La inquietud de s contra la quietud del mundo

Ester Jordana Lluch*

La inquietud de s contra la quietud del mundo

Si poltica era el nombre que dbamos a aquello que hacamos para cambiar el mundo, ahora que el mundo no se deja cambiar, nos aplasta su insoportable quietud. Esa quietud del mundo, sin embargo, es la que nos inquieta y, desde esa inquietud, nos movemos no dejamos de movernos. No hay manera de acomodarse en esta triste silla que nos han dado para vivir, se nos queda pequea. As, cada tanto, nos levantamos. La dejamos vaca un momento. Entonces, nos encontramos. Somos, durante ese breve perodo de tiempo, como nios que, tras haber sido llamados al orden, alargan el juego todo lo que pueden slo para fastidiar. Luego, volvemos a sentarnos y volvemos a sentirnos inquietos, e intentamos hacer poltica desde esa inquietud.1 Introduccin: la inquietud de s Foucault fue, sin lugar a dudas, un pensador inquieto. Desde su muerte, hace ya ms de veinticinco aos, su pensamiento no ha dejado de moverse. No slo desde la perspectiva ms puramente acadmica, generando innumerables tesis, artculos y congresos alrededor de su obra, sino en tanto que pensamiento. Su mirada sigue iluminando aspectos de nuestra vida que, sin su caja de herramientas, seran difciles de pensar: el gnero, el cuerpo, la salud, el placer o la terapia, son ejemplos de mbitos en que su pensamiento sigue planteando preguntas inquietantes, las que no se dejan responder a golpe de dogma.

* Ester Jordana Lluch, beca del Programa de Formacin de Profesorado Universitario (FPU2009) del Ministerio de Educacin. Universidad de Barcelona, Facultad de Filosofa, Departamento de Historia de la Filosofa, Esttica y Filosofa de la Cultura. 1. La nocin de inquietud de s responde a la traduccin en francs de la nocin de souci de soi. Es la expresin que Foucault utiliza para traducir las nociones de cura sui (expresin latina) y pimleia heautou (expresin griega) que analiza en sus ltimas obras. Nos permitimos, sin embargo, hacer uso del juego que permiten los trminos de souci/inquietud, a la vez, como sinnimo de cuidado o preocupacin y como movimiento o agitacin.

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La inquietud de su pensamiento va ms all de un mero calificativo. Cuando, en una entrevista, le preguntaban por los ocho aos de silencio tras el primer volumen de la Historia de la Sexualidad sealaba: So que llegara un da en que sabra con antelacin lo que quera decir y que no tendra ms que decirlo. Ha sido un reflejo de envejecimiento. Imagin que haba llegado finalmente a la edad que permite desarrollar lo que uno tiene en mente. Era al tiempo una forma de presuncin y una reaccin de abandono. Ahora bien, trabajar es proponerse pensar algo diferente de lo que se pensaba antes.2 Esa inquietud es pues, a la vez, desafo y condicin de posibilidad del pensamiento. Este movimiento, nos lleva tambin a pensar su obra como algo abierto, donde se plantean problemas y preguntas que se cruzan y enriquecen unos a otros. Desde una perspectiva acadmica, sin embargo, acostumbra a nombrarse un ltimo Foucault en referencia a las obras y cursos del ltimo periodo de su vida.3 Una etapa un tanto desconcertante para aquellos lectores que quizs un tanto perplejos observaron cmo el autor que haba desempolvado el extenso archivo de la modernidad, de pronto realizaba un peculiar giro hacia el periodo grecolatino, situando su voz en un lugar totalmente inesperado. Tambin una etapa desconcertante para aquellos que, habindole acusado de haber disuelto al sujeto, se vieron sorprendidos con lo que entonces denominaron como un retorno al mismo. Lejos de una ruptura, revisin o replanteamiento de su obra, segn l mismo expuso bajo el seudnimo de Maurice Florence, Foucault consideraba esta ltima etapa como una continuacin del mismo proyecto: Michel Foucault ha emprendido actualmente, y siempre en el seno del mismo proyecto general, el estudio de la constitucin del sujeto como objeto para s mismo: la formacin de los procedimientos mediante los cuales el sujeto es conducido a observarse a s mismo, a analizarse, a descifrarse, a reconocerse como un dominio de saber posible. Se trata, en suma, de la historia de la subjetividad, si por dicha palabra se entiende la manera en que el su-

2. Foucault, M., Esttica, tica y Hermenutica. Obras Esenciales: vol. III, Barcelona, Paids, 1999, p. 369. 3. La periodizacin de su obra suele distinguir un primer periodo Arqueolgico, ms o menos vinculado a una interrogacin por el Saber, de La historia de la locura a La Arqueologa del saber, un segundo periodo Genealgico, ms o menos caracterizado como una interrogacin por el Poder, de Vigilar y Castigar hasta el primer volumen de Historia de la Sexualidad, y un tercer periodo, los dos ltimos volmenes de Historia de la Sexualidad, en que se interrogaran los modos de Subjetividad.

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jeto hace la experiencia de s mismo en un juego de verdad en el que tiene relacin consigo.4 La obra de Foucault puede pensarse, pues, como la permanente interrogacin sobre los modos de subjetivacin que han guiado nuestra cultura. Foucault aborda la historia de esa subjetividad partiendo de su constante transformacin. La interrogacin que Foucault nos propone en relacin al sujeto nos permite observar cmo a travs de la historia de occidente, diferentes modos, procesos y prcticas han desplazado, gestado y fijado las formas que ha tomado esa subjetividad. Afirmar que el sujeto se transforma implica, pues, considerarlo como una forma en trnsito. El sujeto no es una sustancia. Es una forma y esta forma no es sobre todo ni siempre idntica a s misma.5 Sin embargo, esta forma, se configurara en la tensin en dos procesos distintos. En primer lugar, lo que denomina mecanismos de sujecin (assujettissement) por los cuales se delimitaran ciertas formas histricas en que se constituye una subjetividad. La sujecin sera, entonces, el proceso de devenir subordinado al poder, as como el modo de devenir sujeto.6 Estos procesos, analizados en su historicidad, no seran tanto determinaciones como los lmites adopta esa forma a travs de complejos dispositivos de discursos y prcticas. En segundo lugar, en tensin con estas formas histricas compartidas, pero de ningn modo homogeneizadoras, habra que sealar, a su vez, un proceso de subjetivacin. ste sera el proceso por el que se obtiene la constitucin de un sujeto, ms exactamente de una subjetividad, que evidentemente no es sino una de las posibilidades dadas de organizacin de una conciencia de s.7 As, la subjetividad se comprende como el resultado de esos dos procesos. Los mecanismos de sujecin no agotan los modos de ser sujeto, dado que el sujeto, en ltimo trmino, organiza una conciencia de s. Sus anlisis acerca del cuidado de s tratarn de dar cuenta de esos procesos y prcticas de subjetivacin en nuestra cultura. Procesos que no pueden confundirse ni con un repliegue del individuo,8 ni con una forma de egosmo9, sino que apuntan a modos de creacin de ese s mismo mediante los cuales el propio sujeto se configura como sujeto moral.10

4. Ibid., p. 365. 5. Foucault, M. Dits et crits vol. IV 1980-1988, Pars, Gallimard, 1994, p.718. 6. Butler, J Mecanismos psquicos del poder: Teoras sobre la sujecin, Madrid, Ctedra, 2001 p. 12. 7. Foucault, M. Esttica, tica y Hermenutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., p. 390. 8. incapaz de sostener, ante su mirada, entre sus manos, para s mismo una moral colectiva por ejemplo, de la ciudad y que, frente a la dislocacin de esta moral colectiva ya no tendra, en lo sucesivo ms que ocuparse de s mismo, Ibid., p. 28. 9. En relacin a cierto dandismo moral o como estadio esttico e individual insuperable dem. 10. Foucault, M., Historia de la sexualidad, vol. 2: El uso de los placeres, Madrid, Siglo XXI, 2006, p. 25.

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Por qu, sin embargo, retrotraerse al periodo grecolatino para estudiarlas y describirlas? Parece que la razn es mostrar cmo en el seno del problema del cuidado de s habran surgido unas prcticas que, a lo largo de la historia de occidente, se han ido diseminando y conformando en otros procesos y sirviendo a otros objetos. Estudiarlas en la cultura grecolatina, permitira analizarlas con mayor autonoma.11 Que sean descritas como artes de la existencia,12 aludiendo a un proceso esttico, es debido a que, en el contexto grecolatino, el concepto de arte remite al concepto de techn. El s mismo se configura de modo absolutamente singular, a partir de ciertas praxis y tcnicas, y no como realizacin particular de un cdigo o norma de conducta. El estilo se entiende entonces como el resultado de esa praxis sobre s mismo en el proceso que da forma a un ethos entendido como una forma de existencia. Esa esttica de la existencia responde, pues, a la forma que, a travs de esas prcticas, adoptar la existencia del sujeto. De ah sealar la vida como obra de arte, dado que es el propio sujeto el que le da una forma a la misma. Sin embargo, ese ltimo periodo, esos ltimos textos y cursos, no dejan de suscitar multitud de preguntas acerca del modo en que cabe, a partir de ellos, redimensionar su trabajo. De algn modo, el Foucault que hablaba y analizaba las relaciones de poder, pareca ms explcitamente poltico, sin embargo, cierta defensa de lo que denominar como una esttica de la existencia parece desplazar el acento hacia una relacin con uno mismo en que podra entenderse que la relacin poltica queda difuminada. La consigna de hacer de la vida una obra de arte parece colocarnos en otro tipo de problemas, otra mirada que, si bien puede desplegar una tica, poco podra decir en tanto que poltica.

11. Hasta entonces haba considerado el problema de las relaciones entre el sujeto y los juegos de verdad a partir, ya sea de prcticas coercitivas como en el caso de la psiquiatra y del sistema penitenciario, o bien de formas de juego tericas o cientficas como el anlisis de las riquezas, del lenguaje y del ser vivo.Ahora bien, en mis cursos del Colegio de Francia he intentado captar dicho problema a travs de lo que se podra denominar una prctica de s que, a mi juicio, un fenmeno bastante importante en nuestras sociedades, desde la poca grecorromana incluso a pesar de que no haya sido estudiado. Estas prcticas de s han tenido en las civilizaciones griega y romana una importancia y, sobre todo, una autonoma mucho mayor que posteriormente, cuando fueron hasta cierto punto bloqueadas por instituciones religiosas, o de tipo mdico y psiquitrico. Foucault, M., Esttica, tica y Hermenutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., p. 394. 12. Por ellas hay que entender las prcticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no slo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a s mismos, mortificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estticos y responde a ciertos criterios de estilo. Foucault, M., Historia de la sexualidad, vol. 2: El uso de los placeres, Op. Cit., p. 9.

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As pues la pregunta que articula nuestra reflexin ser Puede esa inquietud de s sealarse como poltica? Y si es as, en qu sentido? Trataremos de mostrar cmo a travs de esa inquietud, en el ltimo Foucault, se despliega una redefinicin de su nocin de resistencia que adoptar la forma de un combate. Un combate que, sin embargo, no reproduce un modelo antagonista de amigo/enemigo, como tampoco se circunscribe a las relaciones de poder. Es un combate que apuesta por desafiar nuestros modos de ser, pensar y relacionarnos para llevarlos ms all de s mismos. 1. La inquietud de s como desafo A travs de la inquietud de s, como movimiento que parte de uno mismo, puede reformulase una relacin con la verdad, la poltica y la vida. La transformacin que esa inquietud de s genera en cada uno de ellos nos permitir caracterizar en qu consistir una actitud de combate que nos permita llevar mucho ms lejos la nocin de resistencia. Trazaremos un recorrido por algunos de los ejes que Foucault desarrolla en sus ltimos cursos en el Collge de France que permiten plantear esta relacin. Si bien es verdad que en los dos ltimos volmenes de la Historia de la Sexualidad publicados justo antes de su muerte se introducen sus anlisis sobre el cuidado de s, ser en sus ltimos cursos donde estas prcticas despliegan su dimensin poltica. En ellos, el estudio de las mismas, forma parte de un problema distinto al de la sexualidad: el del gobierno de s y de los otros. Veremos pues cmo a travs de sus anlisis del cuidado de s se despliega una nocin de verdad, una relacin poltica y una forma de vida que se entrelazan entre s.

1.1. La verdad En la primera clase del curso titulado La Hermenutica del sujeto,13 Foucault sealaba que en la modernidad se haba producido una importante transformacin en la relacin entre subjetividad y verdad. En el mundo antiguo, el sujeto slo poda tener acceso a la verdad a condicin de operar ciertas transformaciones sobre s mismo. El mundo moderno se inaugura para l con lo que denomina como momento cartesiano que no es el momento en que Descartes escribe sus Meditaciones sino el largo proceso por el cual el sujeto moderno postula que el sujeto puede acceder a la verdad sin que ello comporte ninguna transformacin de s mismo. Vemos aqu una primera aproximacin a una verdad que no tiene tanto que ver con una relacin de conocimiento sino con un vnculo ms cercano a lo espiritual. Una verdad que slo aparece a condicin de cambiarse a s mismo. Por otro lado, en las primeras clases del curso de El Gobierno
13. Foucault, M. Clase del 6 de Enero de 1982 Hermenutica del sujeto Curso College de France (1982), Madrid, Akal, 2005, p. 13 y s.

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de s y de los Otros14 Foucault realiza la conocida distincin entre aquella filosofa que trata de hacer una analtica de la verdad al preguntar por las condiciones de posibilidad del propio conocimiento, y aquella que trata de hacer una ontologa del presente al tratar de preguntarse por la actualidad, por quines somos. Se aparta, en este sentido, de la verdad vinculada a una crtica del conocimiento. Por ltimo, en la presentacin de su ltimo curso, Le courage de la verit,15 retoma esta distincin de otro modo, aludiendo a una diferencia entre las formas epistemolgicas y las formas alethurgicas en sus vnculos con la verdad. Las primeras interrogaran al propio discurso en tanto que discurso verdadero, las segundas, apuntaran al acto del sujeto que se manifiesta diciendo la verdad, en tanto que un acto de decir veraz. Esta ltima distincin coloca, pues, su inters en el modo en que un sujeto se vincula con la verdad. Podemos ver claramente, a travs de este breve trazado, cmo Foucault parece estar realizando una bsqueda de una verdad que nada tiene que ver con la verdad en relacin al conocimiento del mundo. No son la verdad de la ciencia ni del saber las que estn en juego. Foucault intentar sacar a la luz otra relacin con la verdad que no es la que concierne al problema del conocimiento sino a la vida, al presente, a la relacin con uno mismo y con los otros. Una verdad que no se sita en la demarcacin que deja, a un lado objetos y al otro, sujetos de conocimiento, sino que se da entre esos sujetos en tanto que sujetos ticos y polticos. La pregunta se desplaza entonces de la preocupacin por esclarecer las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento del mundo a la pregunta por las formas de veridiccin en que un sujeto se reconoce a s mismo como diciendo la verdad ante s mismo u otro(s). Para dar cuenta de esas formas de veridiccin, utilizar un mtodo distinto al que haba utilizado en sus obras anteriores: interrogar al concepto de parrhesa, no en tanto que concepto mismo, sino en tanto que portador de una de esas formas de veridiccin. Lejos de un ejercicio filolgico y del mismo modo en que la prisin o el manicomio eran los lugares en que se hacan visibles las relaciones de poder que trataba de describir Foucault parece utilizar al concepto de parrhesa16 como un lugar de visibilizacin de la historia de esas relaciones y reconfiguraciones.

14. Foucault, M. Clase del 5 de Enero de 1983 El Gobierno de s y de los otros. Curso en el Collge de France (1982-1983), Op.cit., p. 39. 15. Foucault, M. Clase del 1 de Enero de 1984 Le Courage de la verit. Cours au Collge de France (1983-1984), Pars, Gallimard/Seuil, 2009, pp. 3-19. 16. La nocin de parresha, desplegada desde mltiples aspectos, aparece a lo largo de los tres ltimos cursos publicados que Foucault dict del College de France. Sin embargo, Foucault imparti una serie de conferencias en la Universidad de California, en Berkeley en otoo de 1983 centradas en este concepto. La traduccin en castellano de estas conferencias ha sido realizada por Fernando Fuentes Megas y ha sido publicada como Foucault, M. Discurso y verdad en la antigua Grecia, Barcelona, Paids, 2004.

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Esa forma de verdad que Foucault trata de hacer visible a travs de la nocin de parrhesa griega no es, pues, una verdad como adecuacin/correspondencia a la realidad. Es una verdad que hace visibles las formas, modos y praxis por los que, en una determinada lgica o situacin, un sujeto se vincula a aquello que dice. Una verdad que se hace presente slo a travs de una cierta praxis en un discurso, en una manera concreta de ser dicha que tendr por objetivo generar un efecto en el interlocutor. Foucault distingue ese modo de decir la verdad de otros que tambin se basan, en sus praxis, en la bsqueda de un efecto sobre aquel al que de dirigen. Por ejemplo, podemos tratar de convencer a alguien y querer generar como efecto que nuestro interlocutor cambie su opinin o modo de ver una cuestin. Ese uso correspondera a una verdad demostrativa que tratara de argumentar en vistas a conseguir tal efecto. Podemos tambin, a travs de nuestro discurso, llevarle a que se adhiera a l o tratar de modificar la conducta de nuestro interlocutor. Ese uso correspondera a una verdad retrica que persigue un efecto de persuasin. Podemos tratar de generar en nuestro interlocutor un aprendizaje, mostrndole o transmitindole un saber. Para ello se pone en funcionamiento una verdad pedaggica que tratara de ensear. Podemos generar un efecto de confrontacin de opiniones, poniendo en funcionamiento una verdad erstica que tratara de discutir y generar debate.17 Todos estos modos tienen en comn tratar de generar un efecto en nuestro interlocutor usando para ello distintas praxis. Tambin el decir veraz trata de generar un efecto en el interlocutor, pero, a diferencia de los anteriormente sealados, ese efecto se consigue apelando directamente al otro como s mismo, como ethos. La manera de decir la verdad en la parrhesa reside en el efecto que produce el hecho de hablar diciendo la verdad. Un efecto que pone en juego, a la vez, a quien la enuncia y a quien va dirigida. El hablante asume un riesgo, se expone a las consecuencias que se deriven del hecho de decir la verdad, aceptando incluso poner en riesgo su propia vida. As, pues, la parrhesa puede definirse por los siguientes rasgos: es una cierta manera de hablar, de decir la verdad, que expone a quien habla a un riesgo de modo que, quien habla, se liga a lo que dice a travs de esa franqueza, y lo hace de un modo valeroso. Es el libre coraje por el cual uno se liga a s mismo en el acto de decir la verdad.18 El decir veraz es una manera de vincularse con

17. Foucault, M. Clase del 12 de Enero de 1984 El Gobierno de s y de los otros. Curso en el Collge de France (1982-1983), Op. Cit., pp. 58-90. Pese a insertarse en una pragmtica, la nocin de parresha no se asemeja a los enunciados preformativos tal como J. Austin los caracteriz. Foucault alude a esta distincin argumentando en qu aspectos la parresha aparece como lo opuesto a esos enunciados. 18. Foucault, M. El Gobierno de s y de los otros. Curso en el Collge de France (1982-1983), Op. Cit., p. 82.

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la verdad, un modo de ser del ethos que la profiere, un ejercicio y una praxis, que confieren una particular relacin del sujeto, que modifica y transforma las relaciones en las que se enuncia. El sujeto asume el riesgo que comporta decir la verdad, exponiendo incluso la propia vida. 1.2. La poltica Foucault pretenda desplegar a partir de ese anlisis del decir veraz lo que denominaba una genealoga del discurso poltico.19 Su objetivo era tratar de buscar cules habran sido, en la historia de occidente, las formas a travs de las cuales alguien toma la palabra frente al poder y dice, de s mismo, que est diciendo la verdad; los modos en que alguien toma la palabra ante poder y en nombre de una verdad, de una verdad poltica habla. Una de sus primeras formas sera la del orador pblico que, ante la asamblea, habla en nombre propio. Foucault traza un breve recorrido de cmo ese decir veraz se desplaza de unas formas a otras a lo largo de la historia. As, seala como primer desplazamiento el momento en que esa verdad ya no se profiere pblicamente sino que es el consejero del prncipe el que arriesga su vida al decirle a ste la verdad sobre el ejercicio de su poder. Un segundo desplazamiento lo ubica alrededor del siglo xvi con el desarrollo y la aparicin del Estado. Lo que denomina como dramtica del ministro correspondera a aqul que, en nombre de una razn de Estado, se dirige al monarca y le dice la verdad. En tercer lugar, la progresiva conformacin de la figura del crtico que, a partir del siglo xviii, adoptara el papel de proferir el discurso verdadero en poltica. Por ltimo, la reconoce en la figura del revolucionario quien tambin, en nombre de la revolucin, dice decir la verdad. Si bien en las siguientes clases no profundizar en estos desarrollos podemos ver, a travs de estas indicaciones, una posible caracterizacin de ese decir veraz poltico a travs de ciertas figuras de la historia occidental. Foucault muestra tambin, a travs del anlisis de la parrhesa, cmo en la democracia griega, el decir veraz introduce, en el juego democrtico, una paradoja.20 Para que haya democracia, debe haber igualdad formal y estructural en la toma de palabra y la democracia debe garantizar que el discurso veraz pueda proferirse. Sin embargo, ese discurso veraz introduce el conflicto y la diferencia en el seno de la misma. El discurso veraz ser, pues, una amenaza constante para la democracia. Siempre se corre el riesgo de que sea silenciado para garantizar, justamente, el juego formal democrtico. Dice Foucault: En una poca, la nuestra, en que tanto nos gusta plantear los problemas de la democracia en trminos de distribucin del poder, de autonoma de cada

19. Ibid., Clase del 12 de enero de 1983, pp. 85-89. 20. Ibid., Clase del 2 de febrero de 1983, pp. 161-195.

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cual en el ejercicio del poder, en trminos de transparencia y opacidad, de relacin entre sociedad civil y Estado, me parece que acaso sea adecuado recordar esta vieja cuestin, que fue contempornea del funcionamiento mismo de la democracia ateniense y de sus crisis, a saber, la cuestin del discurso verdadero y de la cesura necesaria, indispensable y frgil que ste no puede no introducir en una democracia, una democracia que lo hace posible y a la vez lo amenaza sin cesar.21 En esa misma clase, introduce una distincin que resulta clave para comprender su perspectiva de la poltica. En relacin con la democracia griega, Foucault distingue dos rdenes diferentes en el juego poltico: la politeia y la dynasteia. La politeia respondera al marco formal que define un juego poltico dado: el modo en que se toman las decisiones, el estatuto de esos ciudadanos, etc. Algo que, grosso modo, tendra que ver con la forma, la organizacin de la ciudad en trminos polticos, tanto en relacin la forma (democrtica, aristocrtica, oligrquica, etc.) como en relacin con la constitucin de la misma, la ley y sus mecanismos. Sin embargo, la dynasteia, remitira a tres cuestiones: 1) al juego efectivo del poder, a la formacin, el ejercicio, la limitacin y tambin la garanta aportada al ascendiente que algunos ciudadanos ejercen sobre los otros22 2) a los procedimientos y tcnicas por cuyo intermedio se ejerce el poder, en la democracia griega, el discurso veraz que persuade 3) al poltico en s mismo,23 a su ethos, a la relacin consigo mismo y con los otros. Foucault seala: Es el problema de la poltica, e iba a decir de la poltica como experiencia, es decir, entendida como cierta prctica obligada a obedecer determinadas reglas, ajustadas de cierta manera a la verdad, y que implica, por parte de quienes participan en ese juego, una forma especfica de relacin consigo mismo y con los otros.24 As pues, la parrhesa constituye una nocin bisagra entre una y otra, entre lo que toca al problema de la ley y la constitucin y lo que toca al problema del juego poltico. En ese anlisis de la parresha y su arraigo en la politeia Foucault cree encontrar nada ms y nada menos que:

21. Ibid., p. 195. 22. Ibid., p. 170. 23. Vinculado a esta tensin apunta a alertar que le parece peligroso que el desplazamiento de la poltica a lo poltico, en muchos anlisis contemporneos, puedan enmascarar el conjunto de problemas que, justamente se despliegan en ese juego poltico de la dynasteia, Ibid. 2009, p. 171. 24. Ibid., p. 171.

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las races de una problemtica que es la de las relaciones de poder inmanentes a una sociedad y que, diferente del sistema jurdico institucional de sta, hace que ella est efectivamente gobernada. En otras palabras, aparece en el mismo origen de la democracia la tensin entre las formas de gobierno, las reglas, las normas formales del juego poltico, y las praxis, los ejercicios, los modos en que el juego poltico se ejerce. Foucault no ha dejado de referirse a este problema a lo largo de toda su obra insistiendo, una y otra vez, en que hay que plantear problemas a la poltica y, hacerlo, no en tanto que los modos y formas que sta adopta institucional y jurdicamente una sociedad o no slo en base a ello sino en el modo en que, dentro de esas reglas de juego, se ejerce, efectivamente el juego poltico. Es decir, el modo en que en una sociedad, unos individuos gobiernan a otros a travs de ciertas praxis y ejercicios. La distincin que acabamos de realizar nos permite plantear otro de los problemas que despliega en este curso: la relacin entre filosofa y poltica. Debe la filosofa pensar sobre cul es el mejor de los sistemas polticos posibles? Debe argumentar y plantear alternativas claras? A la pregunta qu puede decirle la filosofa a la poltica, Foucault responde con contundencia: nada. Si por decir algo se entiende algo as como que el filsofo la filosofa debe decirles a los hombres cmo deben ser gobernados o cul es su verdad. La filosofa, en este sentido, no tiene nada que decirle a la poltica. Sin embargo, eso no significa que la filosofa no tenga ninguna tarea que realizar respecto a la poltica. La filosofa, como veremos, se vincular a ese decir veraz en tanto que actividad que consiste en hablar con veracidad, practicar la veridiccin con referencia al poder.25 En esa historia del decir veraz, Foucault seala cmo la funcin parresistica inicialmente sealada como una funcin poltica en la democracia griega se desplaza hacia la filosofa. A partir de su lectura de la Carta VII de Platn, Foucault afirmar que la filosofa, lo real de la filosofa, no tiene que ver con el logos, con el discurso, sino debe ser tambin ergon: tarea. Cul es esa tarea? Cul ser ese real de la filosofa? Justamente, ese acto de veracidad, la voluntad de decir la verdad. Y la prueba de esa veracidad ser, justamente, el coraje de hacerlo a quien ejerce el poder. As la filosofa no dice a la poltica qu hacer, sino que, al introducirse en su juego, la filosofa har su prueba de realidad. Cul ser esa prueba de realidad de la filosofa? Foucault seala que para que el discurso filosfico pueda ser real debe, en primer lugar, ser escuchado. La primera prueba ser pues, la escucha que se brinde al discurso filosfico (primer crculo: el crculo de la escucha); la segunda, ser que la filosofa no sea un mero discurso,
25. Ibid., p. 240. Seguiremos, en este punto, las clases correspondientes al 16 y 23 de Febrero de 1983.

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un mero logos, sino que sea ejercido como una prctica, una prctica cotidiana, en la propia vida, el trabajo del sujeto sobre s mismo (segundo crculo: el trabajo sobre s); la tercera prueba de realidad ser un modo particular de conocimiento, el conocimiento filosfico, que no se alcanzar por s mismo (a travs de la enseanza de textos), ni puede aprenderse por mathemata, sino por la prctica asidua de otros modos de conocimiento26 (tercer crculo: el circulo del conocimiento). La filosofa hace, pues, su prueba de verdad en funcin de la escucha que se le brinde, en tanto que sea ejercida como una prctica en la propia vida y en tanto que se llegue a ella como consecuencia de ejercitar otros modos de conocer. Para Foucault, la filosofa moderna ser caracterizada como una prctica que, en su relacin con la poltica, hace la prueba de su realidad. Seala entonces, en sus conclusiones al curso, los lmites que la filosofa debera preservar respecto al mbito poltico, tico y epistemolgico. Vale la pena que reproduzcamos por entero el fragmento: la filosofa [tanto moderna como antigua] se equivoca, o, en todo caso, se equivocara, al pretender decir qu hacer en el orden de la poltica y cmo es menester gobernar. Se equivocara si quisiera decir qu pasa con la verdad o la falsedad en el orden de la ciencia. Cometera asimismo un error si se atribuyera la misin de liberar o desalinear al sujeto. La filosofa no tiene que decir lo que hay que hacer en la poltica. Tiene que ser una exterioridad permanente y reacia con respecto a la poltica, y de ese modo ser real. Segundo, la filosofa no tiene que dividir lo verdadero de lo falso en el mbito de la ciencia. Debe ejercer perpetuamente su crtica con referencia a lo que es embuste, engao e ilusin y de ese modo practicar el juego dialctico de su propia verdad. Tercero y ltimo, la filosofa no tiene que desalinear al sujeto. Debe definir las formas en las cuales la relacin consigo puede eventualmente transformarse. La filosofa como ascesis, la filosofa como crtica, la filosofa como exterioridad reacia a la poltica: creo que ste es el modo de ser de la filosofa moderna. se era, en todo caso, el modo de ser de la filosofa antigua.27

26. Platn seala, en la explicacin que da Foucault, cinco niveles: el nombre (noma), la definicin (logos), la imagen (eidolon), la ciencia (episteme) que es tambin opinin recta (orth doxa) y nous. La quinta forma de conocimiento, que permitir conocer la cosa misma (to on), su esencia, pese a estar presente ya en el cuarto nivel, slo puede aprehenderse en el vaivn a travs de los otros modos de conocimiento. Al pasar del nombre a la definicin, de la definicin a la imagen y de la imagen al conocimiento, se llegar a captar el ser mismo. Ibid., 2009, p. 258. 27. Ibid., p.359.

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1.3. La vida Nos queda desplegar el ltimo de los aspectos que anuncibamos: cmo a travs de esa inquietud de s se inscribe una relacin distinta con la vida.28 Foucault inscribe dentro de la nocin de cuidado de s en la cultura griega un punto de inflexin que resultar fundamental en nuestra tradicin.29 En el seno de esa nocin se produce una escisin a partir de la cual esa verdad ligada al cuidado de s tomar dos vertientes posibles: como cuidado del alma o como forma de vida. Desde la primera vertiente se tomar el principio de concete a ti mismo como sinnimo del conocimiento del alma. Esta va del s mismo como alma (psikh) inaugurar toda una serie de prcticas destinadas a combatir todo aquello que pueda llevar al alma al desorden y al caos. Este principio instaura el s mismo vinculado al cuidado del alma como una realidad ontolgica distinta al cuerpo. A travs de esta distincin, se origina un modo de pensar la relacin alma/cuerpo que atraviesa toda la historia occidental, caracterizado por Foucault como una metafsica del alma. En la segunda vertiente, ese mismo cuidado de s, se caracterizar como el modo de ser y de hacer a lo largo de la existencia. Al partir de la vida, y del modo de conducirse en ella, la distincin entre alma y cuerpo carece de sentido: ambos forman parte esencial en el modo de conducirse a travs de esa vida examinada. El s mismo como vida (bios) instaura, en contraste a esa metafsica del alma, la cuestin de la esttica de la existencia. Lejos de apuntar a la centralidad de la primera en detrimento del olvido de la segunda, Foucault nos advierte que, entre ambas, hay una interferencia constante a lo largo de nuestra tradicin. Esta escisin marcar otro punto importante: el modo de concebir el mundo otro. Desde la perspectiva de la metafsica del alma el mundo otro ser aqul al que aspirar a travs de la contemplacin del alma. Desde la perspectiva de la esttica de la existencia ese mundo otro aparecer vinculado a la interrogacin por el modo de vida de aquel que pretende cuidar de s. Una forma de vida verdadera que ser la vida otra. Punto de bifurcacin, por tanto, entre el inicio de la metafsica occidental como metafsica del alma en relacin al mundo otro, y la vida verdadera en el marco de la esttica de la existencia en relacin a la vida otra. Esa esttica de la existencia como preocupacin por el modo de conducirse en la propia vida fue, en la cultura grecolatina, un problema recurrente y central. Foucault centra su mirada en el cinismo y lo convierte en eje que articula la

28. Para desarrollar este punto nos centraremos en el ltimo curso que Foucault imparti en el Collge de France: Le Courage de la verit. (1983-1984). Dado que no existe todava traduccin al castellano ofrecemos un resumen de algunos de estos desarrollos manteniendo entrecomilladas las expresiones literales que hemos traducido directamente. 29. Foucault, M. Clase del 29 de Febrero de 1984 Le Courage de la verit. Cours au Collge de France (1983-1984), Op Cit., pp. 145-161.

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problematizacin de esa vida verdadera en la antigedad. Por qu su especial inters en el cinismo? Porque, como veremos, en l se dan de modo especialmente conjugado todos los elementos que hemos ido desplegando: un modo de decir veraz que tendr como misin dar a esa vida una forma de combate; un modo de vida verdadera que tendr como misin hacer presente una vida otra; un modo de relacin con el mundo que tratar de apelar constantemente a un mundo otro. Foucault no pretende analizar esas praxis y problemas para afirmarlos como prescripcin. Tampoco pretende apuntar a ningn olvido que haya que resarcir sacndolos a la luz. Ms bien, de lo que se trata, es de mostrar cmo la cultura occidental no ha dejado de plantearse una y otra vez esos problemas. Cmo el problema de la vida otra y del mundo otro pueden recorrerse, en diferentes momentos, y bajo distintas formas, a travs de nuestra historia. Foucault trata de leer,30 desde esta perspectiva, tres formas de militancia aparecidas en el siglo xix, como modos de retomar esa pregunta fundamental por la propia vida en relacin a una vida otra y una vida verdadera: la militancia bajo la forma de sociedades secretas y vida revolucionaria de principios del siglo xix; la militancia como organizacin visible e institucionalizada en el campo poltico que surge segundo tercio del siglo xix adoptando, entre otras, la forma de sindicato; y la militancia que, finales del siglo xix, aparece como testimonio de vida y escndalo de la verdad; como ruptura con los hbitos y valores de la sociedad, cuyas formas encuentra en el nihilismo, el anarquismo europeo y el terrorismo. La pregunta filosfica por la vida verdadera, se desplaza en la historia de occidente, bajo la forma de vida revolucionaria. Ningn inters, pues, en el cinismo en s, si no es por esa virtud de aglutinar, de modo entrelazado, una de las preguntas centrales que atraviesa nuestra cultura: la interrogacin, que parte de la propia vida y el propio mundo, por la vida verdadera y el mundo otro. En relacin al problema sobre la conduccin de la propia vida que atraviesa la cultura griega, Foucault seala que el cinismo no es, en sus principios, nada original. S lo es, en cambio, en el modo de abordarlos. Partiendo de los mismos principios de describen una vida verdadera en esa tradicin, acaba volvindolos contra s mismos y con el objetivo que, de ella, puedan aparecer una vida otra y un mundo otro. En el cinismo, el coraje de la verdad nada tiene que ver con una valenta poltica en que alguien demuestra su coraje arriesgando su vida por una verdad. En el cinismo, ese coraje, pasa por exponer la propia vida, arriesgar la vida en s misma. Es un combate que muestra ese coraje a travs del propio modo de vida y no dentro del discurso que se profiere. El cinismo es, para Foucault, una actitud que se manifiesta a lo largo de la historia de occidente desde la cual la vida se manifiesta como escndalo para los dems. La
30. Ibid., Clase del 29de Febrero de 1984, pp. 163-170.

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militancia cnica no es una militancia cerrada, sino que se realiza en un medio abierto. Tampoco es una militancia que se dirija a un grupo determinado de personas, sino que se dirige a todos. No parte de ninguna educacin, de ningn conocimiento, ni los exige. Lo que intenta la militancia cnica no es intentar formar a la gente, ni convencerla, sino de sacudirla, efectuar de modo brusco y violento un cambio que les convierta. Cmo realizan esta sacudida? Partiendo de esos mismos principios compartidos culturalmente. Lo que intentan es tratar de modificarlos mediante una inversin (retournement) de ellos mismos, llevarlos al lmite, forzarlos sobre s mismos hasta convertirlos en escandalosos. Esos principios compartidos culturalmente, comunes a las diversas tradiciones filosficas, definan la vida verdadera a travs de cuatro rasgos: una vida no disimulada, una vida independiente, una vida recta y una vida soberana. Veamos brevemente cmo se caracterizaban estos principios en la cultura griega para comprender cmo los cnicos promovieron ese retournement31 que los acababa convirtiendo en escandalosos: La vida verdadera como una vida no disimulada: para los griegos, quien lleva una vida verdadera no se esconde ante los dems de sus intenciones ni de sus fines. Su vida da forma coherente y visible al modo en que se piensa y lo que se hace. Por lo tanto, no hay nada que esconder o disimular puesto que se muestra a la vista de todos. Los cnicos, alteraron este principio convirtindolo en escandaloso bajo la dramatizacin en la desnudez e impudor. Tomaron literalmente ese principio de no disimulo y lo hicieron materialmente presente en su vida. El cnico se muestra absolutamente ante los otros: no tiene casa, no tiene vestido, come en pblico, se masturba en pblico, incluso se suicida en pblico. No hay ningn mbito privado, ni de intimidad; no hay nada en la propia vida que no se haga visible ante los dems. Convierte as, a travs de esas prcticas, el propio principio de la vida no disimulada en escndalo. Aplicando literalmente el principio de vida verdadera como no-disimulo, hace saltar el cdigo del pudor al que estaba implcita o explcitamente asociado. La vida verdadera como vida independiente: para la cultura griega, esto significaba liberarse de la dependencia de todo elemento externo o interno. Esta independencia tom dos formas en la tradicin: como una estilstica de la pureza, conseguir que el alma que sea independiente a cualquier desorden que pueda altearla o como una estilstica de la independencia, alcanzando autarqua o autosuficiencia. El cinismo subvirti este principio bajo la forma de la dramatizacin en la pobreza. Un desapego absoluto por la riqueza, que se muestra de modo material,
31. Ibid., Clase del 14 de Marzo de 1984, pp. 213-245 y Clase del 21 de Marzo de 1984, pp. 246-278.

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efectivo, real, activo. Una conducta efectiva de pobreza que busca endurecerse, que se esfuerza por buscar nuevos lmites. El cnico se afirma en la propia miseria, en la mendicidad como dependencia absoluta de los otros. Pero ms all de esto, segn Foucault, a lo que se expone mediante estos actos es a una escandalosa afirmacin del deshonor. El cnico se exponerse al desprecio de los otros, a resistir sus crticas. La vida verdadera como vida recta: en la tradicin griega la vida deba conducirse conforme a un nomos y un logos, conforme a unos principios y reglas. La vida deba adecuarse a las leyes, costumbres, convenciones que organizaban la vida en comn de los hombres. Los cnicos llevaron este principio al extremo manifestando su repulsin del hombre como razonable y humano. Cuestionaban cualquier regla o principio a travs de la dramatizacin en la animalidad, llegando a no cuestionar el incesto o la antropofagia. La vida verdadera como vida soberana: por ltimo, slo poda considerarse que alguien llevaba una vida verdadera si ste era dueo de s mismo, si no se dejaba alterar, si llevaba una vida que gobernaba por s mismo, una vida duea de s misma. Esa soberana es aquello que uno posee y de lo que no se le podr despojar. Este rasgo de gobierno de s mismo adoptaba por ejemplo, en la tradicin socrtica o estoica, la forma de combate ante los infortunios de la vida o ante los propios deseos. En el cinismo este principio de soberana adopta la forma de vida militante. Lo que combate el cnico es aquello que afecta por entero a todos los hombres, tanto las convenciones como los vicios. El combate cnico se presenta como combate dirigido a la humanidad entera con el objetivo de cambiarla en su ethos, en su manera de vivir. Esta militancia se realiza, como decamos, en medio abierto, dirigida a todos, interpelando a los hombres para sacudirlos y convertirlos bruscamente. Es una militancia que apunta a cambiar el mundo en su accin. El famoso principio de concete a ti mismo que el orculo de Delfos comunic a Scrates daba lugar, como habamos sealado, a esa historia de la metafsica del alma. Sin embargo, Foucault parece encontrar en el principio que el Orculo comunic a Digenes alterar el valor de la moneda, aquello que articula otro de los temas fundamentales de nuestro pensamiento: cmo transformar el mundo en que vivimos, la vida que llevamos, para que devengan un mundo otro y una vida otra. Foucault encuentra en el cinismo una formulacin digamos no-metafsica que, partiendo de la propia experiencia en el mundo, promulga una vida cuya alteridad debe conducir al cambio del mundo. Una vida otra para un mundo otro. En vez de enunciar los principios de una vida distinta, el cinismo convierte este principio en la practica de un combate en el horizonte del cual hay otro mundo. Alterar el valor de la moneda, ser pues, introducir, en la propia vida entendida como combate, esa alteridad.

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La vida filosfica como vida cnica32 aparecer como una vida con una misin de combate. Un combate, en primer lugar, respecto a s mismo, como endurecimiento (acepta privarse, acepta los insultos). Para el cinismo, paradjicamente, este endurecimiento permite reforzar el vnculo con el gnero humano entero. El insulto se opondr de modo disimtrico a una relacin de afeccin, a una afirmacin de un vnculo filantrpico, de amistad. La inversin del desapego que el cnico se exige a s mismo, conlleva a un vnculo tico y universal con el gnero humano. El filsofo cnico aparece como el que vela en el sueo de la humanidad, el que vela por todos. Se muestra til a todos los hombres. Su cuidado de s consiste, justamente, en velar por el cuidado de los hombres. Cmo realizar ese cuidado? dirigindose a todos los hombres para tratar de generar una transformacin en ellos, en su ethos, en su forma de vivir. Su actividad poltica consistir en mostrar a los hombres que la verdadera poltica no es slo una cuestin de guerra o paz, de la organizacin dentro de la ciudad (las tasas, los impuestos) sino de la libertad, la servidumbre, la bondad o el infortunio del gnero humano entero. No es una poltica de la ciudad, ni del estado, sino del mundo entero. El cnico se encuentra asociado al gobierno del universo. El cnico se ocupa del gnero humano entero y de s mismo en tanto que forma parte de l. Para el cinismo el cuidado de los otros coincide con el cuidado de s. Apela a los hombres para que cambien su conducta e intenta generar, con ello, un cambio en la configuracin del mundo. Lo que el cnico no deja de repetirles a los hombres a travs del escndalo de su conducta es que estn buscando la naturaleza del bien y el mal donde no se encuentra. El objetivo que gua el principio de alterar el valor de la moneda ser, entonces, afirmar que la verdadera vida es una vida otra. El cnico muestra hace presente, manifiesta con su propia vida, con su forma de vivirla, que la verdadera vida tiene que ser una vida otra. El coraje de la verdad se manifiesta, no en aquello que dice, sino en la forma que da a su vida de modo que haga aparecer la vida verdadera, en el modo de mostrarles a los hombres, a travs de su forma de vivir, que un mundo otro debe emerger de ste a travs de una vida otra: Yo vivo de manera otra y, por la alteridad misma de mi vida, os muestro que aquello que vosotros buscis est en otro lugar que donde lo buscis, que el camino que tomis es otro en relacin al que deberais tomar.33 2. De la resistencia al combate Hemos mostrado, hasta aqu, dos cuestiones: en primer lugar, que la inquietud de s se inscribe en las prcticas que constituyen un modo de subjetivacin. Un
32. Clase del 28 de Marzo de 1984, pp. 281-309. 33. Ibid., p. 288 [la traduccin es nuestra].

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modo de subjetivacin que se articula siempre junto a modos de sujecin caracterizados histricamente. En segundo lugar, hemos visto cmo, a travs de la inquietud de s, se caracterizaba un modo de relacionarse la verdad, la poltica y la vida. En relacin al modo de vida que caracterizaba la filosofa cnica, hemos visto aparecer esa nocin de combate por la cual, la propia vida, se configura como un desafo a las convenciones para reivindicar una vida otra. Como veremos, ser atravesando de nuevo estos ejes como podremos dar cuenta de una forma de combate que nos permita llevar ms all la nocin de resistencia. Es necesario sin embargo detenernos un momento an para dar cuenta de cmo esa nocin de resistencia haba sido caracterizada por Foucault como inherente a las relaciones de poder. La nocin de poder en Foucault, su modo de analizarlo y abordarlo ha sido, al tiempo que lo ha consagrado como el filsofo del poder, aquello que ms malentendidos ha ocasionado en relacin a su modo de comprenderlo. Su intento de analizar el poder fuera de la tradicional vinculacin al Estado o a los Aparatos de Estado ocasion innumerables polmicas en la recepcin de su obra. Foucault tuvo que insistir, una y otra vez, que ese desplazamiento no tena por objeto mostrar que todo es poder como algunos decan sino insistir en que, con independencia del poder poltico o econmico, las relaciones que se establecen entre los individuos incorporan ciertas regularidades, formas y lmites, mediante los cuales se conducen las conductas de otros. Slo desde esta perspectiva aparecen, ante nosotros, toda una serie de formas y modos de relacionarse, entre s de los individuos, que nos permite describir a travs de qu prcticas y modos determinados, bajo la legitimacin de qu discursos concretos, y con qu formas histricas, se produce, efectivamente, esa conduccin. Una vez nombradas estas prcticas como relaciones de poder podemos ver ms claramente cmo esos modos de conduccin de los individuos no eran visibles bajo los anlisis clsicos del poder econmico o estatal: Estas luchas, ya sean las relativas ala locura, a la individuos enfermedad mental, ala razn ya la sinrazn, ya se trate de las concernientes a las relaciones sexuales entre, las relaciones entre sexos, ya sean luchas en torno al medio ambiente ya lo que se llama ecologa, ya afecten a la medicina, la salud y la muerte, tienen un objeto y unas miras muy precisos que les confieren importancia, miras completamente diferentes de las que persiguen las luchas revolucionarias y que merecen al menos que se las tome en consideracin tanto como a stas, Lo que denominamos, desde el siglo xix, la Revolucin, lo que persiguen los partidos y los llamados movimientos revolucionarios es esencialmente lo que constituye el poder econmico34

34. Foucault, F. Esttica, tica y Hermenutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., p. 128.

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Las prcticas de poder estudiadas por Foucault permiten analizar no slo los modos concretos a travs de los cuales esos poderes polticos y econmicos conducen nuestras conductas. Esas prcticas permiten ver tambin cmo, lejos de pertenecerles de modo original, participan de unos modos histricos de conformarse y configurarse que no son ajenos en las dems relaciones. Por eso Foucault no dej de insistir una y otra vez en que esas relaciones slo se podan describir desde un marco de libertad. El poder no es lo otro de la libertad en trminos absolutos, sino que sus lmites siempre se establecen en tensin a ciertos modos, prcticas y ejercicios determinados. Las relaciones de poder se despliegan siempre sobre sujetos libres: Eso quiere decir que siempre tenemos la posibilidad de cambiar la situacin, que tal posibilidad existe siempre No podemos colocamos al margen de la situacin, y en ninguna parte estamos libres de toda relacin de poder. Pero siempre podemos transformar la situacin. No he querido decir; por tanto, que estamos siempre entrampados, antes bien, al contrario, que somos siempre libres. En fin, y dicho brevemente, que siempre cabe la posibilidad de transformar las cosas.35 El nominalismo que Foucault reivindicaba para comprender el poder como una relacin estratgica,36 inscribe, en esa relacin, la comprensin de la libertad. Por descontado, en el seno de las relaciones de poder hay un riesgo de dominacin, pero cuando sta se hace efectiva significa que, en esa relacin de poder, se ha anulado toda posibilidad de maniobra, toda distancia, todo margen de respuesta. De ah que Foucault tampoco se cans de repetir que no existen relaciones de poder sin resistencias.37 La resistencia es, de entrada, decir no en el seno de una relacin de poder, imponerle un lmite. Ese no ser decisivo en aquellos momentos en que lo que est en juego en esa relacin de poder es que, de no oponer resistencia, esa relacin se convierta en una relacin de dominio que anule por completo cualquier libertad. Sin embargo, esa sera tan slo su forma mnima: Decir no constituye la forma mnima de resistencia. Pero, naturalmente, en ciertos momentos, esto es muy importante. Hay que decir no y hacer de ese no una forma de resistencia decisiva.38

35. Ibid., p. 423. 36. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institucin, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estaran dotados: es el nombre que se presta a una situacin estratgica compleja en una sociedad dada. Foucault, M., Historia de la sexualidad, vol.1: La Voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, 1989, p.98. 37. Foucault, M., Microfsica del poder Madrid, La Piqueta, 1979, p. 171. 38. Foucault, M., Esttica, tica y Hermenutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., p.423.

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Ms all de esa resistencia como lmite a una relacin de dominio, la resistencia consistira en una intervencin en el juego mismo de esas relaciones que aspira a modificarlas: No se trata tanto de un enfrentamiento en el interior de los juegos, sino de resistencia ante el juego y de rechazo del mismo juego.39 As, en una situacin dada y ante una relacin de poder concreta, la resistencia no slo implica imponer un lmite decir no sino abrir la posibilidad de no participar en ese juego. La descripcin y crtica de los procesos que daban forma al sujeto en la modernidad no tena por objetivo mostrar sus mecanismos con el fin de aspirar a liberarnos de ellos. Pensar que algo as como un sujeto autntico o verdadero, surgira al liberarlo de esos modos de poder, significara seguir anclado a la nocin del poder como represin. Para Foucault, el sujeto no es una forma mediante la cual las relaciones de poder limitaran y oprimiran a un a un verdadero sujeto. El objetivo por tanto, no es pensar un sujeto aprisionado en ellas al que habra que liberar. El sujeto es esa forma: se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represin como consecuencia de un determinado nmero de procesos histricos, econmicos y sociales. Si se acepta esta hiptesis, bastara con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una relacin plena y positiva consigo mismo. Me parece que este es un planteamiento que no puede ser admitido as, sin mas.40 Desde la perspectiva de la inquietud de s, la libertad es caracterizada como una actitud del individuo respecto de s mismo, la forma en que asegura su propia libertad respecto de sus deseos, la forma de soberana que ejerce sobre s. La ausencia de ese ejercicio activo sobre s mismo conlleva la esclavitud de uno por uno mismo. Por tanto, no es un ejercicio de pasividad sino, bien al contrario, es un poder que ejercemos sobre nosotros mismos en el poder que ejercemos sobre los dems.41 As, sea cual sea el modo en que histricamente se redistribuya la relacin entre el gobierno de s y de los otros (los modos de sujecin y los modos de subjetivacin), la emancipacin posible no es un estado respecto al de sumisin. La emancipacin, desde la perspectiva del gobierno de uno mismo, puede contemplarse como una praxis, arraigada en la manera en que, en el seno de unas rela39. Ibid., p. 120. 40. Foucault, M., Esttica, tica y Hermenutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit, p. 394. 41. Foucault, M., Historia de la sexualidad, vol. 2: El uso de los placeres, Op. Cit., pp. 88-89.

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ciones dadas, se realiza esa libertad.42 As pues, sus anlisis sobre el poder, sus largas descripciones sobre los modos de ejercerse, tratan de hacer visibles cules son esas relaciones en que estamos inmersos. El gobierno de s siempre se configura en una relacin de tensin con el gobierno de los otros. Los lmites entre uno y otro se reconfiguran de modos distintos a lo largo de la historia de Occidente, pero aquellos modos de poder que nos interpelan en el presente y que se inscriben siempre en esa tensin con la libertad nos llevan a preguntarnos por la manera en que nos conducimos respecto a ellos. La posibilidad de emancipacin y la autonoma parten de la tensin de esas relaciones. Si el poder, deca Foucault, es conduccin de conductas, conducirnos a nosotros mismos pasar, irremediablemente, por establecer una relacin de tensin con el modo en que, en ciertos mbitos, momentos o lugares, somos conducidos. La manera en que nos relacionamos con ese modo de conducirnos traza el lmite en esas relaciones, que siempre se efectan en una forma de gobierno dada y en una relacin de poder concreta. Las praxis de liberacin, en resumen, no tienen que ver con anular las relaciones de poder per se, sino con el modo de conducirnos respecto a ellas. Tras estas aclaraciones en torno al concepto de resistencia, podemos ver mejor cmo sta se inscribe en la posibilidad de intervencin y modificacin de las relaciones de poder que se establecen entre los individuos. Nos queda, pues, mostrar cmo esa nocin de combate que hemos visto aparecer en el ltimo curso de Foucault, nos permite articular todo lo que hemos desplegado hasta ahora y posibilita llevar mucho ms lejos la nocin de resistencia. Hemos visto cmo travs de la inquietud de s se reformulaban las relaciones que el sujeto establece con la verdad, la poltica y la vida. La nocin de combate nos permite trazar un hilo en ese recorrido: La inquietud de s comportaba: a) en relacin a la verdad: dirigirse a los dems de forma veraz, an a riesgo de uno mismo, b) en relacin a la poltica: una praxis de desafo a los ordenes establecidos a la vez que una praxis de la filosofa, c) en relacin a la vida: un modo de conducirla tratando de dar forma a nuestra existencia. El combate sera aquella actitud que se configura a travs de una inquietud de s y mediante la cual el sujeto da a su vida la forma de una vida poltica. Una vida poltica que no tendr por misin convencer ni confrontarse con los dems, sino que tratar de hacer de ella, en s misma, a travs de sus prcticas, un desafo

42. En su texto Qu es la Ilustracin? en que analiza el homlogo texto kantiano, har nfasis en este aspecto en relacin a la perspectiva kantiana de emancipacin de la minora de edad del hombre. Texto publicado en Esttica, tica y Hermenutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., pp. 335-352. Esos anlisis haban sido ya abordados en la Clase del 5 de Enero de 1983 El Gobierno de s y de los otros. Curso en el Collge de France (1982-1983), Buenos Aires: FCE, 2009, pp. 17-56.

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ante las limitadas formas que aceptamos como vida. Lo que da a esa vida la forma de vida poltica, ser una actitud permanente de modificarse a s misma tratando de hacer visibles los lmites comunes en que vivimos. Aunque se dirige a los dems en actitud combativa, no lo hace tratando de argumentarles nada, ni persuadirles, ni ensearles, ni siquiera discutir con ellos. Trata de dirigirse a los dems apelndoles en tanto que s mismos, aspirando a generar una conmocin que les lleve, por s mismos, a cuestionarse los lmites de su propia vida. Trata de mostrar, con coraje y, a travs de su modo de vida, que esa vida compartida, la vida que se organiza bajo los principios convencionales que la marcan y delimitan, no es una vida verdadera. Podemos ver, al fin, a travs de esta perspectiva, cmo la obra de Foucault no ha dejado mostrarnos, en todos sus mbitos, las dimensiones de ese combate: un combate del pensamiento que desafa ciertos modos de saber, un combate de las relaciones que desafa ciertas relaciones de poder, y un combate de uno mismo que desafa ciertos modos de sujecin: Un combate del pensamiento que busca activamente pensar de otro modo, lo que significa, no slo aceptar sin cuestionar el pensamiento que nos viene dado, sino que activamente trata de realizar esa torsin sobre el mismo, de interrogarlo, de ponerlo en crisis.Por qu ese gesto de violencia constante contra el propio pensamiento? Justamente para imprimirle ese movimiento que impida que, en su quietud, aquello que le haba convocado a interrogarse, que es siempre una situacin concreta, que se inscribe en una lgica particular y con unas determinadas relaciones, se convierta en certeza. Esa clase de certezas, que se nos aparecen posteriormente como eternas y ahistricas, son las que se vuelven contra nosotros impidindonos pensar nuestro propio presente y nuestra situacin concreta. Para evitarlo, es necesario imprimir constantemente ese doble movimiento entre el presente que convoca a pensar y la imposibilidad de hacerlo sin arrancarle al pasado aquello que nos presenta como verdades demasiado repetidas como para poder desafiarlas. Un combate del poder que busca activamente relacionarnos de otro modo. Que interroga constantemente no slo cmo se producen y reproducen esas relaciones, sino tambin cmo mutan, qu nuevos lugares y modos ocupan. Las relaciones que construimos entre nosotros participan, pero no se agotan, en aquellas que tratan de conducirnos. Se trata de interrogar, desde dentro, qu tipo de relaciones, en qu situaciones y bajo que modos desde la premisa que una relacin de poder es aquella en que hay una reciprocidad en la relacin de fuerzas esa relacin de fuerzas se desequilibra deviniendo dominio. Se trata, por supuesto, de resistir a cualquier relacin de dominio diciendo no desde dentro. Pero tambin de buscar, en nuestros modos de relacionarnos, modos otros. De ah la insistencia en hacer proliferar nuestros modos de relacin y nuestros vnculos. Qu espacio inmenso de posibilidades polticas se abre en nuestros

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modos de relacionarnos? Qu espacio inmenso de complicidades, de alianzas, de vnculos posibles entre nosotros cabe inventar? Una poltica de la amistad43 es una poltica que busca inventar otros nombres a la amistad, crear modos nuevos en esas relaciones, modificarlas, ampliarlas. El nosotros del partido poltico pona esas relaciones en suspenso, como si en una abstraccin de identidades, una identidad poltica, fuese no slo idntica a si misma, sino a otras, en virtud de unas ideas. El nosotros que construimos a partir de vnculos afectivos pone en el centro esos afectos, las complicidades, las vidas particulares, acompandose unas a otras en su individualidad a travs del tiempo. Acaso no hay un abismo de posibilidades entre una forma y otra? Entre lo comn como identitario que borra la singularidad de las experiencias y las singularidades que borran las experiencias comunes y compartidas? Quizs desde estas experiencias comunes y compartidas, puedan surgir esas complicidades que lleven, en todo caso, a formar un nosotros que se constituya como comunidad de accin44 en ese combate. Un combate de s mismo que busca activamente ser de otro modo. Eso significa, como hemos visto, dar forma a nuestra existencia. Es un movimiento que parte de uno mismo en que el inconformismo, lejos de una actitud de confrontacin y negacin de aquello que conforma la experiencia, se convierte en una praxis activa de formarse, de darse forma. Esa praxis, lejos partir de la identidad del sujeto, parte de la no-identidad de la experiencia. Es a partir de ella desde la que se traza esa forma que no es, ni tiene por objetivo, ser idntica a s misma. De ah el desplazamiento de una subjetividad presa de esa metafsica del alma hacia la posibilidad de concebir la vida como obra de arte. Ese combate, doloroso, intempestivo, que nos arranca de nuestras certezas, no podra estar ms lejos de una vida estetizada. Es una existencia a travs de la cual el sujeto, lejos de atarse a una identidad, clama: No me pregunten quin soy, ni me pidan que permanezca invariable.45 Por ltimo, hemos visto aparecer, apenas en el ltimo minuto de su obra, un combate que apunta, de modo inquietante, a sealar un mundo otro. Una enunciacin que no deja de sorprendernos. Cambiar el mundo ha sido siempre el
43. Rodrigo Castro dedica todo un capitulo a contemplar ese vinculo entre el cuidado de s y las relaciones de amistad desde una perspectiva tica. Castro, R. Cap. XII El cuidado del otro en Foucault y el cuidado de la libertad. tica para un rostro de arena, Santiago de Chile, LOM, 2008. 44. En relacin al momento en que l escriba Historia de la Locura y, respecto a aquellos autores que tambin interrogaban los mismos problemas desde la antipsiquiatra Foucault seala: Entre Laing, Cooper, Basaglia y yo mismo, no haba ninguna comunidad ni ninguna relacin. Pero el problema que se plante para aquellos que nosotros habamos ledo, y tambin para algunos de nosotros, era el de saber si era posible constituir un nosotros a partir del trabajo hecho y que fuera de tal naturaleza que formara una comunidad de accin, Ibid., p. 356. 45. Foucault, M. La arqueologa del saber, Madrid, Siglo XXI, 2009, p. 30.

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modo de apelar, desde la crtica de este mundo, a un horizonte poltico. Pero parecera que desde Foucault, no slo la toma de poder sino la pretensin misma de cambiar el mundo resultara extraa a su pensamiento. Y, sin embargo, en el ltimo prrafo de las notas de su ltima clase antes de su muerte escriba: Pero aquello en que querra insistir para finalizar es esto: no hay instauracin de la verdad sin una posicin esencial de la alteridad; la verdad, no es nunca lo mismo; no puede haber verdad ms que en la forma del otro mundo y de la vida otra.46 Ese mundo otro y esa vida otra no son, como hemos visto, ninguna instancia trascendente a este mundo y esta vida. Es, justamente, volviendo el mundo contra s mismo y la vida contra s misma en ese gesto de retournement como se introduca la alteridad. Una alteridad que tiene que ver, pues, con un desplazamiento, con una apertura, fruto de ese combate del pensamiento, de las relaciones y de la propia identidad. Un combate que, en ltimo trmino, busca activamente pensar, relacionarse y ser de otro modo. Un combate que, a travs de convertir la propia vida en un desafo, trata de hacer posible una vida otra y un mundo otro. 3. La inquietud en el impasse
No podemos cambiar la sociedad, a no ser que cambiemos estas relaciones. Foucault

El juego de palabras con que inicibamos nuestra reflexin es deliberadamente falso. No hay ninguna quietud del mundo. Para hablar as, hay que hacer una trampa previa, cerrar el mundo sobre s mismo, darlo por hecho, explicarlo todo de una tajada, en una sola imagen, en un slo movimiento. Esa sensacin de suspenso del impasse, la incapacidad de aferrar los posibles en un tiempo movido por una dialctica sin finalidad47 quizs sea, simplemente, el rastro que deja tras de s una gramtica poltica que lo ha llevado a su propia crisis de palabras. Sin embargo, eso no significa afirmar que la palabra est en crisis, sino que, aquello que la pone en crisis, es inscribirla en una gramtica que no es ya la nuestra. La palabra nos llega entonces vaca, muerta, desaco46. Foucault, M. Le Courage de la verit. Cours au Collge de France (1983-1984), Op. Cit., p. 311 [la traduccin es nuestra]. 47. Inquietudes en el impasse introduccin a cargo Colectivo Situaciones en VVAA (Coord. Colectivo Situaciones) Conversaciones en el impasse. Dilemas polticos del presente, Buenos Aires, Tinta Limn, 2009.

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plada de la experiencia.48 Nada ms vano que tratar de formular otra gramtica. Habr que aprender, antes que aspirar a ello, a dar palabra a nuestra experiencia. Aprender a tientas a nombrar nuestra experiencia en ese impasse. Y no es en el interior de un nosotros donde cabe buscarla, sino que, ms bien, al tratar de nombrarla, quizs alcancemos a reconocernos en una experiencia comn que haga posible la formacin futura de un nosotros: el problema justamente es saber si, en efecto, es en el interior de un nosotros donde conviene colocarse para hacer valer los principios que se reconocen y los valores que se aceptan, o si no es preciso, elaborando la cuestin, hacer posible la formacin futura de un nosotros. El asunto es que no me parece que el nosotros deba ser previo a la cuestin; no puede ser sino el resultado y el resultado necesariamente provisional de la cuestin tal como se plantea en los trminos nuevos en que sta se formula.49 Y esa palabra que nombre nuestra experiencia, tendr que partir de una palabra veraz, de un modo de atarnos a la palabra desde la cual hablemos desde nosotros mismos y nos dirijamos a los otros. Una palabra que no se dirija al otro en tanto que conciencia sino en tanto que ethos, en tanto s mismo, en tanto que alguien que comparte una experiencia de este mundo y no necesariamente unos valores o concepciones, de antemano, sobre un mundo otro. Dirigirnos al otro desde la verdad de las propias vacilaciones, las propias dudas, tratando de nombrar la propia experiencia; desde la verdad de una palabra a la cual uno se ata en combate contra este mundo. Esa palabra que habla desde la experiencia, no lo hace desde la experiencia de lo ya vivido, sino desde los lmites que ese mundo comn impone a las experiencias que hacemos de nosotros mismos. Quizs por esa razn la relacin entre poltica y terapia50 nos interrogaba. No recoge la terapia esas praxis sobre uno mismo que formaban parte del proceso de subjetivacin? No se da en esa experiencia teraputica un intento de darse forma a s mismo que pone en cuestin los modos de sujecin que nos atraviesan? Y, a la vez, en tanto que hoy esos modos de sujecin atraviesan lo teraputico, no nos muestra lo problemtico de esa relacin entre poltica y terapia hoy, en tanto que articula la tensin entre unos modos de sujecin y unas praxis de subjetivacin de s mismo? Nuestro impasse atraviesa tambin nuevos modos de experiencia, nuevas relaciones de saber y de poder que interrogar.

48. dem. 49. Foucault, M., Esttica, tica y Hermenutica. Obras Esenciales: vol. III, Op. Cit., p. 356. 50. Espai en Blanc. La sociedad teraputica, Revista n. 3-4, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 2007.

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Si hemos jugado con las categoras de inquietud y quietud es porque, ante la movilizacin total51 propia de nuestro presente, slo cabe oponerle un movimiento distinto: la inquietud como movimiento que parte de uno mismo. Un movimiento que, como hemos visto, no puede confundirse con el movimiento de la movilizacin: no puede confundirse con la movilizacin del s mismo como marca, ni como la movilizacin de la vida como proyecto, ni como la movilizacin del mundo como capitalismo hecho realidad.52 Son movimientos absolutamente antagnicos. Es un movimiento que no slo consiste en no abandonarse a lo que ya (se) es y resistir(se) a dejarse movilizar desde la inercia, sino que opone un movimiento de combate que tiene como punto de partida combatir(se). Una inquietud que es, por otro lado, a la vez movimiento y desasosiego; el movimiento y desasosiego que imprime, en nosotros, este impasse. Combatir este impasse preguntndonos cmo, desde nuestra propia vida, podramos dar cuerpo a aquello a que, de modo un tanto enigmtico, apuntaban esas ltimas palabras de Foucault: combatir para hacer posible la verdad de una vida otra en un mundo otro.

51. Lpez Petit, S. La movilizacin total: breve tratado para atacar la realidad, Madrid, Traficantes de sueos, 2009. 52. dem.

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