfrentar situaciones humanas y relaciones
entre personas que, dentro del anlisis cientfco de la
realidad, en nada contribuyen a la transformacin de
la sociedad. En ocasiones, ellos tienen una cierta dif-
cultad para ver la utilidad de largas horas gastadas en
la oracin sin resultados inmediatos. Ya existen varias
iniciativas importantes que buscan enfrentar y superar
este problema ms all de las divergencias: el proyecto
Tu Palabra es Vida (Proyecto de formacin bblica para
religiosos y religiosas promovido por la Conferencia
de Religiosos de Brasil); el equipo de espiritualidad
del CEBI, la iniciativa de la Conferencia Nacional de
Obispos de Brasil de valorar los cuatro evangelios y
los Hechos de los Apstoles en preparacin del Jubileo
del Nuevo Milenio, etc.
5.4. La cultura
de nuestros pueblos
En el mito de Tucumn, que explica a los indios de
la regin amaznica el origen del mal en el mundo, la
culpable de los males no es la mujer, sino el hombre. En
un encuentro bblico, alguien pregunt: Por qu no
usamos nuestros mitos en vez de los mitos del pueblo
hebreo?. No hubo respuesta. La misma pregunta fue
hecha en un curso bblico en Bolivia en mayo de 1991.
Los participantes, casi todos aymaras, preguntaban:
Por qu usar slo la Biblia? Nuestras historias son
ms bonitas, menos machistas y ms conocidas!. Las
religiones de Asia, ms antiguas que la nuestra, plan-
tearon estas mismas preguntas hace varios aos. Cul
es el valor de nuestra historia y de nuestra cultura?
Ser que ellas no podran valer como nuestro Antiguo
Testamento, donde estn escondidas las promesas
que Dios hizo a nuestros antepasados y donde existe
nuestra ley como nuestro pedagogo hasta Jesucristo
1
Coleccin: Tua Palavra Vida I: A Lectura Orante da Bblia. Publi-
caes CRB, 1990, pg. 22.
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(Gl 3,24)? El evangelio no vino a eliminar ni sustituir
el Antiguo Testamento, s a completarlo y explicitar
todo su signifcado (Mt 5,17). El Antiguo Testamento
del pueblo de Israel es el canon o norma inspirada
que nos ayuda a percibir y a revelar esta dimensin
ms profunda de nuestra cultura y nuestra historia,
de nuestro Antiguo Testamento. En este sentido son
muy importantes las distintas iniciativas de lectura
indgena, negra y de gnero.
5.5. Necesidad de un estudio
ms profundo de la Biblia
en Amrica Latina y el Caribe
El camino de las Comunidades avanza y se profun-
diza. Poco a poco, del corazn de esta prctica popular
est surgiendo una nueva actitud interpretativa que no
es nueva, sino muy antigua. Ella necesita ser legitima-
da tanto a partir de la Tradicin de las iglesias como
de la investigacin exegtica. La lectura que se hace a
partir de los pobres y de la causa de los pobres tiene
sus exigencias propias. En la medida en que se avanza,
crece el deseo de mayor profundizacin cientfca. Hay
muchos asesores y asesoras populares a quienes les
gustara conocer las lenguas bblicas; conocer mejor
el contexto econmico, poltico, social e ideolgico en
que naci la Biblia; llevar hacia dentro de la Biblia las
preguntas que hoy angustian al pueblo en la vivencia
de su fe. Escasean los asesores y asesoras acadmicos
capaces de responder a esta demanda creciente de
formacin bblica de los asesores populares, y de qu
hacer frente al nuevo problema que est surgiendo por
causa del inmenso crecimiento del fundamentalismo
(mucho ms peligroso que cualquier otro ismo).
La prctica de la lectura bblica hecha en las Co-
munidades Eclesiales de Base en Amrica Latina y el
Caribe, ya adquiri una cierta repercusin en las igle-
sias, pues est produciendo discusiones, reacciones y
adhesiones en muchos lugares. Esto se vio claramente
en los encuentros Intereclesiales realizados desde los
aos setenta, en el Encuentro Mundial de la Iglesia
Luterana efectuado en Curitiba en enero de 1990, en el
Encuentro Mundial de la FEBIC en Bogot en julio de
1990. Existen muchas otras seales del inters en otros
continentes por la lectura que se hace de la Biblia aqu.
Por todo eso, es importante comenzar a pensar con
seredad en la creacin de centros de investigacin y de
formacin bblica orientados a partir de los problemas
reales que sentimos en las comunidades.
El CEBI es un intento que busca responder a este
Signo de los Tiempos. Fundado en 1978, creci y se
expandi con rapidez. Ahora existe organizado en
prcticamente todos los estados de Brasil prestando
servicios a un nmero cada vez mayor de iglesias.
Adems, recibe solicitudes de varios pases de Amrica
Latina y el Caribe, frica y Europa para un intercambio
de este tipo de lectura bblica.
6. Historias paralelas
que se iluminan mutuamente
para alegra de muchos
6.1. Revelacin de un nuevo
rostro de Dios
En un grupo de amigos alguien mostr una foto-
grafa donde se vea un hombre de rostro severo, con
el dedo levantado, casi agrediendo al pblico. Todos
quedaron con la idea que se trataba de una persona
infexible, antiptica, que no permita intimidad. En
ese momento lleg un joven, vio la fotografa y ex-
clam: Es mi pap!. Los otros miraron hacia l y,
apuntando a la fotografa, comentaron: Pap severo,
eh?. l respondi:
No, no, no, es muy carioso. Mi pap es abogado.
Esa fotografa fue sacada en el tribunal, cuando l
denunciaba el crimen de un hacendado que quera
desalojar una familia pobre que estaba viviendo
en un terreno baldo del municipio haca varios
aos. Mi pap gan la causa. Los pobres no fueron
desalojados!.
Todos miraron de nuevo y dijeron: Qu fotogra-
fa simptica!. Como por un milagro, l se ilumin y
tom otro aspecto. Aquel rostro tan severo adquiri
los razgos de una gran ternura. Las palabras del hijo
cambiaron todo sin cambiar nada. Las palabras y los
gestos de Jess, nacidos de su experiencia de hijo, sin
cambiar una letra, ni siquiera una coma, cambiaron el
sentido del Primer Testamento (Mt 5,17-18). El Dios
que pareca tan distante y severo, al punto de que
el pueblo no tena coraje de pronunciar su Nombre,
adquiri los razgos de un Padre bondadoso de gran
ternura. Lo mismo sucede hoy en las Comunidades
Eclesiales de Base. La experiencia humanizadora de
convivencia comunitaria y de lucha en pro de justicia
y fraternidad origina una nueva experiencia de Dios y
de vida que se transmite por medio de la participacin
de las personas en los Crculos Bblicos y encuentros
comunitarios, comunicndoles un criterio nuevo de
interpretacin. Aqu est la fuente escondida y gene-
radora del proceso de la lectura popular de la Biblia en
Amrica Latina y el Caribe.
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6.2. Ms all de la letra,
el espritu comunica vida
El apstol Pablo deca: La letra mata, mas el
Espritu da vida (2Cor 3,6). Para Pablo, la letra era la
historia del pueblo descrita en el Antiguo Testamento.
El Espritu era el rumbo que existe dentro de la histo-
ria. En tiempos de Pablo, algunos judos se cerraban
dentro de su propia historia (letra) y no aceptaban
que ella estuviese orientada a terminar en la Buena
Nueva de Dios que Jess nos revel (2Cor 3,13). Por
eso Pablo afrma que la letra ya no les comunica vida.
Hoy, igualmente, la letra mata cuando las personas se
cierran en su propio pensamiento y no quieren percibir
que dentro de nuestra historia existe el hilo de oro de
la accin del Espritu de Dios que nos dirige a la vida
plena. La letra mata cuando reducimos la imagen de
Dios al tamao de nuestras ideas y de nuestras iglesias.
Al contrario. La letra desata y revela el Espritu que
comunica vida cuando las personas se abren ms all de
s mismas, de su propio mundo e Iglesia, y tratan de
descubrir el rumbo hacia el cual conduce su historia,
su cultura, su Iglesia. Ah, su horizonte se abre hacia la
experiencia siempre renovada de Dios en la vida. Ah,
la letra de la Biblia se hace para ellas gramtica que
las ayuda a leer lo que el Espritu nos habla a travs
de nuestra vida y de la historia de nuestros pueblos.
Ella ayuda a revitalizar las confesiones religiosas en
bsqueda del Reino de Dios.
6.3. Superando los prejuicios,
la imagen de Dios se purifca
La experiencia de Dios, la imagen de Dios, se
transmite no tanto por lo que informamos sobre
Dios mediante las doctrinas que enseamos, sino
mucho ms por lo que transmitimos a travs de las
actitudes que tomamos. As, sin ni siquiera hablar
de Dios, somos un refejo suyo. Algo se comunica.
La imagen de Dios-juez-que-condena produce gente
miedosa. La imagen de Dios-todopoderoso-slo-nuestro
puede producir gente intolerante. La imagen de Dios-
ternura-madre-y-padre suscita personas acogedoras
y solidarias. La experiencia de Dios se refeja en las
relaciones humanas. La Biblia puede ayudarnos a pu-
rifcar nuestra imagen de Dios y a humanizar nuestra
vida. A lo largo de sus pginas corre la expresin de
una doble experiencia. De un lado, una experiencia
siempre renovada de vida, que lleva a las personas
a descubrir y criticar las imgenes erradas de Dios.
De otro lado, una experiencia siempre renovada de
Dios, que lleva a las personas a descubrir y criticar
actitudes y leyes religiosas represivas contra la vida.
Hasta llegar a Jess que es, para nosotros cristianos y
cristianas, revelacin plena de Dios y del sentido de
la vida. Todo esto est empezando a nacer como una
semilla de mostaza.
6.4. Humanizando las relaciones,
la vida se diviniza!
La imagen verdadera de Dios es ser humano,
porque l nos hizo a su imagen y semejanza, l nos
hizo hombre y mujer (Gn 1,27). Por eso, la experiencia
de Dios verdadero solamente es verdadera cuando
ella crea una relacin que humaniza las personas
y las hace acogedoras y solidarias, comprensivas y
amigas. Pues, si Dios nos hace humanos, lo que ms
honra a Dios y ms refeja su imagen es la humaniza-
cin progresiva de la vida. Para nosotros, cristianos
y cristianas, Jess es el modelo. El papa Len Magno
dice al respecto de l: Jess fue tan humano, mas
tan humano, como slo Dios puede ser humano. La
experiencia siempre renovada de Dios debe producir
nuevas relaciones entre nosotros. La ltima frase del
Antiguo Testamento que hace la transicin al Nuevo
Testamento, expresa la esperanza mesinica de todo
ser humano: reconducir el corazn de los padres hacia
los hijos y el corazn de los hijos hacia los padres,
para que la tierra no sea destruida (Ml 3,24). Es lo que
la humanidad puede y debe esperar de la accin de
nosotros los cristianos que seguimos la enseanza de
Jess. Las Comunidades buscan ser una respuesta a
este deseo ms profundo del corazn humano. Buscar
ser, como Jess, una Buena Nueva de Dios para todos,
sobre todo para los pobres.
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En este artculo la autora presenta tres mitos de la
cultura nhuatl, mexicana, en los cuales participan
diosas. Dos mitos son de nacimiento de dioses y uno
de la creacin. A travs de los relatos advierte que
no todos los mitos son rescatables para las mujeres,
pues en muchos de ellos, en el trato a las diosas, se
deja ver la cultura patriarcal presente en los relatos
y en la transmisin e interpretacin de estos.
Me alegro de que en los ltimos aos las teologas
feministas aludan a las diosas ancestrales o presentes
en las religiosidades de las diversas culturas. Esto es
bueno porque en el imaginario teolgico cristiano la
fuerza de un Dios masculino es imponente, por ms
relecturas que hagamos del lado femenino del Dios
judeo-cristiano. Las diosas ofrecen nuevas visiones,
energas, sabiduras, lados, fsuras, misterios, ausentes
en el pensamiento teolgico cristiano al cual estamos
acostumbrados. Esto es bueno porque nos permite
calibrar mejor la teologa.
Sin embargo no debemos entusiasmarnos pen-
sando que todo es provechoso y liberador para las
mujeres. Mucho del comportamiento de los dioses
y las diosas proviene justamente de la visin de las
culturas, la cual es patriarcal.
1. Las diosas que barren
y muelen, problemas
de interpretacin
En los mitos mexicanos las diosas abundan tanto
como los dioses; esto es porque generalmente cada
dios tiene su contraparte femenina. Vienen del prin-
cipio supremo de la dualidad Ometetl: la seora
de la dualidad Omechuatl y el Seor de la dualidad
Ometecuhtli (Len-Portilla, 1970: 155-163). El Dios
de la lluvia (Tlaloc) tiene su contraparte femenina,
la diosa Chalchiutlicue, que signifca la que tiene
falda de jade, ella es la diosa de las aguas; el Dios
Quetzalcatl tiene a su contraparte Cihuacatl, etc.
Segn Len-Portilla, todos los dioses y las diosas son
mscaras o representaciones del principio supremo
dual (Ibid.,176).
Cuando en los mitos vemos actuar a las divi-
nidades en sus lados masculinos y femeninos, vemos
que las diosas retoman los roles que tenan las mujeres
de las diferentes culturas mexicanas. As, en el precioso
mito de Quetzalcatl sobre la creacin del ser humano,
toda la accin corresponde a su lado masculino: busca
los huesos, lucha en el reino de la muerte por ellos y
los fecunda con la sangre de su pene herido por l.
La participacin de Cihuacatl, su lado femenino, se
reduce a moler en el metate los huesos que le trajo
Quetzalcatl. La hermenutica del mito presenta el
recipiente de los huesos molidos, la materia, para ser
fecundados por Quetzalcatl.
1
Elsa Tamez es profesora de la Universidad Bblica Latinoamericana
en San Jos, Costa Rica.
2
Segn Len-Portilla, Huitzilopochtli pas de un simple numen
DIOSAS ASESINADAS
y DIOSAS
qUE NO SE DEJAN MATAR

Elsa Tamez
1
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Esto no quiere decir que las diosas no sean
poderosas y veneradas, lo son, pues en ellas tanto
como en ellos, est siempre el poder destructivo y
constructivo, el bien y el mal, un equilibrio necesario
en la naturaleza. No obstante, me parece que en los
grandes mitos de nacimientos de los dioses ms im-
portantes para determinadas culturas mexicanas, as
como en los mitos de creacin, pareciera que las diosas
participan poco, y cuando participan, se convierten
en vctimas. Posiblemente sea porque muchos de los
roles femeninos son asignados a lo privado, all donde
ellas se desenvuelven a sus anchas, como en la hora
del parto, por ejemplo.
Antes de contar las historias quiero aclarar que
uno de los problemas para las mujeres que queremos
rescatar algunos mitos, es que estos ya vienen satura-
dos de sentidos patriarcales, unos originales y otros
aadidos despus. Los mexicanos escuchamos los
mitos en la casa y en la escuela, y tambin los leemos
en infnidad de literatura. Muchas veces los mitos ya
vienen interpretados. Las personas que los van legando
en forma oral o escrita, van colocando tambin su pro-
pia visin de mundo, visin patriarcal, y con ello van
reforzando lo que en su origen ya haba de mal para
las mujeres. Digo en su origen porque muchos mitos
refejan la cultura patriarcal ancestral. Ms tarde, con
la formacin del imperio azteca surgen relecturas de
los mitos, a la luz de una realidad imperial que necesita
justifcacin. Aqu los sacrifcios humanos ofrecidos a
dioses y diosas le son fundamentales. Posteriormente,
con la conquista, los mitos son recolectados y redacta-
dos. Esto supone mediaciones que interpretan a la luz
de la realidad de la colonia cristianizada. Los mitos
escritos con los cuales contamos hoy da han sido
recolectados despus de la conquista y son los que se
repiten en las escuelas y en los libros.
Voy a relatar tres historias de la mitologa mexica-
na, dos tristes para las mujeres y otra sugestiva. Dos
mitos son sobre el nacimiento de dos grandes divi-
nidades: Quetzalcatl y Huizilopochtli. Quetzalcatl
proviene de la prestigiosa cultura tolteca, acogida
ms tarde por las dems culturas como la nhuatl;
tiene su contraparte femenina llamada Cihuacatl.
Esta historia es de aquellas que nos gusta recordar.
El dios Huitzilopochtli es el dios guerrero, del pue-
blo mexcatl, que dar origen al imperio azteca. Su
contraparte femenina es asociada con Coatlicue, su
madre, quien muere asesinada justamente cuando el
dios nace. Coatlicue es tambin llamada madre de los
dioses porque crea las divinidades representadas en los
astros; adems del Sol, que es su hijo Huizilopochtli,
crea las estrellas y la luna. La tercera y ltima historia
es la de la diosa Tlatecutli, la madre tierra, asesinada
por los dioses para crear el mundo. Esta, como la de
Coatlicue, es una historia triste.
No es mi propsito analizar los relatos, solamente quiero
compartirlos, como un libro abierto, que recuerda la vida
de tantas mujeres y de tantas culturas a travs de la vida
de las diosas mexicanas.
2. Coatlicue, la diosa asesinada
por estar embarazada
y para crear estrellas
La madre de Huitzilopochtli se llamaba Coatli-
cue. Ella concibi a Huitzilopochtli milagrosamente
siendo virgen. El relato cuenta que una da ella estaba
barriendo el templo cuando descendi sobre ella una
bola de plumas, como una madeja de hilos. Ella la
tom y se la guard en el seno, cerca del estmago,
debajo de las enaguas. Cuando termin de barrer
se puso a buscarla pero ya no la encontr. De all se
dice que qued embarazada.
El haber quedado embarazada caus un gran enojo
de parte de sus hijos, que eran cuatrocientos, y de su
hija mayor. Sintieron que su honor fue manchado y
juraron matarla para vengar el honor de la familia.
Cuando los hermanos, capitaneados por la hermana
mayor llegan a matarla, Huiltzilopchtli sale del vientre
de la madre, completamente armado, y con rayos de
luz le corta la cabeza a su hermana y persigue a sus
hermanos hasta matarlos a casi todos. La hermana se
convierte en la luna y los hermanos en las estrellas,
Huiltzilopochtli es el Dios sol. Por eso la diosa Coat-
licue es conocida como madre de los dioses: el sol, la
luna y las estrellas. Ella tambin es la Madre Tierra.
Su imagen es la de una diosa descuartizada.
La lectura literal de este texto es espeluznante. La
mujer, materia, asesinada, por deshonrar a la familia,
no deja ser parte de la ideologa patriarcal de tantas
culturas y por tantos siglos. Coatlicue es la madre
tierra, una mujer descuartizada justamente para crear
la tierra que da la vida. El nacimiento virginal de Hui-
lzilopochtli ya lo identifca como el Dios guerrero del
imperio azteca que se impone sobre los dems pueblos,
porque nace armado desde las entraas de su madre y
nace matando para imponerse sobre todos los dioses:
las estrellas son sus hermanos ancestros nhuas, ado-
radores de Quetzalcatl. Pero no solo nace matando,
guerreando, sino que exige sacrifcios humanos para
poder sobrevivir como el Dios sol.
No me gusta esta historia. Reconozco que las
interpretaciones que se hacen son muy interesantes.
Por ejemplo, el hecho de que Coatlicue barra el templo
se trata de un acto de purifcacin justo en el centro
del templo, lugar sagrado, donde caer la bolita de
plumas. La bolita de plumas que cae de lo alto se trata
del encuentro de lo celestial con lo material para unir
los contrarios o salvar la materia. Sin embargo, como
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mujer, me incomodan las imgenes que producen el
acto segundo o sea la elaboracin del pensamiento.
Estas lecturas se parecen a algunas de nuestras relec-
turas bblicas para salvar algunos textos que no son
liberadores. Desde mi punto de vista no hay justifca-
cin para matar, ni siquiera para crear las estrellas o la
tierra. En muchos de nuestros mitos las asesinadas para
crear el cosmos son las diosas. No son equivocadas las
sospechas de que muchos de estos mitos tardos del
tiempo del imperio son utilizados para consolidar el
poder del imperio azteca
2
.
En todo caso un mito as, por ms espiritual que
trate de explicarse, sus imgenes no solo pueden re-
fejar una realidad vivida, sino sustentar divinamente
esa realidad de injusticia contra las mujeres. No es que
en los mitos todo deba ser luminoso, pues sabemos
que el bien y el mal forman parte de la vida y que
los dioses de nuestros antepasados encarnan ambos
polos, como la vida y la muerte, la guerra y la paz. El
problema que veo en las imgenes es que las mujeres
muchas veces son las vctimas y que las relaciones de
poder entre los dioses y las diosas son desequilibradas,
casi siempre a favor de los dioses varones.
3. Chimalma, la diosa que
no se deja matar y transforma
el mundo con su desnudez
El nacimiento de Quetzalcatl, llamado tambin
Ce Acatl Quetzalcatl Topilzin, es bastante diferente
al de Huitzilopchtli. Quetzalcatl es uno de los dioses
ms venerados de los ancestros hasta ahora, porque
a l se le debe la vida y la cultura. Fue el Dios que en-
contr el maz y lo dio a la humanidad.
Segn el mito los toltecas tenan un gran jefe
llamado Mixatl. Era un guerrero con mucho poder,
muchos guerreros le seguan para sus conquistas. Des-
pus de fundar una ciudad y asegurar su posicin en
ese lugar, comenz a conquistar los pueblos vecinos.
En una de sus conquistas, se apareci una hermosa
mujer guerrera que no era de su cultura tolteca. Ella
se llamaba Chimalma. Cuando ella lo vio, dice la
historia que puso su escudo en el suelo, as como su
arco y fechas y se par enfrente de l desnuda, sin
su escudo. Mixcatl se qued turbado frente a ella y
su desnudez, y como no saba qu hacer empez a
lanzarle sus fechas para matarla. Pero ella las esquiv;
la primera la lanz arriba y ella movi la cabeza, la
segunda le pas por un lado y ella se inclin hacia el
otro, la tercera fecha ella la cogi fcilmente con su
mano, la cuarta fecha le pas por entre las piernas.
Mixcatl, el gran guerrero tolteca se sorprendi, y sin
saber qu hacer comenz a buscar ms fechas para
atacarla de nuevo. Mientras tanto, Chimalma aprove-
ch para huir y refugiarse en una cueva.
Ms tarde Mixcatl fue en busca de Chimalma
porque quera verla otra vez. Cuenta la historia que
como no la encontr empez a maltratar a las mujeres
de Cuernavaca. Las mujeres entre s protestaron y se
fueron a buscar a Chimalma. Cuando la encontraron
le dijeron que Mixcoatl la estaba buscando, que tena
que salir a su encuentro porque por no encontrarla
maltrataba a las mujeres. Entonces Chimalma sali
de su escondite para buscar a Mixcatl. Cuando lo
hall, hizo lo mismo que la primera vez, se quit sus
armas y el escudo, los puso en el suelo y se qued
de pie frente a l, desnuda. Mixcatl tambin hizo lo
mismo que la primera vez, la atac con sus fechas y
fall en todas las ocasiones. Entonces, viendo que no
se podan matar entre s, se unieron y concibieron a
Quetzalcatl.
Este segundo relato de nacimiento permite hacer
diferentes relecturas positivas para las mujeres y para
la fundacin de sociedades pacfcas
3
. El desnudo de
Chimalma es una invitacin a que Mixcatl, smbolo de
guerra, se desnude y reinvente la historia, una nueva
humanidad. Esta es de las historias que nos hacen
sonrer con ternura cuando la recordamos; nos ayuda
a pensar que es posible crear otro mundo donde las
relaciones interhumanas son justas, evitan la guerra,
y no matan a las mujeres, ni estas se dejan matar.
4. Tlatecutli, la diosa
asesinada por ser un caos
y para crear el mundo
Termino este artculo con uno de los mitos de la
creacin en la cual participa la diosa Tlatecutli. Este
mito es triste. Cuando las mujeres lo recordamos nos
deja un sinsabor en la boca. Tal vez porque logramos
percibir detrs toda una artimaa inconsciente en la
cual se fundan o legitiman estereotipos sobre y contra
las mujeres. Por otro lado, molesta un poco la forma
como lo recibimos interpretado en algunas literatu-
ras. As, por ejemplo, la diosa Tlatecutli es llamada
por Roldn Peniche la abominable diosa Tlatecutli
(Peniche, 1995: 11)
4
; esta interpretacin contribuye
a justifcar el asesinato de esta diosa. Lo mismo po-
tutelar de una pobre tribu perseguida a un gran Dios, gracias al
idelogo-asesor Tlacalel. Para otros hay una traicin a Quet-
zalcatl en estos mitos. Cp. L. Sjourn, 1957,
3
Cp. E. Tamez, La fuerza del desnudo, 1986.
4
La fuente viene de los cronistas del siglo XVI, de manera que
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dramos decir de nuestra sospecha de participacin
del imperio azteca en la relectura del mito, pues en l
aparece asimismo la necesidad de alimentar a la diosa
con sacrifcios humanos, hecho ms comn durante el
imperio que en los tiempos anteriores de las culturas
tolteca y nhuatl; adems, en este relato Quetzalcatl
es cmplice tambin.
Tlatecutli es descrita como un monstruo sagrado
con muchos ojos, los cuales provenan de todo su
cuerpo. Posea adems infnitas bocas que mordan
salvajemente. Un da, dos dioses impacientes llama-
dos en su lado masculino Tezcaltipoca y Quetzalcoatl
decidieron crear la tierra. Una noche, esos dioses
raptaron a la diosa Tlatecutli del cielo y la bajaron. En
un lugar donde haba agua le permitieron caminar, y
escondidos se pusieron a observarla. Ella era un caos
venerado, un ente sagrado y estos dioses masculinos
se dijeron que era menester fundar la tierra. Entonces
los dioses se transformaron en serpientes gigantes y
de forma violenta la atacaron, uno agarr la diosa de
la mano derecha hasta el pie izquierdo y el otro de
la mano izquierda hasta el pie derecho y la estiraron
tanto que la partieron en dos. Con ello se fund la
tierra con una parte del cuerpo de la diosa y el cielo
con la otra parte. El ultraje tan desgarrador y violento
que se le hizo a la diosa Tlatecutli caus horror a los
dioses viejos quienes decidieron, como para compen-
sar el dolor de la diosa, que de su cabeza germinara
todo lo bueno para que los seres humanos pudieran
habitar en la tierra, as:
hicieron de sus cabellos, rboles y fores y yer-
bas; de su piel, yerba muy menuda y forcillas; de
los ojos, pozos profundos y fuentes y pequeas
cuevas; de la boca, ros y cavernas grandes; de la
nariz, valles y montaas (Ibid., pg. 12).
Como vemos, podramos decir que esta diosa es
una mrtir por la causa de la creacin, gracias a ella
la humanidad goza de vida, sustento y de bellos pai-
sajes. Sin embargo, jams hay que olvidar que detrs
de este hecho est el crimen causado por los dioses
masculinos. Hasta los otros dioses, los ms antiguos,
se compadecieron de ella y quisieron consolarla, ya
que segn el mito ella sola llorar desesperadamente
por las noches. Para los humanos el remedio no fue
tan alentador, porque los sacerdotes, que tambin eran
masculinos, para silenciar sus terribles quejidos, le
daban de comer a la diosa corazones humanos. Parece
que a ella le gustaban, por lo cual, como dije arriba,
hay aqu con este hecho el imaginario ideolgico del
imperio azteca.
Conclusin
He contado tres mitos en los cuales hay una par-
ticipacin activa de las diosas. Dos de los mitos son
tristes porque hay asesinato de mujeres; ni Cuatlicue
ni Tlatecutli dan su vida voluntariamente para crear
el universo o la tierra, ellas son asesinadas para crear
el mundo. Ambas son vctimas de estereotipos patriar-
cales: a Cuatlicue la matan para vengar el honor de la
familia; a Tlatecutli la descuartizan porque es temible,
es un caos y hay que domesticarla para crear la tierra.
Aunque ellas, como todos los dioses y las diosas, sean
creadoras y destructuras a la vez, el asesinato no se
puede olvidar, es fundante en la civilizacin.
En el mito del nacimiento del Dios Quetzalcatl,
Chimalma no se dej matar por el guerrero Mixcatl, ni
tampoco lo mat en el encuentro de esas dos culturas
tolteca/no-tolteca, masculina/femenina. Chimalma
sali al frente para fundar una nueva cultura des-
patriarcalizando al guerrero con su desnudez. El
nacimiento de Quetzalcatl (y Cihuatlcatl) sera la
esperanza de una civilizacin que no se funda con ase-
sinatos. No es por azar que de Quetzalcatl provengan
los mitos ms favorables para la humanidad, no es por
azar que este dios rechace los sacrifcios humanos y
solo guste de mariposas, smbolo de la resurreccin.
Quiz por esto es el Dios esperado hasta hoy. Segn
el mito, el padre de Ce Acatl Quetzalcatl Topilzin
muri muy pronto y l fue educado en la cultura de su
madre Chimalma. Chimalma signifca mano escudo,
porque ella detuvo las fechas con su mano. Ella es
quien detiene la guerra. Ella invita a los pueblos de
hoy a poner en el suelo los escudos y las fechas y a
enfrentar desnudos la guerra; nos invita as a concebir
dioses buenos como Quetzalcatl.
Bibliografa
Len-Portilla, Miguel. La flosofa nhuatl. Mxico D. F.,
UNAM, 1970.
Peniche B., Roldn. Mitologa mexicana. Mxico D. F., Pan-
orama Editorial, 1995.
Sjourn, Laurette. Pensamiento y religin en el Mxico antiguo.
Mxico D. F., Cultura SEP, 1957.
Tamez, Elsa. La fuerza del desnudo. En El rostro femenino
de la teologa. San Jos, DEI, 1986.
habra que ver cmo fue en realidad en su origen sin la mediacin
de los cronistas.
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En el panorama mundial de revolucin cient-
fcotcnica, la educacin popular sufre profundas
transformaciones en la medida en que las situaciones y
dinmicas de los sujetos y los contextos tambin se han
transformado. Hoy es un imperativo refundamentar
los horizontes y caminos de la educacin popular a
la luz de los nuevos fenmenos y a que los cambios
van desde aquellos ms sencillos como los operados a
nivel de las necesidades, los deseos e intereses de las
poblaciones pobres, debidos al acceso a la televisin,
hasta otros ms complejos relacionados con la inser-
cin de la tecnologa en la vida de los pases, otrora
llamados, del Tercer Mundo, pasando por aspectos
como la mediacin de los saberes populares frente
a la llegada de la tecnologa o la discusin sobre las
posibilidades de acceso al mundo de las tecnologas
de punta. Como ilustracin basta referir el ejemplo
del uso del telfono, cuyo promedio en los pases
del Norte es de 5/6 mil llamadas por persona/ao,
mientras en el continente africano llega escasamente
a 1/10 llamadas por persona/ao.
Pero ms all del planteamiento sobre su necesa-
ria transformacin, algunos sectores que encarnan el
pensamiento liberal y otros ms desde el optimismo
tecnolgico, proponen de manera explcita el fn de
la educacin popular ya que en su perspectiva, sus
propsitos podran subsumirse y reorganizarse en lo
liberal, a travs de las actuales formas de la ciudadana
y de la sociedad civil mediante la amplia integracin
de los grupos pertenecientes a la rbita de lo popular.
Sin duda este planteamiento deviene de la prdida del
perfl clasista que resulta de la crisis y transformacio-
nes del trabajo, que a muchos se les aparece como la
disolucin de lo popular.
A este respecto, el debate est abierto y plantea un
importante reto dar cuenta de los nuevos sentidos y
rumbos de una educacin popular con pertinencia y
coherencia frente a los nuevos fenmenos y dinmicas
del siglo XXI.
1. Usos de lo popular cuestionados
La idea de lo popular desarrollada durante toda
la modernidad, exige una relectura en razn de los
cambios que la globalizacin ha implicado no slo
en la rbita de las relaciones sociales del capitalismo,
sino adems, en las formas de los comunitarismos y
de los nacionalismos. Los principales aspectos en los
cuales esa visin tradicional de lo popular es replan-
teada son los siguientes:
1.1. En la fragmentacin
de las culturas populares
La cultura, o mejor las culturas, que durante
mucho tiempo fueron centrales para la defnicin de
lo popular, hoy enfrentan realidades nuevas fruto de
los procesos comunicativos de la revolucin cientfco
tcnica de la globalizacin, pues han perdido su ubica-
cin en el territorio, no son fcilmente ubicables en sus
lugares de origen ni en las comunidades estables.
As, encontramos fragmentos de mundos indge-
nas habitando algunas ciudades capitales, integrn-
dose a los crculos del consumo y de la produccin
por ejemplo, incorporando en su produccin artesanal
formas artsticas ms universales. De estas mezclas
TECNOLOGA, GLOBALIZACIN
y RECONSTRUCCIN
DE LA EDUCACIN POPULAR
Marco Ral Meja
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surgen hbridos que se constituyen en nuevas formas
culturales. De igual modo se pueden sealar los cam-
bios en la esfera sindical agenciados por los obreros
jvenes, quienes se vinculan al mundo del consumo
construyendo nuevos smbolos globales a travs de
gustos, consumos musicales o hobbies que producen
un desplazamiento de la cultura obrera tradicional a
la cual estaban ligados.
1.2. La emergencia
de las culturas hbridas
Lo popular estaba referido a un territorio y a
unos procesos de explotacin en los que resultaba
evidente la separacin de las formas tradicionales de
las culturas cultas y de las culturas incultas, as como
de las de los grupos sociales altos y bajos. Sin embar-
go, el fenmeno de medios masivos generado por la
revolucin tecnolgica hace que el repertorio cultural
no se construya especfcamente desde la tradicin
ni desde el origen de clase, sino que sea atravesado
por infnidad de procesos que modifcan costumbres,
acciones y dinmicas organizativas dando paso a un
consumo afn en diferentes sectores de clase. Esto
hace que el hecho de clase sea un elemento ms y en
algunas ocasiones, irrelevante, para el surgimiento de
algunas de las realidades culturales de los distintos
sectores.
Los casos ms comunes se han dado a travs de
maneras de vestir, consumos musicales, formatos de
televisin o de cine, elementos que producen un cam-
bio y una reorganizacin de imaginarios, sentidos y
deseos, ampliando los campos en los cuales se libran
las luchas de poder en la sociedad actual.
1.3. La emergencia de la tecnologa
y su uso tcnico
La esfera de lo domstico se ha visto inundada
por una gran cantidad de aparatos y de medios que
antes estaban reservados a una lite. Es as como hoy,
los trabajos de investigacin en comunicacin mues-
tran que en Amrica Latina y el Caribe el 98% de los
hogares tienen televisin. Este hecho, aparentemente
simple, evidencia una ruptura con la idea de una
cultura popular no adulterada hecha por los mismos
sujetos populares. Sin duda, luego de la irrupcin de
la televisin se produce un hbrido que interrelacio-
na ese mundo tcnico con elementos de la cultura
local, confgurndose nuevos imaginarios de accin
y producindose una transformacin en el mundo
de intereses, necesidades y deseos de los diversos
grupos humanos.
1.4. La desterritorializacin
El mundo de hoy asiste a un vertiginoso desarrai-
go de lo fsico, a un desplazamiento de la raigambre
cultural y a un debilitamiento de la afliacin al hogar,
caractersticas que marcaban con fuerza a muchas
culturas en las que era central tanto lo terrgeno
como la consanguinidad. El fenmeno tecnolgico
ha originado migraciones y desplazamientos, tanto
fsicos como simblicos, que construyen realidades y
mundos ms all de lo familiar y que se confguran no
slo en lo urbano sino en otras muchas modalidades
de comunidad atravesadas por las posibilidades de
las nuevas tecnologas y por la creacin de nuevas
identidades por va del consumo.
En la actualidad se plantea que existe una sus-
traccin del valor tradicional del territorio, asentado
en aspectos fsicos, culturales y de fliacin, y una
desvalorizacin y desplazamiento de lo afectivo hacia
lo social y lo econmico. A la vez, se han desarrollado
nuevas competencias y lazos para sobrevivir y arti-
cularse en mbitos mucho ms amplios alejados del
territorio.
1.5. La aparicin de la industria
cultural de masas
Este fenmeno afanza una globalizacin cultural
(que rebasa la crtica de los aos setenta fundamen-
tada nicamente en el anlisis del consumo) creando
un extrao collage en el que se revitaliza lo viejo con
lo nuevo generando interdependencias entre formas
cultas, culturas orales, iconos de masas, entre otros,
muy visibles en todo el consumo de msica, teleno-
velas o programas de concursos. En esa mezcla emerge
una identidad fragmentada que reorganiza procesos
y actividades ms all de las asignadas por los di-
ferentes grupos sociales y que abren caminos hacia
nuevas modos de organizacin, imaginarios y formas
de encuentro. Estas dinmicas han complejizado las
estructuras simblicas de dominacin ocultas en las
tradiciones de los grupos populares.
1.6. El ciudadano consumidor
Tal vez uno de los lugares donde la globalizacin
ha marcado claramente su impronta, es en la cons-
titucin de un ciudadano consumidor, organizado
desde una lgica individual y con una manifestacin
social equivalente a su capacidad de ser exitoso en el
mercado, hasta el punto que su reconocimiento social
lo obtiene de su posibilidad de consumir unos u otros
productos. Esto ha producido una cierta y curiosa
homogeneizacin en el consumo que crea y delimita
niveles fabricando artculos que imitan a los de marca,
PASOS l30
33
MAPZO
A8P|L
pero con precios y calidades para las distintas clases.
De tal manera, se confguran una serie de ventajas
individuales y un contexto de competencia social del
consumo que causa inseguridades generalizadas y
rupturas de los lazos de solidaridad.
1.7. El desplazamiento de lo popular
como lo contrahegemnico
Lo cultural y lo popular al verse modifcados,
intentan colocar la realizacin de los intereses con-
trahegemnicos en otros lugares diferentes. As, y
frente a la preeminencia del discurso liberal, aparece
la ciudadana como la nueva posiblidad de ir ms all
de las clases sociales realizando los movimientos y
los partidos de otra manera, ms amplia y plural.
Igualmente, la sociedad civil aparece como un lugar ms
amplio en el que se expresan la sociedad y lo pblico, y
en el que se logra la representacin de los intereses de
todos, no slo los de las clases populares. De la misma
manera, la idea de democracia es recolocada como el
lugar privilegiado de la participacin y en tanto tal, es
de todos y no apenas de los sectores populares.
1.8. La fragmentacin
de los actores sociales histricos
La globalizacin, de un lado, con su canto a las
realizaciones individuales y la ruptura de las solida-
ridades y los sentidos de lo colectivo, y de otro, con la
creacin de nuevas realidades sociales, econmicas y
culturales, ha debilitado de modo ostensible la repre-
sentacin y por lo tanto, las modalidades de participa-
cin y de organizacin. En ese sentido, muchos de los
actores se tornan ms reactivos que proactivos dando
pie a procesos muy aislados y locales que no permiten
la transformacin hacia nuevas alternativas de repre-
sentacin y que hacen que sta aparezca prisionera de
los planteamientos y formas del pasado.
1.9. La descentracin
y fragmentacin del poder
Por los cambios que introduce, la globalizacin
origina un desplazamiento del poder centrado en el
Estado y la fbrica, y construye nuevos escenarios y
dinmicas del poder. Las pistas de estas realidades
deben ser indagadas en las nuevas formas de lo
domstico, en las nuevas realizaciones por va de la
ciudadana y en la nueva mirada sobre lo global y lo
mundial, entre otros. De cualquier manera, esa nueva
confguracin y operacin del poder es el mbito en
el cual debern encontrarse y desarrollarse los actua-
les sentidos y caminos de las luchas de resistencia y
contrahegemona.
Dados los elementos anteriores se explica por
qu en la actualidad las referencias a lo popular son
tan variadas e incluso, tan difusas, hasta el punto de
correr el riesgo de oscurecerse en razn de la predomi-
nancia de un discurso liberal (en poltica) y neoliberal
(en economa), para quienes lo popular termin con
la cada del Muro de Berln. No obstante, hay esfuer-
zos por constituir el nuevo campo de lo popular en
tiempos de globalizacin, es decir, su perspectiva y
sentido de cara a las nuevas realidades mundiales.
La imagen que actualmente predomina en trminos
de lo popular se puede sintetizar en cuatro grandes
versiones, a saber:
Lo popular ya no existe puesto que no es posible
hoy hablar de una cultura hecha por el pueblo. Las
nuevas realidades muestran la existencia de culturas
hbridas que atraviesan completamente y permean
todos los espacios de lo conocido como popular y la
imposibilidad de diferenciar los productos culturales
propios.
Existe una nueva estratifcacin de individuos
en la sociedad defnida por sus patrones de consumo.
En esa medida, se cambia el viejo modo de la repre-
sentacin y aparecen movimientos interclasistas que
se representan ms en la esfera del consumo que en
su perspectiva con respecto al anterior campo de lo
popular.
Lo popular no pertenece hoy a ningn grupo.
Los problemas de identidad fragmentada y de movi-
mientos interclasistas hacen que no exista una forma
estable de grupo que en la actualidad pueda llamarse
especfcamente ubicada en el terreno de lo popular.
Lo popular resulta un intento fallido de retornar
a la vieja concepcin de clase que ya no es posible hoy,
pues las sociedades actuales estn fundadas sobre la
ciudadana y la sociedad civil.
Estas cuatro afrmaciones nicamente pueden en-
tenderse dentro de una agenda de redemocratizacin
construida desde la hegemona capitalista de un
mundo globalizado, donde los centros y las nuevas
formas del poder se fundan en la ciencia, la tecnologa
y el capital constante.
No obstante, el desbordamiento de numerosos
fenmenos en la actualidad pone en evidencia que
la narrativa de la Ilustracin y su visin liberal ya no
tienen capacidad explicativa universal. As como la
cultura nacional intent anular las culturas populares
por va de la realizacin del Estado liberal, hoy se crea
un nuevo campo confictivo en el cual la globalizacin
hace que el Estado-nacin pierda su monopolio libe-
rando las identidades locales del peso de las culturas
nacionales.
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As mismo, ciertos estados-nacin que curiosa-
mente nunca se integraron a la dinmica hegemnica
mundial, se afrman en su especifcidad y buscan un
nuevo espacio para manifestarse en la globalizacin.
ste es el caso de muchas de las culturas indgenas
que ahora acuden ante los tribunales internacionales
para defender sus derechos: a la cultura, al territorio,
e incluso, debatiendo temas de candente actualidad
como el de la biotecnologa y los bancos genticos
existentes en el mundo del Sur.
Sin duda, las verdades construidas por los cen-
tros de poder a nivel internacional y por los grupos
hegemnicos a nivel mundial, dejan mrgenes para
construir un nuevo pensamiento crtico que permita
el encuentro de los habitantes del Sur y del Sur que
crece hoy en el mundo del Norte. Este ser el reto
para poder abordar el conocimiento y anlisis de las
nuevas formas de la dominacin tejiendo una nueva
perspectiva crtica y una nueva y posible accin trans-
formadora.
Una de esas vetas de nueva construccin la plan-
tea lo local en la medida en que empieza a emerger
como una nueva fuerza impugnadora. La periferia,
entonces, aparece con una especifcidad en la que hay
mucho que defender y mucho que ensear al centro.
En esa nueva dinmica, se comienzan a cuestionar y
a deslegitimar algunos de los instrumentos polticos
y organizativos ms importantes de las democracias
ilustradas: partidos, sindicatos, gremios, entre otros,
y se asoman nuevas perspectivas que buscan corregir
los vicios de la democracia representativa y construir
lo pblico reconstituyendo la esfera de lo local y ges-
tando nuevas formas de control social.
Esto crea un espacio en el que algunos grupos, que
viven marginados por ese desarrollo global, empiezan
a afanzar sus modos de resistencia y a reconocer su
carcter subalterno con relacin a las formas como se
produce y se administra la globalizacin capitalista, en-
tre ellas, la neoliberal. Es por esto, por lo que comienza
a manifestarse con claridad una diferenciacin entre
aquellos que estn en lo pblico en lugares dominantes
y los que se encuentran en posiciones subalternas. En
ese sentido, lo popular emerge como eso subalterno
que hace visible las nuevas fsuras del sistema, tanto
en lo pblico como en lo privado.
Lo local tiene un peso especfco en la globalizacin
ya que es all, en la vida cotidiana, donde aparece con
evidencia que tal capitalismo no es democrtico, que
ese cambio de la globalizacin que se vende como
propio e inevitable ha signifcado un retroceso en las
vidas de las personas y que de ninguna manera encarna
la posibilidad de un desarrollo de las potencialidades
humanas y grupales ni la satisfaccin de las necesida-
des. Los sujetos descubren que, por supuesto, pueden
estar conectados a la industria cultural de masas o
ligados a la red, pero que para ellos, la globalizacin
pasa con pena y dolor.
En las fsuras que aparecen cuando el sistema
mundial construye la nueva marginacin, es donde
emerge la nueva cara de lo popular, cuestionando y
poniendo en crisis el discurso de progreso de la ilus-
tracin globalizada, reconstruyendo lo local como lo
glocal y creando desde all los nuevos sentidos de
la impugnacin.
En la marginacin que se gesta por la creciente
diferenciacin social entre clases, regiones, culturas,
gneros y niveles de ciudadana diferenciacin
que se confgura por la desigualdad en el acceso y
el consumo tecnolgico, se produce una nueva
fragmentacin en la cual los pobres econmicos
son los ms vulnerables y poseen una muy dbil, casi
inexistente, representacin social y poltica. Estas rea-
lidades abren paso a nuevos modos de organizacin
que permiten construir otros procesos y dinmicas de
empoderamiento desde lo glocal.
De cara a estos cambios, lo educativo tambin
requiere ser reconstruido de tal forma que d cuenta
de la globalizacin y de la manera como ella afecta
subjetividades, instituciones, organizaciones y proce-
sos humanos. Por eso es necesario pensar un proceso
educativo desde una identidad pedaggica especfca,
que permita que la educacin salga del silencio y
construya la impugnacin y el empoderamiento en
los nuevos procesos sociales.
Cuando se recupera la educacin popular desde
su expresin poltica y pedaggica, se vislumbran una
serie de tareas que deben ser asumidas como parte del
reto de construir educacin popular en la perspectiva
de una globalizacin alternativa. Desde esa mirada es
importante articular este propsito con algunas de las
refexiones que se vienen haciendo desde las ciencias
sociales, al igual que con los elementos de lo que ha
sido su especifcidad en el continente. Algunos de esos
elementos son los siguientes:
2. Algunos caminos iniciales
desde la educacin popular
1. No hay ciencia y tecnologa sin contexto. Desde
la tradicin crtica se plantea como stas tienen una
historia que debe aclararse, as como los intereses que
hicieron posible su desarrollo y marcaron los caminos
de sus posteriores usos. En ese sentido, se debe plan-
tear con claridad que no solamente hay un contexto
de produccin sino adems un contexto de recepcin,
y que es en esa doble interaccin en donde el proceso
de endogenizacin (hacer propio lo otro) se realiza.
2. No existe uso neutro de la ciencia y la tecnologa.
Tal uso corresponde a valores, formas de organizacin
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social, actores que las agencian y su aplicacin provoca
cambios. Por ello, todo proceso educativo debe hacer
consciente y explcito tanto el para qu sirven la cien-
cia y la tecnologa como, adems, el lugar donde se
coloca en la sociedad quien vive el proceso. En ltima
instancia, debe mostrar la manera como los sujetos que
acceden a ellas quedan insertos en la totalidad social
al servicio de unos intereses especfcos.
3. De la tica de la ciencia y la tecnologa. El momento
actual ha presionado para una reformulacin de la
tica producto de las transformaciones tecnolgicas y
en esa medida, quienes se mueven en un horizonte de
educacin popular con intereses desde los excluidos,
deben hacer explcitos los tipos de empoderamientos
que se generan tanto en la produccin como en el uso
tecnolgico y la manera cmo, fruto de las relaciones
sociales en que estamos insertos, se producen empo-
deramientos que engendran desigualdad. Esto supone
develar los nuevos circuitos por los cuales corren la
segregacin y la exclusin y plantearse, desde la tica,
las preguntas por la justicia, la desigualdad social y las
exclusiones, aspectos todos centrales del pensamiento
histrico de la educacin popular.
4. Construccin de un proyecto crtico. La educacin
popular enfrenta el proyecto positivista que asume la
ciencia y la tecnologa como realidades sin intereses ni
valores, legitimadas por la efciencia instrumental. En
ese sentido es preciso iniciar un proceso de refexin
crtica que salga de los lugares comunes del pasado
y lea el uso de la ciencia y la tecnologa como capital
constante al servicio de una mayor acumulacin capi-
talista. Esa perspectiva permitir confgurar un nuevo
pensamiento crtico que d fundamento a nuevas
formas de organizacin de la ciencia y la tecnologa
como factores preponderantes de los procesos de pro-
duccin, socializacin y culturizacin.
5. Construccin de nuevas organizaciones sociales.
Que debern enfrentar las nuevas desigualdades
que se han gestado en el cambio de civilizacin y
abordar una amplia discusin sobre el uso social de
la tecnologa. Es necesario asumir el replanteamiento
de las formas organizativas que han acompaado las
dinmicas sociales en los ltimos decenios, con vistas a
permitir la aparicin de otras que sean coherentes con
el nuevo tipo de trabajo que se desarrolla en el mundo
de hoy, en el cual predominan la ciencia y tecnologa
como capital constante sacrifcando a grandes sectores
de seres humanos. Esto exige la capacidad de incor-
porar una serie de reivindicaciones de otro tipo que
darn paso a la constitucin de nuevos movimientos
sociales, lo mismo que al surgimiento de un nuevo
pensamiento crtico que enfrente al unanimismo del
pensamiento nico.
6. Las tecnologas tradicionales y la sabiduria popular
muestran el horizonte de las construcciones alternativas. Si
bien es cierto que el discurso nuevo de la tecnologa
est fundado sobre la artifcialidad, tambin lo es que
aforan diferentes campos del saber y el conocimiento
donde se hacen esfuerzos por encontrar caminos en
los cuales la hibridacin y la endogenizacin, tengan
como punto de partida la sabidura milenaria de los
grupos ancestrales. No en vano, mucho del trabajo de
la biotecnologa gira actualmente en torno al conoci-
miento que tenan los grupos raizales sobre el uso de
infnidad de plantas que haban dado como resultado
tecnologas especfcas para solucionar infnidad de
problemas. Construir una sensibilidad para escuchar
y darles un lugar social, va a ser una de las tareas
centrales.
7. La negociacin cultural. Ella se plantea hoy como
una alternativa para triangular pedaggicamente pro-
cesos en los cuales estn implicados saberes comunes,
saberes cientfcos y sabidura popular emprica. Esta
relacin debe ser resuelta no solamente en el campo
de la tecnologa como construccin cientifcista, sino
as mismo en el horizonte de procesos pedaggicos
que realicen tal triangulacin para dar como resultado
caminos endgenos en tecnologa.
8. Construir capacidad cientfca y tecnolgica en
dgena. Esta tarea es una reivindicacin especfca de
la educacin popular frente a la ola de transferencia
tecnolgica, en cuanto se requiere construir en los
contextos de los pases del Sur, condiciones para el
nacimiento de grupos crticos con una formacin de
punta que les permita evaluar, controlar y prever las
consecuencias sociales, econmicas y culturales de la
utilizacin de la ciencia y la tecnonologa.
9. Mantener la mirada crtica para reconocer la
incapacidad, ya estructural, del capitalismo de base
tecnolgica, para democratizar el avance y los nuevos
desarrollos de las fuerzas productivas, acentuando la
monopolizacin de sus rditos y la profundizacin de
la desigualdad.
3. Refundamentando
la educacin popular
La primera pregunta urgente frente a un tema de
tanta envergadura como el desarrollado en los nume-
rales anteriores, es la que indaga por cmo estamos
entendiendo la educacin popular? Si an persistimos en
entenderla como tal por la calidad de sus destinatarios
(pobres, populares), o si hemos asumido de manera
explicita una opcin de empoderamiento que per-
mita a los grupos segregados y desiguales, construir
un proyecto de sociedad para todos que enfrente y
transforme las relaciones sociales que producen la
exclusin.
Aceptar que el devenir de educadores y educa-
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doras populares se deriva de las consecuencias de un
desarrollo que ha marcado de exclusin y deterioro
el tejido social de nuestras realidades, supone asumir
que tenemos una opcin de transformacin que im-
plica no nicamente una solidaridad con quien sufre
sino una solidaridad estructural para transformar las
condiciones que crean esas condiciones de exclusin,
segregacin y pobreza. Las consecuencias prcticas de
tal aceptacin es que globalizacin, tecnologa, desarrollo
y medio ambiente, son componentes de la prctica co-
tidiana de todo aquel que se plantea educador desde
un horizonte de educador popular.
Avanzar en esa va exige salir de los moldes de
las dos teoras simplifcadoras de este siglo: la del so-
cialismo real, con un estatismo a ultranza aun en sus
versiones socialdemcratas, y la de las sociedades de
mercado liberales, llevadas a su extremo en este fn
de siglo por el neoliberalismo. Y buscar caminos para
transformar las condiciones capitalistas de la globa-
lizacin, desarrollando otras perspectivas desde una
globalizacin alternativa que reconozca la existencia
del mercado, pero que impugne la organizacin de
una sociedad de mercado.
Esto igualmente conduce a proponer otros mo-
dos de intervencin, construir nuevas teoras para
esta poca y reconstruir los mecanismos de gestin
en los procesos sociales, pero ante todo, reorganizar
los nuevos sentidos de la accin desde las exigencias
sociales y morales de los actores de hoy y de los
viejos reconstruidos, sin los cuales no ser posible
reinventar los nuevos movimientos que van a resistir
al capitalismo actual y a construir la globalizacin de
la solidaridad. Se trata de reconocer que es posible
construir poder popular para otra realidad y desde
otra perspectiva.
Esa otra perspectiva de la globalizacin presenta la
urgencia de construir los nuevos paradigmas crticos
que coloquen los primeros frenos a la globalizacin
neoliberal y capitalista (que no tiene ley, es especu-
lativa y desborda normatividades). Es precisamente
all, donde es posible hablar de una manera nueva
de educacin popular en este comienzo de siglo que
d respuesta al razonamiento de ese capitalismo
globalizado y cuyas caractersticas centrales pueden
ser esbozadas as:
3.1. La educacin popular tiene una opcin
tica de transformacin y de construccin
de vida: digna y con sentido
El modelo de desarrollo del capitalismo ha
terminado con su proyecto al hacer evidente su no
sustentabilidad en cuanto niega la posibilidad de
vida para todos. De hecho, apenas la quinta parte de
la humanidad disfruta plenamente los benefcios del
desarrollo, en tanto 3/5 partes mueren de desnutricin
y de hambre y estn siendo sacrifcadas y condenadas
a condiciones de inviabilidad humana. El quinto de
poblacin restante confgura un colchn social que
permite paliar las crticas y los descontentos en la in-
visibilidad que la sociedad de masas construye. Ellos
se arropan en una idea de progreso que en el discurso
y de manera aparente cobija a todos y son hijos de
una lgica del ascenso social que les evita mirar hacia
quienes estn ms abajo. En la invisibilizacin de esos
otros se construye su nueva ideologa. Para ello basta
ver los datos que cita Prez Esclarn en su documento
Educar para el tercer milenio
1
.
Los 225 personajes ms ricos del mundo acumu-
lan una riqueza equivalente a la que tienen los 2.500
millones de habitantes ms pobres, es decir, el 47%
de la poblacin mundial. El PIB (Producto Interno
Bruto) de China, con 1.300 millones de habitantes,
es superado por el dinero de 84 de esos sper mil-
lonarios. Los tres personajes ms ricos del mundo
tienen activos que superan el PIB combinado de
los 48 pases menos adelantados.
El 20% de la poblacin mundial acapara el 86%
de todos los recursos de la tierra, lo que demuestra
la imposibilidad de que toda la humanidad alcance
los niveles de desarrollo de la minora privilegiada.
Las matemticas nos demuestran que, para alcanzar
todos los habitantes del planeta el desarrollo de ese
20% privilegiado, se necesitaran los recursos de
ms de cuatro planetas tierra. El que unos pocos
puedan disfrutar del consumo ms desenfrenado
es a costa de las necesidades insatisfechas de las
grandes mayoras. Si toda la humanidad tuviera
acceso de repente a los niveles de consumo de los
pases del Norte, el mundo colapsara. Slo con
que todo el mundo tuviera el mismo promedio de
carros que tienen los norteamericanos, el aire del
mundo se tornara irrespirable.
El 25% de la poblacin total del mundo, es decir,
1.442 millones de personas, viven en la ms atroz
de las miserias y no ganan siquiera el equivalente
a un dlar diario para vivir.
En un mundo intercomunicado por el Internet, re-
des satelitales y sper autopistas de la informacin,
hay todava mil millones de personas analfabetas
absolutas, de las cuales 600 millones son mujeres.
La pobreza tiene rostro eminentemente femenino:
el 70% de las personas que viven en situacin de
extrema pobreza son mujeres. A pesar de que las
mujeres trabajan hasta diez horas ms a la semana
que los hombres, sus salarios son un 50% y un 80%
ms bajos. Las mujeres que trabajan, tienen que
enfrentar, adems, en su mayora, el trabajo extra
y extenuante del hogar y de los hijos.
Mil millones de personas viven sin agua potable.
800 millones sufren desnutricin crnica, 200
1
Prez Esclarn, Antonio. Educar para el tercer milenio. Ponencia
presentada en el I Taller de la Regin Andina de Fe y Alegra. Tenjo
(Cundinamarca), Colombia, 16 al 18 de septiembre de 1999.
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millones de nios menores de cinco aos estn
desnutridos y 11 millones de nios mueren al ao
de hambre.
Para los escpticos que siguen pensando que acabar
con la pobreza es imposible, les ofrecemos los si-
guientes datos: Estamos entrando al siglo XXI con
cerca de 36 mil cabezas nucleares y gastos militares
mundiales que se estiman aproximadamente en 780
millardos de dlares anuales. Segn el Programa
de Desarrollo de la ONU, la inversin de menos
del 10% de esa suma sera sufciente para alcanzar
el acceso universal a la educacin, el agua potable,
los servicios de saneamiento y de salud, as como la
nutricin, en todos los pases en desarrollo (Jayan-
tha Dhanapala, El desarrollo sostenible pasa por
el desarme. El Nacional No. 6, febrero 8-1999.). A
su vez, el Programa de Naciones Unidas para el
Desarrollo de 1998, nos ofrece los siguientes datos:
proveer servicios de salud pblica y nutricin a
los 4.400 millones de personas que viven en pases
en desarrollo, costara 13.000 millones de dlares
anuales. Actualmente se gastan 17.000 millones de
dlares anuales en alimentos para perros en Europa
y los Estados Unidos; 35.000 millones anuales en
la industria del entretenimiento en Japn, y 50.000
millones anuales en cigarrillos en Europa. En la
primera noche de bombardeos a Yugoslavia se
calcula que se gast ms que todo lo recaudado
para ayudar a las vctimas del huracn Mitch en
Centroamrica. Hace unos das, el presidente de los
Estados Unidos, Clinton, pidi al congreso 6.000
millones de dlares ms para continuar la guerra
en Los Balcanes y los republicanos duplicaron la
cifra. Es imbatible la pobreza en el mundo o no
hay voluntad para hacerlo?
Curiosamente, a lo largo de toda Amrica Latina y
el Caribe, el ajuste fscal con el cual se inici el nuevo
siglo y que busca los tan anhelados indicadores econ-
micos de baja infacin, equilibrio fscal, etc., se viene
logrando con la reduccin de la inversin en educacin
y salud para la mayora pobre, como si fuera posible
generar progreso y crecimiento con ciudadanos
dotados de una pobre formacin cientfca y cultural
o cerrando escuelas y hospitales para conseguir una
infacin de un dgito. Estas medidas han conducido a
muchos a preguntarse por las pretensiones de ciencia
de la macro-economa, por su racionalidad para hacer
lo que hace y por las consecuencias de sus apuestas, e
incluso a plantearse si la Economa carece de tica o no
tiene nada que ver con la moral. Es necesario confrontar
la gobernabilidad en la globalizacin suscitando un
pensamiento en el que los derechos del mercado no
estn por encima de los seres humanos.
3.2. La educacin popular tiene
una opcin poltica por construir
lo pblico como bien comn
El propsito es trabajar por una democracia social
de la cual las personas se sientan partcipes, sin exclu-
siones, y puedan construir desde sus particularidades
culturales el mundo que quieren desarrollar. Esto
supone enfrentar una globalizacin excluyente que
ocurre a travs del capitalismo y de su administracin
neoliberal, para buscar caminos que conduzcan a un
equilibrio global fundado en la justicia y hacer real la
globalizacin de la solidaridad.
Tambin signifca transformar la idea de lo p-
blico para garantizar que este espacio sea de todos,
reconocindolo como el nuevo escenario de la accin.
Para ello ser necesario crear nuevos y reales controles
a la economa fnanciera logrando su sujecin a la ley
y a lo poltico.
Igualmente se requiere enfrentar la construccin
de ciudadana desigual que se gesta desde un discur-
so de ciudadana abstracta, que niega la diferencia y
que desde las dinmicas de este desarrollo, ha trado
fragmentacin, desigualdad, exclusin y segregacin.
Es preciso recomponer la sociedad para que produzca
una justicia fundada en la diferencia y la pluralidad.
Al respecto resulta ilustrativo revisar la siguiente
informacin:
En diciembre de 1996, 33 organizaciones no gu-
bernamentales plantean crticamente a la Confe-
rencia de la Organizacin Mundial del Comercio
celebrada en Singapur, que es un mito construido
por ellos, el creer que la liberalizacin trae prospe-
ridad para todos, como lo anunciaron en la Cumbre
del GATT de 1993... y le sealan cmo 70 pases
tienen hoy una renta per cpita menor que en los
aos setenta y ochenta, en los ltimos 15 aos
el crecimiento econmico ha disminuido en 100
pases, tambin en el Norte desde 1980, en los EE.
UU., donde el 1% de la poblacin con ingresos ms
altos ha duplicado en ms de un 100%, mientras
ha disminuido el 10% los ingresos para el sector
de menos ingresos
2
.
Estos datos muestran cmo, en muchos lugares,
la sustitucin del mercado interno por productos
importados ha desintegrado al sector exportador e
incentivado una economa paralela con base en mer-
cados ilcitos. Un ejemplo dramtico es el de la droga,
un negocio que mueve 500 billones de dlares al ao
y es el segundo mayor, nicamente superado por el
de las armas.
Desde la perspectiva de una globalizacin crtica
o alternativa es preciso exigir la actualizacin de la
regulacin de la economa y la creacin de meca-
nismos de control supranacionales que enfrenten la
creciente desigualdad entre los pases. Las protestas de
Seattle (noviembre 1999), Davos (abril 2000) y Praga
(octubre 2000) manifestan ese malestar y evidencian
2
Trugman, Paul. Peddling. Prosperity: Economy Seurse and Seuse in
the age of this triminglef expectative norton. No. 4 (1994).
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la necesidad de darle otro rumbo a la globalizacin.
Las preguntas que acerca del costo humano se han
venido formulando en este fn de siglo, comienzan
a producir reacciones y anlisis que muestran cmo
parte de la ideologa es invisibilizar los problemas que
la globalizacin excluyente origina.
Quiz la tarea ms urgente para los educadores
populares sea la capacidad de hacer real la construccin
de una globalizacin que tenga como fundamentos
la solidaridad y la justicia y que avance hacia una
ciudadana no excluyente. Y en ese sentido, debemos
hacernos de manera obligada la pregunta por dnde
y cmo se van a forjar las nuevas polticas pblicas que
protejan a la gente contra los catastrfcos resultados
de la globalizacin.
Trabajar en la construccin de lo nuevo desde la
educacin popular tendr ahora por tarea la bsqueda
y construccin de nueva ciudadana y por lo tanto, la
politizacin de las discusiones sobre el desarrollo, la
sustentabilidad, la ciencia y la tecnologa, evitando que
queden reducidas a explicaciones en reas especfcas
(economa, ambientalismo, sociologa, etc.). Tales de-
bates debern colocarse en los espacios pblicos de
discusin evitando que estos temas sean construidos
nada ms como discusiones de la tecnocracia, lo que
equivale a decir que hay que permitir la participa-
cin y discusin social sobre estos temas para lograr
su confguracin ms holstica. sta es una apuesta
por implicarnos en la ampliacin de la esfera pblica
democrtica, como construccin cotidiana, para hacer
real la autonoma, la libertad, la justicia y la accin
concreta para que la democracia sea posible.
3.3. La educacin popular construye
nuevos movimientos sociales
de segregados y excluidos
Reconocida la globalizacin como un nuevo es-
cenario que cambia las reglas y marca la cancha de
otra manera, sigue luego reconocer tambin que esto
afecta a las luchas reivindicativas del pasado y a sus
formas de realizacin. Por ello es necesario evitar la
tentacin de insistir en unas luchas de los excluidos de
hoy bajo los viejos esquemas de un corporativismo y
un gremialismo que no leen esas nuevas realidades.
Cmo negar la mala gestin de muchas de las
empresas y acciones estatales?, su burocratismo, su
inefciencia? Basta observar en los aparatos escolares
latinoamericanos y caribeos los logros de rendimiento
escolar de un mismo docente que opera en la escuela
pblica y en la escuela privada. No ser la hora de
preguntarnos por el modo como los jacobinismos de
izquierda y de derecha que vienen desde los siglos XIX
y XVIII, nos han legado un tipo de estatismo que hoy
ahoga tambin la emergencia de nuevos actores que,
en ltima instancia, son quienes permitirn reconstituir
las luchas bajo sus nuevas formas en este comienzo
de siglo globalizado?
Plantearse esto signifca ganar en la capacidad
para construir un nuevo espacio poltico (en medio de
la debilidad de la poltica) en el cual los ms dbiles
de la sociedad, en este mundo de mercado, puedan
emerger como actores para negociar y combatir por
sus intereses, colocando nuevos horizontes a sus
movimientos, llenndolos de sentido y potencialidad
para el hoy de los nuevos procesos sociales.
Ser preciso ganar en capacidad para reconstruir
una nueva fortaleza poltica con unos actores que van
ms all de reivindicar su exclusin. Se trata de poder
encontrar, a partir de las propias reivindicaciones,
los nexos y las palabras para hablar de igual modo a
nombre de la sociedad, y afrmndose a s mismos,
construir esas nuevas identidades para reiniciar luchas
capaces de proponer futuro para su grupo, para los
otros segregados y excluidos y para el conjunto de la
sociedad.
Por ello, la protesta social y la accin poltica deben
encontrar nuevos caminos. En un primer momento, los
senderos que permitan la especifcidad de las reivindi-
caciones y luego, caminos ms amplios en donde las
luchas traigan apareada la exigencia de reconocer lo
pblico de otra manera, que sean capaces de hablar del
poder, de las nuevas formas en las que se manifesta y
de la construccin de nuevos movimientos. Han de ser
caminos y movimientos propositivos que salgan de la
sola denuncia y permitan inventar nuevas modos de
ocupar crticamente el escenario de la globalizacin,
salindose de todas las ortodoxias tericas y prcti-
cas e inaugurando una nueva etapa de rupturas que
busquen lo nuevo impugnador.
Paulo Freire, en La pedagoga de la esperanza, plante
que el problema de la modernidad haba sido el de la
toma del poder y el de la posmodernidad el de la cons-
truccin del poder. Esto nos coloca frente al replantea-
miento de los viejos mtodos de la conquista del poder
que ensearon en su ilusin, que los nuevos son los
viejos con otra ideologa pero con la misma prctica.
Sin duda, las transformaciones fundamentales sobre el
poder, su uso y sus imaginarios, no han sido decons-
truidos en nuestra experiencia humana y social y por
ello, como tantos otros aspectos, hemos de reconocer
que el camino es amplio y que tenemos muchas ms
incertidumbres y preguntas que certezas
3
.
La globalizacin, segunda revolucin del capi-
talismo, crea una interinidad y transicin hacia la
bsqueda de nuevos procesos y exige de quienes
tienen opciones por los grupos excluidos, la capaci-
dad de aunar teora y prctica crtica y de reinventar
el discurso de la transformacin desde esa multitud
fragmentada de exclusin y segregacin que empieza
a impugnar. Esto signifca una nueva ofensiva terica
y prctica para enfrentar al liberalismo en sus distintas
versiones, un liberalismo que ha hegemonizado la
cada del socialismo real para la consolidacin de una
3
Freire, Paulo. Pedagoga de la esperanza. Un reencuentro con la peda-
goga del oprimido. Mxico, D. F., Siglo XXI, 1996.
PASOS l30
39
MAPZO
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globalizacin capitalista.
Desde la educacin popular debe hacerse la pre-
gunta por los nuevos actores y movimientos que van
surgiendo de estos procesos, y desde luego, se debe
hacer la apuesta por la produccin de los nuevos em-
poderamientos que permitan la ruptura con el control
liberal de esta transicin. Esto posibilitar inventar
una nueva accin impugnadora, propositivamente
transformadora, que empodere la accin directa y
d pie a una nueva democracia de base, una nueva
accin cultural, unas nuevas formas organizativas,
unos nuevos discursos, y en fn, una nueva esfera
pblica democrtica que permita salir de lo pblico
estatal en el que hemos quedado atrapados como
herencia del pasado.
Para plantearnos esas tareas, no basta la sola or-
ganizacin, se requiere recuperar identidades que en
la actualidad se presentan como reconstructoras de
sentido: tnicas, culturales, generacionales, religiosas,
de gneros. Dotadas de elementos que hablan de una
complejidad que no reduce los nuevos escenarios
de la accin a uno solo de sus aspectos y que exigen
visiones ms integrales y perspectivas ms comple-
jas de la realidad. Para hacer este esfuerzo, se debe
construir una idea de subjetividad que desborde las
visiones individualistas, que encuentre la conexin
de las opciones transformadoras de sujetos que sin
negarse a s mismos, ms bien construyndose desde
s mismos, impulsan y animan la construccin de las
nuevas realidades crticas.
Ser muy difcil ir a lo nuevo de estos movimientos
que se gestan si no se realiza un ejercicio profundo de
deconstruccin
4
que permita ajustar cuentas tran-
quilas con nuestro pasado, reconociendo lo que de
confictivo hay en l y reconstruir el presente tomando
los elementos de ese pasado que todava sirven para
estos nuevos tiempos globalizados.
Este ejercicio de deconstruccin busca instaurar
una nueva crtica, con nueva forma y contenido para la
accin, que siendo propositiva, sea capaz de dinamizar
el actor social reconstruido desde su historia y su sub-
jetividad. Un actor que haga su propia crtica, organice
sus nuevos senderos para transformar su accin y
su teora, se encuentre con otros con los cuales va a
construir nuevas comunidades de sentido, reconstruya
su accin a partir del quehacer inmediato, reinvente
su prctica desde el nuevo lugar de lo glocal en la
globalizacin, y all, ubicado glocalmente, inaugure
las nuevas modalidades de los movimientos.
3.4. La educacin popular propugna
por la reconstruccin de la solidaridad
Esto signifca construir un lugar donde la inte-
rioridad se trabaje desde los valores bsicos que la
recomponen y exigir de ella una serie de opciones que
implican dar vida a una nueva humanidad. Esta es
una opcin que nace desde lo profundo de esa nueva
humanidad, y que integra plenamente la interioridad
y la solidaridad. Esto implica, sin lugar a dudas, rein-
ventar la idea de solidaridad.
El capitalismo de fnal de siglo es organizado
de acuerdo con las leyes del mercado, que a su vez
es el gran regulador de la vida econmica y social al
que estn sometidos individuos, grupos, sociedades,
culturas, en las cuales la competitividad, efciencia y
rentabilidad se convierten en centrales, y como bien
dice Petrella
5
, organiza unas nuevas tablas de la ley
para el funcionamiento del mundo. Ellas son:
Mundializacin: debers adaptarte a la globaliza-
cin actual de los capitales, mercados y empresas.
Innovacin: debers innovar sin cesar para
reducir gastos.
Liberalizacin tecnolgica: apertura total de todos
los mercados, que el mundo sea un nico mercado.
Desreglamentacin: dars el poder al mercado a
favor de un Estado notario.
Privatizacin: eliminars cualquier forma de
propiedad pblica y de servicios pblicos. Dejars el
gobierno de la sociedad a la empresa privada.
Competitividad: debers ser el ms fuerte si quie-
res sobrevivir en la competicin mundial.
El resultado de tal manera de asumir la existencia
salta a la vista en algunos pocos datos: el informe de
1996 del PNUD muestra cmo, a pesar del gran creci-
miento econmico, la brecha entre ricos y pobres crece.
El 60% de la poblacin mundial sobrevive con menos
del 6% del total de los ingresos. Entre 1960 y 1995 la
riqueza mundial producida al ao se multiplic por
seis, pasando de 4 a 23 billones de dlares y la media
de ingresos por habitantes se multiplic por tres. Sin
embargo las diferencias de ingresos se acentan en
Amrica Latina y el Caribe, especialmente en Gua-
temala, Panam, Brasil, Bolivia y Per, y se dice que
de seguir las tendencias actuales, en el 2030 la renta
anual de los ms pobres sera de US$325, mientras en
los pases industrializados alcanzara a US$40.000.
Esta situacin plantea preguntas por el derecho a
la vida y la posibilidad de la justicia y hace resurgir el
viejo planteamiento de cmo ellas no podrn realizarse
sino mediante la solidaridad, pues sta se funda en
una opcin tica bsica que exige la superacin de las
estructuras sociales que generan prcticas injustas.
4
Meja, Marco Ral. La deconstruccin, una urgencia de los disoa-
dores. Reconstruyendo la crtica en tiempos de globalizacin. La Paz,
CEBIAE, 1998.
5
Petrella, Ricardo. Op. cit., pg. 75.
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MAPZO
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El principio y fundamento de la solidaridad
no es otro que el ser humano y sus condiciones de
existencia sobre la tierra. En tal sentido, la pregunta
de la globalizacin por la interdependencia entre
los seres humanos encuentra respuesta cuando la
solidaridad construye una interdependencia ms all
del fenmeno cultural y entra a una esfera en la cual
el otro ingresa a la esfera de las propias relaciones.
Y ese otro signifca no solamente el individuo del
proyecto capitalista de fnal de siglo, sino el ser humano
en tanto punto de partida desde el cual se construye
la igualdad bsica humana y la fuente de derechos y
deberes fundamentales.
Surgen entonces all los otros diferentes, pueblos
y comunidades inscritas en procesos multiculturales
que se convierten en fuente de toda pregunta moral
(acciones y comportamientos) y base tica (princi-
pios orientadores) de construccin de convivencia.
Por eso no aparecen como individuos aislados sino
como partes de un todo, comunidades de personas
que comparten esfuerzos, que buscan responder a los
efectos negativos de la globalizacin y que anuncian
una nueva humanidad desde el lado de la vida. Por
lo tanto, la solidaridad est enclavada:
en el respeto por el otro (comprensin)
en el sentir con el otro (empata)
en el sufrir con el otro (compasin)
en la responsabilidad con el otro (compromi-
so)
en la accin con el otro (organizacin).
La solidaridad no es entonces un acto individual
con el prximo que opera en el mundo de lo micro,
es la capacidad de reconocer los sujetos sociales de
accin. Esto supone reconocer el mundo macro, ser
capaz de ser solidario con el desconocido, con el lejano,
y hacindolo, emerge con nitidez el conficto que en
el mundo macro se plantea entre el mercado como
regulador y el lugar de lo humano. De tal forma se
establece un escenario cotidiano en el cual se empieza
a construir una nueva crtica que hace que lo humano
surja como posibilidad y como eleccin en el propio
horizonte moral.
Es por eso que en este siglo que nace es tan impor-
tante ligar la justicia y la solidaridad, porque con las
transformaciones del Estado de Bienestar y el debilita-
miento del Estado con la aparicin de las tecnocracias
6
,
7
, no basta la justicia como simple realizacin de las
leyes existentes. No hay que olvidar que muchas de
esas leyes han sido realizadas en contra de lo huma-
no, construyendo una especie de legalidad retrica
que domina y hace que la justicia sea simplemente el
cumplimiento de la ley. Por el contrario, la solidaridad
debe surgir como recusadora de la irracionalidad del
mercado y establecer un escenario en el que se vuelva
a preguntar por la vida, la justicia y la necesidad de la
bondad en el sentido sugerido por Agnes Heller,
como un lugar ms all de la justicia para restablecer
el predominio de lo humano.
En este mundo, en el que el lenguaje ha ido evo-
lucionando para designar con precisin la segregacin
(primero fueron pobres, luego empobrecidos, despus
excluidos, ms recientemente desechables, underclass
y ahora, indeseables), se impone la urgencia de un
nuevo lugar de lo afectivo que coloque a cada sujeto:
como interlocutor crtico con capacidad de eleccin;
como humano enfrentando el mercado y sus ver-
dades verdaderas; como actor capaz de reconocer
en el otro su dolor; como persona abierta para que la
comprensin, la empata y la compasin se convier-
tan en compromiso y en obligacin moral y social; y
como constructor de nuevas formas de organizacin
que hagan el paso entre la solidaridad individual y
la solidaridad social.
As pues, se trata de ganar la capacidad para colo-
car a los otros en el centro de la subjetividad. De una
subjetividad que libra la lucha contra los imaginarios
culturales de poder instalados en cada uno y que re-
troalimentan socialmente la injusticia, la opresin y
exclusin del otro a partir de verdades absolutas, de
6
Citado por Gorostiaga, Xabier, sj. En busca del eslabn perdido
entre Educacin y Desarrollo. B Desafos y retos para la Universi-
dad en Amrica Latina y el Caribe, en: revista La Piragua (Mxico)
No. 15 (1999), pg. 58. El ejemplo ms claro es la manera como
todos los documentos internacionales de esta dcada construyen
un optimismo sobre la educacin; hablan de multiculturalidad,
de diferencia, de interculturalidad, de autonoma, la Comunidad
Educativa, sin embargo, la inmensa mayora de las nuevas leyes
de Educacin en el mundo, son realizadas sobre una matriz bsica
del Banco Mundial, produciendo una especie de ajuste estructural
desde sus lineamientos, que ya el mismo Federico Mayor, director
de la UNESCO, denunciara en la reunin africana de Ministros de
Educacin celebrada en 1998, as deca: Como director general de
la UNESCO, no puedo aceptar que el Banco Mundial y el Fondo
Monetario Internacional continen tomando decisiones y sigan
haciendo recomendaciones en temas educativos para los cuales no
estn sufcientemente informados. Ellos deberan concentrarse en
los asuntos econmicos, en la banca y fnanzas y dejar la Educacin
a la UNESCO y a las otras agencias internacionales encargadas de
esa temtica (PanBAfrican News Agency, 22.04.1998).
7
Tambin lo habra dicho el exministro de Jamaica, Michael Manley:
La situacin actual en el mundo es dramtica y podra volverse
desastrosa. Los programas de reformas impuestas por el Fondo
Monetario Internacional y los programas de ajuste estructural
del Banco Mundial han penalizado a los pases en desarrollo, pri-
vndolos de los medios fnancieros para mejorar cuantitativa y
cualitativamente su sistema educativo. Las acciones emprendidas
recientemente para corregir esa situacin son demasiado modestas
y llegan demasiado tarde... Lo ms paradjico es que la UNESCO
nos pide que imaginemos nuestros paradigmas para el siglo XXI,
mientras las instituciones fnancieras multilaterales, que proceden
justamente de Bretton Woods y del sistema de las Naciones Uni-
das, conspiran para que el modelo omnipresente desde hace unos
aos se resuma en la frmula AComprensin y regresin. Manley,
Michael. Educacin, autonomizacin y reconciliacin social, en:
Delors J. Op. cit., pgs. 265-26.
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4l
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juicios dicotmicos, de cosmovisiones totalizantes, de
consideraciones que sitan la razn como nico modo
de conocer, de entender la diferencia como enemistad
y de considerar la exclusin como natural. En ltima
instancia, se trata de superar las estructuras sociales y
humanas que engendran prcticas injustas y retomar
la esfera de lo personal, haciendo presente esa vieja
idea evanglica de la misericordia en tanto capacidad
de asumir el dolor del otro. Esto exige diferenciar con
claridad seis tipos de solidaridad:
La solidaridad de la condolencia: las situaciones
de desventaja social causan molestia que se enfrenta
dando limosnas.
La solidaridad asistencial: se ayuda a los grupos
excluidos por medio de instituciones de caridad.
La solidaridad promocional: se ayuda a algunos
para que puedan gozar de benefcios sociales; esto
permite minimizar la situacin de exclusin mediante
la inclusin de unos pocos.
La solidaridad comunitaria: la preocupacin
llega hasta el grupo inmediato con el cual se convive
y con el que se han construido normas bsicas de
convivencia.
La solidaridad gremial: que permite la correspon-
sabilidad con el destino comn de un grupo que es
afn a los propios intereses (por lugar de trabajo, por
profesin, etc.).
La solidaridad estructural: como construccin
de estructuras sociales solidarias y equitativas que
no den cabida a la exclusin, la segregacin y la des-
igualdad. Es la capacidad de reconocer, en y desde la
esfera individual, que las salidas nicamente pueden
ser colectivas.
Para reconstruir la solidaridad hay que empezar
por tomar distancia crtica, posibilidad refexiva y
capacidad de eleccin frente al mundo en el que se
vive. Y esto supone reconstruir tambin los funda-
mentos sobre los que se levanta este nuevo camino
de la solidaridad en un mundo globalizado:
Antropolgicos: somos humanos, la solidaridad
se realiza en el nosotros, es la capacidad de colocar un
empeo en la realizacin humana del otro diferente
que existe en un mundo multicultural. El nosotros
se plantea como una ayuda para crecer y construir
propsitos en torno al bien comn.
Sociales: hay unos derechos comunes a la con-
dicin humana. La injusticia y la exclusin no son
naturales, obedecen a estructuras de poder. Las luchas
por incorporar la solidaridad tanto en los sujetos como
en las estructuras, anuncian que es posible un nuevo
orden en el que ella se constituya como mediacin
necesaria y efcaz para construir una responsabilidad
compartida como base comn de lo humano.
Polticos: estamos y operamos en el mundo de
lo pblico y por eso tenemos una co-responsabilidad
que nos exige vinculacin para no hacernos cmplices
de injusticias y guerras. Cada sujeto debe decidir tal
vinculacin, pero en el fondo de lo humano est la op-
cin por los dbiles, por los pobres, por los excluidos,
por el lugar que deben tener en la sociedad mediante el
gobierno de lo humano y por la exigencia de polticas
pblicas favorables para ello.
Educativos: hay una corresponsabilidad de to-
dos los humanos por construir un sistema de valores,
que para la actualidad, deben ser el fruto de nuevas
prcticas de ruptura y distancia crtica que permitan
actuar en consecuencia con los planteamientos ticos
sobre lo humano y que reconozcan procesos de auto-
educacin y co-educacin.
ticos: la tica se reconoce como la opcin
bsica para reconstruir lo humano, la justicia y el
amor. En torno a ellos se organiza el compromiso de
la alteridad construyendo el otro personal y social que
se compromete con el bien comn y con una nueva
forma de humanidad.
Teolgicos (para los creyentes en distintas formas
de la divinidad): que reconoce la solidaridad como el
lugar humano donde se expresa la experiencia de Dios,
haciendo histrica la fe y haciendo de la realizacin
de la comunidad (koinona) el compromiso y la opcin
de la presencia de Dios en cada uno.
El camino de la solidaridad est abierto. Las
bsquedas no han sido clausuradas a pesar de los
discursos acerca del fn de las ideologas o el fn de
las utopas. La solidaridad es la puerta que se entre-
abre para anunciar que mientras las preguntas ticas
puedan ser hechas desde una perspectiva crtica, el
mundo puede ser mejorado y transformado.
Desde el horizonte de la educacin popular se
afrma taxativamente que el proyecto de globaliza-
cin capitalista es un modelo insostenible, siendo
necesario plantearse a gritos otro desarrollo donde
la cultura humana no sea slo una pieza rentable del
mercado y donde se genere una nueva conciencia de
humanidad planetaria.
Indudablemente, la encrucijada actual nos coloca
frente a proyectos humanos que exigen una serie de
opciones bsicas, entre ellas, el esfuerzo por el em-
poderamiento de desiguales y excluidos para que
puedan representarse en la sociedad mayor. Adems,
por supuesto, plantearnos de manera radical que no
podemos hablar de globalizacin de la solidaridad si
no incorporamos en lo cotidiano de nuestras acciones
modos de hacer real ese otro desarrollo, en los cuales
se construya una nueva conciencia de humanidad
planetaria que reinvente una visin holstica donde
naturaleza y humanidad edifcan confictivamente su
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MAPZO
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Esa insostenibilidad est fundamentada
en un mundo que:
En lo ambiental destruye o integra
al valor de unos pocos.
En el conocimiento aborda verdades
y tecnologas a ser replicadas por otros.
En lo social slo hay pobreza y violencia
y la salida se plantea como una opcin
individual de consumo en el mercado.
En lo cultural, una civilizacin de la globalizacin
y la homogeneizacin cultural.
Globalizacin del capitalismo.
En cambio:
La educacin popular propone una endogenizacin
adaptativa fundada en la diversidad.
La educacin popular propone un conocimiento cada
vez ms complejo que requiere procesos de integracin
en red.
La educacin popular plantea una equidad fundada en
un proceso redistributivo que permita la igualdad de
oportunidades.
La educacin popular plantea una multiculturalidad y
una diferencia fundadas en la diversidad.
destino comn.
En el mbito del conocimiento escolarizado, no se
puede negar la forma como las presiones de la pro-
duccin han venido moldeando los procesos escolares,
puesto que tambin la educacin es exigida por la lgica
de la utilidad. Por consiguiente, es menester plantear
una alerta para no quedar encerrados en la ideologa
utilitarista del mercado, y para ampliar la comprensin
de lo humano reduciendo el mercado a la economa y
llevando lo humano a la totalidad social.
Igualmente aqu urge una comprensin holstica
de lo humano que apele a marcos ticos y culturales
ms amplios y vaya ms all de la simple insercin
laboral, hacindose preguntas por la forma de nueva
humanidad y por el lugar de los valores en ese de-
sarrollo. Esto llama a un reencuentro con la accin
humana solidaria en lo concreto, vale decir, en el
espacio injusto que ha construido el capitalismo neo-
liberal globalizado.
4. La educacin popular construye
una pedagoga coherente
con su opcin tica y poltica
Una oleada de reformas educativas y nuevas
propuestas metodolgicas invade el escenario de la
educacin, siendo muy importante aprender a se-
leccionar sus caminos para que sean coherentes con
los presupuestos de la educacin popular. Hoy ms
que nunca, a los escenarios educativos concurren los
confictos de intereses y posiciones y por ello, hay que
tener muy claras las apuestas y concretarlas con nitidez
en la escuela, el barrio, la urbanizacin y los mltiples
espacios donde las relaciones sociales son tejidas desde
el poder excluyente que crea desigualdad, entre otros,
en la accin educativa. El empoderamiento real de los
excluidos ser el que hable del tipo de educadores
populares que somos.
Por tal motivo, las apuestas ticas, polticas, or-
ganizativas y solidarias, en el sentido que ha sido
sealado en numerales anteriores, deben llevarse al
campo especfco de la educacin para construir pro-
puestas desde tal especifcidad que estn orientadas
por esos criterios. De no ser as, quedaramos reducidos
en la esfera de lo poltico social pero no avanzaramos
en lo educativo ni podramos hacer real lo pedaggi-
co-poltico o poltico-pedaggico constitutivo de la
educacin popular.
El proyecto educativo y pedaggico, en tanto
refexin sobre lo polticopedaggico, debe mostrar
con claridad que opta y realiza un empoderamiento
de los excluidos y segregados y que esto lo hace cons-
truyendo metodologas coherentes con tales principios,
propsitos y acciones. Es muy importante entender que
lo poltico se refere a las relaciones sociales, mientras
que lo pedaggico se refere a esas relaciones sociales
ocurridas al interior de cualquier actividad educativa.
De esta manera evitamos reducir las acciones educa-
tivas nicamente a procesos individuales o mentales,
sin negar claro est, que ellos son parte constitutiva
aunque no nica.
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MAPZO
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Todo pensamiento que critica algo, no por eso es
pensamiento crtico. La crtica del pensamiento crtico
la constituye un determinado punto de vista bajo el
cual esta critica se lleva a cabo. Este punto de vista es
el de la emancipacin humana. En este sentido, es el
punto de vista de la humanizacin de las relaciones
humanas mismas y de la relacin con la naturaleza
entera. Emancipacin es humanizacin, y humaniza-
cin desemboca en emancipacin.
Este punto de vista constituye el pensamiento
crtico y, por tanto, atraviesa todos sus contenidos.
Aqu, sin embargo, quiero concentrarme en los ele-
mentos que conforman el propio pensamiento crtico
a partir de la humanizacin del ser humano en pos
de su emancipacin.
Los conceptos de humanismo y de emancipacin
humana son creaciones de la Modernidad, tal como
ella aparece a partir del Renacimiento en la Europa
de los siglos XV y XVI. Obviamente, tienen muchos
antecedentes en la historia europea. No obstante, no
son meras recuperaciones de algo anterior como la
palabra renacimiento podra insinuar. No renace algo
anterior, aunque el propio Renacimiento lo concibe as.
Se trata de creaciones nuevas a partir de un mundo
que desde este momento, cada vez ms, es concebido
como un mundo secular y disponible.
Como el mundo ahora es secular, la humanizacin
es necesariamente universal. Como dice el poeta (Schi-
ller): Libre es el ser humano aunque nazca en cadenas. Lo
podemos expresar en otros trminos, aunque el sig-
nifcado se mantiene: Tiene dignidad el ser humano
aunque nazca en cadenas. Las cadenas son negacin
de algo, que es el ser humano. Por tanto, son deshu-
manizacin. Humanizar es liberar al ser humano de
sus cadenas. Libertad es libertad de las cadenas y el
pensamiento crtico tiene que decir y derivar cules son
estas cadenas. Tiene que preguntarse igualmente por
las libertades que se ofrecen en el mundo ideolgico,
hasta qu grado las libertades prometidas esconden
nuevas cadenas.
En la primera mitad del siglo XIX este grito de
humanizacin y emancipacin se hace or con nitidez.
Lo hace a partir de la flosofa de Hegel, en el pensa-
miento de Feuerbach y de Marx. La sociedad burguesa
se haba constituido en nombre de la emancipacin de
los poderes mundanos y eclesisticos de la Edad Media
y se senta como sociedad emancipada, inclusive como
fn de la historia. Pero ahora, frente a los impactos de
los efectos de esta misma sociedad burguesa, surgan
los movimientos de emancipacin. Esto es, los movi-
mientos de emancipacin emergan en el interior de la
sociedad moderna. La sociedad burguesa haba visto
la emancipacin como un enfrentamiento con otras
sociedades premodernas. Ahora, la emancipacin
se presentaba a partir y dentro de la sociedad bur-
guesa. En la Revolucin Francesa el choque ocurre en
trminos simblicos. La sociedad burguesa guillotina
los poderes de la sociedad anterior en los aristcratas,
de los cuales busca su emancipacin. Sin embargo,
guillotina igualmente tres fguras simblicas de los
movimientos de emancipacin en el interior de esta
sociedad burguesa: Babeuf, el lder ms cercano a los
movimientos obreros y su emancipacin; Olympe de
Gouges, la mujer de la emancipacin femenina; poste-
riormente se degoll en la crcel a Toussaint Louver-
ture, el lder haitiano de la liberacin de los esclavos
en Hait. A estos movimientos de emancipacin se
juntan ms tarde las exigencias de emancipacin de las
PENSAMIENTO CRTICO
y
CRTICA DE LA RAZN MTICA
Franz Hinkelammert
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A8P|L
colonias, de las culturas y de la propia naturaleza. La
emancipacin burguesa haba sido una emancipacin
en el plano de los derechos individuales. Ahora, las
emancipaciones son a partir de los derechos corporales
y de la diversidad concreta de los seres humanos. El
mismo signifcado de la palabra emancipacin cambia.
Se refere ahora casi exclusivamente a estas emanci-
paciones que parten desde el interior de la sociedad
moderna y burguesa.
En esta situacin aparecen nuevas formulaciones
de la emancipacin que todava hoy mantienen su
vigencia. Quiero desarrollar una especie de marco cate-
gorial del pensamiento que en la actualidad llamamos
pensamiento crtico o teora crtica. Lo desarrollar en
tres puntos: la tica de la emancipacin, la justicia como
orientacin del proceso de emancipacin y la relacin
de sujeto y bien comn, que subyace al proceso.
1. La tica de la emancipacin:
el ser humano como
ser supremo para el ser humano
El pensamiento crtico, como hoy lo entendemos,
aparece en el contexto de los movimientos de eman-
cipacin, tal como se manifestaron desde fnales del
siglo XVIII. Su formulacin ms ntida la encontramos
en Marx. Por eso quiero empezar a presentarlo a partir
de dos citas suyas que considero muestran claramente
el paradigma del pensamiento crtico, dentro del cual
todava hoy se sigue desarrollando.
Se trata de citas textuales de Marx, pero que he
compuesto con base en dos textos del joven Marx y
que resumen su posicin inicial. stas son:
El pensamiento crtico (lo que Marx llama flosofa)
hace su propia sentencia en contra de todos los
dioses del cielo y de la tierra que no reconocen la
autoconciencia humana (el ser humano consciente
de s mismo) como la divinidad suprema (De
1841)
1
.
En alemn, conciencia es ser consciente. Marx
insiste en eso varias veces. Dice por ejemplo: La
conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser
consciente, y el ser de los seres humanos es su proceso
de vida real
2
.
La crtica de la religin desemboca en la doctrina
de que el ser humano es el ser supremo (no la
esencia suprema) para el ser humano y, por con-
siguiente, en el imperativo categrico de echar por
tierra todas las relaciones en que el ser humano
sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y
despreciable (De 1844)
3
.
Combinando las dos citas, resulta el pensamiento
crtico con sus sentencias:
1) El pensamiento crtico hace su propia sen-
tencia en contra de todos los dioses del cielo y de la
tierra, que no reconocen que el ser humano es el ser
supremo para el ser humano.
2) El pensamiento crtico hace su propia sen-
tencia en contra de todos los dioses del cielo y de la
tierra, en cuyo nombre el ser humano sea un ser
humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable.
Marx, para tener la referencia de la crtica, establece
un ser supremo, habla incluso de divinidad. No obs-
tante el ser supremo es secular, no es un Dios externo.
El ser supremo para el ser humano es el propio ser
humano. Sin embargo, no es el ser humano que es y
que se considera ser supremo. Es el ser humano que
no es, el ser humano que debera ser. Y lo que debera
ser es ser humano.
Emerge entonces una trascendencia, que es
humana y que brota a partir de la crtica de la deshu-
manizacin de lo humano. El mundo est atravesado
por lo inhumano, por deshumanizaciones. Desde el
ser humano como ser supremo para el ser humano
se constituye aqu el humanismo, que en seguida se
vincula con la emancipacin, siendo la emancipacin
el proceso de humanizacin.
Que el ser supremo para el ser humano es el ser
humano, lleva a la crtica de los dioses, por tanto a la
crtica de la religin, y que en Marx siempre empieza
con la crtica del cristianismo. Esta crtica declara falsos
todos los dioses que no aceptan que el ser supremo
para el ser humano sea el ser humano mismo.
Es llamativo que se trata de una sentencia en contra
de todos los dioses en el cielo y en la tierra. Cules
son los dioses de la tierra? Para Marx es claro. Son el
mercado, el capital y el Estado. En cuanto se divinizan
(Marx posteriormente dir se fetichizan), se oponen a
que el ser humano sea el ser supremo para el ser huma-
no. Declaran al capital y al Estado el ser supremo de la
tierra para el ser humano. Y en cuanto se acompaan
por dioses del cielo, crean dioses falsos que tampoco
reconocen al ser humano como ser supremo para el
ser humano. Se imponen al ser humano y lo someten
a sus propias lgicas de sometimiento.
El ser humano, al ser el ser supremo para el ser
1
Marx, Karl. Prlogo de su tesis doctoral. Marx Engels Werke.
Ergnzungsband, Erster Teil, pg. 262 (marzo 1841).
2
En Marx, Karl y Engels, Friedrich. La ideologa alemana. Montevideo,
Pueblos Unidos, 1958, pg. 25, citada por Fromm, Erich (ed). Marx
y su concepto del hombre. Mxico D. F., FCE, 1964, pgs. 31s.
3
Marx, Karl. La introduccin a la crtica de la flosofa del derecho
de Hegel. Crtica de la religin, en Fromm, Erich (ed), op. cit., pg.
230. El texto es de 1844.
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humano, trasciende al propio ser humano como es
y se transforma en exigencia. Marx expresa as esta
exigencia: echar por tierra todas las relaciones en
que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado,
abandonado y despreciable. Esto describe al ser
humano en su trascendentalidad.: que no sea tratado
como ser humillado, sojuzgado, abandonado y des-
preciable. Aparece, pues, la exigencia que es proceso
de emancipacin: echar por tierra todas las relaciones
en que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado,
abandonado y despreciable.
Se entiende, entonces, que Marx se dedique des-
pus a la crtica del capital como el Dios dominante
de la tierra que niega que el ser humano es el ser
supremo para el ser humano, y frente al cual hay que
exigir echar por tierra todas las relaciones en que el ser
humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado
y despreciable. Analiza esto como la propia lgica del
capital, que l llama fetichismo. No existe un corte entre
el joven Marx y el Marx maduro. El Marx que escribe
El Capital, se mantiene en el marco del paradigma del
joven Marx, tal como lo he presentado hasta ahora.
Esto constituye una espiritualidad de lo humano,
aun cuando Marx hable de materialismo. Es espiritua-
lidad desde lo corporal.
Se trata de la crtica de la idolatra, de dioses falsos.
Pero el criterio de verdad de esta crtica es secular, es
humano, no es religioso. Si el ser humano es el ser
supremo para el ser humano, resulta esta crtica de
la religin, la cual es a la vez el paradigma de toda
crtica a la razn mtica.
Que el ser humano sea el ser supremo para el ser
humano, es otra manera de decir: Dios se hizo hombre,
esto es, ser humano. Se trata de un resultado, muchas
veces no-intencional, del propio cristianismo, que entra
en conficto con la ortodoxia cristiana. De hecho, se
trata del origen del cristianismo del cual se produce
este humanismo desde lo corporal: Hazlo como Dios,
humanzate. En una de las protestas de los estudiantes
en Zrich, stos llevaban una pancarta que justo deca
as: Hazlo como Dios, humanzate!
Marx saca una conclusin de este anlisis, que
ciertamente no es sostenible, aunque en un primer
momento sea comprensible. La conclusin es: si Dios
se hizo humano y el ser humano es el ser supremo
para el ser humano, para qu Dios? Por ende, supone
que la religin va a morir como resultado del propio
humanismo. Marx nunca pretende la abolicin de la
religin y menos el ateismo militante que muchas
veces asumi la ortodoxia marxista posterior. Con
todo, anuncia la muerte de la religin en general.
Segn esto, la espiritualidad de lo humano, desde lo
corporal, llevar a la muerte de la religin. El huma-
nismo ateo aparece como el nico coherente. Marx
cree terminada la crtica de la religin en lo referente
a los dioses del cielo. Su problema ahora es la crtica
de los dioses de la tierra.
De hecho, los dioses en la tierra se siguen acom-
paando por dioses en el cielo y por consiguiente
persiste la necesidad de la crtica de la religin. Los
dioses de Reagan, de Bush, pero tambin el Dios de
Hitler y especialmente los dioses del fundamentalismo
cristiano de la teologa de la prosperidad, hacen ver
que tampoco termin la crtica de los dioses falsos.
La propia formulacin del paradigma crtico por
parte de Marx, indica la falacia de su conclusin sobre
la muerte necesaria de la religin y que tanto dao
caus en el desarrollo posterior de los movimientos
socialistas. Podemos plantear la pregunta: Qu pasa
con los dioses que sostienen que el ser humano es el
ser supremo para el ser humano y que por tanto hay
que echar por tierra todas las relaciones en que el ser
humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado
y despreciable? Marx no hace esta pregunta, pero su
propia formulacin del paradigma crtico obliga a
hacerla. Al no hacerla, el inicio de una crtica de la
razn mtica queda trunco.
En este sentido, en Amrica Latina y el Caribe
ha aparecido la teologa de la liberacin en el interior
del pensamiento crtico. Aparece al descubrir en la
propia tradicin en nuestro caso en la tradicin
cristiana un Dios que reconoce que el ser humano es
el ser supremo para el ser humano, y en cuyo nombre
hay que echar por tierra todas las relaciones en las
que el ser humano sea un ser humillado, sojuzgado,
abandonado y despreciable. Es el Dios en nombre del
cual Monseor Romero recuper una frase de Ireneo
de Lyon del siglo II, que dice: Gloria Dei vivens homo.
Es un Dios connivente y cmplice de la humanizacin
y de la emancipacin.
Tambin para este Dios el ser humano es el ser
supremo para el ser humano. Dios solamente es ser
supremo en cuanto hace presente el hecho de que el
ser humano es el ser supremo para el ser humano. Que
el mismo Dios se haya hecho ser humano, no puede
sino signifcar eso.
De hecho, resulta que la teologa de la liberacin
brota en un lugar insinuado precisamente por la
crtica de la religin de Marx. Ahora que, a partir de
esta teologa se hace visible el vaco que qued en la
crtica de la religin de Marx. Sin embargo, hoy en
los movimientos de liberacin acontece que efectiva-
mente coexisten el humanismo ateo y el humanismo
teolgico. Con todo, ninguna de esas dos posiciones
es obligatoria de por s.
La fe es la misma: es la fe de que el ser humano es
el ser supremo para el ser humano. Esto no tiene que
ver con creyentes o no-creyentes. El que asume que
el ser humano es el ser supremo para el ser humano,
constituye esta fe. Vivir esta fe es independiente o
previo a ser creyente o no. Esta fe conforma el pen-
samiento crtico, a la vez que confgura la dignidad
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humana. Es fe humanista. El telogo de la liberacin
Juan Luis Segundo, al hablar de una fe antropolgica
constituyente, se acerca ms a esta posicin.
Por eso, la teologa de la liberacin no es marxista.
No obstante ha llegado a ser parte del gran paradigma
crtico descubierto por Marx, que tampoco es de por
s marxista, sino humano. Ella nace de sus propias
fuentes. Pero a partir de su desarrollo es posible pasar
a una crtica de la razn mtica en general y no nica-
mente de la religin. Surge con el descubrimiento de
que el mito central de la modernidad desde hace 2000
aos es el: Hazlo como Dios, humanzate! Es el tiempo
de la gestin de la modernidad y de su aparicin a
partir del Renacimiento. Constituye el laberinto de
la modernidad y su principio de inteligencia y su
hilo de Ariadna, que es en la mitologa griega de
color rojo.
Para que el ser humano sea asumido como ser
supremo para el ser humano, tampoco tiene que ha-
cerse marxista, sino humano. Esto vale aun cuando el
pensamiento de Marx es fundante para el desarrollo
del paradigma del pensamiento crtico.
Visiblemente, el pensamiento crtico en este sen-
tido no es posible sin vincularse con una crtica de la
razn mtica.
2. La justicia de la emancipacin
Esta tica no es simplemente tica de la buena
vida, es tica de la vida. La tica de la buena vida
presupone que la vida est asegurada, aunque sin
la tica de la buena vida la vida es una vida banal o
insignifcante o miserable. Por s sola, la tica de la
buena vida es una decoracin de la vida y, en este
sentido, es secundaria.
Marx necesita todo su anlisis de El Capital para
ubicar su tica como tica necesaria para vivir y no
como un simple juicio de valor en el sentido de Max
Weber. El resultado, al fnal de su anlisis de la plusvala
del primer tomo de El Capital el nico tomo editado
por el propio Marx, es el siguiente:
Por tanto, la produccin capitalista slo sabe de-
sarrollar la tcnica y la combinacin del proceso
social de produccin socavando al mismo tiempo
las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra
y el trabajador
4
.
Esta cita describe nuestra actual percepcin del
mundo y nuestra crtica al capitalismo. Expresa el
sentido comn de la mayora de la gente hoy, ms
all de la izquierda o la derecha, ms all de las clases
sociales.
Resume, a la vez, la suma de la crtica del capita-
lismo por parte de Marx. Ms all de las fraseologas
sobre los valores eternos, derivados de alguna esencia
humana nunca encontrada, nos presenta los valores
que Marx propicia, sobre todo su concepto de justicia.
Creo que hasta hoy, no tenemos un concepto de justicia
ms all de ste.
En la cita, ciertamente, este concepto de justicia se
nos presenta a partir de su concepto de la injusticia.
Se puede derivar fcilmente del texto: injusticia es
producir la riqueza socavando al mismo tiempo las
dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el
trabajador. Trabajador no se refere aqu nicamente
a la clase trabajadora, sino al ser humano en cuanto
trabajador. No se restringe a la injusticia distributiva,
sino al conjunto de la sociedad como parte de la na-
turaleza. En otros trminos, podemos decir que esto
defne hoy el bien comn, que es un inters de todos
y por lo tanto, de cada uno.
En efecto, luchar actualmente por la justicia es
luchar por este bien comn. Luego, la justicia no se
restringe a la tal llamada justicia distributiva, abarca
toda vida humana.
La tesis es: la sociedad capitalista produce la
riqueza socavando las fuentes de la produccin de
tal riqueza. No hay que tomar esto en trminos de-
masiado estrechos. En buena parte, las sociedades
del socialismo histrico han tenido un efecto anlogo.
Tomndolo en cuenta, sin duda, hoy de nuevo vivimos
la sociedad capitalista como el centro de este tipo de
destruccin.
La tesis no es economicista. Parte de las condi-
ciones de posibilidad de la vida humana. Son estas
condiciones las que determinan lo que es la justicia
y el bien comn. Ahora bien, estas condiciones son
corporales. La tesis se refere a la sociedad en todas
sus dimensiones, pero la caracteriza en funcin de
las condiciones de posibilidad de la vida humana.
Aparece un criterio de discernimiento que se refere
a la sociedad entera. Es un criterio que rige tambin
sobre la economa, si se la entiende como es usual-
mente asumida en la actualidad, esto es, el mbito de
la alocacin de los recursos.
Estas condiciones de posibilidad de la vida huma-
na constituyen todo un circuito: el circuito natural de la
vida humana. No hay vida posible que no est incluida
en este circuito natural. Ser separado de la integracin
en este circuito signifca la muerte. El socavamiento de
las fuentes originales de toda produccin posible es
la otra cara del socavamiento de este circuito natural
de la vida humana.
Y esto es la justicia. Ella no puede ser asegurada sin
al mismo tiempo afrmar la tica de la emancipacin
tal como es formulada en el imperativo categrico
de Marx. No hay sobrevivencia de la humanidad sin
asegurar esta justicia enraizada en este imperativo
4
Marx, El Capital. Mxico D. F., FCE, I, pgs. 423s. He corregido la
traduccin segn el texto original.
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categrico. La tica de la emancipacin (y de la hu-
manizacin) resulta ser tica necesaria. El juicio de
hecho, segn el cual el capitalismo desnudo desemboca
en un sistema autodestructivo, y el juicio tico de la
emancipacin humana se unen en un nico juicio:
la sobrevivencia de la humanidad no se reduce a un
problema tcnico, est intrnsicamente vinculada
con la vigencia de una tica de la emancipacin, la
cual incluye la emancipacin de la naturaleza. En el
lenguaje de la teologa de la liberacin se trata de la
tica resultante de la opcin por los pobres.
3. El sujeto y el bien comn
Esta tica de la justicia expresa un bien comn.
El bien comn no es el inters general del cual
habla la tradicin del liberalismo econmico. Es una
ideologa del poder. En trminos literales la propia
Modernidad se construye sobre la afrmacin del ser
humano como el ser supremo para el ser humano. Lo
hace desde los tiempos del Renacimiento. El liberalis-
mo econmico igualmente lo hace, sin embargo no saca
la conclusin del paradigma del pensamiento crtico:
echar por tierra todas las relaciones en que el ser hu-
mano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado
y despreciable. Saca la conclusin contraria, resultado
de una mala dialctica: para que el ser humano sea el
ser supremo para el ser humano, tiene que someterse
incondicionalmente a los dictados del mercado. se es
el signifcado de la construccin de la mano invisible
desde Adam Smith y del tal llamado automatismo
del mercado con su tendencia al equilibrio. Esta
tendencia, si existe, es nada ms en determinados
mercados parciales, no en el conjunto de los merca-
dos. Su absolutizacin como una mano invisible es la
ideologizacin y a la vez la divinizacin del mercado
y del capital. El liberalismo econmico sostiene sus
tesis en nombre del inters general. Esto es ideologa
del poder absoluto del mercado y del capital, el cual
se hace pasar como servidor del ser humano y con la
capacidad mgica de garantizar que el sometimiento
a un poder externo al ser humano sea la afrmacin
del ste como ser supremo para el ser humano.
Por medio de este tipo de mala dialctica se cons-
tituyen en la Modernidad todas las autoridades y los
poderes que se absolutizan y divinizan. Es el tipo
de argumentacin que encontramos en la reciente
notifcacin de condena del Vaticano al telogo de
la liberacin Jon Sobrino, y cuyo resultado es una
idntica absolutizacin del poder eclesistico en la
Iglesia Catlica. Muchas teoras de la democracia
adolecen del mismo tipo de absolutizacin del po-
der establecido, aun cuando sea democrticamente
elegido. Igual argumentacin se presenta tambin en
todas las tendencias al totalitarismo moderno, inclu-
sive en el socialismo histrico. En este ltimo caso se
las realiza a travs de ciertas teoras de la vanguardia
del proletariado. El resultado es siempre el mismo: a
todos les ir mejor si se someten incondicionalmente
al poder respectivo para que el ser humano sea el ser
supremo para el ser humano.
El bien comn en el que desemboca el pensamiento
crtico, es lo contrario de este inters general impuesto.
Es un bien de todos en el sentido de vida humana
concreta, que presupone necesariamente una relati-
vizacin de los mercados mediante una intervencin
sistemtica en pos de la vida humana. Rechazar esta
intervencin de los mercados transforma al mercado
(y el capital) en ser supremo frente al ser humano y,
por consiguiente, en un fetiche (un Dios falso).
Se trata del bien comn desde la perspectiva del
sujeto
No se deduce de una naturaleza humana previa-
mente conocida, como el aristotlico-tomista. Se lo
descubre en la vida, siempre que el el ser humano
sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y des-
preciable. Su criterio es que el ser humano es el ser
supremo para el ser humano (gloria Dei, vivens homo.
El ser humano como ser supremo no solamente para
el ser humano, sino tambin para Dios).
Como es un bien de todos, a partir de la emanci-
pacin de los discriminados todos se emancipan, no
nicamente los discriminados. Las emancipaciones
desembocan pues en la emancipacin de todos: yo
soy si t eres. Asesinato es suicidio.
Si hay emancipacin efectiva de la mujer, el hombre
tiene que cambiar. Y cambiando, vive mejor, aunque
en trminos de un clculo de poder, pierda. Cuando
el esclavo se emancipa, el amo tiene que cambiar, pero
vive mejor, aunque pierda poder. Cuando el obrero
se emancipa, de igual modo el ms rico llega a vivir
mejor, aunque tenga menos en trminos cuantitativos
calculables. Y as con todas las emancipaciones. Esto
demuestra que entre el vivir mejor y el tener ms existe
un conficto tanto en la sociedad como en el interior de
cada persona. Ahora bien, a pesar de que todos estos
confictos estn atravesados por la lucha de clase, no
se reducen a ella.
La emancipacin no defende slo intereses de
grupos, defende un bien de todos, que es el bien
comn. Por eso no se puede renunciar al concepto
del bien comn en el sentido indicado. El bien co-
mn es un inters de grupo que es al mismo tiempo
el inters comn, es decir, el inters de cada uno de
los seres humanos si se defende en el marco de este
inters de todos y no ms all de este lmite. Por eso es
emancipacin. El grupo que se restringe a su inters de
grupo para maximizarlo, anda mal adems en cuanto
a su inters de grupo, visto desde la perspectiva del
bien comn. Su tica es la de una banda de ladrones.
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Destruye el bien comn para producir un mal comn,
que igualmente es un mal para todos y cada uno.
Se trata de un conficto entre ventajas y poder
calculados y una vida mejor de todos. Es autntica-
mente un conficto tico en lo social y lo poltico.
Este conficto es el lugar donde el ser humano se
hace sujeto y se trasciende como individuo. Es un
conficto entre dos utilidades: la utilidad del clculo
de la utilidad y la utilidad del bien comn, la cual no
es calculable en trminos cuantitativos, por ms que
tambin use clculos. Pero estos clculos son medios
y no determinan los fnes. El clculo de la utilidad de
las metas es precisamente la razn del colapso que
nos amenaza.
Seguir este bien comn es realismo poltico.
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RIBLA N 14: Vida cotidiana: resistencia y esperanza
RIBLA N 15: Por manos de mujer
RIBLA N 16: Urge la solidaridad
RIBLA N 17: La tradicin del discpulo amado: cuarto evangelio y cartas de Juan
RIBLA N 18: Goel: solidaridad y redencin
RIBLA N 19: Mundo negro y lectura bblica
RIBLA N 20: Pablo de Tarso, militante de la fe
RIBLA N 21: Toda la creacin gime...
RIBLA N 22: Cristianismos originarios (30-70 d. C.)
RIBLA N 23: Pentateuco
RIBLA N 24: Por una tierra sin lgrimas. Redimensionando nuestra utopa
RIBLA N 25: Pero nosotras decimos!
RIBLA N 26: La palabra se hizo india
RIBLA N 27: El Evangelio de Mateo
RIBLA N 28: Hermenutica y exgesis a propsito de la carta a Filemn
RIBLA N 29: Cristianismos originarios extrapalestinos (35-138 d. C.)
RIBLA N 30: Economa y vida plena
RIBLA N 31: La carta de Santiago
RIBLA N 32: Ciudadanos del Reino
RIBLA N 33: Jubileo
RIBLA N 34: Apocalipsis de Juan y la mstica del milenio
RIBLA N 35/36: Los libros profticos
RIBLA N 37: El gnero en lo cotidiano
RIBLA N 38: Religin y erotismo. Cuando la palabra se hace carne
RIBLA N 39: Sembrando esperanzas
RIBLA N 40: Lectura juda y relectura cristiana de la Biblia
RIBLA N 41: Las mujeres y la violencia sexista
RIBLA N 42-43: La canonizacin de los escritos apostlicos
RIBLA N 44: Evangelio de Lucas
RIBLA N 45: Los salmos
RIBLA N 46: Mara
RIBLA N 47: Jess histrico
RIBLA N 48: Los pueblos confrontan el imperio
RIBLA N 49: Es tiempo de sanacin
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RIBLA N 51: Economa: solidaridad y cuidado
RIBLA N 52: Escritos: Salmos, Job y Proverbios
RIBLA N 53: Interpretacin bblica en busca de sentido y compromiso
RIBLA N 54: Races afro-asiticas en la Biblia
RIBLA N 55: Duteropaulinas: un cuerpo extrao en el cuerpo paulino?
RIBLA N 56: Re-imaginando las masculinidades
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