EL VEDNTA ADVAITA ANTE EL SUFRIMIENTO

Mnica Cavall

I. INTRODUCCIN
Si hay una cuestin capaz de aglutinar en torno a s los temas y nociones centrales de las enseanzas metafsicas del medio y del lejano Oriente1, es precisamente la cuestin del sufrimiento. Prcticamente todas estas enseanzas coinciden en afirmar que su mximo inters se cifra en el sufrimiento y en la liberacin del sufrimiento. Este nfasis en lo que es una cuestin directamente existencial no conlleva una subordinacin del conocimiento puro a la praxis, de la metafsica a la tica, como algunos estudiosos occidentales han interpretado. Ms an, estas distinciones (conocimiento-praxis, metafsica-tica) carecen de sentido en el contexto del pensamiento ms especficamente oriental, para el que el conocimiento metafsico tiene siempre, intrnsecamente, carcter operativo y una funcin liberadora; una liberacin que es tanto emancipacin de la ignorancia como del sufrimiento, pues ambos se consideran indisociables. No hay tal subordinacin, en otras palabras, pues hablamos de una liberacin que no es para estas enseanzas un efecto o resultado extrnseco del conocimiento, sino que es idntica a l. La fuente de la esclavitud interior y del sufrimiento es la ignorancia de la realidad, y sta se desvanece con la luz del conocimiento del mismo modo en que la luz fsica disipa la oscuridad. Decir que estas enseanzas orbitan en torno al sufrimiento y a la liberacin del sufrimiento, equivale a decir, por consiguiente, que se ocupan bsicamente de la ignorancia y de la liberacin de la ignorancia. Para la sabidura oriental, conocer y ser coinciden y la ignorancia del Ser no es, por ello, una ignorancia de alcance meramente intelectual, sino existencial. En estas pginas nos centraremos en la aproximacin al sufrimiento llevada a cabo por una de las tradiciones orientales de sabidura ms paradigmtica: el vedAnta advaita ndico o vedAnta de la no-dualidad. Antes de pasar a explicar qu es el vedAnta y qu significa nodualidad (a-dvaita), sealaremos que la doctrina de la no-dualidad (advaita-vAda), lejos de ser exclusiva de la tradicin vedAnta, constituye el eje central de prcticamente todas las grandes tradiciones espirituales y metafsico-gnsticas. Encontramos esta doctrina no-dual en el mundo ndico (en el vedAnta advaita, en el Fivasmo de Cachemira, etc.), en el buddhismo (especialmente en el buddhismo mahAyAna, y dentro de ste, en el buddhismo zen), en el taosmo, en el ncleo esotrico del islamismo (en el sufismo y la gnsis shita), en la filosofa griega, o de ascendencia griega, ligada a los Misterios (el orfismo, el platonismo, el neo-platonismo), en ciertas vertientes del gnosticismo y de la mstica especulativa (Eckhart, Angelo Silesio...), en el hermetismo, en la qabbAlAh hebrea, etc. Todos los advaita-vAda sealados comparten intuiciones estructuralmente anlogas sobre la naturaleza ltima del ser humano y de la realidad, unas intuiciones no meramente tericas, sino operacionales, que apuntan a la realizacin de las posibilidades latentes en las estructuras profundas de todo ser humano y que culmina, para todos ellos, en la intuicin supra-objetiva de la no-dualidad ltima de lo real. Estas analogas conciernen, necesariamente, a la cuestin del sufrimiento, y de aqu que todas estas enseanzas realicen un similar diagnstico de su naturaleza, de su causa y de los medios conducentes a su superacin.
Retomamos las designaciones que se han generalizado en el mbito de los estudios orientales, en los que se suele distinguir entre un prximo, un medio y un lejano Oriente. El prximo Oriente correspondera a lo comnmente denominado Oriente medio, el medio Oriente abarcara el mundo ndico, y el lejano Oriente, China y Japn.
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Si bien la doctrina no-dual ha tenido eminentes representantes en Occidente, ha sido tematizada en toda su amplitud y radicalidad por los representantes de las ms influyentes tradiciones metafsicas de Asia (el taosmo, el buddhismo y el vedAnta, fundamentalmente). Me centrar, por consiguiente, en el vedAnta advaita, pero no nos interesar como una doctrina aislada dentro de las muchas que componen el rico y complejo panorama del pensamiento oriental, sino en lo que tiene de advaita-vAda, de doctrina sobre la no-dualidad, y ms en concreto, de tradicin paradigmtica del no-dualismo asitico. Por ello, y para ilustrar el carcter universal de la doctrina advaita, no tendremos inconveniente en intercalar ocasionalmente en nuestra exposicin alusiones a otras tradiciones no-duales diversas del vedAnta. A su vez, tomaremos como referencia fundamental en nuestro acercamiento al vedAnta advaita, las enseanzas de uno de sus principales representantes contemporneos: Nisargadatta Maharaj (1897-1981)2.

II. EL VEDNTA ADVAITA

La palabra vedAnta significa fin de los Vedas y alude, en una primera acepcin, a las UpaniSad, unos textos redactados en su mayor parte entre el 800-400 a.C. que recogen las enseanzas que el maestro (guru) que haba obtenido la visin o penetracin intuitiva, directa, en la realidad ltima, transmita al discpulo (chela) que buscaba la auto-realizacin metafsica. Los Vedas son unas colecciones de textos escritos a partir, aproximadamente, del 1500 a.C. que constituyen la matriz de la tradicin hind y la base de sus principales desarrollos tericoprxicos. El nmero ingente y variadsimo de doctrinas que constituyen el hinduismo se unifican, de hecho, en su comn pretensin de tener a los Vedas en su raz. Las UpaniSad son el fin de los Vedas en un doble sentido: son los textos que estn localizados en la parte final de cada una de las compilaciones vdicas y, a su vez, son el fin interno de los Vedas pues recogen lo que hay en ellos de conocimiento estrictamente metafsico, de conocimiento del Ser (sadvidyA). El trmino vedAnta alude, en un segunda acepcin, a una de las seis tradiciones de pensamiento-espiritualidad, escuelas o darFanas reconocidas por la tradicin ndica de raz vdica. Esta escuela encuentra su fuente principal de inspiracin en las UpaniSad de ah la denominacin de vedAnta, muy en concreto, en la doctrina upanishdica de la identidad entre tman (el S mismo o fondo ltimo del yo) y Brahman (la esencia de todo lo existente). El vedAnta advaita es, a su vez, una sub-escuela del vedAnta la principal, y, sin lugar a dudas, la ms audaz, profunda y sutil, cuya doctrina adquiri cuerpo a travs de la obra de aMkara (788-820 d.C), un sabio y mstico hind al que algunos han denominado el Santo Toms de Aquino del hinduismo. Se trata de una sub-escuela tan importante y conocida pues compendia la que probablemente sea la doctrina metafsica ndica ms importante e influyente que el trmino vedAnta, utilizado sin mayores matizaciones, ha llegado, en la prctica, a ser sinnimo de vedAnta advaita. La esencia del vedAnta advaita se considera tradicionalmente sintetizada en cuatro aforismos de las UpaniSad denominados mahA-vAkya (aforismos o sentencias fundamentales), cada uno de ellos perteneciente a un Veda: Yo soy Brahman (Aham brahmAsmi)3.
Nisargadatta no dej obra escrita; expres sus enseanzas a travs de los dilogos que mantena regularmente con discpulos y visitantes. Las palabras de Nisargadatta que citaremos en las siguientes pginas pertenecen a la obra I Am That. Conversations with Sri Nisargadatta Maharaj (translated from the marathi taperecordings by Maurice Frydman), la primera recopilacin de dilogos entre Nisargadatta y sus visitantes que se dio a conocer al gran pblico. 3 B{hadAraNyaka UpaniSad, I, 4, 10 (tambin IV, 3, 20) del Yajur-Veda; MahAnArAyana UpaniSad, 1572

T eres Eso (Tat tvam asi)4. Este Yo es Brahman (Ayam AtmA brahma)5. Brahman es Conciencia pura (PrajAnam brahma)6 . La reflexin en torno al significado de estas sentencias nos servir de gua para adentrarnos en el vedAnta advaita y nos permitir contextualizar su aproximacin al sufrimiento. Como veremos, todos los advaita-vAda coinciden en afirmar que el sufrimiento tiene su origen en la ignorancia entendida como conocimiento deficiente de la naturaleza del yo y de la realidad. Los mahA-vAkya sealados buscan expresar de forma sinttica precisamente esto ltimo: cul es, segn el vedAnta advaita, la naturaleza ltima del s mismo y de la realidad. En esta cuestin estrictamente metafsica nos centraremos en la primera mitad de este escrito; en la segunda mitad, ahondaremos directamente en la cuestin del sufrimiento.

III. NO-DUALIDAD (A-DVAITA)

Segn el vedAnta advaita, hay una nica realidad, a la que las UpaniSad denominan Brahman. Toda separacin, cualquier tipo de extraamiento y alineacin es falso. Todo es uno; esta es la ltima solucin a todo conflicto (Nisargadatta)7. Estas afirmaciones hay una nica realidad; todo es uno no son tesis de carcter lgico-filosfico, o, como expresara Wittgenstein, no pertenecen al mbito de lo que se puede decir. La metafsica ms especficamente oriental ha sido agudamente consciente de los lmites del pensamiento discursivo, el cual, entre otras cosas, opera necesariamente con una lgica dual, binaria, de tal modo que sus categoras bsicas son siempre parejas de opuestos. Por eso, cuando afirmamos que la realidad es una, creamos de inmediato un lmite conceptual entre lo uno y lo que no es uno, entre la unidad y la diversidad o multiplicidad, y postulamos lo primero al excluir lo segundo. Ahora bien, no es esto lo que sostiene el vedAnta advaita. ste no alude a la unidad que tiene contrario. De aqu que esta enseanza, de cara a evitar esta intrnseca limitacin del lenguaje y de la mente dilemtica y para en ningn caso sugerir que afirmar la unidad de lo real suponga confrontar la unidad a la multiplicidad y negar esta ltima, acuda a una expresin negativa: prefiere no hablar de unidad sino de no-dualidad (advaita). La realidad, segn el vedAnta advaita, es no-dual o, como expresa una UpaniSad, es Uno sin segundo (Ekam evadvitIyam)8 . Esta expresin no es exclusiva del vedAnta advaita. Por ejemplo, en el Hsin-hsin-ming (S. VII), uno de los textos madre del buddhismo zen, se afirma: Cuando el dualismo desaparece, incluso la misma unidad carece de sentido. Por ello, cuando se nos pide una identificacin directa slo podemos decir: No dos! (Seng Tsn)9.

158. 4 ChAndogya UpaniSad, VI, 8, 7 y ss. del Sama-Veda 5 MANDUkya UpaniSad, IV, 2 del Atharva Veda. 6 Aitareya UpaniSad, III, 5, 3 del g-Veda. Otra numeracin -vara segn los traductores-: III, 1, 3 V, 3. 7 I Am That, p. 205; Yo soy eso, p. 349. 8 ChAndogya UpaniSad, VI, 2, 1-2. 9 Hsin-hsin-ming, 30. Este conciso tratado fue escrito por Seng-Tsan, tercer patriarca del Tchan (nombre chino del zen) despus de Boddhidharma.

Decir que la realidad es no-dual (no-dos, Uno sin segundo) significa que no es una si entendemos por unidad lo que como tal puede aprehender la mente discursiva, es decir, la unidad que nuestra razn puede concebir, a la que accede el pensamiento representacional. La mente dual no puede aprehender la unidad metafsica, la no-dualidad. La unidad que concibe nuestra mente no es no-dualidad sino una unidad monista: Los monismos (aquellas doctrinas que postulan que todo lo existente consiste en, o procede de, una nica substancia) son la otra cara del dualismo pues, si bien buscan afirmar la unidad de lo real, lo hacen sin abandonar el condicionamiento dual de la mente; as, afirman dicha unidad tras contraponerla a la multiplicidad y excluir esta ltima. Ahora bien, lo que sostiene el vedAnta advaita al afirmar que la realidad es no-dual es precisamente que sta es ajena a toda relacin (asparFa), a toda confrontacin, que no puede contraponerse a nada (carece de segundo); lo que niega la expresin no-dualidad es justamente la posibilidad misma de toda oposicin o exclusin en el seno de lo real. La unidad que excluye la multiplicidad (la unidad monista) no es la unidad no-dual. Todo monismo, por otra parte, concibe la realidad de modo substancial, como una res, como algo determinado, entitativo. Como acabamos de sealar, vienen a decir que todo lo existente consiste en una misma y nica substancia, una substancia que puede res extensa o res cogitans, substancia fsica (por ejemplo, los monismos materialistas) o sutil (por ejemplo, los monismos que afirman que esa substancia nica es espritu). Pero toda realidad substancial supone un lmite, y ste, un ms all del lmite; una cosa (res) excluye por definicin cualquier otra cosa. El no-dualismo no es un monismo, pues la realidad nica de la que nos habla el vedAnta advaita no es una realidad objetiva, una substancia, una cosa, un qu; no es algo que es (si fuera algo excluira todo lo que no es ese algo). Brahman no-dual carece de lmites; no queda delimitado con respecto a algo diverso de s. No se le puede aplicar ningn calificativo, atribucin o determinacin (decir de l que es materia, espritu, bondad, ser, unidad, etc.), pues cualquier determinacin implicara un lmite, as como la referencia a, y la exclusin de, su opuesto (si decimos que es materia, negamos que sea espritu; si decimos que es uno, excluimos de l la multiplicidad; etc.). La no-dualidad es unidad ms all de toda determinacin, ms all de las dualidades con las que opera la mente (como la dualidad unidad-multiplicidad). La unidad monista, en cambio, es una determinacin, y equivale a un trmino de la polaridad sealada. As expresan otros advaita-vAda la naturaleza no-dual del Principio nico: Talidad (Tattva) no es ni lo que es existente, ni lo que es no existente; ni lo que es a la vez existente y no existente; no es ni lo uno ni lo mltiple, ni lo que es a la vez uno y mltiple, ni lo que no es a la vez uno y mltiple (...). Est totalmente ms all de la capacidad conceptualizadora del intelecto humano (...) (AFvaghoSa) 10 . l es demasiado elevado para tener un compaero, un semejante o un equivalente cualquiera11. La intensidad divina no permiti ningn extrao (Ibn 'Arab)12. El Tao nunca ha tenido lmites o fronteras.
10 Awakening of Faith in MahAyAna, trad. por D.T. Suzuki, Oriental Book Store, 1990. Cit. por D. T. Suzuki, Budismo zen, p. 29. 11 Tratado de la Unidad, 1.4.3. [Estudiosos como Michel Chodkiewicz sostienen que es Awhad al-din Balyani y no Ibn Arab el autor de esta obra]. Este tratado es una de las ms claras y directas expresiones, dentro del mbito suf, del no-dualismo metafsico, y su formulacin es extremadamente cercana a las posiciones del vedAnta advaita. 12 El ncleo del ncleo, V, 3.

Las cosas tienen sus propios lmites. Son stos los contornos que las limitan. Pero los lmites de lo ilimitado [del Tao], son lo ilimitado de sus lmites. El punto en el que esto y aquello no tienen pareja [donde no hay opuesto o contrario] es el quicio del Tao (Chuang-Tzu) 13. Todas las criaturas llevan en s una negacin; una niega ser otra. (...) En Dios, empero, hay una negacin de la negacin; es Uno solo [Uno sin segundo] y niega todo lo dems, porque no hay nada fuera de Dios (...). Dios es Uno solo, es una negacin de la negacin [una negacin de toda determinacin y lmite] (M. Eckhart) 14. El vedAnta advaita afirma la aseidad (lo que debe a s mismo a se su existencia) de la realidad ltima, su auto-suficiencia, pero no, como los monismos, su substancialidad15. Para el advaita, Brahman no es algo substantivo, no es algo que es, y, por eso, la categora de substancia le es inadecuada. Esta nocin la de substancia ha sido decisiva en la historia de la metafsica occidental, y aunque ha sido utilizada por el pensamiento filosfico en sentidos muy diversos, K. Nishitani sugiere que quiz todos ellos puedan resumirse en los dos siguientes16: substancia es, en una primera acepcin, aquello que tiene existencia objetiva y que presupone al sujeto como su contraparte, y, en una segunda acepcin, aquello que garantiza la auto-identidad de una cosa, el que sta permanezca siendo igual a s misma, es decir, lo que de ella subsiste bajo sus atributos17. Ahora bien, como hace ver Nishitani, slo en relacin a la razn representante una cosa puede ser aprehendida como substancia, como auto-idntica, como siendo esto (A es siempre A) frente a aquello (nunca es B). Algo es aprehendido como idntico a s mismo slo cuando es esto o lo otro, algo conceptualmente determinado, un objeto del pensamiento, es decir, slo en su referencia al entendimiento humano18. Para el advaita, la categora de substancia no compete a la realidad per se, no tiene alcance metafsico; es una categora conceptual, un tipo de representacin pragmtica, necesaria para desenvolvernos prcticamente en el mundo, que slo tiene sentido y utilidad dentro de los parmetros con los que opera nuestra mente representacional. En conclusin: la unidad metafsica es la no-dualidad. sta es distinta de la unidad entendida como referente dual de la multiplicidad. La no-dualidad (la unidad metafsica), de hecho, trasciende la unidad y la multiplicad pues es ms originaria que ambas, no

Chuang-Tzu, c. 2, 8, c. 22, 10 y c. 2, 5. Tratados y Sermones, pp. 454 y 455. 15 Cfr. Un monje de Occidente, Doctrina de la no-dualidad y cristianismo, p. 37. 16 Religion and Nothingness, pp. 110 y ss. 17 Segn Descartes: Todo aquello en lo que reside de modo inmediato, como en su sujeto, o en virtud de lo cual existe cualquier cosa que percibimos, por ejemplo, una propiedad, cualidad o un atributo del que tenemos una idea real, se denomina substancia (...) [pues] un atributo real no puede ser un atributo de nada. Les principes de la philosophie, en: Oeuvres philosophiques III, dition de F. Alqui, Bordas (Classiques Garnier), Paris, 1989, p. 122. 18 En el campo de la razn, lo que las cosas son en s es aprehendido como substancia. ste es el motivo por el cual el campo de la razn no es el mbito donde una cosa es en su elemento (home-ground) tal y como es en s misma (...). Con vistas a acceder al hecho de que (that) el fuego es, la razn invariablemente sigue la ruta de preguntar lo que (what) el fuego es. Aborda el ser actual por va del ser esencial. (...) Este punto de vista no penetra inmediata y directamente en que algo es. No nos pone en contacto con el elemento/fundamento (home-ground) de la cosa, con la cosa en s misma. Religion and Nothingness, pp. 114 y 115.
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negndolas, sino integrndolas o asumindolas; viene a ser una suerte de tercer trmino que permite relativizar y superar el nivel de la experiencia dilemtica. Desde estos supuestos, cul es, pues, para el vedAnta advaita la relacin existente entre el Principio ltimo no-dual y el mundo mltiple? Ahondaremos en este punto ms adelante. Slo adelantaremos lo siguiente: si Brahman no-dual no deja nada fuera de s, todo lo existente, en su diversidad o multiplicidad, y la existencia fenomnica en su conjunto, considerada como un todo unitario, no pueden ser distintos de Brahman, no pueden constituir una realidad paralela a l, es decir, han de ser Brahman. Pero, a su vez, no pueden ser Brahman como una suerte de modificacin suya, pues Brahman no est sujeto a transformacin de ningn tipo. Tampoco pueden ser Brahman como si la realidad de Brahman y la del mundo coincidieran, o como si el mundo fuera una parte de Brahman. Brahman y el mundo no pueden nivelarse, situarse en el mismo plano ontolgico, pues el Principio no-dual, carente de relaciones, de determinaciones y lmites, eterno, auto-suficiente, etc., es radicalmente otro con respecto a las cosas y procesos que constituyen la existencia fenomnica. El mundo ha de ser Brahman, pero Brahman en ningn caso equivale al mundo ni tiene nada que ver con el mundo. Ramana Maharshi resume as la naturaleza de esta paradoja o contradiccin aparente: El mundo no es otro ser similar al Ser. No es distinto del Ser, [no es idntico al Ser] ni tampoco es parte del Ser19. 1. BRAHMAN ES CONCIENCIA PURA (PRAJNAM BRAHMA) Quiz nos ayude a comprender mejor el significado y el alcance de la afirmacin advaita de que la realidad ltima es no-dual, la indagacin en el ltimo mahA-vAkya referido, el que enuncia que Brahman es Conciencia pura (PrajAnam brahma). Para ello, atenderemos previamente a lo que la observacin fenomenolgica nos revela sobre la naturaleza de la conciencia. No aludimos ahora a este trmino en su significacin moral o tica, sino en su acepcin ms originaria: hablamos de la conciencia entendida como el sentido puro de ser, y de ser como presencia lcida, que constituye el trasfondo y el entramado mismo de toda nuestra experiencia; como aquello que nos capacita para conocer, una capacidad que es ms originaria que el proceso cognitivo en s y que su fruto: el conocimiento. La conciencia as entendida es el fundamento de toda nuestra experiencia; no hay experiencia sin conciencia. La conciencia nunca es objeto o contenido de experiencia, sino la condicin de posibilidad de que algo pueda ser experimentado, es decir, de que se constituya como un objeto (interno o externo). Cuando se percibe una cosa, esto quiere decir que hay un testigo detrs de esta percepcin. Sin embargo, cuando falta el agente que percibe cmo es posible percibir algo? (aMkara )20 Fenomenolgicamente, la conciencia se experimenta a s misma como capacidad de nihilizacin21, como una pura y simple negacin de lo dado (Sartre)22, como una libertad e indeterminacin radical en el corazn mismo de toda experiencia. Se revela como carente de todo atributo o contenido objetivo, como absolutamente incondicionada o vaca; un vaco en virtud del cual puede serlo todo. La conciencia no es nunca algo que es res (thing), sino ms bien nada (no-thing). Es indistinguible de sus contenidos percepciones, pensamientos, voliciones,
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S lo que eres, p. 53. VivekacUDAmaNi, 215. [Obra tradicionalmente atribuida a aMkara, pero cuya autora es dudosa]. 21 Cfr. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, p. 216 22 Ibid., p. 478.

etc.; ms an, asume totalmente las formas y cualidades de estos ltimos, ya que en s misma es nada. Pero, a su vez, conserva su carcter irreductible frente toda cualidad objetual, su capacidad de desvincularse de todo contenido particular de conciencia, quedando siempre libre con relacin a ellos y absolutamente inafectada por ellos. La contraposicin entre la conciencia y lo objetivo o entitativo, entre la conciencia y lo que es contenido de conciencia al igual que la relacin entre Brahman y el mundo, no ha de interpretarse como una relacin dual o dilemtica, pues, como acabamos de afirmar, la conciencia no es algo que pueda ser contrapuesto a otro algo objetivo, no es algo que pueda constituirse como referente de medida (interno-externo, sujeto-objeto...), sino ms bien nada. Eso s, se trata de una nada en la que todo es y en virtud de la cual todo puede ser. La contraposicin sealada habra de interpretarse, en todo caso, en trminos de lo que Heidegger denomina diferencia ontolgica (ontologische Differenz). Segn Heidegger, diferencia ntica es la diferencia existente entre dos realidades ontolgicamente simtricas, entre dos realidades objetivas o entitativas. La diferencia ontolgica es cualitivamente diferente. As, por una parte, es diferencia, es decir, no equivale a la unidad monista pues la conciencia inobjetiva es siempre radicalmente otra con respecto a aquello que ilumina, manifiesta o posibilita; pero, a su vez, no es diferencia ntica, pues si bien la conciencia es irreductible a todo contenido de conciencia, a lo objetivo o entitativo y precisamente por ello no niega sino que respeta las diferencias nticas relativas, todo contenido de conciencia no es, en ltimo trmino, ms que conciencia. 2. YO SOY (AHAM ASMI) Al inicio de su comentario a la Kena UpaniSad, aMkara distingue entre la Conciencia pura y universal (cit, sAkSi caitanya), el fundamento de todas las otras formas de conocimiento, y la cognicin relativa, la conciencia intencional u objetiva o conciencia modificada (citta, v{itti caitanya). La primera es la misma esencia del yo y es auto-luminosa (svaprakAFa), pues no depende de otra cognicin para ser conocida. La segunda aparece en relacin con objetos particulares y est sujeta a cambio: cabe hablar de un aumento o disminucin del conocimiento, de error, de duda, de falsedad o verdad, etc. La primera es svarUpa jAna: Conciencia previa a la diferenciacin entre lo conocido (prameya), el medio de conocimiento (pramANa) y el conocedor (pramAtA). La segunda, por el contrario, es v{itti jAna: la cognicin en la que estas diferencias estn presentes. Para el advaita, la Conciencia pura (cit) es la esencia de toda realidad objetiva y subjetiva; es aquello por cuya virtud las cosas son lo que son y nosotros podemos conocerlas. Este soberano interior no es visto nunca pues l es el que ve; jams puede ser odo pues l es el que oye; jams se le puede percibir pues l es el que percibe; jams se le puede concebir porque l es el que concibe. l es tu Yo, tu soberano interior e inmortal. Todo lo dems es ilusorio (B{hadAraNyaka UpaniSad)23. Decir que la Conciencia-en-s es la esencia de la subjetividad equivale a decir que es el fondo ltimo del yo; de hecho, es lo nico que propiamente puede denominarse yo. Segn el vedAnta advaita, lo que ordinariamente denominamos yo: nuestro cuerpo, pensamientos, voliciones, experiencias, etc., en realidad no son conciencia, sino contenidos de conciencia; son algo experimentado o experimentable (el yo emprico), pero no el experimentador puro en s que, segn el advaita, es el S mismo metafsico (tman)24 o verdadero Yo. aMkara, al inicio de sus Comentarios a los Brahma-sUtra, invita a vislumbrar la diferencia radical existente entre el yo emprico y el S mismo metafsico a travs de la consideracin de
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III, 7, 23. En snscrito, la palabra tman equivale al pronombre reflexivo s.

cmo lo susceptible de ser conocido o experimentado como un objeto nunca puede ser sujeto. El verdadero S mismo es aquello que en nosotros es sujeto puro, un sujeto que en ningn caso puede ser objeto, es decir, que es ms originario que nuestra dimensin psicofsica, pues el cuerpo y los procesos y contenidos de la vida psquica y anmica son, o pueden ser, cognoscibles, experimentables. El verdadero S mismo es Conciencia pura; es Presencia lcida inobjetiva que ana ser y conocimiento: Conocer el Ser [o S mismo] quiere decir ser el Ser (...). Ninguno niega su propia existencia, como no niega la existencia de los ojos aunque no los podamos ver. El problema surge porque tratamos de objetivar al Ser, de la misma manera en que objetivamos los ojos cuando nos ponemos un espejo enfrente. Usted est tan acostumbrado a objetivar que ha perdido el conocimiento de usted mismo, simplemente porque el Ser no puede ser objetivado (Ramana Maharshi)25. La Conciencia pura, en la que radica la naturaleza ltima del S mismo, no equivale a una suerte de conciencia limitada, individualizada, de substancia individual pensante. Como ya apuntamos, la categora de substancia, incluso la de una res cogitans o substancia pensante, oculta su naturaleza, pues nada puede limitar a aquello que carece de toda determinacin y es, de hecho, la condicin de posibilidad misma de toda objetivacin y determinacin. La conciencia carece de todo lmite y, por ello, no puede tener carcter individual. Cualquier rasgo limitante es algo que aparece a la conciencia, pero nunca Conciencia pura en s. Cit carece de toda determinacin pues es puramente supra-objetiva. Si tuviera atisbos de objetividad, a su vez, tendra que ser relativa a una conciencia, y ello en una regresin sin fin. Nisargadatta (N): (...) La persona [el yo emprico] es la nica que es observable objetivamente. El observador est ms all de la observacin. Lo que puede observarse no es el S mismo real. Pregunta (P): Siempre puedo observar al observador en recesin sin fin. N: Puede observar la observacin, no al observador. Sabe que usted es el observador ltimo por percepcin directa, no por un proceso lgico basado en la observacin. Usted es lo que es, pero conoce lo que usted no es (...)26 . O, como afirma aMkara en su comentario a la Bhagavad GItA: (...) si el conocedor y la relacin entre el conocedor y la cosa conocida fueran cognoscibles, habra que imaginar un nuevo conocedor. Y luego habra que imaginar otro conocedor del anterior, y otro de este ltimo, y as tendra lugar un ilimitado regreso al infinito (...). Lo conocido es simplemente lo conocido. Similarmente, el conocedor es simplemente el conocedor y nunca puede llegar a ser algo cognoscible27.

S lo que eres, p. 38. I Am That, p. 219; Yo soy eso, p. 370. For the Self of any one does not require to be revealed to any one with the help of any other means (...) the Self, being the basis of all such empirical dealings as the use of the means of knowledge, stands there as a postulate even prior to the use of those means. aMkara, Brama-sUtra-bhASya, II.iii.7, p. 455. 27 Bhagavad GItA BhASya, XIII, 2.
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Lo visto (d{Fya) no puede confundirse jams con el veedor (d{k)28. (...) no podemos ser lo que percibimos; el que percibe tiene que ser distinto de lo que percibe (Nisargadatta)29. El verdadero y nico S mismo afirma el advaita es el S supraobjetivo fuente y testigo (sAkSin) de todo objeto y de todo estado; es la Conciencia pura, condicin de posibilidad de toda experiencia. sta es el fondo no cambiante que atestigua todo cambio; es lo que nos permite sentir y exclamar a cada instante ms all de lo que en nosotros cambia, pues atestigua el cambio sin ser afectado por l: Yo soy (Aham asmi). Lo que ordinariamente denominamos yo (este cuerpo, estos pensamientos, creencias, recuerdos, esperanzas, etc.) no ha dejado de cambiar en el decurso del tiempo; pero lo que permite exclamar Yo y es testigo de dichos cambios permanece. (...) el tman, a travs de las mutaciones de la vigilia, del sueo y del sueo profundo, a lo largo de la infancia, la juventud, la madurez y la vejez, resplandece siempre, revelndose (...) como el S mismo eterno (aMkara)30. Segn el vedAnta advaita, esta Conciencia pura y no-dual que es la esencia de toda realidad objetiva y subjetiva, el fondo mismo de la subjetividad, se manifiesta en el ser humano en el sentido Yo soy, en el sentido de ser y de ser como presencia consciente. Para el advaita, este sentido lcido de ser es lo nico realmente auto-evidente: No hay un individuo que por un instante no tenga la experiencia del Ser. Todo el mundo dice Yo soy (Ramana Maharshi)31. La conciencia no puede ser objeto de conocimiento, pero puede ser experimentada de forma directa e inobjetiva. La conciencia sabe inobjetivamente de s a travs de lo que el vedAnta advaita denomina conocimiento por identidad (jAna): aquel conocimiento no-dual en el que el conocedor es uno con lo conocido. La conciencia no sabe de s al reflexionar sobre s, al devenir objeto de s misma (la Conciencia pura es ms originaria que la conciencia autoreflexiva), sino sencillamente siendo s misma. Sabe de s de forma absolutamente inmediata, al mantener una intimidad total con su propia realidad. No necesita iluminarse, porque ella misma es luz. Su naturaleza auto-perceptiva no es algo aadido a ella, sino su propia naturaleza. Es presencia pura en la que se identifican ser y conocer. El S mismo no precisa, pues, ser probado, pues es auto-luminoso (svaprakAFa); es auto-evidente32 y fuente de toda evidencia. No lo conocemos de forma mediata; lo conocemos porque lo somos, porque somos en su luz. El S mismo, cuya naturaleza es conocimiento puro, no necesita de otros medios de conocimiento para conocerse a s mismo, de la misma manera que una lmpara no necesita otra lmpara para alumbrarse (aMkara)33.
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VivekacUDAmaNi, 183. Cit. por Ramesh S. Balsekar, Pointers from Nisargadatta Maharaj, p. 6. 30 DakSiNAmUrtistotra, 7. 31 S lo que eres, p. 25 y p. 30. 32 This principle of reality called the Absolute, since it is that which manifests in the guise of the knower, is that on which all right empirical cognition and so on depend. Its existence is therefore established as logically prior to all empirical experience, including valid empirical knowledge. For, as the self of all, it is immediately evident; and because it is self-luminous experience, it is self-evident, and does not, like other objects, require anything else apart from itself to make itself known. For all these reasons it does not require any special positive teaching. Sri Swami SatchidAnandendra, The Method of The VedAnta. A Critical Account of the Advaita Tradition, p. 2.

No puede conocer al conocedor, puesto que usted es el conocedor. El hecho de conocer es la prueba del conocedor. No necesita ms prueba (Nisargadatta)34. P: La experiencia puede ser errnea y engaosa. N: As es, pero no el hecho de la experiencia. Sea cual sea la experiencia, verdadera o falsa, no puede negarse el hecho de que la experiencia ocurre. Ella es su verdadera prueba. Obsrvese a s mismo ntimamente y ver que cualquiera que sea el contenido de la conciencia, el atestiguarlo no depende del contenido (Nisargadatta)35 . 3. YO SOY BRAHMAN (AHAM BRAHMSMI) De igual modo que sin ojo no hay visin, sin conciencia no hay percepcin posible. Como nos deca aMkara: Cuando se percibe una cosa, esto quiere decir que hay un testigo detrs de esta percepcin. Sin embargo, cuando falta el agente que percibe cmo es posible percibir algo? 36. Decir que no hay realidad fenomnica sin conciencia que la atestige equivale a decir que no hay mundo sin Conciencia. Por mundo fenomnico o manifestado hay que entender, en este contexto, todo aquello que puede ser percibido, concebido, conocido o experimentado de cualquier forma. La Conciencia pura lo que manifiesta todo sin ser, a su vez, manifestado por nada es, segn el vedAnta, la realidad ltima y el fundamento mismo (Brahman) del mundo fenomnico. Brahman es Conciencia pura (PrajAnam brahma)37. Y Brahman es tman. La referencia de ambos trminos es idntica, slo cambia el punto de vista relativo en su consideracin: si Brahman es la realidad absoluta y la esencia ltima de todo desde un punto de vista objetivo, referida al fondo ltimo de la subjetividad, es tman. De aqu la afirmacin del vedAnta de que todos los seres constituyen una nica existencia indivisible, de que hay un nico Yo metafsico, un nico S mismo o tman. La realidad ltima no-dual (Brahman) es idntica al fondo ltimo del yo (tman). El vedanta advaita, retomando una intuicin central de las UpaniSad, afirma la identidad esencial del ser individual con el Absoluto transpersonal. Esto es lo que nos revelan los tres primeros mahAvAkya que sintetizan la esencia del vedAnta: Yo soy Brahman (Aham brahmAsmi), T eres Eso (Tat tvam asi)38, Este Yo es Brahman (Ayam AtmA brahma). 4. SAT-CIT-NANDA El vedAnta describe a Brahman como sat-cit-Ananda: la plenitud de ser (sat), de conciencia (cit) y de bienaventuranza (Ananda). Hemos visto el significado que tiene en este contexto afirmar que Brahman es Conciencia pura39. A su vez, cuando el vedAnta describe a la Brahman como Ser (sat), lo que busca expresar es que es la realidad ltima, la fuente metafsica de todo lo que es. En este contexto, el trmino ser no tiene carcter determinativo o atributivo. La metafsica oriental
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tmabodha, 29. [Una de tantas obras tradicionalmente atribuidas a aMkara, pero cuya autora es dudosa]. 34 I Am That, p. 360; Yo soy eso, p. 583. 35 I Am That, p. 437; Yo soy eso, p. 700. 36 VivekacUDAmaNi, 215. 37 Aitareya UpaniSad, V, 3. 38 Cuando en las UpaniSad se habla de lo Absoluto del modo ms inclusivo y enfatizando su carcter impersonal se suele utilizar el neutro Tat: Eso. 39 Ms adelante nos detendremos en la descripcin de Brahman como Ananda.

no ha cado en el onto-logismo criticado por Heidegger y que, segn l, ha caracterizado buena parte de la historia de la metafsica occidental. As, el Ser del que nos habla el advaita no es un ser concebido al modo del ente, un ser objetivable, apresable por la representacin; no es el ser que est limitado dualmente por el no-ser, ni tampoco es una suerte de Ente supremo. Es un Ser supra-objetivo, ms originario que la misma dualidad sujeto-objeto, que la dualidad ser-no ser y, en general, que toda posible dualidad. Es ms bien un vaco (FUnya); no un vaco inerte o nihilista, sino la pura potencialidad creativa de ser. Es Nada (no-thing) entendida como lo anterior al ser (al ser que se contrapone al no-ser), como la fuente del ser, pero, en ningn caso, como su contrario, como negacin. 5. LA NO-DUALIDAD DE BRAHMAN Y EL MUNDO En este punto de nuestra reflexin, podemos retomar la cuestin, planteada anteriormente, de la relacin no-dual existente entre Brahman y el mundo, pues quiz estemos ahora en condiciones de comprenderla con mayor alcance. Sealbamos que, para el advaita, afirmar la unidad de lo real no supone confrontar la unidad a la multiplicidad y negar esta ltima. De forma anloga a como la observacin fenomenolgica nos revela que la conciencia es inafectada por sus contenidos, siendo, a su vez, la naturaleza ntima de todos ellos, pues todos son conciencia, el advaita sostiene tanto la trascendencia como la inmanencia radical de Brahman con relacin al mundo. No hay un ms all de Brahman. Brahman no puede estar confrontado al mundo manifiesto; ha de asumirlo o abarcarlo de alguna manera. Su unidad no es la unidad que excluye la multiplicidad, el mbito de lo mltiple. Y por otra parte, Brahman, carente de todo lmite, relacin, determinacin, etc., no puede ser nivelado con ninguna de las cosas o procesos del mundo. En ningn caso es algo, una cosa entre las cosas, ni tiene nada que ver con lo que es algo o cosa. Brahman es la sede inmanente del mundo y, a su vez, es absolutamente trascendente con relacin a l. Es uno con todo lo que es, y, a su vez, no es nada de lo que es ni tiene nada en comn con lo que es. Brahman es radicalmente otro que el mundo; [y a su vez] ms all de Brahman no hay nada (aMkara)40. En palabras del mstico neoplatnico Plotino: l no es ninguno de los seres y es todos los seres41. O segn el sabio taosta Chuang Tzu: [Es] el Progenitor de los diez mil seres que hace las cosas sin hacerse cosa en las cosas42. Brahman no es propiamente uno decamos, es no-dual. Y por ser no-dual no excluye la multiplicidad ni se opone a ella. Afirmar el carcter no-dual de la realidad ltima no implica anular las diferencias, la multiplicidad de lo existente, como si Brahman fuera una especie de magma indiferenciado sera as si se entendiera la enunciacin todo es Brahman como una mera proposicin lgica, es decir, desde el nivel de la mente dual. La afirmacin advaita de la unidad esencial de lo real no niega las distinciones y dualidades que constituyen el
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tmabodha, 63.
Enadas, VI, 32. Chuang-Tzu, c. 20, 1 y c. 11, 9.

mundo manifiesto; lo nico que niega es que la diversidad de la existencia fenomnica equivalga a separacin u oposicin esencial: La realidad es una. Hay opuestos, pero no, oposicin (Nisargadatta)43. El jAnin [el conocedor de la realidad] percibe unidad en todas las diferencias (...) La igualdad no implica ignorancia de las diferencias (...) El jAnin aprecia las diferencias pero siempre percibe y tiene la experiencia de la nica realidad en todas ellas (Ramana Maharshi)44.

IV. AUTO-INDAGACIN (TMA-VICRA)

Hombre, concete a ti mismo y conocers el universo y a los dioses. Este adagio de la tradicin hermtica, inspirado en la sentencia inscrita en el templo de Apolo en Delfos, resume la tarea de todos los advaita-vAda. El vedAnta advaita es, en esencia, una invitacin al conocimiento de nuestra verdadera identidad. Su objetivo no es otro que la superacin de la ignorancia de nuestra verdadera naturaleza, una ignorancia que es, en s misma tman es Brahman ignorancia de la realidad. Una de las prcticas recomendadas en la tradicin advaita para despertar del olvido de nuestra naturaleza profunda es el Atma-vicAra o indagacin en la naturaleza del yo. Esta indagacin no ha de ser confundida con un mero auto-anlisis o auto-observacin psicolgicos, pues su objetivo ltimo no es el conocimiento del yo emprico, sino del Yo metafsico, del Ser como fuente y raz de la propia subjetividad y de todo lo que es. Si el conocimiento de s del que nos habla todo advaita-vAda fuera un mero auto-examen psicolgico que no quebrara los mrgenes de nuestra individualidad, poco sentido tendra la mxima citada inspirada en la inscripcin de Delfos, o la sentencia anloga de la MuNDaka UpaniSad: Conoce en ti aquello que conocindolo, todo se torna conocido45. El Atma-vicAra es una pesquisa no intelectual que tiene como eje la pregunta: Quin soy yo?; su prctica consiste, bsicamente, en un estado de observacin pura, de atencin alerta, que permite advertir la ordinaria excentricidad de nuestro estado ordinario de conciencia, su tendencia constitutiva a confundirse con sus contenidos; esta comprensin permite que la conciencia retorne a s misma, a su propia fuente, y se manifieste en su verdadera naturaleza, como Conciencia pura. El Atma-vicAra invita, en otras palabras, a reorientar la atencin desde las experiencias hacia el experimentador, desde los pensamientos hacia la fuente de la que brotan, desde los contenidos cambiantes de la conciencia hacia la Conciencia pura en s. El Atma-vicAra nos revela que no somos esencialmente el cuerpo, ni nuestros pensamientos, sentimientos, experiencias, etc., pues stas son realidades cognoscibles y experimentables, mientras que la conciencia que atestigua todo ello no es un contenido particular de experiencia entre otros, sino el factor supra-objetivo mismo que los sustenta. Yo soy, pero no soy esto ni aquello, pues ninguna atribucin objetiva compete al S mismo real, vivenciado de forma inmediata como presencia lcida, como sentido puro de ser sin atributos. El movimiento de la auto-indagacin adopta, de este modo, una metodologa negativa, lo que el advaita denomina neti-neti (ni esto, ni aquello): No soy esto o aquello, porque no soy ningn contenido objetual, nada cognoscible o experimentable. Yo no soy el cuerpo, ni los sentidos, ni la mente, no soy el sentido del yo
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I Am That, p. 219; Yo soy eso, p. 371. S lo que eres, p. 58. 45 I, 1, 3.

[individual], ni el conjunto de las energas vitales ni tampoco el intelecto (...) Yo soy el S mismo ntimo, el testigo eterno (aMkara)46. Esta va negativa contiene dos momentos internos: Viveka: la discriminacin o el discernimiento entre lo falso y lo verdadero que se logra cuando se ve lo falso como falso en el caso que nos ocupa, cuando se advierte que no compete al S mismo ninguna calificacin o determinacin. VairAgya: el desapego o el abandono de las falsas identificaciones. Este desapego no es el resultado de un acto volitivo posterior a viveka; es idntico a esta ltima, pues acontece espontneamente en la comprensin directa del sin sentido de la auto-identificacin con ciertos objetos o rasgos objetivos, de la confusin de stos con el S mismo real. Lo que el Atma-vicAra advaita propone es, a travs de viveka-vairAgya, de la discriminacin entre lo verdadero y lo falso y del desapego de toda atribucin objetiva (neti-neti), llegar a ser uno mismo sin ms, sin ningn intento de auto-identificacin o auto-descripcin. En palabras de Nisargadatta: Para ser, no debe ser nadie. Abandone toda idea sobre s mismo y simplemente sea. No se d nombre ni forma. En la oscuridad y el silencio la realidad es encontrada47 . 1. ADHYSA El estado de realizacin del Ser, no es llegar a una meta distante o adquirir algo nuevo, sino meramente ser lo que uno siempre es y lo que uno siempre ha sido. Lo nico que se requiere es dejar de percibir lo falso como verdadero (Ramana Maharshi)48. El Atma-vicAra no se orienta a aprehender lo verdadero, sino a percibir lo falso como falso. En otras palabras, no se encamina a realizar o a conocer el Ser o S mismo real, pues ste es, de hecho, lo nico que es y la condicin de posibilidad misma del vicAra. No hay mtodo ni estrategia ni proceso que nos pueda conducir a la realidad ltima, pues toda estrategia y todo proceso la presupone y es ya, de hecho, el movimiento mismo de la realidad. La idea de un proceso orientado a alcanzar el Ser slo refuerza el error perceptivo que se trata de disolver: la sensacin de lejana con relacin a lo que se pretende alcanzar, es decir, la creencia de que hay un yo individual separado, distinto de la realidad ltima, que, mediante sus medios individuales, ha de encaminarse hacia ella. As lo expresa Ramana Maharshi: No hay mayor misterio que ste: siendo la realidad tratamos de alcanzar la realidad. Creemos que algo est cubriendo nuestra realidad, que debe ser destruido antes de que la realidad sea alcanzada. Todo esto es ridculo. Un buen da usted mismo se reir de sus esfuerzos pasados. Eso que estar presente el da que se ra, est aqu y ahora49. Si hablamos de conocer el Ser debe haber dos seres: uno que conoce y otro que es conocido. El estado que nombramos, la realizacin, es simplemente ser uno
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ivapacAkSaram, 1. I Am That, p. 371, p. 197, y p. 305; Yo soy eso, p. 601, p. 338 y p. 498. 48 S lo que eres, p. 17. 49 S lo que eres, p. 79

mismo, no ser alguna cosa o convertirse en algo (...) Uno no puede describir tal estado. Uno tan slo lo puede ser. Claro, hablamos comnmente de la realizacin del Ser por no contar con un trmino mejor. Pero cmo realizar o hacer real lo nico que es real?50 Lo que obstaculiza nuestra naturaleza profunda no es algo real pues qu puede ocultar la realidad nica?, sino un mero error perceptivo. Basta caer en la cuenta del mismo, ver lo falso como falso. El movimiento de la auto-indagacin no trata, por consiguiente, de alcanzar la realidad, sino de eliminar lo que la cubre ante nuestro estado de conciencia ordinario; busca acabar con el sealado error perceptivo, neutralizar la accin inercial mediante la cual atribuimos al S mismo determinaciones que no le convienen, y en virtud de las cuales creemos ser lo que no somos, una accin que es denominada por el vedAnta: adhyAsa o accin de superponer51 . Los atributos propios de las realidades objetivas no pueden ser transferidos al sujeto puro ni viceversa nos deca aMkara, al inicio de sus Comentarios a los Brahma-sUtra; pero no obstante contina debido a una ausencia de discriminacin entre realidades que son totalmente dispares, se perpeta un comportamiento humano natural basado en la autoidentificacin que adopta la forma yo soy esto (aham idam) o esto es mo (mana idam). Este comportamiento tiene por causa la ignorancia (avidyA) y el ser humano recurre a l mezclando lo real y lo irreal como resultado de la sobre-imposicin (adhyAsa) de realidades entre s y de sus atributos mutuos52 . AdhyAsa significa sobreimposicin en el sentido de falsa imputacin. El ejemplo advaita clsico al respecto es el de la serpiente y la cuerda. Alguien ve una serpiente donde slo hay una cuerda, es decir, sobreimpone a la cuerda la imagen de la serpiente. La serpiente inexistente se vuelve realidad para el que la percibe, mientras que la cuerda real parece no existir. Esta sobreimposicin es un error perceptivo que en ningn caso afecta a la realidad, a la cuerda en s, si bien, no deja, por ello, de tener efectos muy patentes y efectivos en quien realiza esa falsa imputacin, como, por ejemplo, la sensacin acuciante de temor. Segn el advaita, es este tipo de sobreimposicin lo que da lugar a ahaMkAra: el sentido del yo individual (el sentido de ser un yo particular, substancial, separado y limitado) y de lo mo, como opuestos a lo que es no yo y no mo. AhaMkAra significa literalmente lo que hace el yo (aham = yo). As como una cuerda puede parecer una serpiente por ignorancia de [su naturaleza de] cuerda, de la misma manera el tman aparece como jIva [yo individual], debido a la ignorancia acerca de la naturaleza propia del tman (aMkara )53. Si la Conciencia pura de ser se expresa en el sentido Yo soy sin atributos, la conciencia de ser del yo separado se expresa en el sentido: yo soy esto y aquello (el nfasis se sita en esto y en aquello). Esta falsa imputacin, este acto de pseudo-objetivacin y pseudo-entificacin del Ser o S mismo real, de lo que en ningn caso es objeto, da origen a la conciencia individual separada. Es as como se forja la falsa conciencia de ser un yo esencialmente aislado de los otros yoes y cosas del mundo y separado de su fuente. 2. LA CONSTITUCIN DEL EGO O PENSAMIENTO-YO (AHAM-VRITTI)

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Ibd., pp. 17-18. (...) en el fondo t no eres t; pero t no lo sabes. Ibn 'Arab, Tratado de la Unidad, 1.7.1. 52 Brama-sUtra-bhASya, I.i. 53 ivapacAkSaram, 2.

Para el vedAnta advaita, la persona humana individual o jIva posee una realidad emprica, fenomnica. Esta enseanza en ningn caso niega la existencia de nuestra dimensin individual, asociada a nuestro organismo-psicofsico; sencillamente, sostiene que, si bien nuestra estructura psicofsica es el vehculo y el locus fenomnico del sentido del Yo, dicha estructura no equivale a este ltimo ni es el origen de este ltimo54. Segn el advaita, jIva o la persona individual no es ilusoria en su realidad relativa, sino slo cuando se otorga carcter absoluto, cuando pretende constituirse como una realidad sustancial e independiente y olvida que su realidad ltima es tman y que es tman lo que dice y siente Yo en l. Cuando tiene lugar este olvido, originado en adhyAsa, jIva ya no es la evidencia de tman, su rostro visible (como el mundo es el rostro visible de Brahman), sino su velo (mAyA). Se constituye as el ego: el yo individual separado. [De ahora en adelante utilizaremos indistintamente los trminos ego y yo; la minscula diferenciar a este ltimo del trmino Yo con el que aludiremos al Yo metafsico o S mismo real] El ego no es lo que somos sino lo que creemos ser. Carece de realidad ontolgica; tiene slo existencia psicolgica, pues consiste en un acto de errada identificacin (adhyAsa) por el que olvidamos lo nico realmente auto-evidente aunque evasivo para la mente dual, pues su evidencia no es objetiva sino inobjetiva: que somos el trasfondo lcido y vaco en el que todo es. El ego se sustenta en la confusin de la Conciencia pura con ciertos contenidos de conciencia, una confusin-identificacin que toma la forma de pensamiento-yo (aham-vritti): Yo soy esto; esto es mo. El ego es slo un pensamiento, no es una entidad real; es un pensamiento entre otros al que errneamente se le otorga la categora de pensador de pensamientos y de sujeto de acciones. No tiene ser en s mismo; no es ms que una idea o complejo de ideas. En otras palabras, no hay identidad, quin o continuidad real en el nivel de la persona separada. La apariencia de continuidad se debe a que la memoria sostiene esta imagen mental en el tiempo, una memoria cuya carga necesita el ego para su conservacin. Pero, en palabras de Nisargadatta, la memoria es siempre parcial, incierta y evanescente. No explica el fuerte sentido de identidad que impregna la conciencia: el sentido Yo soy 55. En el gran espejo de la conciencia, las imgenes aparecen y desaparecen y slo la memoria les da continuidad. Y la memoria es material: destructible, perecedera, transitoria. En cimientos tan endebles construimos un sentido de existencia personal, vaga, intermitente, como un sueo. Esta vaga persuasin: yo soy tal cual oscurece el estado inmutable de la Conciencia pura y nos hace creer que hemos nacido para sufrir y morir (Nisargadatta)56. Segn el advaita, el ego es el sentido ordinario de identidad de la mayora de nosotros; aquello a lo que solemos referirnos cuando decimos yo (ciertos rasgos fsicos y temperamentales, supuestas cualidades o defectos, tenencias, logros, apegos, ideas, ideales, creencias, recuerdos, esperanzas, etc.) y que establece nuestros lmites. Es una imagen psicolgica o auto-imagen, un constructo mental con el que nos identificamos, una representacin objetiva de nosotros mismos en la que ciframos erradamente el sentido ltimo de nuestra identidad olvidando que este sentido en todo momento lo parasitamos de aquello que nicamente nos lo proporciona: el sentido Yo soy, el sentido puro e inobjetivo de ser como presencia consciente. El ego es sujeto puro experimentndose como objeto; es presencia
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La identificacin funcional con el propio organismo psicofsico es necesaria; permite el funcionamiento de la persona en el mundo. Lo que no es necesario es que esta identificacin funcional, relativa, se convierta en identificacin absoluta, es decir, que se cifre en el propio cuerpo-mente la raz ltima del sentido del yo. 55 I Am That, p. 307; Yo soy eso, p. 502. 56 I Am That, p. 113; Yo soy eso, p. 212.

consciente olvidada de s, es decir, que ya no se experimenta a s misma de forma inmediata, sencillamente siendo, sino de forma mediata o auto-reflexiva: pensndose, imaginndose. La primera consecuencia de esta falsa auto-identificacin es la sensacin de limitacin y de separatividad. El yo, al identificarse con una imagen mental de s mismo, se limita, ya no se vivencia desde su ser real sino desde su mente. Pero esta vivencia limitada del yo no responde a la intuicin de plenitud que ste reconoce veladamente como su naturaleza profunda y a la que, por ello, no le es posible renunciar. Como ha perdido el contacto con esa plenitud en el presente, el ego necesita proyectar la posibilidad del logro de la misma en el futuro; para ello, se constituye no slo como una idea de lo que es (o cree ser), sino como una imagen o idea inseparable de su yo ideal, de lo que ha de llegar a ser. Cree que superar la sensacin de limitacin que le constrie acumulando, engrandeciendo su auto-imagen, mejorando, es decir, llegando a ser todo aquello que supuestamente reforzar y engrosar su pseudo-identidad. Lo que est en la raz de esta dinmica que no equivale a un proceso de crecimiento real, de expresin de tman a travs de jIva, sino a un ilusorio juego de imgenes es la auto-limitacin imaginaria del Yo. Pero el ego nunca cuestiona esta limitacin, pues ello supondra cuestionarse a s mismo. No la cuestiona, aunque verifique permanentemente que es ocasin de sufrimiento, pues achaca ese sufrimiento, no a la dinmica egtica en s, sino al hecho de que todava no ha sido, tenido, hecho o logrado esto o lo otro. El ego se enajena de la alegra incondicionada de ser, que es su patrimonio esencial y su naturaleza ntima; sta es sustituida en su conciencia por momentos de alegra crispada y frgil condicionados a la posesin o al logro de ciertos factores los establecidos por su particular idea del yo. En otras palabras, el ego, desconectado de su plenitud interna, comenzar a buscar esa plenitud fuera de s: en el futuro y en logro de ciertos objetos, situaciones o estados (groseros o sutiles). Si la primera consecuencia de la falsa auto-identificacin era la sensacin de limitacin y de separatividad, la segunda es sta que estamos describiendo: el ego se vuelve excntrico (literalmente: aquello cuyo centro est fuera de s); exigir permanentemente al exterior que le otorgue la plenitud que ansa y temer, a su vez, que se la quite. Surgen as el deseo y el temor como vivencias bsicas y constitutivas del ego57: el temor a todo lo que pueda cuestionar o debilitar su auto-imagen, a perder lo ya adquirido, y a no conseguir ser o lograr esto o lo otro; y el deseo de todo aquello que supuestamente le confirmar como tal yo separado y reforzar y engrandecer su pseudo-identidad. El deseo y el temor se originan en la auto-vivencia separada y, a su vez, la constituyen, sustentan y acrecientan. El ego es, en palabras de Nisargadatta, un puado de recuerdos y hbitos58, de referencias mentales al pasado (las identificaciones, ideas e imgenes acumuladas) proyectadas hacia el futuro que arraigan en la estructura deseo-temor. 3. EGO Y TIEMPO PSICOLGICO El ego es un puado de recuerdos y hbitos proyectados en el maana; en otras palabras, se sostiene en el tiempo psicolgico, en la referencia mental constante al pasado y al futuro. Puesto que el ego se vivencia exclusivamente a travs de la referencia al pasado, de donde obtiene su sentido de identidad (de que es y ha logrado esto y lo otro) y de la proyeccin en el futuro (de donde obtiene su esperanza de plenitud), no puede acceder a la experiencia del ahora puro que es, segn el vedAnta advaita, la sede de la realidad. La realidad, para el advaita, siempre es ya, ahora. El presente es la nica realidad; de
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No hablamos del deseo y del temor funcionales, necesarios para la auto-preservacin del organismo, es decir, de la cualidad ofensiva/defensiva propia de la actividad orientada a la supervivencia orgnica, sino de la transferencia de estas sensaciones y actitudes a toda la actividad del yo y a la raz misma de su sentido de ser. 58 I Am That, p. 517; Yo soy eso, p. 826.

hecho, todo recuerdo y toda anticipacin, qu son sino experiencias presentes?; puede algo ser si no es ahora? Cuando se advierte que toda referencia al pasado y toda anticipacin del futuro no son estrictamente tales, pues siempre tienen lugar ahora, es decir, que no hay un antes y un despus ajenos o exteriores al presente, el ahora se desvela en su ser sin lmites: es un ahora intemporal, eterno. Este ahora intemporal es segn el vedAnta advaita la esencia del tiempo y el espacio de nuestro S mismo real. (...) cuando un hombre dice: ste soy yo, el que conoce lo que existe ahora en el presente, soy yo el que conoci el pasado y el pasado remoto, y soy yo quien conocer el futuro y el futuro remoto, est implcito en estas palabras que, incluso cuando cambia el objeto de conocimiento segn el pasado, el presente y el futuro, el conocedor no cambia, ya que su naturaleza es la de estar eternamente presente (aMkara)59. El ego, como pensamiento que es, otorga realidad absoluta a los pensamientos, al antes y al despus, y no advierte que el antes y el despus siempre son pensados o imaginados ahora, lo nico real. Los recuerdos y las expectativas, el tiempo psicolgico, son el espacio y la sustancia misma del ego. El ahora, en cambio, es la sede de nuestro Ser. No los recuerdos ni las anticipaciones, sino slo la experiencia presente tiene el sabor inconfundible de la realidad, porque su asiento es nuestra Presencia real (presencia y presente, de hecho, comparten una misma raz). N: (...) Ciertamente, un recuerdo del hecho no puede pasar por el hecho mismo, tampoco la anticipacin. Hay algo excepcional, nico, en el hecho presente que no tiene lo previo ni lo venidero. Tiene cierta viveza, cierta actualidad; sobresale como si estuviera iluminado. En el presente existe el sello de la realidad, que ni el pasado ni el futuro tienen. P: Qu da a lo actual ese sello de realidad? N: Qu hace a lo actual tan diferente? Obviamente, mi Presencia. Yo soy real porque yo soy siempre ahora, en el presente, y lo que est conmigo comparte mi realidad. El pasado est en la memoria, el futuro en la imaginacin. (...) es mi propia realidad la que yo imparto al hecho presente (Nisargadatta)60 . Usted, el Ser, siendo la raz de todo ser, conciencia y gozo, imparte su realidad a todo cuanto percibe. Este impartir realidad ocurre invariablemente en el ahora, no en otro tiempo, porque el pasado y el futuro estn slo en la mente. Ser slo se aplica al ahora (Nisargadatta)61 . El ego decamos enajenado del ahora, de la fuente de su plenitud real, proyecta la posibilidad de dicha plenitud en el futuro como una idea: una imagen ideal del yo. Cuando el ego consigue realizar algn aspecto de esa idea, se alegra de forma pasajera. Cree que su alegra procede del logro o cumplimiento de aquello a lo que haba condicionado su experiencia de la felicidad. En realidad, su alegra se origina en que por un momento ha abandonado el movimiento enajenante por llegar a ser y se ha permitido descansar en el presente, habitar en el ahora. Es el descanso en el ahora, el contacto con su Ser real, la fuente de la alegra que experimenta. Pero l no lo sabe.

59 60

Brahma-sUtra-bhASya, II.iii.7. I Am That, p. 7; Yo soy eso, p. 32. 61 I Am That, p. 528; Yo soy eso, p. 842.

V. EGO, IGNORANCIA (AVIDY) Y SUFRIMIENTO (DUHKHA)

El sentido, la idea, la experiencia de que yo soy un ser separadamente autoexistente en el universo y la formacin de la conciencia y de la fuerza del ser dentro del molde de esa experiencia constituyen la raz de todo sufrimiento, toda ignorancia y todo mal (Sri Aurobindo)62. Toda inquietud se origina en la sensacin de incompletud resultante de la auto-limitacin mental. Todo dolor se sustenta en la pre-tensin de ser esto y de no ser aquello. Esta pretensin es el origen de la lucha y de la divisin psicolgicas. P: Cul es la verdadera causa del sufrimiento? N: La auto-identificacin con lo limitado. Las sensaciones como tales, por muy fuertes que sean, no causan sufrimiento. Es la mente, aturdida por ideas falsas, adicta a pensar yo soy esto, yo soy aquello, la que teme perder y ansa ganar y sufre cuando queda frustrada (Nisargadatta)63 . Para todo advaita-vAda, la ignorancia de nuestra verdadera naturaleza es la causa ltima de toda esclavitud, sufrimiento y conflicto. El vedAnta denomina a este estado de ignorancia, de confusin con lo limitado, avidyA. AvidyA es el velo que empaa la conciencia humana y le impide tener un conocimiento claro y luminoso de la realidad. Esta ignorancia fundamental es la causa ltima del sufrimiento (duHkha) y, por ello, la disolucin de la raz del sufrimiento equivale al conocimiento de la verdadera naturaleza del yo y de la realidad. No hablamos, obviamente, de un conocimiento de naturaleza intelectual, sino experiencial: de un conocimiento por identidad que consiste en la experiencia pura de ser, y de ser como Conciencia pura; una experiencia en la que la conciencia se libera de su identificacin con las formas fsicas o mentales, en la que sabe inobjetivamente de s como pura presencia luminosa y deja de confundirse con todo aquello a lo que, iluminndolo, dota de existencia objetiva. Las ideas de yo y lo mo estn en la raz de todo conflicto64. A su vez, slo en el auto-conocimiento (Atma-vidyA) radica la liberacin, una liberacin [que es siempre] de las ideas falsas y auto-impuestas al Ser65 . 1. DOLOR Y SUFRIMIENTO El sufrimiento acarreado por la ignorancia metafsica no es sinnimo, sin ms, de dolor. As, mientras que el primero es evitable, el segundo no lo es. El dolor es un factor inherente a la existencia sensible e indisociable de ella, al igual que lo es el placer. El desenvolvimiento natural de la vida sensitiva tiene lugar, de hecho, entre las orillas del dolor y del placer. Ambos son las dos caras indisociables de una nica realidad, en concreto, las dos polaridades que engloban el espectro de la experiencia sensible: el placer da paso inevitablemente al dolor y el dolor al placer y la capacidad acrecentada para el placer una mayor sensibilidad fsica o psicofsica conlleva

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Cit. por V. Merlo en Experiencia Yguica y Antropologa Filosfica, p. 68. I Am That, p. 110; Yo soy eso, p. 206. 64 Nisargadatta, I Am That, p. 414; Yo soy eso, p. 667. Nada te arroja al abismo como esa palabra detestada (toma buena nota de ello!): mo y tuyo. Dnde est mi morada? All dnde no hay t ni yo. Angelo Silesio, Peregrino Querubnico, V, 238 y I, 7. 65 I Am That, p. 48; Yo soy eso, pp. 105 y 106.

un incremento paralelo de la capacidad para el dolor. Este dolor natural, resultante de la alteracin o frustracin de nuestras funciones y necesidades psicofsicas, es ineludible. Cuando los advaita-vAda afirman estar interesados prioritariamente en el sufrimiento y en el cese del sufrimiento, no aluden al dolor as entendido, sino al sufrimiento innecesario, al sufrimiento psicolgico que ocasiona en el ser humano el desconocimiento o el conocimiento imperfecto y limitado de la verdadera naturaleza de las cosas. Este sufrimiento no equivale a una de las polaridades naturales sealadas, sino al dolor acrecentado que resulta de resistir o de violentar el movimiento natural, rtmico y alternante de dicha polaridad; no equivale a la sensacin dolorosa en s, sino a la sensacin psicolgica de desagrado aadida (tristeza, ira, frustracin, etc.) que surge cuando nos resistimos a lo que sucede y pretendemos otra cosa; que se deriva, en definitiva, del rechazo del dolor y de la bsqueda crispada del placer, de la resistencia y del apego. 2. EGO Y SUFRIMIENTO La identidad del ego se sostiene en el tiempo psicolgico, en la referencia mental constante al pasado y al futuro. En otras palabras, el ego ha definido quin es y quin ha de llegar a ser. Desde el momento en que as lo hace, introduce la visin dualista de las cosas: la divisin entre lo que le gusta y lo que le disgusta, lo aceptable y lo no aceptable, lo que le hace feliz y lo que no, lo bueno y lo malo... Se aferra a todo aquello que considera que armoniza con sus ideas sobre s, las enriquece, engrandece o consolida, y rechaza todo lo que siente que amenaza su frgil sentido de ser. Tanto el movimiento psicolgico de aferramiento como el de negacin o exclusin impiden la visin directa y lcida de la realidad tal y como es. El ego vive en la memoria y en la anticipacin; ms an: l mismo consiste en recuerdos y en expectativas; es pensamiento, tiempo psicolgico. Entra, por ello, en conflicto con la realidad, cuyo espacio no es la vida mental e imaginaria, sino el ahora. Y sta es la raz del sufrimiento: la falta de aceptacin de la realidad que es, a su vez, ignorancia de la realidad. La resistencia y el apego son actitudes en las que entran en juego un componente mental y otro emocional. El componente mental es siempre un juicio valorativo; cuando este juicio es favorable, se acompaa de emociones de agrado o de placer; cuando es negativo, de rechazo o de disgusto. El ego se identifica totalmente con sus juicios e interpretaciones y con las emociones concomitantes. No ve la realidad ni responde a ella; ve sus propios juicios e interpretaciones y ve desde ellos, y, por lo mismo, no responde activamente a las situaciones internas o externas, sino que simplemente reacciona frente a ellas. No es dueo de sus respuestas, pues no acta desde S, sino desde sus ideas sobre s; no responde l, sino su condicionamiento. En este punto, la aproximacin de los avaita-vAda a la cuestin del sufrimiento es cercana a la de la filosofa estoica greco-romana, para la cual no son los hechos los que nos hacen sufrir ni siquiera la experiencia del dolor natural e inevitable es per se ocasin de sufrimiento psicolgico, sino slo nuestra interpretacin de los mismos. Son nuestras interpretaciones las que despiertan en nosotros la aversin o el apego. Estas interpretaciones no estn forzadas por los hechos, aunque ordinariamente nos persuadamos de que s lo estn; acatan siempre, fielmente, los intereses del ego, quien optar necesariamente por aquella interpretacin que mejor consolide y confirme sus ideas sobre s y sobre la realidad, es decir, a s mismo. El ego introduce la divisin, la dualidad. En primer lugar, divide su campo de experiencia en dos: la mitad aceptable y la no-aceptable, y, vanamente, se aferra a la primera intentado excluir la segunda, como si fuera posible suprimir la mitad de la vida, que hubiera das sin noches o luces sin sombras. En segundo lugar, l mismo se divide de lo que es, se separa de la realidad, pues recubre su propia realidad esencial y la esencia de todo lo que es con un grueso velo de ideas, imgenes, reacciones, recuerdos, deseos, esperanzas, prejuicios, conocimientos acumulados, etc., con los que se identifica. El origen de esta dinmica divisora, origen de sufrimiento, es, en ltimo

trmino, el sentido errneo de quines somos, el olvido del S mismo real como Conciencia pura observante, como presencia pura ms originaria que el pensamiento. El ego, puesto que encubre toda referencia real que supere los mrgenes de la mente dualista, queda sujeto al mundo de la dualidad y a la ley que lo rige, la ley de los opuestos. La alegra que experimenta, resultado de su apego crispado al placer, es una alegra superficial, dual, que es slo un aspecto efmero del ciclo alternante de dolor-placer en el que se halla irremediable y totalmente inserto; una alegra dual que contiene ya dentro de s la semilla de su opuesto, el dolor, que sobrevendr inexorablemente y con un mpetu proporcional al que haya acompaado al aferramiento al placer y a su anticipacin. Este ciclo dolor-placer, vivenciado desde el apego y el rechazo, que constituye el entramado mismo de la experiencia egtica, se sostiene en una emocin bsica subyacente: el sufrimiento. Es ste un sufrimiento primordial l nico sufrimiento, del que toda desdicha concreta es slo una manifestacin parcial causado por el olvido del Ser o S mismo real. Este sufrimiento fundamental se experimenta como un hondo temor (o, ms bien, angustia, pues se trata de un temor indefinido, sin objeto) que acompaa como su sombra al sentimiento de separatividad, y como una sensacin latente de insatisfaccin y de carencia de plenitud provocada por la auto-vivencia limitada. El ego pocas veces es consciente de este sufrimiento en estado puro; ser consciente del mismo, de hecho, equivaldra a ser consciente del ego en cuanto tal. Ordinariamente, encubre ese sufrimiento con la anticipacin y el recuerdo compulsivos, con el devenir psicolgico, con el vrtigo por llegar a ser. Esta huida del sufrimiento, que es el argumento mismo de la existencia que orbita en torno al yo, lejos de atenuar el sufrimiento, lo acrecienta, pues refuerza la lucha y la divisin mental entre lo que es y lo que debera ser que es la sustancia misma del yo. El ego es constitutivamente una resistencia a la realidad y el sufrimiento tambin. Ego y sufrimiento son lo mismo. 3. EL SUFRIMIENTO COMO REFLEJO DE LA INTELIGENCIA DEL SER La raz del sufrimiento es la ignorancia; no la ignorancia libresca, sino la falta de conocimiento de S. Por ello, su remedio es la comprensin. Hemos sealado cmo el trmino comprensin no alude, en este contexto, a una mera comprensin intelectual, sino a la visin directa y clara de la naturaleza del yo y de la realidad; a una comprensin experiencial que es sinnimo de accin, de accin transformadora y liberadora. Para el vedAnta, no hay accin sin comprensin ni verdadera comprensin sin accin y el dilema entre ambas slo tiene sentido en el plano de la mente dual, especulativa y discursiva, esencialmente inoperativa y como veremos cualitativamente diversa de la visin directa y transformadora de la conciencia-testigo. Viveka (el discernimiento) decamos conlleva vairAgya (el desapego). La comprensin de la inseparabilidad del placer y del dolor, del sin sentido de buscar uno a expensas del otro, as como de la verdadera naturaleza del yo y de las cosas, acarrea necesariamente la des-identificacin con los juicios dualistas y con todo aquello en lo que equvocamente se haba cifrado el sentido de la propia identidad; conlleva, en definitiva, la disolucin de la ficcin del ego y el desplazamiento de nuestra identidad desde su centro vicario el ego al Ser. La auto-identificacin con lo limitado es el origen del sufrimiento. ste es el conflicto bsico y el origen de todos los dems conflictos; un conflicto primordial que no puede ser eliminado por el esfuerzo, sino slo mediante la clara visin de sus causas y efectos. Esta clara visin des-vela lo que siempre fuimos, nuestro S mismo real. Ahora bien, si el sufrimiento aparece con la ignorancia fundamental y si slo el discernimiento lo diluye, en qu sentido cabe decir que es un reflejo de la inteligencia del Ser? Es fcil advertir que, si bien el dolor fsico hace acto de presencia cuando algo en nuestro organismo es disfuncional, el dolor en s mismo no lo es; todo lo contrario, es un reflejo de la inteligencia del cuerpo compeliendo en todo momento a la salud. El dolor acta como un regulador sistmico de nuestra vida orgnica; su funcin es informarnos de que algo est

alterando el desenvolvimiento natural de nuestro organismo e instarnos a la restauracin del equilibrio perdido. Toda desarmona en sus funciones origina un movimiento de compensacin o re-equilibrio que se vivencia subjetivamente como dolor. De un modo anlogo a cmo el dolor fsico acta como un regulador de la vida orgnica, el sufrimiento es un regulador sistmico de nuestra vida psquica, no en su relacin estrecha con el organismo, sino en su relacin con nuestra esencia, con el Ser. El sufrimiento, aunque ocasionado por la ignorancia, es la voz de nuestra esencia sealndonos el camino o el descamino; es la voz del Ser indicndonos que nuestra personalidad est obstruyendo su expresin; es una seal avisadora de nuestro alejamiento del S mismo, del olvido de nuestra naturaleza profunda, de nuestro abandono del dharma. Segn el vedAnta, el desenvolvimiento natural de nuestra naturaleza profunda sigue los cauces del dharma. El trmino snscrito dharma designa la ley que sustenta la armona y el equilibrio csmico y que rige el desenvolvimiento natural de todas y cada una de las cosas en conformidad con su esencia. Esta nocin est estrechamente unida a la de karma, que alude al conjunto de acciones y reacciones que permiten mantener el equilibrio del cosmos como un todo unitario, y a la de adharma: desarmona o apartamiento del dharma, una desarmona que tiene lugar a escala particular y que nunca perturba, en virtud de la ley de compensacin krmica, la armona inalterable de la totalidad. El dharma garantiza el correcto fluir natural de todo desde y hacia el Ser. Este cauce de la realidad o va real (rAja yoga) acta como una suerte de atractor sistmico que, cuando es dejado de lado, tiende a auto-regularse. Este efecto atractor se manifiesta en el hombre como sed de lo esencial, como anhelo ntimo de plenitud, y su efecto reequilibrador, como sufrimiento. Ninguna de estas nociones dharma, karma, adharma tiene connotaciones morales (no son sinnimos de ley moral, sancin moral y mal moral), de forma anloga a cmo no se plantea en trminos morales, sino funcionales, el proceso de autoregulacin de nuestra vida orgnica. En resumen: el sufrimiento nos informa de que nuestro desenvolvimiento psicolgico es disfuncional. Es un recordatorio del sin sentido del proceso por el que huimos del dolor y nos aferramos el placer. Es un despertador que acta como factor de re-integracin (auto-regulacin) al camino real, al dharma y, en este sentido, si bien se origina en la ignorancia, es un eco en nuestra vida psquica de la voz del Ser, una manifestacin inequvoca de su inteligencia. La experiencia reiterada de la sealada funcin correctiva del sufrimiento ha conducido, en algunas tradiciones, a lo que, desde la perspectiva advaita, es el fruto de un equvoco: la exaltacin del sufrimiento como factor de desarrollo y de madurez esencial o espiritual. No es esta la visin de los advaita-vAda, para los que el sufrimiento es innecesario y carece per se de valor liberador o salvfico. Cuando jIva (la persona individual) est alineada con el Ser, cuando es su evidencia, su expresin, y no su velo, no es necesario sufrir. El sufrimiento hace acto de presencia cuando la personalidad se torna auto-contradictoria y entra en conflicto con la realidad; es una seal de aviso, y, en este sentido, es til, pero su utilidad es estrictamente funcional, es decir, en ningn caso dota al sufrimiento de valor intrnseco. En su acercamiento a la cuestin del sufrimiento, Oriente ha puesto el nfasis en lo que ha considerado su causa, la ignorancia, un mero error perceptivo, y en ningn caso en el sufrimiento en s o en algn supuesto valor salvfico del mismo (como s ha sucedido, por ejemplo, dentro de nuestra tradicin cristiana, con su imitatio Christi).

VI. MS ALL DEL DOLOR Y DEL PLACER

Despertar a un hombre de una pesadilla es compasin. Usted viene aqu porque sufre y todo lo que le digo es: despierte, conzcase, sea usted mismo. El fin del dolor no est en el placer. Cuando usted se d cuenta de que est ms all del dolor y del placer, solo e inexpugnable, entonces la persecucin de la felicidad cesa, y el

dolor resultante tambin. Puesto que el dolor apunta al placer y el placer acaba en el dolor, ininterrumpidamente (Nisargadatta)66. El sufrimiento acabamos de sealar es un recordatorio del sin sentido del proceso por el que huimos del dolor y buscamos el placer. Ahora bien, cuando el advaita sugiere que el sufrimiento psicolgico es el resultado de la huida del dolor y de la bsqueda del placer, no est invitando a invertir los trminos de esta dinmica, es decir, a apegarse al dolor y a rechazar el placer. Esto ltimo carecera de sentido, pues el inconveniente del proceso sealado no radica en el placer ni en el dolor en s, sino en la evitacin de lo que es y en el aferramiento a lo intrnsecamente impermanente; no radica en la naturaleza de aquello que se evita o a lo que uno se aferra, sino en el aferramiento y la evitacin mismas y en la visin y la actitud duales y dilemticas que presuponen. Por lo dems, el psiquismo funciona por alternancia de pares de opuestos y, en consecuencia, el miedo al deseo slo consigue acrecentar el deseo y, a su vez, la negacin del placer, o bien se convierte ella misma en una forma anmala de placer, o bien engrandece y refuerza lo placentero hasta tal punto (pues evitarlo con tanto mpetu es afirmar su fascinacin y su poder) que tarde o temprano lo considerado placentero se terminan imponiendo de forma desptica sobre la propia psique. La ascesis entendida como negacin o evitacin del deseo y del placer carece de sentido para todo advaita-vAda. A lo que invitan estos ltimos es a situarnos ms all del dolor y del placer; y esto no se consigue evitando o negando ninguna experiencia placentera o dolorosa, sino respetando el movimiento dual y rtmico de la experiencia fenomnica, en la que todo est en un estado constante de flujo y en la que nada es absoluto o permanente. Se consigue aceptando la totalidad de la vida, y no slo la mitad de la misma; siendo plenamente sensibles al dolor y al placer, a la pena y al gozo, a los aspectos constructivos y destructivos de la existencia, y no slo a aquello que es aceptable en funcin de las ideas o pretensiones del yo. Desde esta actitud, los dolores y placeres van y vienen; son experimentados plenamente y olvidados; no hay identificacin mental en su forma positiva (el aferramiento) o negativa (el rechazo, que es identificacin con lo contrario de aquello que se rechaza); dolores y placeres no son problematizados por la memoria y la anticipacin que, cuando se convierten en las nicas referencias que sustentan el sentido de la propia identidad, en su afn de alcanzar o evitar algo a toda costa, terminan obstruyendo el flujo del ro de la vida en nosotros. P: El universo no parece ser un lugar feliz en el que vivir. Por qu hay tanto sufrimiento? N: El dolor es fsico; el sufrimiento es mental. Ms all de la mente no hay sufrimiento. El dolor es una mera seal de que el cuerpo est en peligro y requiere atencin. De modo similar, el sufrimiento nos avisa de que la estructura de la memoria y de los hbitos que llamamos la persona est amenazada (...). El dolor es esencial para la supervivencia del cuerpo, pero nadie nos obliga a sufrir. El sufrimiento se debe enteramente al apego o a la resistencia; es un signo de nuestra renuncia a seguir adelante, a fluir con la vida. Del mismo modo que una vida sana est libre de dolor, una vida sabia est libre de sufrimiento P: Nadie ha sufrido tanto como los santos y sabios. N: Se lo dijeron ellos o lo dice usted? La esencia de la sabidura es la total aceptacin del momento presente, la armona con las cosas en el modo en que suceden. Un sabio no quiere que las cosas sean distintas de como son; l sabe que, considerando todos los factores, las cosas son inevitables. Es amigo de lo inevitable y, por lo tanto, no sufre. Puede que conozca el dolor, pero ste

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I Am That, pp. 146 y 147; Yo soy eso, p. 263.

no lo alterar. Si puede, har lo necesario para restablecer el equilibrio perdido, o dejar que las cosas sigan su curso (Nisargadatta)67. La paradoja que tiene lugar en este punto y que es descrita por todos los advaitavAda es la siguiente: esta actitud de aceptacin de lo impermanente es precisamente la que posibilita el acceso a lo permanente. Es esta actitud la que nos sita conscientemente donde nunca hemos dejado de estar: en el ncleo no-dual de nuestra identidad, que trasciende el dolor y el placer sin negar su desenvolvimiento natural en el plano dual y relativo. La aceptacin de la dinmica rtmica de la vida fenomnica, de sus opuestos interdependientes, slo es posible desde una instancia no-dual, libre e inafectada por esa polaridad, pero que, a su vez, no la obstaculiza ni la excluye. Esta aceptacin es, en definitiva, la accin del S mismo real, que nos sita en el centro del crculo de la experiencia fenomnica, all donde tiene lugar la reconciliacin de los opuestos. 1. LA CONCIENCIA-TESTIGO (SKN) Si el calor y el fro, el bien y el mal pudieran rozar siquiera la sombra de un individuo, en qu podran afectarle, a l que es distinto de su sombra? El testigo no puede verse afectado por las propiedades de las cosas porque es distinto de ellas, carente de modificaciones e imparcial, como la lmpara que ilumina una habitacin no se siente afectada por las propiedades de sta (aMkara )68. En palabras del sabio taosta Chuang Tzu: La mente del hombre perfecto es como un espejo; a nadie despide; a nadie acoge; refleja todo, pero nada guarda69. El verdadero y nico Yo decamos es Conciencia pura, fuente y testigo de todo objeto y de todo estado y que, en s misma, no tiene carcter objetivo ni es un estado entre otros. sta es el fondo no cambiante que atestigua todo cambio sin ser afectado por l. Sabernos esta concienciatestigo (sAkSIn) y abandonar la identificacin con el pensamiento, con los contenidos y movimientos de nuestra vida psquica, es segn el advaita lo nico que permite el desenvolvimiento natural y espontneo de esta ltima y, a su vez, lo nico que permite ver sin el filtro condicionante que resulta de la identificacin con ella; es, en definitiva, un s incondicional a lo que es, a la realidad (un s no volitivo, pues no es una accin del yo individual, sino la expresin misma de la realidad, la realidad coincidiendo consigo misma). Habitualmente, tendemos a identificarnos con aquello que aparece en el campo de nuestra conciencia: pensamientos, emociones, impulsos, etc. Sabernos conciencia-testigo (sAkSIn) significa reconocernos como esa presencia consciente, libre e incondicional que permanece en s misma siempre incontaminada y desapegada; que ilumina la experiencia y la posibilita sin ella no habra experiencia consciente, pero quedando siempre desvinculada frente a cualquier experiencia particular. Situarnos en el eje de nuestra identidad es restituir nuestra atencin ordinariamente excntrica, confundida con esto o con lo otro, a s misma, a su naturaleza de atencin pura intrnsecamente inafectada por los contenidos de la experiencia. El ego es consciente de la mente, pero no es consciente de s como ser consciente; est atento a sus experiencias, pero no se presta atencin a s mismo ms all de toda experiencia. El
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I Am That, p. 270; Yo soy eso, pp. 447 y 448. VivekacUDAmaNi, 504 y 505. 69 Chuang-Tzu, c.7, p. 59.

Atma-vicAra revela que, mientras permanecemos involucrados en los procesos mentales, no podemos conocer la mente tal y como es y sus dictados y deseos nos gobiernan e impelen. La conciencia-testigo est ms all del pensamiento, pues puede observar el movimiento del pensamiento. Por lo mismo, es ajena a todo juicio de valor; es esencialmente no-valorativa. Nuestro pensamiento tiene preferencias y en funcin de ellas experimenta agrado o disgusto, pero la conciencia-testigo es ms originaria que esos pensamientos y emociones, pues observa tambin el movimiento de nuestro agrado o de nuestro disgusto. El pensamiento es libre de tener sus preferencias; es el testigo el que no las tiene: no tiene necesidad de que nada sea de una manera particular. Este estado de atencin la conciencia-testigo puede parecer pasivo, pero es mximamente activo, ya que neutralizar la tendencia espontnea e inercial del yo a identificarse con los contenidos de sus experiencias exige una disposicin intensamente lcida, despierta y atenta. La conciencia-testigo no busca nada, no es un medio para obtener un resultado, pues conlleva una actitud de total aceptacin del presente, sin referencias al pasado ni expectativas de futuro (es el pensamiento el que coteja constantemente con el antes y el despus). Esta aceptacin de lo que es no implica la automtica aprobacin de cualquier hecho. Equivale a abrirse a la experiencia presente; a estar totalmente presente en ella. No significa renunciar a nuestra discriminacin intelectual y a nuestra preferencia por que algo sea distinto de cmo se est manifestando en el momento actual; significa que, an as, no permitimos que nuestra preferencia obstaculice nuestra apertura total a la experiencia. Esta apertura a la experiencia, sea del signo que sea, revela que toda experiencia no filtrada por juicios de valor, por la aversin y el apego, es siempre, en s misma, en su ms ntimo fondo, gozosa. Incluso el dolor vivido de forma plenamente consciente se revela como una manifestacin de la energa pura de la vida; una manifestacin cuya aceptacin plena ampla inusitadamente nuestra comprensin y nuestro estado ordinario de conciencia permitindonos acceder a un tipo de gozo, distinto del mero placer, mucho ms profundo que el que ordinariamente calificamos como tal. El pensamiento y la voluntad individual (sustentada en el proceso del pensamiento: que considera varias opciones y, posteriormente, opta por una de ellas), por su propia naturaleza, no pueden aceptar, en el sentido profundo de esta expresin. La aceptacin de la que hablamos no es un acto fruto de la libertad de arbitrio que nos permite elegir entre varias opciones, sino la liberacin misma de la necesidad de optar. Tampoco hay que confundir esta aceptacin con la identificacin con algo; esta ltima en ningn caso equivale a la aceptacin, pues la identificacin es, indirectamente, rechazo: de lo opuesto a aquello con lo que uno se identifica. La aceptacin real, que es siempre aceptacin de la totalidad de la vida, verla tal y como es y ser uno con ella, es la accin especfica de la conciencia-testigo; constituye la naturaleza misma de ese promontorio interior (...) donde sin cesar se quiebran las olas. l permanece inconmovible, y a su alrededor se adormece la furia burbujeante del agua. Desgraciado de m, porque me ha pasado esto. Nada de eso, sino Afortunado yo, porque a pesar de pasarme esto, contino sin pesar ni quebranto por el presente ni atemorizado por el porvenir (Marco Aurelio)70. Cuando no se comprende que este promontorio interior no es nivelable con el pensamiento ni con los contenidos y movimientos de nuestra vida psquica, que es otro su origen, se confunde esta ecuanimidad esencial con la apata o la indiferencia. Muchas interpretaciones del pensamiento oriental y del pensamiento estoico abocan a esta errada interpretacin, pues se les escapa el alcance de ese Principio no-dual. La accin de este ltimo no equivale a un movimiento
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Meditaciones, Libro IV, 49.

psquico y, por ello, no entra en conflicto con los movimientos de la vida psquica (no los neutraliza ni los anula). Ms an, slo desde ah, desde la posicin del testigo, stos son vivenciados plenamente el dolor es ms dolor (que no, sufrimiento), la alegra es ms alegra sin la interferencia distorsionante del yo. Segn una metfora tradicional, ese principio equivale analgicamente a la mano que sostiene el pndulo, que hace posible el movimiento del mismo la experiencia rtmica y alternante de la alegra y del dolor, y de todas las dualidades que componen nuestra experiencia, pero que no equivale a ese vaivn ni es arrastrado por l. El yo emprico es el vaivn del pndulo; el testigo, la mano que lo sostiene. En la MuNDaka UpaniSad se alude a estos dos niveles del yo con la siguiente imagen: Dos pjaros inseparables y de nombre similar viven en el mismo rbol. Uno de ellos come los frutos [regocijndose o entristecindose] segn su diferente sabor; el otro lo mira intensamente sin comer [ms all de la alegra y del dolor]71. En resumen: Si nos miramos en los momentos de placer y dolor, encontraremos invariablemente que no es la cosa en s misma la que es placentera o dolorosa, sino la situacin de la que forma parte. El placer est en la relacin entre el que goza y lo gozado. Y la esencia de ello es la aceptacin. Cualquiera que sea la situacin, si resulta aceptable es placentera; si no es aceptable, es dolorosa. Lo que la hace aceptable no es importante; la causa puede ser fsica, psicolgica o irrastreable; la aceptacin es el factor decisivo. En el universo, el sufrimiento se debe a la noaceptacin. P: El dolor no es aceptable. N: Por qu no? Lo intent alguna vez? Intntelo y encontrar en el dolor un gozo que el placer no puede dar, por la simple razn de que la aceptacin del dolor lo lleva ms profundo y ms lejos que el placer. El ego, por su propia naturaleza, est continuamente persiguiendo el placer y evitando el dolor. Acabar con esa pauta es acabar con el yo. Acabar con el yo, con sus deseos y temores, le permite a usted retornar a su naturaleza real, la fuente de toda felicidad y paz. (...) Cuando se acepta el dolor por lo que es, una leccin y un aviso, y se mira con profundidad y se le escucha, la separacin entre el dolor y el placer se rompe y ambos se convierten en experiencia: dolorosa cuando es resistida, gozosa cuando es aceptada. P: Aconseja usted evitar el placer y perseguir el dolor? N: No, ni perseguir el placer y evitar el dolor. Acepte ambos como vengan, disfrute ambos mientras duren, djelos ir cuando deban irse. P: Cmo es posible gozar el dolor? El dolor fsico pide accin. N: Por supuesto. E igualmente el dolor mental. La bienaventuranza est en la total conciencia de ello, en no encogerse o rehuirlo en ningn modo. Toda felicidad procede de la conciencia. Cuando ms conscientes somos, ms profundo es el gozo. La aceptacin del dolor, la no-resistencia, el valor y la paciencia, todo esto abre fuentes profundas y perennes de felicidad real, de verdadera bienaventuranza P:Por qu el dolor debera ser ms efectivo que el placer? N: El placer se acepta inmediatamente, mientras que todos los poderes del yo rechazan el dolor. Puesto que la aceptacin del dolor es la negacin del yo, y el
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MuNDaka UpaniSad, III, 1, 1.

yo se interpone en el camino de la verdadera felicidad, la aceptacin total del dolor libera el manantial de la felicidad. P: Acta del mismo modo la aceptacin del sufrimiento? N: El hecho del dolor es trado fcilmente al enfoque de la conciencia. Con el sufrimiento no es tan simple. Enfocar el sufrimiento no es suficiente, puesto que la vida mental, tal y como la conocemos, es una corriente continua de sufrimiento. Para alcanzar los niveles ms profundos del sufrimiento uno debe ir a las races y desenterrar su vasta red encubierta, donde el temor y el deseo estn ntimamente entrelazados y las corrientes de energa de la vida se oponen, obstruyen y destruyen entre s. P: Cmo puedo enderezar un entramado que est por debajo del nivel de mi consciencia? N: Estando consigo mismo, el Yo soy. Observndose en su vida diaria con un inters despierto, con la intencin de comprender en lugar de juzgar, aceptando totalmente lo que pueda surgir, usted propicia que lo profundo salga a la superficie y enriquezca su vida con sus energas cautivas. Este es el gran trabajo de la conciencia: elimina obstculos y libera energas al comprender la naturaleza de la vida y de la mente. La inteligencia es la madre de la libertad, y la atencin alerta es la madre de la inteligencia (Nisargadatta)72. 2. SUFRIMIENTO Y DESEO La causa del sufrimiento est en la confusin del percibidor con lo percibido. De ella nace el deseo, y con el deseo, la accin ciega, sin miramientos por los resultados. Mire a su alrededor y lo ver: el sufrimiento es algo hecho por el hombre (Nisargadatta)73. Con frecuencia, se ha simplificado en exceso la aproximacin al sufrimiento de ciertas doctrinas no-duales, como el buddhismo o el vedAnta; as, se ha dicho, sin ms, que stas sitan en el deseo (t{SNA, kAma) la causa del sufrimiento. Decir esto, sin mayores matizaciones, es insuficiente. De hecho, es imposible erradicar el deseo entendido como el movimiento de la voluntad hacia el conocimiento, posesin o disfrute de una cosa, pues ste constituye el motor y la dinmica misma de la vida fsica y psquica; la negacin del deseo conllevara el estancamiento y la muerte de ambas. Cuando estas doctrinas sitan en t{SNA la causa del sufrimiento, aluden a una acepcin especfica del trmino deseo, a una manifestacin determinada del mismo, en concreto, a aquel que sita en el futuro y en objetos o estados intrnsecamente impermanentes (groseros o sutiles) la causa exclusiva de la satisfaccin o plenitud del yo. Aluden a aquellos deseos en los que el ser humano se torna pasivo, aunque mucho se mueva y se agite, ya que en realidad es movido o arrastrado por el objeto de su deseo. Hacen alusin al deseo que tiene como motor exclusivo el sentimiento de limitacin y de ausencia de plenitud que se origina en la identificacin con el pensamiento-yo y en la consiguiente desconexin con el S mismo real. El sufrimiento tiene su raz en la prdida de la conciencia directa del Ser, una conciencia que siempre est ah, pero velada mientras subsiste la identificacin con la mente. Cuando esta identificacin perdura, incluso el deseo mismo de realizacin, de liberacin del sufrimiento, es enajenante, pues esclaviza a la dinmica del devenir psicolgico y no hace ms que reforzar al yo, que es constitutivamente sufrimiento. De aqu la insistencia del vedAnta advaita en que no hay que tratar de liberarse ni convertir la liberacin del sufrimiento en una meta o en un ideal, sino,
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I Am That, pp. 277-278; Yo soy eso, pp. 456-458. I Am That, p. 381; Yo soy eso, p. 615.

simplemente, estar alerta, ver lo falso como falso, observar la mente y dejar de ser sus cmplices. Esta observacin desfundamentar sus artimaas y revelar con una comprensin operativa, liberadora que los deseos del yo son intentos ftiles de buscar la plenitud donde nunca puede encontrarse, unos intentos con los que busca sustituir vicariamente la alegra incondicionada de ser que es su patrimonio esencial y cuya sede es el ahora. El trmino snscrito t{SNA (en pali: taNha), que suele traducirse habitualmente como deseo, significa literalmente sed. No equivale, pues, a todo tipo de deseo, sino a una manifestacin especfica del mismo. Puede ser clarificadora en este punto la distincin que establece Raimon Panikkar, en su obra El silencio del Buddha, entre el deseo en su acepcin ms restringida, entendido como sinnimo de sed, y el deseo entendido como aspiracin: Por deseo entiendo aquella sed del ser humano que quiere un algo objetivado, aunque sea vagamente, un objeto, que es el objeto de deseo, que mueve nuestro apetito y dirige nuestra accin precisamente a conseguirlo. (...) La aspiracin no es el movimiento hacia delante movido por la atraccin de un fin, por la apetecibilidad de un objeto, sino el dinamismo empujado por la aspiracin interior, por la fuerza misma de nuestro ser. (...) Nuestra existencia est impregnada de sed, sed, en cuanto deseo concreto, objetivado, siempre insaciado, por un bien cualquiera pero limitado74. Esta distincin es decisiva en relacin con lo que venimos diciendo, si bien, dentro del contexto de nuestra explicacin podemos aadir un matiz a la misma: no es propiamente el deseo que quiere un algo objetivado lo que es causa de sufrimiento; de hecho, casi todos nuestros deseos nuestras necesidades fsicas, el deseo de conocimiento, etc.se dirigen hacia algo objetivo. De lo que se trata (y a lo que apunta la distincin anterior) es de que el objeto no vele al sujeto, es decir, de que el sujeto no se pierda de vista en el movimiento tras el objeto; se trata de que la persona sea activa en su deseo, y no se torne pasiva. Esto sucede cuando el objeto se desea, se posee, se disfruta y, a la vez, se tiene presente que la fuente de ese disfrute no radica, en ltimo trmino, en el objeto de deseo, sino en nuestra respuesta activa ante l, en la actualizacin de nuestra capacidad esencial de ser, de amar, de gozar, de conocer, etc. Es esta afirmacin o actualizacin de nuestro Ser, en tanto que sat-cit-Ananda (ser-energa, conciencia-conocimiento, bienaventuranza-amor), la que constituye la fuente ltima de toda satisfaccin y goce; con respecto a estos ltimos, los objetos de deseo actan nicamente a modo de estmulos. El deseo no enajena cuando se tiene esto presente, lo que no significa tenerlo mentalmente presente sino, sencillamente, estar nosotros presentes en el acto de deseo. Estamos presentes cuando somos conscientes, cuando estamos atentos no slo a nuestras experiencias, sino a nosotros mismos ms all de toda experiencia, cuando habitamos en el ahora. En otras palabras, el goce consciente (que es el goce plenamente vivenciado) nunca enajena, nunca encadena. Slo enajenan el deseo y el goce ciegos, compulsivos, mecnicos, filtrados por la memoria y la anticipacin, por los juicios del yo (que nos dicen, por ejemplo, que el objeto de deseo y el goce que proporciona son malos y que, por tanto, han de ser negados o disfrutados a escondidas y a medias, con la actitud del que roba en la noche; o que nos dicen que son tan buenos que han de ser a toda costa aferrados y asegurados para el porvenir). El deseo y el goce conscientes remiten a uno mismo, a nuestro S mismo real; cuando as sucede, la mente no se pierde tras los objetos mltiples. stos, de hecho, son incapaces de originar nuestra plenitud o alegra esencial; buscar en ellos esta plenitud aboca a la frustracin y a la desesperacin, pues todo objeto o estado particular es, considerado en s mismo, limitado e impermanente. Ahora bien, afirmar esto ltimo no equivale a hacer una valoracin pesimista y
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El Silencio del Buddha, p. 272.

negativa de los objetos de deseo (una falaz inferencia generalizada en ciertas versiones degradadas de la sabidura oriental); de hecho, slo se los experimenta como insatisfactorios cuando se les pide lo que no pueden proporcionar. Cuando se les otorga su justo lugar y valor son, por el contrario, smbolos de la plenitud del Ser, vas de acceso hacia nosotros mismos. No necesita luchar contra el deseo. En ltima instancia, ste es un empuje hacia la felicidad, lo cual resulta natural mientras haya afliccin. Solamente vea que no hay felicidad en lo que usted desea (Nisargadatta)75. (...) Todo lo que usted quiere es ser feliz. Todos sus deseos, cualesquiera que sean, son expresin de su ansia de felicidad. Bsicamente, usted tiene buena voluntad consigo mismo. (...) mese a s mismo sabiamente. Lo incorrecto es amarse a s mismo estpidamente, hasta el punto de hacerse sufrir. (...) El deseo por s mismo no es incorrecto. Es la vida misma, la urgencia de crecer en conocimiento y experiencia. Lo que es incorrecto son las elecciones que usted hace. Imaginar que algunas pequeeces le harn feliz comida, sexo, poder, fama es engaarse a uno mismo. Slo algo tan vasto y profundo como el Ser real de usted puede hacerle verdaderamente feliz de modo duradero (Nisargadatta)76. P: El abandono de los deseos, requiere tiempo? N: Si lo deja al tiempo se necesitan millones de aos. Abandonar un deseo tras otro es un proceso prolongado en el que nunca se ve el fin. Deje en paz sus deseos y miedos, preste toda su atencin al sujeto, a aquel que est ms all de la experiencia del deseo y del miedo. Pregunte: quin desea? Deje que cada deseo lo devuelva a usted mismo (Nisargadatta)77. Es slo cuando los objetos de deseo se interpretan como causa nica y exclusiva de nuestro gozo, cuando perdemos de vista nuestro S mismo real. En este caso, el deseo es, efectivamente, sed: deseo apremiante y enajenante, origen de sufrimiento. Este deseo enajenante, la sed de la que nos habla el buddhismo o el vedAnta, no ha de ser confundida, pues, con el deseo consciente que no pide al objeto lo que ste no puede proporcionar, ni tampoco con el deseo entendido como aspiracin. Esta ltima manifestacin del deseo la aspiracin es la que nos remite de forma privilegiada a nosotros mismos, pues ni siquiera necesita de un objeto concreto que acte a modo de estmulo; es la expresin directa de nuestro Ser patentizndose como origen y destino de todo nuestro afn. Hemos sealado cmo, si bien la causa ltima del sufrimiento es la ignorancia, tambin el sufrimiento es la voz de la inteligencia del Ser. Anlogamente, si bien la sed, el deseo enajenante, es causa de sufrimiento, tambin el deseo (todo deseo, no slo la aspiracin, aunque esta ltima de forma privilegiada) es el reclamo mismo de la Realidad o, como expresaba Nisargadatta, la propia vida en su urgencia de crecer en conocimiento y experiencia; un conocimiento y una experiencia cuyo sentido ltimo es el retorno al origen, el re-conocimiento del S mismo real78.
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I Am That, pp. 454-455; Yo soy eso, 727. I Am That, pp. 211 y 212; Yo soy eso, pp. 358 y 359. 77 I Am That, p.144; Yo soy eso, p. 260. 78 Nada se interpone en el camino de su liberacin y puede ocurrir aqu y ahora, excepto que usted est ms interesado en otras cosas. Y no puede luchar contra sus intereses. Debe usted seguirlos, ver a travs de ellos y observar cmo se revelan como meros errores de juicio y apreciacin. Nisargadatta, I Am That, p. 456; Yo soy eso, 729.

Cul es la raz del sufrimiento? La ignorancia de s mismo. Cul es la raz del deseo? La necesidad de encontrarse a s mismo. Toda la creacin se esfuerza por encontrar su ser y no descansar hasta que vuelva a l (Nisargadatta)79. Por ello, el vedAnta advaita no invita propiamente a la muerte del deseo sino, todo lo contrario, a ampliarlo hasta el punto en que slo pueda ser saciado por la realidad, por la totalidad: Aumente y ample sus deseos hasta que nada pueda satisfacerlos excepto la realidad. Lo incorrecto no es el deseo, sino su estrechez y pequeez. El deseo es devocin. Sea devoto de lo real, de lo infinito, del eterno corazn del Ser (Nisargadatta)80. No hay felicidad (sukha) en lo limitado. Slo lo infinito es felicidad (ChAndogya UpaniSad VI, 23). VII. NANDA El ego, al definir quin es, ya ha definido lo que es bueno para l y lo que no, lo que le resulta aceptable e inaceptable, lo que le har sentirse feliz y lo que le har sentirse desgraciado. Accede a la alegra de ser en s misma gratuita e insobornable de forma condicionada, slo cuando es o consigue esto o lo otro. Se enajena de su propia plenitud al sujetarla a condiciones las que l mismo ha decidido establecer para experimentarla. Cuando se cumplen estas condiciones, el yo se alegra momentneamente. Lo real de esta experiencia es el gozo que experimenta; lo ilusorio es la idea que asocia a tal plenitud, la creencia de que ciertas condiciones (objetos y situaciones) fueron imprescindibles para experimentarla. Pues la alegra de ser (Ananda) es incondicionada: P: Puede que yo no quiera cambiar. Mi vida es bastante buena tal como es. N: Dice usted eso porque no ha visto cun dolorosa es la vida que lleva. Usted es como un nio durmiendo con el chupete en la boca. Puede que se sienta feliz por un momento al estar totalmente centrado en s mismo, pero basta echar un buen vistazo a los rostros humanos para percibir la universalidad del sufrimiento. Incluso la felicidad de usted es muy vulnerable y breve, a merced de una bancarrota o una lcera de estmago. Es slo un momento de respiro, un mero lapso entre dos penas. La felicidad real no es vulnerable porque no depende de las circunstancias (...) Usted dice que es feliz Es realmente feliz o solamente est tratando de convencerse a s mismo? Mrese con valenta y de inmediato se dar cuenta de que su felicidad depende de las condiciones y circunstancias, de aqu que sea
Los deseos dbiles pueden eliminarse mediante la introspeccin y la meditacin, pero los deseos fuertes profundamente enraizados tienen que ser satisfechos y sus frutos bien probados. Nisargadatta, I Am That, p. 97; Yo soy eso, pp. 187 y 188. 79 I Am That, p. 159; Yo soy eso, p. 283 80 I Am That, p. 211; Yo soy eso, p. 358. P: Cmo alcanza uno es estado supremo? N: Renunciando a todos los deseos menores. Mientras esta satisfecho con lo ms bajo no puede alcanzar lo ms alto. Todo cuanto le complazca le retiene a usted. Nisargadatta, I Am That, p. 304; Yo soy eso, 496.

momentnea, no real. La felicidad real fluye desde dentro (Nisargadatta)81. El placer que gratifica de inmediato pero cuyo reverso y consecuencia ineludible es el dolor tiene su base en la ilusin (mAyA): el sujeto se ha confundido con el objeto y pretende extraer placer de dicha identificacin. Este placer es perdicin en la medida en que el yo se pierde en el objeto de deseo y se esclaviza a l. El sabio no se pierde en el objeto, pues ni en el placer ni en el dolor se olvida de S. Y porque no se olvida de S, el placer y el dolor se transmutan revelando que su naturaleza ltima es Ananda: el gozo de la expresin del S mismo con independencia de la naturaleza de esas expresiones, la bienaventuranza pura de ser, y de slo ser no de ser esto o lo otro. nanda significa beatitud y amor no-duales: una beatitud que es la resonancia de la plenitud del Ser; un amor es la fuerza cohesiva de la no-dualidad, de la Identidad esencial de todo en todo. Para toda enseanza no-dual, donde hay amor perfecto no pueden haber dos. Esta beatitud y este amor son incondicionales, incausados, sin objeto, sin porqu y, por lo mismo, inexpugnables. Carecen, por consiguiente, de toda connotacin emprico-psicolgica. Los estados psicolgicos se definen precisamente por su esencial inestabilidad: la felicidad-estado es limitada en el tiempo, condicionada y frgil pues dice relacin a su opuesto: el dolor. nanda no es un estado entre otros; por el contrario, toda felicidad y amor empricos son modos limitados de participacin en esa beatitud primordial. En la no-dualidad hay felicidad [Ananda]; en la dualidad, experiencia. Lo que va y viene es experiencia, es decir, dualidad de placer y dolor. La felicidad no puede conocerse [es inobjetiva]. Uno siempre es felicidad pero nunca feliz. La felicidad no es un atributo (Nisargadatta)82. (...) no hay tal cosa como la paz mental (...); la mente es la inquietud misma. El yoga no es un atributo de la mente, ni tampoco un estado mental (Nisargadatta)83. Segn el vedAnta advaita, Ananda es nuestra naturaleza originaria. Si el sufrimiento es la sustancia misma del ego un sufrimiento que est presente, latente, tanto en sus momentos de dolor como de placer crispado, Ananda es la naturaleza misma del Yo y de la realidad. No es, por consiguiente, un ideal, algo que ha de advenir o que ha de ser logrado en el futuro. Es lo que queda cuando se comprende lo falso como falso, cuando se descorre el velo del sufrimientoignorancia. Si el sufrimiento es lo ms real de la ilusin, lo ms profundo y verdadero del mundo ilusorio que proyecta ese error perceptivo denominado yo, Ananda es lo real de lo real, la esencia ntima y ltima del sufrimiento. En palabras de un sabio advaita occidental, el Maestro Eckhart: Toda la pena y todo el placer provienen del amor84. No hay mal, no hay sufrimiento; el gozo de vivir es superior. Mire como todo se aferra a la vida, cun querida es la existencia (Nisargadatta)85. El placer y el dolor son Ananda. Aqu estoy frente a usted y dicindole por mi
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I Am That, pp. 472-473; Yo soy eso, pp. 757- 758. I Am That, p. 106; Yo soy eso, p. 201. 83 I Am That, p. 142; Yo soy eso, p. 256. 84 Tratados y Sermones, p. 464. 85 I Am That, p. 384; Yo soy eso, p. 619.

propia experiencia inmutable e inmediata que el dolor y el placer son las cimas y valles de la marejada en el ocano de la bienaventuranza. En la profundidad existe una plenitud total (Nisargadatta)86 *** El vedAnta advaita no es una doctrina especulativa ni religiosa, no apela a la mera razn terica ni a la fe, ambas intrnsecamente polmicas. Es una va experiencial que ana comprensin y transformacin, ser y visin directa y, como tal, su nico criterio son sus frutos: el fruto de la alegra lcida, del gozo sereno, de la libertad interior y de la erradicacin del sufrimiento. El valor de su propuesta es, por ello universal; trasciende los lmites geogrficos e ideolgicos para ser, sencillamente, herencia de la humanidad en su conjunto; pues el sufrimiento humano es esencialmente el mismo hoy y ayer, el mismo en Oriente que en Occidente, y han de ser siempre las mismas en su dimensin estructural, no necesariamente en su formulacin las actitudes e intuiciones que conducen a su superacin. No encontrarn nada nuevo aqu. El trabajo que estamos haciendo es intemporal. Era el mismo hace diez mil aos y ser el mismo dentro de diez mil aos. Los siglos pasan, pero el problema humano no cambia: el problema del sufrimiento y el cese del sufrimiento (Nisargadatta)87. No hay Oriente y Occidente en todo lo relativo a la afliccin y al temor. El problema es universal: el sufrimiento y el cese del sufrimiento. La causa del sufrimiento es la dependencia y el remedio es la liberacin. El yoga es la ciencia y el arte de la auto-liberacin mediante la auto-comprensin (Nisargadatta)88. Bibliografa ANGELO SILESIO. Peregrino Querubnico, trad. de Francesc Gutirrez, Olaeta, Barcelona, 1985. AUROBINDO. FA UpaniSad, trad. de Hctor Vicente Morel, Kier, Buenos Aires, 1987. BALSEKAR, RAMESH S. Pointers from Nisargadatta Maharaj, Acorn Pres, Durham, N. C., 1983. [El Buscador es lo Buscado. Puntos clave de la enseanza de Nisargadatta Maharaj, trad. de Leticia Garca Urriza, Yug, Mxico, 1989] Bhagavad GItA, ed. bilinge con comentarios finales de Roberto Pla, Etnos, Madrid, 1997. CHUANG TZU. Chuang-Tzu, trad. de Carmelo Elorduy, Monte vila Editores, Caracas, 19934. DESJARDINS, ARNAUD. Zen y VedAnta. Comentario del Sin-sin-ming, trad. de Esteve Serra, Olaeta, Palma de Mallorca, 1997.

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I Am That, p. 165; Yo soy eso, p. 292. I Am That, p. 459; Yo soy eso, 735 88 I Am That, p. 473; Yo soy eso, pp. 758 y 759.

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