Ediciones MATHESIS

Los Propósitos Psicológicos,

Serge Raynaud de la Ferrière

Propósito Psicológico XXVIII: Los Sufíes.

Traducción: Hugo Vidal Obregón

Edición Internet Numerada.

Todos los derechos reservados. ©
21 de marzo, 2006

www.sergeraynaud.net
PROPÓSITOS PSICOLÓGICOS

Serge Raynaud de la Ferrière

Libro XXV

Los Sufíes
 Los Sufíes

LOS SUFÍES

1
No se puede hablar seriamente de sufismo sin apoyarse en la enseñanza
de aquel que ha sido nombrado el “Gran Shaykh” por excelencia: Mohyiddîn
Ibn’Arabî.
Una decena de años antes de morir, ese Maestro compuso una Obra que 2

ha quedado como uno de los grandes clásicos del Islam, y que acaba de ser
traducida por primera vez a una lengua europea bajo el título “La Sabiduría de
los Profetas” por Titus Burkhardt, quien esboza la enseñanza y describe su
influencia considerable; es pues de este autor que tomaremos numerosos
pasajes y, ante todo, las primeras líneas de su introducción.
“… El Sufí Abû Bakr Mohammad Ibn al’Arabî, de la tribu árabe de Hâtim 3

at Tâ’î, nació en Murcia, Andalucía, en el año 560 de la Hégira, (1165 de la Era

cristiana) y murió en Damasco en 638 (1243). En los medios esotéricos del Islam
se le llama mohyi-d-Dîn, “el vivificador de la religión” y ash-shaykh-al-akbar, “el
más grande maestro”. Su obra doctrinal se impuso por su profundidad y por
su síntesis, así como por la fuerza incisiva de ciertas formulaciones acerca de
los aspectos más elevados del Sufismo. Los libros y tratados del Maestro fueron
muy numerosos, pero la mayoría parece haberse perdido definitivamente.
Entre los que subsisten, los más célebres son: los al-Futûhât al-Makkiyyah (“Las
Revelaciones de la Meca”) y los Fuçûç al-Hikam (“La Sabiduría de los Profetas”)”.
“…Precisemos que ese título de “La Sabiduría de los Profetas” no es más 4

que una paráfrasis, desde entonces consagrada por el uso, del título árabe
Fuçûç al-Hikam que significa literalmente “Los engarces de la Sabiduría”. Esa
expresión no define tanto el contenido del libro como sí lo resume
simbólicamente y no podría ser comprendida sin un conocimiento previo del
simbolismo de que se trata: al-façç, singular de fuçûç, es el engarce de una
piedra o el sello (al-Khatam) de una sortija, mientras que por “las sabidurías”
(al-hikam) es preciso comprender los “aspectos de la Sabiduría divina”. “Los
“engarces” que engastan la piedra preciosa de la Sabiduría eterna (al-hikmah),
son las “formas” espirituales de los diferentes profetas cuyas respectivas
naturalezas humanas y espirituales, sirven de vehículo a tal o cual aspecto del
Conocimiento divino; en cuanto a la piedra preciosa, su carácter incorruptible
se corresponde con la naturaleza inmutable de la Sabiduría”.

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 Los Sufíes

El “Sello” (khalam) está escrito en letras kúficas monumentales, a

y compuesto por la fórmula huwa-Allâh: “El es Dios”, repetida
cuatro veces a modo de swástika y encuadrada por un octógono.
Las cuatro hâ del pronombre huwa forman el cuadrado central,
con la cruz inscrita en el cuadrado. Las cuatro waw del mismo
pronombre constituyen las ramas enrolladas de la swástika. El
nombre Allâh, repetido cuatro veces, llena los espacios
intermediarios.
La letra hâ corresponde a la no-manifestación o a la contracción, b
la letra waw a la manifestación o a la expansión. El pronombre
huwa (él) es el símbolo de la Aseidad divina y toda la fórmula
expresa la identidad de la Esencia y de las Cualidades divinas y
universales; es, pues, análoga a la ecuación Atman - Brahman en
el Hinduismo. La disposición de las cuatro huwa en forma de
swástika sugiere también el “Expir divino”. El octógono es el
símbolo del Trono divino (a1-’arsh) que no es otro que el
Espíritu Universal ( ar-rûh).

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 Los Sufíes

Cada capítulo del Fuçûç al-Hikam está dedicado a uno de los profetas 5

mencionados en el Corán, comenzando por Adán, considerado como profeta

en el Islam, hasta Mohammad quien “sella” la profecía universal. La cadena
coránica de los profetas comprende también al Cristo así como a ciertos
profetas de los antiguos pueblos de Arabia, como Salih y Hûd, que las
escrituras judeocristianas no conocen. La base y punto de partida de cada
capítulo es un pasaje de la escritura o, muy a menudo, una palabra que el
Corán presta a tal o cual profeta. De los 27 capítulos de la obra, los dos
primeros, sobre Adán y sobre Set, resumen ya en cierto modo por sí solos toda
la doctrina metafísica de Ibn’Arabî, bajo la doble relación de la manifestación
universal de Dios y de la realización espiritual.
He aquí pues el texto original, según la traducción y las notas de Titus 6

Burkhardt. Y para no alterar estos párrafos con demasiadas llamadas a pie de

página, haremos los comentarios al final del capítulo con una explicación de las
palabras árabes escritas aquí entre paréntesis y en itálicas.

DE LA SABIDURIA DIVINA EN EL VERBO ADAMICO

Dios (al-haqq) quiso ver las esencias (a’yân) de Sus nombres muy perfectos 7

(al-asmâ al-usnâ) que un solo Nombre no sabría agotar. Y si quieres podrías

decir igualmente: Dios quiso ver Su propia esencia (‘ayn) en un objeto global
(qawn) que dotado de existencia (al-wujûd), resuma todo el Orden divino (al-
amr), a fin de manifestarse a Él-mismo Su Misterio (sirr)1.
Ya que la visión (ru’yâ) que el ser2 tiene de sí mismo no es igual a la visión 8

que le procura esa otra realidad de que se sirve como espejo, él se manifiesta a
sí mismo bajo la forma que resulta del “lugar” de su visión, la cual, por otra
parte, no existiría sin ese “plano de reflexión” y el rayo que se refleja en él.
Dios ha creado al mundo entero ante todo como una cosa amorfa 3 y 9

desprovista de gracia 4 , semejante a un espejo que no ha sido pulido aún5 .

1Alusión a la palabra divina (hadith qudsî) revelada por boca del Profeta: “Yo era un tesoro
escondido; Yo he querido ser conocido y Yo he creado al mundo”.
2 Literalmente: “la cosa” (ash-shay’). Ibn ‘Arabi emplea a veces el término “cosa” para
designar una realidad que él prefiere no definir de ninguna manera; no dice la Esencia (adh-
dhât) para no afirmar la trascendencia y la no-manifestación de aquello de que se trata; y
tampoco dice el “Ser” o la “Existencia” (al-wujûd), para no subrayar la inmanencia y la
manifestación.
3 U “homogenea” (musawwi), es decir, que no lleva todavía el molde cualitativo y
diferenciado del Espíritu.

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 Los Sufíes

Ahora bien, es una regla de la Actividad divina no preparar ningún “lugar” sin
que éste reciba un espíritu divino, lo que el Corán expresa como la insuflación
del Espíritu divino en Adán6. Desde un punto de vista complementario del
primero, ésta no es otra cosa que la actualización de la aptitud (al-isti’dâd) que
posee esa forma, es decir, su predisposición a recibir la efusión (al-fayd)
inagotable de la revelación (al-tajallî) esencial.
Fuera de la Realidad divina no hay más que un puro receptáculo (qâbil). 10

Pero ese receptáculo proviene él mismo de la “Efusión muy Santa” (al-fayd al-
aqdas), o sea de la manifestación principial metacósmica, donde las “esencias
inmutables” son “concebidas” divinamente antes de su proyección aparente en
la existencia relativa7 “ya que la realidad toda entera, de comienzo a fin, viene
de Dios solamente y es a Él que ella regresa” (Corán, LVII,5). Así pues, el
Orden divino (al-amr) exigía la clarificación del espejo del mundo y Adán se
convirtió en la claridad de ese espejo y en el espíritu de esa forma.
En cuanto a los Ángeles, mencionados en la narración coránica de la 11

creación de Adán, éstos representan ciertas facultades de esa “forma” (çurah)

del mundo a la que los Sufíes llaman el “Gran Hombre” (al-insân al-kabîr), de
manera que los Ángeles son a esa forma, aquello que las facultades físicas y
espirituales son al organismo humano 8 . Cada una de esas facultades –
cósmicas- se encuentra como velada por su propia naturaleza y no puede
concebir nada superior a su propia esencia puramente relativa. Y es que en
ellas hay algo que pretende ser digno del más alto rango en toda estancia
elevada cerca de Dios.

4 Rawh: “gracia”, “libertad”; algunos leen rúh, “espíritu”

5 Es el caos primordial donde las posibilidades de manifestación, aun virtuales, se
confunden en lo indiferenciado de su materia.
6 “Cuando Yo lo haya formado y haya soplado en él de Mi Espíritu” (Corán, XV-29).
7 El Sufi persa Nûr ad-dîn ‘Abd ar-Rahmân Jâmî, explica ese pasaje de la siguiente manera:
“La Majestad de Dios (al-haqq) se revela de dos maneras: una, es aquella que los Sufies
llaman “Efusión muy Santa” que corresponde a la revelación interior puramente inteligible.
Ésta consiste en la auto-revelación de Dios manifestándose a Sí-mismo de toda la eternidad
bajo la forma de los arquetipos y de lo que estos implican en cuanto a caracteres y
capacidades. La segunda revelación es la manifestación exterior objetiva llamada “la Efusión
santa” (al-fayd al-muqqadas), que consiste en la manifestación de Dios mediante el molde de
los mismos arquetipos. Esta segunda revelación es consecutiva de la primera y es el teatro
donde aparecen las perfecciones que, según la primera revelación, están virtualmente
contenidas en los caracteres y capacidades de los arquetipos.” (Lawâih, cap. XXX, edición
del texto persa y traducción inglesa por E.H. Whinfield y Mirza Muhammad Karzvinî). En
ese texto, las expresiones “formas” o “caracteres” que se refieren a los arquetipos, deben ser
comprendidas como simples “alusiones”, ya que los arquetipos o “esencias inmutables”
están evidentemente más allá de toda individualización o distinción formal.
8Según el adagio súfico: “El hombre es un pequeño cosmos y el cosmos es como un gran
hombre”. Esa concepción, por ejemplo, existe también en la Qabbalah hebraica.

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 Los Sufíes

Esto es así, por cuanto en cierto modo ellas participan en la síntesis divina 12

(al-jam’iyat al-ilâhiyâh) que rige todo lo que ellas tienen, tanto su lado divino (al-
janâb al-illâhî) como su lado de la Realidad de las realidades (haqîqat al-aqâiq), y
que por medio del organismo, soporte de todas las facultades, rige aún a la
Naturaleza Universal (tabî’at al-kull) que engloba, de la cima al fondo9 , todos
los receptáculos del mundo. Pero la razón discursiva no puede comprender
este orden de conocimientos que sólo puede provenir de la intuición divina (al-
kash al-ilâhî), ya que es solamente por ella que puede ser conocida la raíz de las
formas del mundo en tanto son receptivas con respecto al espíritu que las rige.
Es así que el ser adámico fue llamado Hombre (insân) y Representante 13

(kalifah) de Dios. Su calidad de hombre designa tanto su naturaleza sintética -

por cuanto contiene virtualmente todas las otras naturalezas creadas - como su
aptitud para abrazar todas las Verdades esenciales. El hombre es a Dios lo que
la pupila es al ojo, (la pupila se llama en árabe “el hombre en el ojo”) y siendo
por medio de la pupila que se efectúa la mirada, es también por medio del
Hombre que Dios contempla Su creación y le dispensa Su misericordia.
Tal es el hombre, efímero y eterno, ser creado y a la vez perpetuo e 14

inmortal; es el Verbo que discrimina por su conocimiento distintivo y une por

su intuición o esencia divina10 y con cuya existencia fue concluida la creación
del mundo. De manera que el hombre es para el mundo aquello que el engarce
para el anillo, pues así como el engarce lleva el sello que el rey aplica sobre los
cofres de su tesoro, el Hombre Universal salvaguarda la creación de Dios como
se resguardan los tesoros por un sello, y es por eso que fue llamado
Representante de Dios.
Durante todo el tiempo que el sello del rey está puesto sobre los cofres del 15

tesoro, nadie osa abrirlos sin su permiso. Así también, Dios ha confiado al
hombre la salvaguardia divina del mundo y el mundo no cesará de ser
salvaguardado durante todo el tiempo que el Hombre Universal (al-insân al-
kâmil) permanezca en él. ¿No ves que cuando él desaparezca y sea quitado de
los cofres de este bajo mundo, nada de aquello que Dios conserva quedará?
Todo cuanto los cofres contenían saldrá y cada parte se reunirá con su parte
correspondiente; así, el todo se transportará al otro mundo y el Hombre
Universal será perpetuamente el sello sobre los cofres en el otro mundo.
Todo lo que está implicado en la “Forma Divina”, es decir el conjunto de 16

todos los Nombres o Cualidades Universales, se encuentra manifestado en la

9Por su origen divino la criatura “pretende” la totalidad en virtud de su raíz natural y de su

prototipo universal.
10Esos son los dos aspectos de toda palabra revelada y se relacionan con las dos maneras de
designar al Corán, a saber, como “Recitación” (al-qur’ân) y como “Discriminación” (al-
furqân).

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 Los Sufíes

constitución humana, que se distingue de la de todas las demás criaturas por el

hecho de su integración simbólica de toda la existencia. De ahí que el
argumento divino condene a los Ángeles que no veían ni la razón de ser de
Adán ni su superioridad intrínseca. Retén eso, ya que Dios te exhorta por el
ejemplo de otro. Mira pues cómo su juicio golpea a los Ángeles que no
comprenden aquello que implica la constitución del representante de Dios
sobre la tierra, ni su adoración esencial (dhâtiyah) a Dios, ya que ellos no
conocen de Dios sino lo que cada uno infiere de sí mismo.
Así, como los Ángeles no poseen la naturaleza integral de Adán, ellos no 17

comprenden los Nombres divinos cuyo conocimiento es el privilegio de esa

naturaleza y en virtud de la cual éste Lo “loa” (afirmando sus aspectos de
Belleza y de Bondad) y Lo “proclama Santo” (testimoniando Su Trascendencia
esencial). Loa Ángeles no saben, pues, que Dios posee Nombres que se
sustraen a su conocimiento y sin los cuales ellos no sabrían “loarLo” ni
“proclamarLo Santo”.
Ellos fueron víctimas de su propia limitación cuando dijeron con respecto 18

a la creación de Adán sobre la tierra: ¿Quieres Tú, pues, crear a alguien que
siembre la corrupción?” Pero esa corrupción ¿no es precisamente la revuelta
que ellos mismos manifestaban?, pues aquello que los Ángeles decían en
contra de Adán, se aplica a su propia actitud hacia Dios. Por otro lado, si esa
posibilidad de revuelta no hubiera estado en su propia naturaleza, ellos no la
habrían afirmado inconscientemente a propósito de Adán. Si hubiesen tenido
conocimiento de sí mismos, habrían estado exentos por ese mismo
conocimiento, de las limitaciones que sufrieron y no habrían insistido en acusar
a Adán hasta el punto de sacar vanidad de su propia “loa” a Dios, y de aquello
por lo cual ellos Lo “proclaman Santo”, mientras que Adán realizaba Nombres
divinos que los Ángeles ignoraban, de manera que ni su “loa” (tasbîh), ni su
“proclamación de la Santidad divina” (taqdîs), eran semejantes a las de Adán.
Esto nos lo describe Dios para que estemos en guardia y aprendamos la 19

justa actitud hacia Él ¡exaltado sea!, libres de pretensión respecto de lo que

hemos abrazado por nuestra ciencia individual. Por otro lado ¿cómo
podríamos pretender poseer algo que no conocemos esencialmente y cuya
realidad divina nos sobrepasa? ¡Debes estar atento, pues, a la instrucción
divina y ver cómo Dios castiga a los más obedientes y a los más fieles de Sus
servidores y Sus más próximos representantes, conforme a la jerarquía general
de los seres!
Pero regresemos ahora a la Sabiduría divina en Adán. Si bien las Ideas 20

universales evidentemente no tienen como tales una existencia individual, no

por ello están menos presentes inteligible y distintamente en lo mental. Esas
Ideas universales, aún permaneciendo siempre interiores con relación a la

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existencia individual, determinan todo lo que pertenece a ésta; más aún, lo que
existe individualmente no es otra cosa que la expresión de esas Ideas
universales, que no por ello cesan de ser en sí mismas puramente inteligibles.
De manera que éstas son, por una parte, exteriores en tanto que
determinaciones implicadas en la existencia individual y, por otra, interiores en
tanto que realidades inteligibles.
Aun cuando todo lo que existe individualmente proviene de esas Ideas, 21

éstas permanecen inseparablemente unidas al intelecto y no sabrían salir de esa

existencia puramente inteligible, sea para manifestarse individualmente en el
tiempo o bien fuera del tiempo11. Así, la relación de la Idea universal con el ser
individual es siempre la misma, se encuentre este ser sometido o no a la
condición temporal, por cuanto la Idea universal asume las condiciones
propias de las existencias individuales, siguiendo las realidades que definen
esas mismas existencias.
Así ocurre, por ejemplo, en la relación que une al conocimiento con el 22

conocedor o a la vida con el viviente. El conocimiento y la vida son realidades

inteligibles, distintas la una de la otra. Ahora bien, nosotros afirmamos de Dios
que Él es conocedor y viviente, así como decimos igualmente del Ángel que es
conocedor y viviente y otro tanto decimos del hombre. En todos esos casos las
realidades inteligibles del conocimiento y de la vida permanecen siendo las
mismas, y su relación con el conocedor y el viviente es cada vez idéntica. Es
por eso que se dice del conocimiento divino que es eterno y del conocimiento
del hombre que es efímero, donde lo efímero de esa realidad inteligible es
solamente su dependencia con respecto a una condición limitativa dada.
Ahora bien, considerada esa dependencia recíproca entre las realidades 23

ideales e individuales, diremos que así como el conocimiento determina a

quien participa en él, puesto que se llama conocedor, lo calificado por el
conocimiento determina al conocimiento; de modo que el conocimiento es
efímero en conexión con lo efímero y eterno en conexión con lo eterno, siendo
cada uno de los dos lados en relación con el otro, a la vez determinante y
determinado.
Las Ideas universales, no obstante su inteligibilidad, no tienen como tales 24

existencia propia, sino solamente una existencia principial de manera que

11Titus Burkardt hace notar que según el lenguaje utilizado por Ibn’Arabî en este texto, la
idea de “existencia individual” (wujud ‘aynî), puede ser transpuesta más allá de la condición
formal, que es el dominio de la individualización propiamente dicha. Así, por ejemplo, un
Ángel no es un “individuo” porque no representa una variante al interior de una especie;
sin embargo, el argumento enunciado más arriba se aplica igualmente a los Ángeles.

Nota de la Edición Internet. “Principial” es una palabra introducida por René Guenón para
referirse al orden de los principios metafísicos.

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cuando se aplican al individuo soportan la condición individual, sin asumir a

pesar de todo ni la distinción ni la divisibilidad. Es así que las Ideas universales
se presentan íntegramente en cada cosa calificada por ellas. En la calificación
de hombre, por ejemplo, la Idea de humanidad se presenta íntegramente en
cada ser particular de la especie, sin sufrir por ello ni la distinción ni el número
ni las propiedades que afectan a los individuos y sin dejar de ser en sí misma, a
pesar de todo, una realidad puramente inteligible.
Ahora bien, hay una dependencia mutua entre aquello que tiene una 25

existencia individual o substancial y aquello que no la tiene y que no es, a decir

verdad, más que una relación no existente o no manifestada como tal. Es así
que, en cuanto a los seres no es difícil concebir que están ligados entre sí, pues
en ese caso hay siempre entre ellos un término medio que es la existencia como
tal, mientras que en el primer caso la relación mutua existe a pesar de la
ausencia de un término medio.
Sin duda, lo efímero no se concibe como tal, en su naturaleza efímera y 26

relativa, más que con relación al principio del cual obtiene su posibilidad, de
manera que aún cuando lo efímero no posea al ser, lo obtiene de otro al cual
está ligado en virtud de su dependencia. De hecho, es el Principio necesario
subsistente por sí mismo e independiente en su ser de toda otra cosa, el que
por su misma esencia confiere el ser a lo efímero que depende de él. Pero como
el Principio exige por sí mismo la existencia del ser efímero, se comprueba bajo
ese aspecto que el ser efímero es no solamente “posible” sino también
“necesario”. Y como lo efímero depende esencialmente de su principio, es
preciso que aparezca también bajo la “forma” cualitativa de este último, con
todo lo que posee en sí de “nombres” y “cualidades”, a excepción, sin
embargo, de la autonomía principial que no es aplicable al ser efímero aunque
éste sea “necesario”; y esto, porque es necesario en virtud de otro y no de sí
mismo.
Dado que el ser efímero manifiesta la “forma” de lo eterno, es por la 27

contemplación de lo efímero que Dios nos comunica el conocimiento de Sí

mismo. El Corán nos dice: “Que Él nos muestre Sus ‘signos’ en lo efímero”
(XLI, 53). Es partiendo de nosotros mismos que concluimos en Él y no Le
atribuimos ninguna cualidad sin ser nosotros mismos esa cualidad, a excepción
de la autonomía principial.
Desde que lo conocemos por nosotros y a partir de nosotros, Le atribuimos 28

todo aquello que nos atribuimos a nosotros mismos y es debido a eso, por otra
parte, que la revelación nos fue dada por la boca de los Profetas, los intérpretes;
es así que Dios Se describe a nosotros por medio de nosotros mismos. Cuando
Lo contemplamos, nosotros nos contemplamos y, contemplándonos, Él se
contempla a Sí mismo. A pesar de ser evidentemente numerosos en cuanto a

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 Los Sufíes

individuos y géneros, estamos en verdad unidos en una sola y misma realidad

esencial, aunque no exista menos una distinción entre los individuos, sin la
cual, por otra parte, no habría multiplicidad en la Unidad.
De igual modo, aún cuando seamos calificados bajo todos los aspectos por 29

las mismas cualidades que pertenecen a Dios, hay entre Él y nosotros una
diferencia segura, a saber: nuestra dependencia a Su respecto por aquello del
Ser, y nuestra conformidad esencial a Él en razón de nuestra propia
posibilidad, mientras que Él permanece independiente de todo aquello que
hace a nuestra indigencia. Es en ese sentido que es preciso entender la
eternidad sin comienzo (al-azal) y la ancianidad (al-qidam) de Dios, que
derogan, por otro lado, la primacía divina (al-awwaliyah),al efectuar el paso de la
no-existencia a la existencia .
Aún cuando Dios sea el Primero (al-awwal) y el Último (al-âkhir), Él no 30

puede ser llamado “primero” en el sentido temporal, pues entonces sería el

Último según ese mismo sentido. Ahora bien, dado que las posibilidades de
manifestación no tienen fin, pues son inagotables, Dios es llamado el Último
porque toda realidad regresa finalmente a Él después de haber sido traída a
nosotros. Así, Su cualidad de Último es esencialmente Su cualidad de Primero
e inversamente.
Sabemos también que Dios se describe a Sí mismo como “Exterior” (al- 31

zâhir) e “Interior” (al-bâtin), porque ha manifestado al mundo a la vez como

interior y exterior, con el fin de que conozcamos Su aspecto “interior” por
nuestro interior y Su aspecto “exterior” por nuestro exterior. Asimismo, Él se
describe a nosotros por medio de las cualidades de la ira y la clemencia, pues
ha manifestado al mundo como un sitio de temor y de esperanza, con el fin de
que temamos Su cólera y esperemos Su clemencia. Él se ha descrito asimismo
por la belleza y la majestad, y nos ha dotado de temor reverencial (al-haybah) y
de intimidad (al-uns). Lo mismo para con todo cuanto se relaciona con Él y por
medio de lo cual Él Se ha designado.
Él ha simbolizado esas parejas de cualidades complementarias con las dos 32

manos que Él tendía para la creación del Hombre Universal, que reúne en sí
mismo todas las realidades esenciales (haqâiq) del mundo, tanto en su conjunto
como en cada uno de sus individuos. El mundo es lo aparente, mientras que lo
escondido en él es el representante de Dios. En el mismo sentido que el Sultán
permanece invisible, Dios dice de Sí-mismo que Él se esconde detrás de velos
de tinieblas (que son los cuerpos naturales) y de velos de Luz (que son los

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 Los Sufíes

espíritus sutiles12 ) ya que el mundo está hecho de substancia grosera (kathîf) y

de substancia sutil (latîf).
El mundo es para sí mismo su propio velo, y como se vela a sí mismo, no 33

puede ver a Dios por el mismo hecho que es Él quien Se ve. El mundo no
puede deshacerse jamás por sí mismo de su velo, aún sabiendo que esta ligado
a su Creador por su dependencia; y es que el mundo no participa en la
autonomía del Ser esencial y por lo tanto jamás podría concebirlo. Bajo ese
aspecto, Dios permanece siempre desconocido, tanto para la intuición como
para la contemplación, ya que lo efímero no tiene asidero en lo Eterno.
Cuando Dios dijo a Iblis: “Qué es lo que te impide prosternarte delante de 34

aquel que yo he creado con Mis dos Manos?” (Corán, XXXVIII, 75), su mención
de las dos Manos indica una distinción para Adán, por cuanto Dios alude así a
la unión de dos formas en Adán, a saber: la forma del mundo, análoga a las
Cualidades divinas pasivas, unida a la “forma” divina, análoga a las
Cualidades divinas activas; esas son, pues, las Dos Manos de Dios13.
En cuanto a Iblis, no es más que el fragmento del mundo que no ha 35

recibido la naturaleza sintética en virtud de la cual Adán es el representante de

Dios. Si Adán no manifestara la “Forma” de Aquel que le confió su
representación ante los otros, él no sería Su Representante. El rebaño depende
de él y es él quien debe proveer todas sus necesidades; pues si él no contuviera
todo lo que necesita el rebaño al que debe cuidar, él no sería el representante
de Dios para las criaturas.
La representación de Dios no le corresponde más que al Hombre 36

Universal, cuya forma exterior está hecha de las realidades y de las formas del
mundo, y cuya forma interior corresponde a la “Forma de Dios”, es decir a la
“suma” de todos los Nombres y Cualidades divinas. Es a causa de esto que
Dios ha dicho de él: “Yo soy su oído y su vista”. Él no ha dicho su “ojo” y su
“oreja”, pues hace una distinción entre estas dos “formas” 14. Sucede lo mismo
para todo ser de este mundo bajo la relación de su propia realidad

12 Según la palabra del Profeta: “Dios Se esconde detrás de setenta mil velos de luz y de
tinieblas: si Él los quitara, las fulguraciones de Su rostro consumirían a quien quiera que Lo
mirase”.
13 El simbolismo de las Dos Manos de Dios se encuentra ya en la Qabbalah y especialmente
en el Zohar donde son comparadas con el Cielo y la Tierra en tanto que principios activo y
pasivo de la manifestación.
14 Según la palabra divina revelada por la boca del Profeta (hadith qudsî): “Mi servidor no
puede acercarse a Mí con algo que Me gusta mejor que con aquello que yo le impongo. Mi
servidor se acerca sin cesar a Mí por obras gratuitas hasta que Yo lo ame; y cuando Yo lo
amo, Yo soy el oído con el cual él oye, la vista con la cual él ve, la mano con la cual él ase, y
el pie con el cual él camina: si él Me ruega Yo le doy ciertamente y si él busca Mi ayuda, Yo
le socorro ciertamente.” (Citado por al-Bukhârî según Abû Hurayrah).

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trascendental. Sin embargo, ningún ser encierra una síntesis semejante a la que
distingue al Representante, ya que es precisamente por esa síntesis que él
sobrepasa a todos los demás seres.
Si Dios no penetrara de Su “Forma” 15 la existencia, el mundo no sería. 37

Asimismo, sin las Ideas universales los individuos no estarían determinados.

Según esa verdad, la existencia del mundo reside en su dependencia con
respecto a Dios. En realidad cada uno depende del otro: la “Forma divina” de
aquella del mundo e inversamente; ninguno es independiente del otro, esa es la
pura verdad, no nos expresamos en metáforas. Por otra parte, cuando hablo de
aquello que es absolutamente independiente, tú debes saber que entiendo por
eso la Esencia infinita e incondicionada. Cada uno está ligado al otro, la
“Forma divina” y el mundo, y ninguno se puede separar del otro…¡asid bien
aquello que os digo!
38
Tú conoces ahora, tanto el sentido espiritual de la creación del cuerpo o
forma aparente de Adán, como el de la “creación” de su espíritu que es su
“forma” interior, pues Adán es a la vez Dios y criatura. Igualmente has
comprendido que su rango cósmico es aquel de la síntesis de todas las
cualidades cósmicas en virtud de la cual él es el representante de Dios.
Adán es el “Alma única” de la que fue creado el género humano, según la 39

palabra divina: “Oh hombres, temed a vuestro Señor que os ha creado de un

Alma única, y ha creado de ella a su esposa, y ha desplegado de esa pareja
muchos hombres y mujeres” (Corán IV, 1). Las palabras “temed a vuestro
Señor” significan: haced de vuestra forma aparente una salvaguardia de
vuestro Señor, y haced de vuestro interior, es decir de vuestro Señor, una
salvaguardia de vosotros mismos.
Todo acto o toda orden divina consiste en condena y loa, en negación y 40

afirmación; sed pues Su salvaguardia en la condena, es decir en tanto que

criaturas limitadas, y tomad-Lo por salvaguardia en la loa, para que tengáis
entre todos los seres la actitud más justa hacia Dios, conforme a la palabra
coránica: “Todo bien que te llegue, viene de Dios y todo mal que te golpea,
viene de ti mismo”. (Corán, IV, 81).
Después de haberlo creado Dios le hizo ver a Adán, todo lo que había 41

puesto en él. En una de Sus dos Manos sostuvo al mundo y en la otra a Adán y
sus descendientes. A estos les mostró después los rangos que ocupan al interior
de Adán. La narración coránica dice: “Y cuando tu Señor extrajo de los riñones

15Por referencia a la palabra del profeta: “Dios creó a Adán a Su forma”, la expresión de
“forma” es análoga aquí a la noción peripatética de “forma” (eidos), es decir, la marca
cualitativa de una cosa. Pero recordemos que la cualidad puede ser transpuesta a lo
universal puro, como podemos verlo en el sufismo, que llama “forma divina” al conjunto de
las cualidades perfectas por medio de las cuales Dios se revela en el Universo.

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 Los Sufíes

de Adán la simiente de sus hijos y los tomó como testigos, les preguntó: ¿No
soy Yo vuestro Señor? Ellos respondieron: sí, nosotros lo testimoniamos; y esto,
para que en el día de la resurrección vosotros digáis: en verdad lo hemos
descuidado”. (Corán, VII, 171).
“Puesto que Dios me hizo ver aquello que Él puso en el generador 42

primordial, he escrito en este libro la porción que se me había asignado y no

todo lo que yo había realizado, ya que eso ningún libro en el mundo podría
contenerlo. Ahora bien, entre las cosas realizadas que he contemplado y que he
trascrito en este libro, en la medida en que me las asignó el Enviado de Dios,
sobre Él la bendición y la paz!, está la Sabiduría divina en el Verbo Adámico.
Es sobre ella que trata este capítulo”.



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 Los Sufíes

Ese primer capítulo de “La Sabiduría de los Profetas”, demuestra ya muy 43

claramente la profundidad espiritual de Muhyi-Din Ibn’ Arabî. El Gran

Maestro Sufí no devela toda la amplitud de su realización, pero expone
sumariamente una mística muy caracterizada. Desde el inicio de su obra él
demuestra su Iniciación en la Tradición Esotérica, confirmando al Dios-Único
por vía de la Multiplicidad en la Unidad. Es el No-Manifestado y el
Manifestado de las doctrinas de todos los Antiguos Sabios. Esa teoría no es
nueva, sino que viene a aplicarse a la Revelación del Profeta de Allâh.
Solo Dios es REALIDAD, el resto no es más que un reflejo, un espejismo, 44

como lo ha definido el hinduismo con el término de “maya” que hemos

analizado ya extensamente en nuestros Propósitos precedentes. Así pues, al
comienzo de la obra de Ibn’Arabí, Dios es nombrado al-haqq (verdad, realidad),
término que en el Sufismo designa a la divinidad en tanto que se distingue de
la criatura (al-khalq).
La palabra a ‘yân ha sido traducida por “esencias”, en cuanto se refiere a 45

las esencias de los Nombres por oposición a sus formas verbales o ideales. El
objeto de la “visión” divina reside en las posibilidades esenciales de los
“Nombres muy perfectos” que constituyen a su vez los “aspectos” universales
y permanentes del Ser. Cuando se habla de la Esencia única de todos los
Nombres o Cualidades divinas, se emplea el término adh-dhât.
En cuanto a la palabra al-‘ayn, singular de a’ yân, comporta las 46

significaciones de “esencia personal”, “arquetipo”, “ojo”, “fuente”. En la

primera frase del texto, cuando la palabra a’yân se emplea por segunda vez, se
lo hace en singular (al-‘ayn). Esto significa que Dios quiso verse Él mismo, pero
con la salvedad de que Su “visión” no se relaciona aquí con Su Esencia
absoluta (adh-dhât) (que trasciende toda determinación, incluso la del
Principio), sino con Su determinación inmediata (aynah), que es Su “aspecto
personal”, el cual está caracterizado precisamente por las Cualidades perfectas
de las cuales los Nombres son la expresión. Una de las expresiones coránicas
para designar los nombres divinos, son las palabras ’asma al-husnâ, que
significan “los más hermosos nombres” o “los nombres de la Belleza”.
La palabra Kawn designa al Universo, al cosmos, de ahí que se traduzca 47

por “objeto global dotado de existencia”; pero también podría traducirse por
“dotado de Ser”, ya que el término al-wujûd tiene esos dos sentidos. Algunos
manuscritos presentan la variante: “siendo dotado de fases (al-wujûh)...” es
decir, dotado de múltiples “planos de reflexión” o la irradiación divina (at-
tajallî) diferenciada. En cuanto al Orden divino (al-amr) simbolizado por la
palabra “sea” (kun), se identifica, pues, con el principio de Existencia, de ahí
que “Kun” pueda ser asimilado al término latino “Fiat”, del “Fiat Lux” del
Génesis, “¡Que sea la luz !”

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 Los Sufíes

Resumido de esa manea, es preciso confesar que estamos muy lejos del 48

Génesis un tanto simplista del cristianismo, mientras que el sufismo confirma

así su superioridad intelectual y espiritual. Continuemos, pues, el análisis del
texto original traducido por Burckhardt.
La palabra “sirr” (misterio) significa “secreto”, pero en sufismo el término 49

as-sirr designa también el centro Intimo e inefable de la conciencia, el “punto

de contacto” entre el individuo y su principio divino.
La palabra ru’yâ (visión) como acción de percibir, se distingue aquí de la 50

palabra rûyâ que tendría el sentido de sueño. En efecto, la palabra ru’yâ, en la

segunda frase del texto, define el acto visual tomado como símbolo del
Conocimiento en su naturaleza universal.
La regla de la actividad divina es muy precisa, por cuanto ella no se 51

manifiesta sino cuando la cosa está dispuesta a recibir el “espíritu”. Esa

cualidad se explica por el término al-isti’dâd, en el sentido de predisposición, de
preparación a recibir o de virtualidad. Ese “espíritu” se traduce aquí por medio
de aquello que Ibn’Arabí llama al-fayd, la Efusión divina. Pero esa imagen de
una “efusión”, de un “desbordamiento” o de una “emanación” del Ser (al-
wujûd) o de la Luz divina (an-nûr) en las “formas” receptivas del mundo, no
debe ser comprendida como una emanación substancial, ya que la Luz divina
increada o el Ser, no procede fuera de Sí-mismo. Esa imagen expresa, por el
contrario, la sobreabundancia soberana de la realidad divina que, siendo “rica
en Ella-misma” (ghani binafsih), despliega e ilumina las posibilidades relativas
del mundo, sin que la existencia de éste agregue nada a Su infinitud.
Ese simbolismo de la “efusión” (al-fayd) divina, se refiere a la palabra del 52

Profeta...” Dios ha creado al mundo en las tinieblas puesto que es Él quien

vertió (afâda) Su Luz sobre él”. En fin, la frase dice: “…dispuesta a recibir la
efusión inagotable de la revelación (al-tajallî) esencial”. En su sentido general
al-tajallî significa “revelación”, “desvelamiento” e “irradiación”, como la
imagen del sol cubierto de nubes, cuando éste se “desvela” su luz “irradia”
sobre la Tierra.
El término qawâbil empleado en el texto es el plural de qâbil. Desde el punto 53

de vista cosmológico, el término qâbil, traducido por receptáculo, corresponde a

la sustancia pasiva, es decir a la materia prima o principio plástico de un mundo
o de un ser. Desde el punto de vista puramente metafísico, ese receptáculo, que
se opone de una manera toda principial y lógica a la “efusión” incesante del
Ser, se reduce a la posibilidad principial, o sea al arquetipo o a la “esencia
inmutable” (al-a’yn athâbitah) de un mundo o de un ser.

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 Los Sufíes

Ese receptáculo ha sido traducido por al-fayd al-aqdas, la manifestación 54

principial e incluso “supraformal” en tanto proviene de la Efusión Muy Santa,

en lugar de ser traducido por al- fayd al muqadas, que es la manifestación de
Dios en las formas. Pero repitamos que al-fayd debe ser entendido como un
desbordamiento o flujo de la emanación, tal como el término hebreo “bara”
que hemos comentado ya en varias ocasiones en nuestros estudios sobre los
textos de Moisés y de la Biblia en su versión original: “Baereshith bara Elohim...”
etc. Y es que tratándose de metafísica, la efusión (al-fayd) no debe ser concebida
como una emanación substancial, ya que evidentemente “el desbordamiento”
del Ser infinito sobre las posibilidades relativas no implica una salida del Ser
fuera de sí mismo.
En el tercer párrafo se trata de los Ángeles en tanto que representan ciertas 55

facultades de la “forma” del mundo. Pero como esa expresión “forma” (çurah),
es susceptible de diversas transposiciones, los sufíes la utilizan de una manera
muy libre por cuanto, además de su significación más próxima que es aquella
de “delimitación”, la “forma” de una cosa comporta su aspecto puramente
cualitativo que es su naturaleza esencial. Por otra parte, en tanto que la forma
de un ser se opone a su espíritu, se refiere simbólicamente a la función
receptiva de la materia.
En fin, esa forma del mundo llamada “Gran Hombre” (al-insân al-kâbir), es 56

el Macrocosmo según el adagio “el cosmos es un gran hombre y el hombre un

pequeño cosmos”. Hemos explicado y comentado ya desde hace tiempo las
analogías que existen entre la Naturaleza comprendida como Gran Universo y
el Hombre como pequeño universo: la similitud de los elementos (tierra-fuego-
agua-aire) en la naturaleza y el hombre, así como la analogía entre los planetas
girando alrededor de un astro central y los electrones satélites girando en torno
a un protón; en fin, hemos visto también las concordancias existentes entre el
mecanismo del cosmos y los ritmos del cuerpo humano (el Sol retrograda sobre
la eclíptica un grado cada 72 años, mientras que el corazón de un hombre sano
late 72 veces en un minuto; una estrella tarda 25.920 años en regresar a su
punto de partida, mientras que el ser humano respira 25.920 en una jornada,
etc.) Todo ello constituye, pues, una participación en la síntesis divina
calificada de al-jam’îyat-al-ilâhiyah, es decir la Unicidad divina en virtud de la
cual todo ser es único.
El “lado divino” al-janâb-al-ilâhi es la suma de las Cualidades divinas, es 57

decir la Divinidad en tanto que produce y domina al mundo, su “lado

creatural”. En cuanto al lado de la “Realidad de las realidades”, haqîqat al-
haqâiq, es la “Verdad de las verdades”, equivalente al Verbo (al “Logos” de los
griegos), en tanto que “lugar” de todas las posibilidades de manifestación. Esa
“Verdad de las verdades” es el mediador eterno, la “Realidad

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 Los Sufíes

Mohammedienne” (Mohamedienne en francés, no confundir con

“Mohamétan” o Mahometana), por cuanto al-haqîqat al-muhammadiyah, es el
“istmo” (barzakh) entre el Ser puro y la existencia relativa, es decir entre la No-
manifestación y la Manifestación; es, pues, el prototipo de toda cosa y no hay
nada que no lleve su marca.
Tabî’at al-kull es la Naturaleza Universal en tanto que poder receptivo 58

universal o “matriz” del cosmos. Según los cosmólogos helenizantes la

Naturaleza se reduce al principio plástico del mundo formal, es decir a la raíz
de los cuatro elementos y de las cuatro cualidades sensibles que rigen todos los
cambios de orden físico. Ibn Arabî, transpone esos elementos a la totalidad del
orden cósmico y atribuye a la Naturaleza una función mucho más vasta al
hacerla extensiva a toda la Manifestación, incluidos los estados angélicos. Bajo
esa forma, la Naturaleza es análoga al Maya de los hindúes, o incluso a la
Shakti universal o el aspecto maternal y dinámico de Prakriti, la Substancia o
Materia Prima.
No es necesario volver ahora sobre cuestiones que hemos comentado ya 59

largamente en estos “Propósitos Psicológicos”, no obstante, digamos que para

T. Burckhardt ese principio no juega en la enseñanza de Ibn Arabî el papel
fundamental que asume en la doctrina advaíta, por cuanto el Islam considera
las funciones productoras del universo de una manera eminentemente
“teocéntrica”.
Se dice que la razón discursiva no puede comprender ese orden de 60

conocimientos que se revela únicamente a la intuición divina alkashf al-ilâhî.

Literalmente, la palabra Kashf puede significar el “levantamiento de una
cortina o de un velo”, mientras que al-kashf al-ilâhî es la intuición divina, el
conocimiento de las posibilidades esenciales por Dios mismo.
En la Biblia de los cristianos no se comprende muy bien de dónde proviene 61

la razón de nombrar “hombre” al primer Ser, a menos que se recurra al texto

original en lengua hebraica, como lo hemos demostrado precedentemente. En
la enseñanza del Islam donde el ser adámico es llamado Hombre (insân) y
Representante (khalifah) de Dios, eso está claramente explicado. Así, al-insân al-
kâmil, viene a ser el “hombre perfecto” o el “hombre universal”, es decir el
término sufí para designar a aquel que ha realizado todos los grados del Ser y
que designa también al prototipo permanente del hombre. Por otra parte,
mientras que Al-Khalifah es el representante, Al-khalîl es el amigo íntimo. Así,
por ejemplo, Abraham es llamado Khalîl-Allâh, el Amigo de Dios.

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 Los Sufíes

Hemos explicado ya -y ahora podemos comprenderlo mejor - que Adán, el 62

primer “Avatar”16 divino, está representado por Noé, Enoch, Abraham, Isaac,
Moisés, Jesús, así como por Quetzalcoalt para los Mayas, Huiracocha para los
Incas, Krishna para los Hindúes, etc. Ibn’Arabî nos dice: “El hombre es a Dios,
aquello que la pupila es al ojo”... con lo cual se comprende que se trata del
Hombre Universal (al-insân al-kâmil), es decir del Hombre Perfecto en el sentido
de “Avatar”, “Buda”, “Mesías”, “Cristo” o simplemente “Profeta” como lo
designa el Islam.
La moral fundamental enseñada por el Profeta Mahoma, reside sobre todo 63

en la virtud espiritual: al-ihsân (la belleza interior). Según el Profeta, ella

consiste en que: “tú adoras a Dios como si tú Lo vieras; si tú no Lo ves, Él te ve
por tanto” (hâdith Jibraîl). Hagamos notar, además, ese ternario fundamental
comentado por el Profeta: al-islâm: el abandono a la voluntad divina; al-imân:
la fe; al-ihsân: la virtud santificante. Encontramos un ternario más o menos
idéntico ya entre los budistas que enseñan a tomar refugio en esa triple virtud:
Buda (el Iluminado, el que ha alcanzado la Conciencia Universal), Dharma (la
Fe, la Moral, la Ley a seguir), Shanga (la Comunidad, la Fraternidad
comprendida como colectividad de asistencia recíproca, de ejemplo de
conducta, de reglas).
Prosiguiendo el texto, lo que podría sorprendernos en este primer capítulo 64

de la obra de Ibn’Arabî, es la confirmación de que los Ángeles no comprendían

la verdadera naturaleza de Adán... y, sobre todo, que ellos no se daban cuenta
de lo que implicaba la adoración esencial (dhâtiyah) de Adán. Adh-dhât, es la
Esencia, la Quididad, mientras que el dhât de un ser es el sujeto al que refieren
todas sus cualidades (cîfât) y que difieren entre ellas, excepto en tanto están
ligadas al mismo sujeto.
De manera que Adán tenía un Conocimiento, un Saber que escapaba a los 65

Ángeles, pues justamente la “Razón” parece ser lo propio del Ser Humano
encarnado. Pero no filosofemos demasiado sobre esa facultad humana y
veamos mejor el hecho que ni la “loa” de los Ángeles ni su “proclamación de la
Santidad divina” eran semejantes a las de Adán.
En cuanto a la “Loa” o “tasbîh”, se comprende aquí como la acción de 66

atribuir a Dios toda perfección, mientras que la “proclamación de la Santidad

16 El término sánscrito Avatar significa “extracción”, “emanación”, “reflejo”. En su sentido

literal es “descenso” como Espíritu divino descendiendo en manifestación humana. Según la
teoría hinduista, los Avatares provienen de Vishnú, la segunda persona en Dios: Brama es la
Vida (el creador); Vishnú es la Forma (el sustentador) y Shiva el Pensamiento (el destructor
de las pasiones). Esa trilogía es sin embargo UNA, según un “Misterio” que los cristianos
tomaron para establecer La Santa Trinidad: Dios el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

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 Los Sufíes

divina” o “taqdîs”, es la santificación, es decir la acción de proclamar Santo a

Dios en tanto que Él está exento de toda imperfección o límite.
Retomando siempre el texto original, sigamos ahora la concepción mística 67

del gran Maestro Sufí en lo que concierne a la Sabiduría divina en Adán, quien
posee las Ideas Universales (al-umûr al-kulliyah). Esas Ideas universales
corresponden evidentemente a “los universales” en la terminología escolástica.
En cuanto al término “al-umûr”, plural de “al-amr”, se refiere a los
mandamientos divinos; es así que “al-umûr al kulliyah” son “las realidades
universales”. Según Ibn’Arabî, esas “Ideas” permanecen unidas al intelecto en
el tiempo y fuera del tiempo, pero él concibe la idea de “existencia individual”
como pudiendo ser simbólicamente transpuesta (ver la llamada N°11), ya que
la palabra “al-wujûd” es el Ser, la Existencia como tal, mientras que “wu-jûd
‘ayni”, es la existencia determinada, individual y dotada de substancia.
La Idea universal asume ciertas condiciones propias de las existencias 68

individuales, siguiendo las realidades que esas existencias definen. Esas

realidades (al-haqâiq), plural de haqîqah, deben ser comprendidas bajo la
fórmula del Sufismo según la cual la Verdad o Realidad divina es la realidad
esencial de una cosa, y esto, según la palabra del Profeta: “likulli dhi haqqin
haqîqah, “a toda cosa real corresponde una Realidad (o Verdad) divina”. Esas
Ideas universales no tienen existencia propia, sino en cuanto asumen la
condición (hukm) de los individuos a los cuales se aplican, sin asumir en sí
mismas la divisibilidad. Por otra parte, ese término “hukm” traducido por
“condición”, debe ser entendido como Principio o Juicio.
Más lejos en el texto, se trata la cuestión de la Eternidad sin comienzo, 69

donde el término “al-azal” es puesto en paralelo con la ancianidad de Dios (al-

qidam). “Al-qîdam” significa también “la eternidad” en tanto que se opone a “la
efimeridad” (al-hudûth).
(El término Al-awwaliyah, traducido por “primacía” es sobre todo la 70

“primordialidad”. Al-awwal, que significa “el Primero”, es también uno de los

Nombres divinos).
La descripción de Dios como “Exterior” e “Interior” es muy interesante, 71
desgraciadamente ciertas asociaciones “rosacruceras” han establecido una
doctrina mezclando el sistema de los cabalistas cristianos con un vago
budismo, agregándole también algo de las teorías del sufismo. Así, ese
enunciado de la manifestación del mundo a la vez como interior y exterior, ha
dado lugar a una mala interpretación de dichas asociaciones, como cuando
dicen que: “nosotros no estaríamos en la superficie de un globo sino más bien
en el interior de una esfera; de manera que el mundo sería una especie de balón
sobre cuya pared interna se desplazarían los humanos!...” (Personalmente

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 Los Sufíes

hemos escuchado discutir sobre esa teoría “trastornante” en un círculo

esotérico de la susodicha Rosa-Cruz de América).
El término “Al-bâtin” es lo “Interior” en el sentido de “escondido”, al 72

contrario de “al-zâhir”, que es lo “exterior”, lo aparente. Es así que la ciencia

esotérica del sufísmo, es decir la “ciencia interior” (al-’ilm al-bâtin), se distingue
de la “ciencia exterior” (al-’ilm al-zâhir) de los doctores de la Ley. El “Interior”
(Al-bâtin), es también uno de los nombres coránicos de Dios). Ese pasaje tiene
una importancia tal que sería preciso releer y estudiar ese párrafo donde Dios
se describe a Sí mismo como “exterior” e “interior” y como estando escondido
tras velos de tinieblas y de luz...
Ese mundo de sustancia grosera, kathîf, (denso, corporal) es el “kelipah” de 73

la Qabbalah, o sea el “residuo” que es preciso eliminar para operar la gran

transmutación de Malcuth a Kether en la obra de Alquimia espiritual. Es aún el
“kapha” en el sistema Yoga, es decir la “flema” que es preciso eliminar para dar
libre curso al desarrollo de Kundalini que iluminará los Chakras en su ascenso
desde Muladhara al Sahasrara Padma (Loto de los Mil Pétalos).
En cuanto a la sustancia sutil, latif, (fino, no aparente), es aquello que en la 74

teosofía hebraica se designa como la “Shekina” que pasa a través de cada una
de las Sephiras, animando el Hayah (cuerpo fluídico), permitiendo así la
elevación espiritual. Es aún la “Shakti” en el método de los Yoghis, que al ser
activada por el Prana hace actuar a Kundalini que sube a través de los centros
nervo-fluídicos. (Ver explicaciones más detalladas en nuestro Propósito
Psicológico Nº II de esta misma serie).
Pero, regresemos ahora a la descripción de la naturaleza de Adán como el 75

“Alma única” de la que, según el Corán, fue creado el género humano, aunque
también, hay que decirlo, según las diversas teologías. Pero no podemos
analizar de nuevo los estudios sobre religiones comparadas que han sido objeto
de nuestras exposiciones desde hace varios años; contentémonos, pues, con
permanecer en la idea sufí.
Así pues, el Alma, An-nafs, es la psiquis, es decir el aspecto sutil del 76

individuo, el “yo”. An-nafs, en cuanto se opone al espíritu (rûh) o intelecto

(’aql), aparece bajo un aspecto negativo por cuanto está constituida por el
conjunto de las tendencias individuales o egocéntricas. Sin embargo, se puede
distinguir entre: 1) an-nafs al-haywâniyah: el alma animal, es decir el alma en
tanto que obedece pasivamente a los impulsos naturales; 2) an-nafs al-ammârah:
“el alma que comanda” es decir, el alma pasional y egoísta; 3) an-nafs al-
lawwâmah: “el alma que condena” es decir, el alma consciente de sus
imperfecciones; 4) an-nafs al-mutmaînnah: “el alma apaciguada “, es decir, el
alma que reintegrada en el Espíritu reposa en la certidumbre.

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 Los Sufíes

Las expresiones siguientes son coránicas: an-nafs al kulliha es el Alma 77

Universal que engloba todas las almas individuales, y que corresponde a la

Mesa Guardada (al-law al-mahfûz), opuesta al Espíritu (ar-rûh) o Intelecto
primero (al-‘aql al-awwal); Así pues, el Alma Universal es análoga a la psiquis
de Plotino. Por otra parte, es el “Ruah” de la teosofía judía, el organismo que
está en contacto con el mundo Yetzirah). En fin, en el texto de Ibn ‘Arabî an-
nafs al wâhidah es el “alma única” de la cual fueron creadas todas las almas
individuales.
Debemos decir una palabra sobre aquello de las “Dos Manos” que se 78

menciona al final del primer capítulo de “La Sabiduría de los Profetas”. Ese
simbolismo se encuentra un poco en todas partes y la marca de las manos
presenta desde la época prehistórica un carácter mágico. En la India, incluso
actualmente, la marca de las manos señala una consagración y cuando se
aplican sobre un Altar por medio de un polvo rojo, constituyen un signo de
veneración. Así, por ejemplo, la marca de los cinco dedos, cuya virtud
propiciatoria se asimila a la que se le atribuye al número cinco, está dotada de
un poder que preserva de influencias maléficas. Por otra parte, el mismo valor
se le atribuye a la marca de los pies, que se encuentra también representada en
diversos países a través de las épocas. J. Hackin en “Mitología asiática ilustrada”
se refiere a un lienzo del siglo XVIII, en posesión del Museo Guimet de París, el
cual representa el retrato de un Místico tibetano. Este autor explica que fue
gracias a ciertas inscripciones que se pudieron reconocer en esa pintura las
marcas del Gran Lama Tachi-Lhum-po. Esas marcas tienen una significación
más elevada aún, por cuanto indican que la presencia mística de ese Lama,
maestro espiritual del Tíbet, es la encarnación del Buda Amitâbha. El mismo
símbolo ha sido empleado en los monumentos del anciano Budismo de la
India, donde la marca de los pies sugiere la presencia de Sakyamuni o
Siddhârtha Gautama, el Buda.



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 Los Sufíes

Ahora, para adentrarnos un poco más en el simbolismo, recurriremos 79

nuevamente a René Alleau, a quien hemos citado ya en varias ocasiones por su

libro “De la naturaleza de los símbolos”. Este autor habla extensamente sobre el
número diez, veamos pues un fragmento de su análisis sintemático-lógico.
Las cifras árabes, que figuraban anteriormente en ciertos manuscritos 80

aritméticos o de astronomía, en calendarios o crónicas, se conocieron en

Francia en el siglo XII. Sin embargo su divulgación comienza recién hacia
finales del siglo XV, no siendo sino desde el siglo XVI que fueron utilizadas en
la redacción de actas. En el uso de las cifras romanas, que prevaleció durante
mucho tiempo debido a su permanencia en las fechas de los documentos
oficiales hasta el siglo XVII, se encuentra frecuentemente el signo “X” (diez), ya
sea solo o combinado con otras cifras romanas, o, en ciertos casos bastante
raros, asociado inclusive con cifras árabes como, por ejemplo: “X 2” para
significar 12, o “X 3” para significar 13. Además, en las inscripciones sigilares,
la sigla simple “X” puede significar tanto “Christus” como “Decem” (Diez).
Ha quedado claramente establecido que el número 10 representa el doble 81

de la enumeración fundada sobre la base natural de los cinco dedos de la mano

entre muchos pueblos. La enumeración era entonces pentenaria, y, así como
primitivamente el número 5 correspondía a “UNA MANO, “diez” vino a
significar “DOS MANOS”. Para contar hasta cinco se desplegaban al mismo
tiempo todos los dedos, gesto de la mano que se percibe incluso en la
estructura de la cifra romana V, la cual representa entonces el jeroglífico de una
mano reducida al ángulo formado por dos dedos cualesquiera abiertos, o, más
abstractamente aún, al ángulo formado por las líneas de los dedos auricular y
pulgar. Así, las cifras VI, VII, VIII, VIIII, significaban “una mano” más la
adición sucesiva de 1, 2, 3 o 4 unidades digitales.
Entre los Koriaks del Norte de Asia, el número DIEZ encierra el número de 82

los dedos de una mano combinado con la palabra que designa “dos”. Según
Balbi, los Guaraníes del Brasil dicen también “dos manos” para significar
“diez”. En la lengua arawak de los aborígenes de Venezuela (Orinoco) y otros
grupos, el número diez se forma de la misma manera. En la lengua Cahita, que
hablan ciertas poblaciones mexicanas, se puede observar que ha permanecido
esa misma y muy natural asociación sintemática. El hecho de duplicar la
numeración pentenaria se encuentra también entre los Mayas, donde el 5 está
figurado por un trazo y el 10 por dos trazos, así como en el “Quipu” peruano,
ese primitivo instrumento de cálculo donde la decena está representada por un
nudo de doble bucle.
83
Si la cifra romana X, correspondía así a “dos manos”, es conveniente notar
que ellas se podían cruzar a la altura de las muñecas para concluir la cuenta; o

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 Los Sufíes

bien, se podían oponer por sus palmas con los dedos abiertos. En el primer
caso, la extensión establece una relación directa entre la palabra sánscrita
“tanayati” (“él oye”), el gótico “taihun” (diez), el inglés “ten” (diez) o “tenth”
(décimo), el alemán “zhen o “zehnte”. En el segundo caso, el gesto evoca una
especie de recipiente. Constatemos solamente la existencia de una relación entre
la raíz indo-europea “dek” o “dak” (“recibir”), el griego “dokhe” (recipiente),
“dekhomái” (recibidor), el latín “doga” (Vaso) y la raíz “dek’m” (diez), en
sánscrito “daca” , en griego “deka”, en latín “decem”.
En la posición de las manos precedentemente indicada, una asociación 84

psicológica, conciente o no, evoca la idea de “lazos”, de “cosas unidas” y, por

extensión, de “unión” en general. Notemos que tal sentido se percibe todavía
hoy al estrechar la mano de una persona. En este caso reconocemos la
existencia de un lazo social, es decir que reconstituimos el sintema primitivo
“DOS MANOS”, mientras que la posición oblicua de los dedos y de las palmas
forman ese signo X. Las expresiones matrimoniales “dar su mano”, “pedir la
mano”, etc., son bastante claras para dispensarnos de insistir a ese propósito.
De la noción de “lazo” a la de “ley”, la transición parece inevitable. En 85

efecto, con el fin de mostrar que uno estaba desligado de la Ley y probar su
inocencia, recurría a un tiesto de agua y se lavaba las manos en presencia del
pueblo. El gesto de Poncio Pilatos parece pues reposar sobre un orden
sintemático arcaico compuesto de las equivalencias: “dos manos” = “lazos”;
“lazos” = “leyes”; “lavar las manos” = “quitar los lazos”, entonces, “lavar las
manos” = “liberarse de las leyes”. Esas ecuaciones no tenían necesidad de ser
formuladas explícitamente para ser comprendidas de inmediato, pues es obvio
que para Israel la noción de Ley estaba espontáneamente asociada al numero
DIEZ, es decir al Decálogo de Moisés.
Los dedos de las manos evocaban generalmente la acción humana y la 86

transformación de las cosas, es decir, sugerían, por su cruzamiento, energías

que se suman y se asocian entre sí para acrecentar su poder. Pero, al mismo
tiempo ellas contraían por su unión una limitación de la libertad de los seres a
quienes reunían, de manera que en este sintema puede sentirse tanto una
promesa como una amenaza, pues eleva hacia el bien o une en el mal. Se
convierte así en el signo de una elección inevitable entre dos vías, la que sube y
la que desciende. Está ligado, como todos los sintemas cruciformes, a la idea
fundamental del Fuego, de la chispa y de la llama, porque divide en suma
entre “dos fuegos “, aquel de la misericordia y aquel del rigor 17, aquel que
edifica y aquel que destruye.

17Las dos columnas, los dos lados del Arbol Sefirótico, simbolizan el Jehovah de la Derecha
y el Jehovah de la Izquierda. Se trata siempre de la idea sintemática de las Dos Manos.
(Revisar en particular los Propósitos Psicológicos No II, VII y XIV).

- 24 -
 Los Sufíes

Así, este signo aparecerá como un signo de combate, como un signo de la 87

guerra entre esos dos principios que reflejan la antinomia esencial que opone la
libertad a la ley. Y René Alleau, plantea la cuestión: ¿Es solamente una simple
coincidencia que la inicial griega del nombre de quien debía anunciar la nueva
Ley, tenga la misma forma que la cifra romana que designaba el número de
mandamientos de la antigua Ley? ¿Acaso, la “X” de “Xristos” no evocaba esa
significación para los primeros cristianos y aun para Julián el Apóstata cuando
se vanagloriaba, según sus propios términos, de “hacer la guerra a los X”?
Evidentemente nada podemos afirmar a este respecto, pero no es menos cierto
que desde los tiempos de la “disciplina arcani”, los primeros cristianos
compusieron sintemas enigmáticos cuyo sentido no era revelado más que a los
adeptos.
En el “Timeo”, Platón trata de explicar la formación del mundo, es decir de 88

las cosas reales en tanto percibidas con nuestros sentidos. La vida participa de
la naturaleza de la mismidad y de la otredad, puesto que tiene algo que la hace
idéntica a si misma en medio de los cambios que prueba necesariamente para
manifestar aquello que encierra. Es, pues, una esencia intermediaria formada
por la esencia indivisible y la esencia divisible. Esas dos últimas, representadas
por la inteligencia y la materia, fueron combinadas entre sí con el fin de formar
la unidad. De esa mezcla que constituye el alma, la divinidad cortó siete partes,
marcadas por los números 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27, que sirvieron para determinar los
círculos que debían describir los planetas.
Notemos que sin el socorro de la experiencia física y solamente 89

observando la relación entre los tamaños y los números en el diagrama de las

cinco octavas consecutivas del género diatónico, Platón, guiado por el principio
de la unidad del universo, llegó a encontrar los números que expresan los
tamaños reales de las órbitas planetarias. El cálculo actual llegaría a: 1,14; 2,16;
3,00; 4,56; 8; 15,6; 28, 61. El único error apreciable caería sobre Júpiter: 9, en
lugar de 15,6; pero Palas está a 8,30.
“La mezcla, de la que corta esas partes, se encuentra de esa manera 90

enteramente empleada. Hecha esa composición, el Dios Eterno divide su

extensión en dos y aplica las dos porciones pasando una por la mitad de la
otra, imitando la letra “X” (“Khi” en griego)” 18. Hallamos así, por un singular
encuentro, una idea primordial asociada a ese sintema: la superposición de
DOS partes cruzadas oblicuamente, es decir, la transposición del signo
primitivo “DOS MANOS” al plano cosmológico.

18 En: “El Timeo o de la Naturaleza”, p. 500, Platón, Obras y diálogos metafísicos, París 1843.

- 25 -
 Los Sufíes

DE LA SABIDURÍA DE LA INSPIRACIÓN
DIVINA EN EL VERBO DE SETH

Regresemos ahora a la enseñanza del Sufismo y en particular a la obra de 91

Ibn ’Arabî. Mientras que el capítulo sobre Adán “La Sabiduría de los Profetas”,
describe la manifestación universal de Dios o la “visión” que Dios tiene de Sí
mismo en el Hombre Universal, el capítulo sobre Set tiene por objeto la
revelación interior de Dios o el Conocimiento que tiene el hombre de sí mismo
en el “espejo” divino.
Set era un don de Dios para Adán, ya que por su nacimiento el crimen de 92

Abel fue compensado y el orden roto fue restablecido. Como primer profeta
entre los descendientes de Adán, Set fue el verdadero hijo corporal y espiritual
de su padre. Ahora bien, cuando en el capítulo sobre Enoch Ibn’Arabî escribe:
“el hijo es el secreto de su padre”, eso significa que él simboliza el aspecto
interior de Adán. En conformidad con ese simbolismo, el capítulo “De la
Sabiduría de la Inspiración divina en el Verbo de Set”, implica una perspectiva
espiritual inversa de aquella que representa el capítulo precedente.
Al inicio de este segundo capítulo, el Maestro sufí explica las diversas 93

maneras de pedir a Dios el prodigar sus dones. En cuanto a aquello que a

algunos les impide pedir, dice él, hay que saber que Dios ha decidido su
destino desde la eternidad. Ellos se han despojado de su ego (an-nafs) y de su
existencia individual, y han preparado su estancia -es decir su alma- para
acoger lo que descenderá de Él. Entre éstos, hay quien sabe que la Ciencia que
Dios tiene de él en cada uno de sus estados, es idéntica a lo que él mismo es en
su estado de inmutabilidad (principial) antes de su manifestación; y sabe que
Dios no le dará ninguna cosa que no resulte de esta esencia (al-’ayn), que es él
mismo en su estado de permanencia principial; él sabe también, de donde
resulta el Conocimiento divino a su respecto. Así, no hay ninguna categoría de
conocimiento de Dios que sea superior a la de los hombres que realizan así el
misterio de la predestinación.
Estos últimos se dividen a su vez en dos grupos: los que conocen eso de 94

una manera global, y los que lo conocen de una manera distintiva. Entre éstos,
los segundos ocupan un rango superior, porque el que tiene un conocimiento
distintivo de aquello de que se trata, reconoce lo que el Conocimiento divino
implica a su respecto, sea que Dios le revele aquello que en el hecho del
conocimiento resulta de su propia esencia (’aynuh, forma posesiva de ’ayn), o
bien sea que Él le devele directamente su esencia inmutable y el desarrollo sin
fin de los estados que se derivan. Este último conocedor ocupa el rango
superior, ya que en el conocimiento de sí mismo adopta el punto de vista

- 26 -
 Los Sufíes

divino, siendo su objeto de conocimiento el mismo que el objeto del

Conocimiento divino.
Sin embargo, cuando se considera esa identificación -del conocimiento del 95

contemplativo con el Conocimiento divino- desde el lado individual, ella se

presenta como una ayuda divina predestinada al individuo en virtud de un
cierto contenido de su esencia inmutable y que él reconocerá cuando Dios se lo
haga ver. Cuando Dios le muestra al individuo los contenidos de su esencia
inmutable que éste recibe directamente del Ser19, eso traspasa evidentemente
las facultades de la criatura como tal; ella es incapaz de apropiarse del
Conocimiento divino que se aplica a esos arquetipos (al-a’yân ath-thabitah) 20 en
su estado de no-existencia (’udum)21, y esto, por cuanto esos arquetipos no son
más que puras relaciones esenciales (nisab dhâtiya) 22 sin formas propias. Es bajo
ese aspecto -es decir, en razón de la inconmensurabilidad del Conocimiento
divino ante el conocimiento individual- que decimos que esa identificación con
el Conocimiento divino representa una ayuda divina predestinada a tal
individuo.
Es bajo esa misma relación que es preciso comprender la palabra divina: 96

“Nosotros os probaremos hasta que sepamos...” (Corán, XLVII, 30) como si

Dios no supiese por anticipado lo que harán la criaturas; lo cual es una
expresión rigurosamente adecuada, contrariamente a lo que piensan quienes
no beben de esa fuente, ya que la trascendencia de Dios se afirma de la manera
más perfecta por el hecho de que el Conocimiento aparece temporal con
relación a cualquier cosa temporal, mientras que se revela eterno en su
conexión con un objeto eterno. Es ahí que se encuentra el aspecto más universal
que un teólogo pueda lógicamente concebir en esa materia, a menos que él
considere la Ciencia divina como distinta de la Esencia y atribuya la relatividad
a la Ciencia en tanto que difiere de la Esencia. Por esa última perspectiva, él se

19La esencia inmutable o Arquetipo no tiene razón de ser como tal, ya que no es más que
una posibilidad no manifestada contenida en la Esencia divina. Es de una manera toda
simbólica que el arquetipo puede ser considerado como un receptáculo (qâbil) o un “molde”
opuesto al Ser divino. (Al qâbil, es la substancia pasiva y receptiva; se deriva de la raíz QBL
que significa “recibir” o “situarse en frente”…Hemos analizado ya esa raíz: “Qoph – Beth –
Lameth” en el término hebraico “Qabbalah”, o sea la enseñanza iniciática tradicional recibida
frente al Maestro, de labio a oído, del Iniciado a su discípulo, etc…).
20 al-a’yân= plural de ’ayn = las esencias o primeras determinaciones de las cosas; al-a’yân
ath-thâbitah = las “esencias inmutables” o posibilidades principiales.
21 Al-’udum, a veces también vocalizado ’adam; la no-existencia, la ausencia, el No-Ser, la
nada. En el Sufismo, esa expresión comporta por una parte un sentido positivo, aquel de la
no-manifestación, o sea el de estado principial situado más allá de la existencia a aun más
allá del Ser y, por otra parte, un sentido negativo, aquel de privación, de nada relativa.
22 Relaciones esenciales son las relaciones inherentes a la Esencia divina (adh-dhât).

- 27 -
 Los Sufíes

distingue, por otro lado, del verdadero conocedor de Dios dotado de intuición
(kashf) y realizando el Ser.
Aquí, Ibn ’Arabí ofrece quizás una de las partes más importantes de su 97

enseñanza, y en ello se puede ver que el Sufismo permanece en la línea

tradicional de la gran Doctrina Esotérica. Los favores y los dones esenciales no
son prodigados más que en virtud de una “revelación” divina o, mejor aún, de
una “irradiación”, tajallî. Ahora bien, la Esencia no se revela sino bajo la
“forma” de la predisposición del individuo que la recibe, ya que, en efecto, al
recibir la revelación esencial, el sujeto no podrá ver sino su propia “forma” en
el ESPEJO de Dios y no a Dios. Es imposible que él Lo vea, aun sabiendo que él
mismo no ve su propia “forma” más que en virtud de ese espejo divino. Lo
mismo ocurre, naturalmente, al contemplar las formas en un espejo material,
pues uno no ve el espejo, aún cuando sabe, a pesar de todo, que uno no ve las
formas, ni su propia forma, sino en virtud del espejo.
Según la terminología advaíta, Dios es el Sujeto o el Testigo (sâks-hin) 98

absoluto, que no se convertirá jamás en “objeto” de conocimiento. Es en Él y

por Él que toda cosa es percibida, mientras que Él permanece siempre en la
trastienda inasequible. “Las miradas no lo alcanzan, sino Él quien alcanza las
miradas”, dice el Corán (VI, 103).
Algunos de nosotros implican en su conocimiento (de Dios) la ignorancia y 99

citan a ese respecto la palabra del Califa Abû Bakr: “Asir que uno es impotente
para asir ese Conocimiento, es un conocimiento”. Y el autor del “Fuçuç al-
Hikam” prosigue: pero, entre nosotros quien de veras conoce no pronuncia esas
palabras, ya que su conocimiento no implica una impotencia para conocer, sino
que denota lo inexpresable. Es este último quien realiza el conocimiento más
perfecto de Dios.
Ahora bien, ese conocimiento no le es dado más que al Sello de los 100

enviados de Dios 23 y al Sello de los santos 24 y ninguno de los profetas y de los

enviados 25 busca ese Conocimiento en otra parte que en el tabernáculo del
enviado que es su sello.
El simbolismo del tabernáculo (al-mishkat) o del “Nicho de las Luces”, se 101

refiere al siguiente pasaje coránico: “Allâh es la Luz de los cielos y de la tierra;

23‘Khâtim ar-rusul’, es el título del profeta Muhhammed (Mahoma) en tanto que es el último
de los legisladores inspirados por Dios
24‘Khâtim al-aw1iyâ’ o “Sello de los Profetas” cuyo papel corresponde a una función cíclica
aparente, mientras que la función necesariamente intemporal y oculta de “Sello de los
santos”, representa el prototipo de la espiritualidad independientemente de toda “misión”.
25 Todo “enviado” (rasûl) es Profeta (nabî) por su grado de inspiración, sin embargo no es
llamado “enviado” sino el Profeta que promulga una nueva ley sagrada.

- 28 -
 Los Sufíes

el símbolo de Su Luz es como un tabernáculo (o nicho) en el cual se encuentra

una lámpara; la lámpara está en un vaso, el vaso es como una estrella brillante.
Ella está alumbrada por un olivo bendito que no es ni de Oriente ni de
Occidente y cuyo aceite es casi luminoso, inclusive cuando el fuego no lo toca.
Luz sobre luz, Allâh conduce hacia Su Luz a quien Él quiere y Allâh propone
parábolas a los hombres; y Allâh conoce todas las cosas” (Sura de la “Luz”
XXIV, 35). En el Sufismo, el “Nicho de las Luces” está identificado con el fuero
interior del Hombre Universal.
Ibn’Arabî continua así su texto sobre el Conocimiento: ninguno de los 102

santos saca el conocimiento de otra parte que del tabernáculo del Santo que es
su Sello; de manera que también los enviados sacan ese conocimiento del
tabernáculo del Sello de los santos, ya que la función de enviado de Dios y
aquella de profeta cesan (es decir, la función profética en tanto que comporta la
promulgación de una ley sagrada), mientras que la santidad no cesa jamás; y es
por eso que los enviados reciben ese conocimiento, en tanto que ellos son
también santos, del tabernáculo del Sello de los santos.
Titus Burckhardt hace notar que en sus Futûhât al-Makkiyah Ibn’Arabî 103

habla también del “Sello de la santidad de los profetas y de los enviados” (IV,
57) y comprende con ello al Cristo durante su segunda venida. Esa función,
que puede parecer contradictoria en sí misma, se explica de la siguiente
manera: el “enviado” que “sellará” el presente ciclo de la Humanidad y que
salvará a los elegidos haciéndolos pasar al ciclo futuro, no puede traer
evidentemente una nueva ley sagrada que no tendría sentido más que para una
colectividad que debe subsistir como tal; pero hará, por el contrario, resaltar las
verdades intrínsecas comunes a todas las formas tradicionales. Él se dirigirá
pues a la humanidad entera, lo que no podrá hacer sino situándose de cierta
manera en el plano esotérico, aquel del santo contemplativo (al-walî).
Él será de todos modos profeta y enviado de una manera implícita a causa 104

de su función eminentemente cíclica, pero será explícitamente un “santo”,

mientras que lo inverso ha tenido lugar para casi todos los profetas
precedentes. Notemos aquí que el Cristo, de quien el Corán habla como de un
“enviado” (rasûl), manifiesta ya durante su primera venida tal “extraversión”
de la “santidad” (wilâyâ) y del esoterismo, lo que, por otro lado, hace de Él a los
ojos de los Sufíes, el modelo del santo por excelencia. Y es preciso que así sea
para que haya fuera de toda cuestión de orden cosmológico, una verdadera
identidad espiritual entre el Cristo que precede a Muhammed y el Cristo
“redescendido” al final de los tiempos.
En el mismo pasaje de los Futûhât, Ibn ’Arabî distingue el “Sello de la 105

santidad mahometana” (mohamédienne) del “Sello de la santidad de los

profetas y enviados”, siendo el primero igualmente el “Sello de la santidad

- 29 -
 Los Sufíes

Universal”. Así, todo profeta sin excepción, desde Adán hasta el último, saca
sus luces del tabernáculo del Sello de los profetas; si bien la arcilla del último
no ha sido formada sino después de aquella de los otros, él no está menos
presente desde el principio por su realidad espiritual, en conformidad con la
palabra de Mohammad: “Yo era profeta mientras que Adán estaba aún entre el
agua y la arcilla”. (Notemos que San Juan en su capítulo VIII, versículo 58,
señala las palabras del Cristo, quien había anunciado igualmente: “Antes que
Abraham fuese, yo era...”).
Todo eso proviene de que el mismo Sello de los Santos se verá 106

corresponder con el lugar que deberán llenar los dos ladrillos (de oro y de
plata) en la terminación del muro de esa construcción del Templo de
dimensiones universales. Él ve pues, necesariamente, el orden divino tal como
es. En teología, ese Orden divino (al-amr) es el Mandamiento divino
simbolizado por la palabra creadora kun, “sé”, que constituye Su mandamiento
(amruhu). “Cuando Él quiere una cosa, Él dice: ¡sé! y ella es” (Corán, XXXVI,
81). El Mandamiento corresponde pues al Verbo; por otro lado, la palabra amr
tiene ese mismo sentido en arameo. Los dos pasajes siguientes del Corán
afirman implícitamente la identidad del Mandamiento y de la Palabra (kalimah)
divina o Verbo: “Jesús es a los ojos de Dios aquello que es Adán. Dios lo formó
de polvo, después le dijo: sé “kun”)! y él fue” (III-54). “El Mesías Jesús, hijo de
María, es el enviado de Dios y Su palabra (kalimatuhu) que Él proyectó sobre
María es el espíritu de Él...” (IV-170).
La palabra Al-amr, toma a menudo el sentido de “realidad”, “acto”, “cosa 107

actual”. Así, el Mandamiento divino corresponde al Acto puro y como tal se

opone a la pasividad pura de la Naturaleza (at-tabî’ah). El plural de amr es umûr
que significa “realidades” como, por ejemplo, en la expresión coránica: “A Él
regresarán las realidades (umûr)”. Se trata evidentemente de las realidades
esenciales de las cosas que regresarán a Dios; ahora bien, éstas corresponden a
los múltiples “aspectos” del Mandamiento o del Verbo divino. En el Corán
(XVII-84) se puede leer: “Ellos te preguntarán a propósito del espíritu. Diles: el
espíritu proviene del mandamiento (amr) de mi Señor…”.
En cuanto a la relación Verbo-Espíritu, es preciso decir una palabra sobre 108

el término “rûh” (espíritu). En el Sufismo, esa palabra comporta las siguientes

significaciones principales: 1) El Espíritu divino, increado (ar-rûh al-
ilâhî),llamado también ar-rûh al quds, el Espíritu Santo; 2) El Espíritu Universal
creado (ar-rûh al-kullî); 3) El Espíritu individual o, más exactamente, el espíritu
polarizado con respecto al individuo; 4) El Espíritu vital, intermediario entre el
alma y el cuerpo. El Cristo es llamado Rûh Allâh “Espíritu de Dios”. El
Arcángel Gabriel lleva el nombre de Ar-Rûh al-âmîn al-manâwî , “ El Espíritu
fiel ”.

- 30 -
 Los Sufíes

DE LA SABIDURÍA DE LA TRASCENDENCIA
EN EL VERBO DE NOÉ

En todos los tiempos los Sufíes han estado entre los más grandes 109

buscadores de la Verdad y, al mismo título que la Santa Qabbalah entre los

Hebreos, el Sufismo ha dado al Islam su verdadera mística. En su capítulo: “De
la Sabiduría de la Trascendencia en el Verbo de Noé”, Ibn ‘Arabí habla claramente
del indispensable esoterismo.
Para los conocedores de las Verdades divinas, afirmar unilateralmente que 110

Dios es incomparable a las cosas, es precisamente limitar y volver

condicionada la concepción de la Realidad divina, ya que así quedan excluidas
las cualidades de las cosas. Aquel que, sin desprenderse de ese punto de vista
exclusivo, niega toda similitud con respecto a Dios, manifiesta o bien
ignorancia o bien una falta de “tacto” (adab, educación, cortesía), ya que el
exoterista que insiste únicamente en la Trascendencia divina, ath-tanzîh, con
exclusión de la Inmanencia, ath-tashbîh, 26 calumnia, sin darse cuenta, a Dios y a
Sus enviados- la Bendición divina sea sobre ellos! -, pues imaginándose que
alcanza el blanco, en realidad golpea al lado, porque es de aquellos que no
aceptan sino una parte de la revelación divina rechazando la otra.
Hemos estudiado ya largamente en estos “Propósitos” las similitudes, 111

analogías y concordancias, así como el paralelismo entre Macrocosmo y

microcosmo; también hemos analizado sus relaciones con las teorías que
profesamos desde hace numerosos años, por tanto no es necesario comentar
aquí lo dicho a ese respecto por ese gran Maestro Sufí.
Tal como entre los padres griegos, la teología islámica distingue dos 112

maneras de encarar la naturaleza divina: la“exaltación” y el “alejamiento” (at-

tanzîh) que niega toda similitud de Dios con las cosas y afirma Su
trascendencia; y la “comparación” o “analogía” (at-tashbîh), que, al contrario,
describe a Dios por medio de los símbolos, manifestando así Su inmanencia en
las cosas. Esas dos perspectivas son en realidad complementarias y el error
doctrinal por excelencia consiste en sostener una de ellas excluyendo a la otra.
El “alejamiento” es superior a la “comparación” en cuanto niega toda
determinación limitativa, pues la negación de la negación es la más universal
de las afirmaciones. Sin embargo, T. Burckhardt concluye que el “alejamiento”

26 Al-tanzîh, significa alejamiento, exaltación, afirmación de la Trascendencia divina; su

contrario tashbîh, significa comparación, similitud, afirmación del simbolismo. Las dos
afirmaciones se encuentran reunidas en las siguiente expresión coránica: “Nada es
semejante a Él (tanzîh) y es Él quien oye y ve (tashbîh )”.

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 Los Sufíes

unilateral excluye de la naturaleza divina al mundo y por consiguiente la limita

pues la opone al mundo. En cuanto al punto de vista de la “comparación”, es
teóricamente inferior al primero, pero superior por su realización
contemplativa, puesto que corresponde al asentimiento directo de lo increado
en lo creado; aunque sin embargo corre el riesgo de limitar la naturaleza
divina.
Se sabe que al hablar de Dios, las Escrituras reveladas como ley común 113

(sharî’ah)27, se expresan de manera que la mayoría de los hombres encuentren

el sentido a su alcance, y que los escogidos comprendan todos los sentidos, a
saber, toda la significación implicada en cada palabra según las reglas de las
lenguas empleadas. En efecto, las lenguas arcaicas, como el árabe, comportan
una pluralidad de sentidos en una sola expresión, propiedad que ya hemos
explicado en esta misma serie de “Propósitos” y hemos atraído particularmente
la atención sobre los términos de la lengua hebrea en la que cada letra adquiere
un significado diferente según plano en que se encara la cuestión.
El poder expresarse y explicar de manera tal que todo el mundo quede 114

satisfecho, es justamente una cualidad de los Profetas y de los Enviados; y esto

precisamente porque cada uno comprende las palabras del Maestro según su
propio nivel, de ahí que la enseñanza dada por todos los Iniciados sea a la vez
esotérica y exotérica.

27Sharî’ah, es la ley sagrada revelada. Cada Mensajero divino (rasûl) trae una nueva sharî’ah
conforme a las condiciones correspondientes a su ciclo cósmico y humano. Sharî ’ah, la ley
Sagrada, se opone a Haqîqah, la Verdad o la Realidad divina, ya que las respectivas Leyes
sagradas difieren mientras que su Realidad divina es la misma. (ash-sharâ’ î, plural de ash-
sharî ’ah, son las diversas leyes reveladas).

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 Los Sufíes

LA SABIDURÍA ELEVADA EN EL VERBO DE ISMAEL

“La loa es a Dios”, dice el Corán (I, 2), es decir que, en definitiva, la gloria 115

de todo aquello que loa y de todo lo que es loado regresa sólo a Dios. “A Dios
retorna toda realidad” (Corán, XI, 123). Esa palabra comprende tanto lo
reprensible como lo loable, y no existe más que lo uno o lo otro.
Al-Qashânî explica que el mal no es más que una relativa privación del 116

Ser, es decir, del bien, ya que el mal en sí mismo no tiene existencia. San Denis
el Areopagita, había expuesto ya la misma verdad. Como ejemplo
particularmente resaltante, al-Qashânî menciona la mala pasión amorosa, que
no es condenable en su esencia que es amor, sino como accidente, es decir, en
tanto que contradice el amor integral que es propiamente su esencia.
En el capítulo “De la Sabiduría Elevada en el Verbo de Ismael”, se puede leer la 117

cuestión acerca de la identificación del individuo con la Señoría divina. Ibn

‘Arabí hace notar que Ismael fue distinguido entre los demás individuos,
puesto que de él se dice que “era aprobado por su Señor”, al igual que lo es
toda alma “aplacada” a lo cual se refiere la palabra coránica: “regresa a tu
Señor!” (LXXXIX, 27). “Oh, tú, alma aplacada... regresa a tu Señor, contenta,
aceptada; entra entre Mis servidores y entra en Mi paraíso! Regresa a tu Señor
que te llamó antiguamente y a quien haz reconocido en la totalidad de los
aspectos divinos -contenta, aprobada; entra entre Mis servidores”-. Es decir,
adorándome en esa estación espiritual donde es llamado servidor todo aquel
que, habiendo reconocido a su Señor, se basta con Él y no se vuelve hacia el
Señor de otro servidor, 28 aunque no deje de reconocer eminentemente, a pesar
de todo, la Unidad esencial de todos los Seres.
En el texto se dice “…y entra en Mi paraíso (jannah)”, es decir en Mi velo 118

(la palabra jannah significa “jardín” y “paraíso” implicando el sentido de

“escondite”). “Ese paraíso no es otro que tú mismo, ya que eres tú por tu
naturaleza humana quien Me vela; Yo no soy conocido más que por ti, así
como tú no existes más que por Mi; quien te conoce Me conoce, aunque nadie -
fuera de Mi- Me conozca (esencialmente), de manera que tú tampoco eres
conocido por nadie. Ahora bien, si tú entras en Su paraíso entras en ti mismo, y
tú mismo te conocerás por un conocimiento diferente de aquel que te hizo
conocer tu Señor cuando conociste tu alma, de manera que tú poseerás dos
conocimientos: conocerás a Dios con respecto a ti y Le conocerás por ti mismo
en tanto que Él es y no en tanto que tú existes”.

28Porque la Señoría divina supone una relación personal única que se sitúa, por definición,
fuera de toda comparación “horizontal” con otros seres.

- 33 -
 Los Sufíes

DE LA SABIDURÍA LUMINOSA
EN EL VERBO DE JOSÉ

En su capítulo “De la Sabiduría luminosa en el Verbo de José”, haciendo 119

resaltar las cualidades del sueño, en tanto que sueño profético o Presencia
imaginativa, Ibn’Arabî escribe: La sabiduría luminosa expande su luz en la
Presencia imaginativa (hadarat al-khayâl) y es entre los Enviados y los Profetas
que comienza para los hombres la inspiración (al-’wahî) de la Asistencia divina.
Aisha (la mujer del Profeta) - ¡qué Dios esté satisfecho con ella!- ha dicho: “el
primer indicio de la inspiración divina en el Enviado de Dios fue el sueño
verídico; desde entonces todo sueño que él tuvo se cumplió y nada era oscuro
sino como el día que se levanta,”; “ese estado duró seis meses -agrega ella-
enseguida vino el Ángel” (que le reveló el Corán).
En realidad, toda la existencia terrestre del Profeta pasa así, como un sueño 120

en el ensueño, ya que sus ensueños propiamente dichos se superponían al

sueño macrocósmico que corresponde al estado de vigilia, o mejor aún, su vida
se desarrollaba como un sueño Profético en el marco del sueño colectivo del
mundo. Ahora bien, todo lo que se revela de este modo implica el mundo
imaginal (’âlam al-khayâl) y la razón de ser de un simbolismo donde la realidad
(al-amr) que posee en sí misma una “forma”29 determinada, aparece bajo otra
forma. El intérprete opera a su vez una transposición de la forma percibida por
el soñador, suponiendo que la adivine, a la “forma” propia de la realidad
implicada; así por ejemplo, el conocimiento se manifiesta bajo la apariencia de
la leche, ya que, según se relata, el Profeta consideraba la leche como símbolo
del conocimiento.
Cuando afirman que “el mundo es imaginación” (al-kawnu khayâl), los 121

maestros sufíes dan a entender con ello que es ilusorio y que no tiene realidad
propia, pero también que está constituido por “imágenes” que reflejan
realidades eternas; ya que la imaginación (khayâl) que corresponde al medio
formal, está considerada como una función cósmica. El “mundo de las
analogías” (âlam al-mîthâl) que relaciona la manifestación sutil con la
manifestación corporal, es llamado igualmente “mundo de la imaginación”
(âlam al-khâyâl).
Así, en el espíritu del Sufismo, decir que el mundo es imaginación no 122

implica reducir su realidad a la del sujeto individual y de un modo tal que el

mundo no sería sino como una proyección de éste. Lo que hay que
comprender, por el contrario, es que la imaginación, que se manifiesta

29 Aquí, como en otras partes, el término “forma” es susceptible de una transposición más
allá del mundo propiamente “formal” o individual.

- 34 -
 Los Sufíes

“subjetivamente” en el alma individual, posee, si no en su asignación por lo

menos sí en su estructura, un carácter cósmico y por lo tanto en cierta forma
“objetivo”. Y es preciso que sea así para que la imaginación “subjetiva” pueda
reproducir la continuidad del “Gran mundo”; ya que es por la imaginación que
nosotros comprendemos este mundo como un ambiente continuo. Solamente
cuando se haya reconocido el carácter cósmico de la imaginación, se verá
también que todo el mundo formal está “tejido de la misma tela” y que en
consecuencia es ilusorio con respecto al Intelecto, ya que éste transciende a la
vez la “imaginación” macrocósmica y la imaginación “subjetiva”.
Cuando el Profeta recibía la inspiración divina se volvía inconsciente del 123

mundo sensible ordinario y como su espíritu se ausentaba de los presentes, se

le cubría con una tela; cuando eso cesaba, regresaba a este mundo. Ibn ’Arabí
confirma que el Profeta recibía la inspiración divina en la Presencia
imaginativa, sin que se pudiera decir que él dormía.
Abû Hâmid al-Ghazzâlî afirma que los profetas poseían una facultad 124

imaginativa incomparablemente más poderosa que la de los demás hombres, lo

cual evidentemente no quiere decir que los profetas estén particularmente
sujetos a la ilusión, sino que su imaginación está a la altura y medida de la
función intelectual y espiritual que los califica como profetas. La revelación se
“fija” en el orden sensible, pero más exactamente en la imaginación que le
corresponde interiormente. En efecto, es preciso saber que la revelación (nuzûl)
propiamente dicha, comporta un aspecto “cósmico” que la distingue de la
“revelación” (tajallî) en cuanto conocimiento por puro “enstasis”. La revelación
de un texto sagrado, por ejemplo, es un “descendo” de modo en cierta forma
“objetivo’” y análogo a la creación de un mundo.
Se puede leer en el Corán (XII, 3) “ José -que la paz sea con él!- dijo a su 125

Padre: he visto once estrellas, al sol y a la luna prosternarse delante de mí”. Él

había visto a sus hermanos bajo la forma de estrellas y a su padre y a su suegra
bajo las formas del sol y de la luna. Ellos aparecieron así desde el punto de
vista de José, ya que si esa aparición hubiese sido real desde el punto de vista
de las personas que se le aparecieron bajo la forma de estrellas y de sol y luna,
habría sido necesario que fuese por su voluntad; pero como éstas no tenían
conciencia de ello, la visión de José tuvo lugar únicamente en el dominio de su
imaginación; es por ello que cuando José contó su visión a su padre Jacob, éste
le dijo “Oh, hijo mío, no cuentes tu visión a tus hermanos, no sea que ellos usen
la astucia contra ti...” (Corán, XII, 4), etc.
Ibn ’Arabî explica aún que la realidad llamada no-divina, a saber el 126

mundo, se relaciona con Dios como la sombra con la persona. El mundo es la

sombra de Dios y es propiamente así que al mundo se le atribuye el Ser, ya que
la sombra existe incontestablemente en el orden sensible, aunque, de todas

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 Los Sufíes

maneras, con la condición de que haya alguna cosa que la proyecte, porque si a
la sombra se le quitara todo soporte ya no existiría en lo sensible sino sólo en lo
inteligible, y potencialmente contenida en la persona de la cual depende. La
sombra es conocida en la medida en que el Ser divino la proyecta sobre las
esencias permanentes de las posibilidades, y es por el Nombre divino “La Luz”
(an-nûr), que la percepción de la sombra tiene lugar. La sombra que se proyecta
sobre las esencias inmutables de las posibilidades es “a imagen” del Misterio
desconocido ¿no ves que las sombras tienden hacia lo negro?, lo cual indica el
carácter insondable que les es propio según cierta correspondencia entre la
sombra y la persona que la proyecta.
Esa descripción de la sombra de Dios recuerda los comentarios del 127

Vedanta acerca de Maya. Para los hindúes “Maya” es lo que esconde la

verdadera naturaleza, siendo al mismo tiempo lo que manifiesta al Absoluto
como múltiple; “de ésta (Maya) no se puede decir que es y tampoco que no es”
(Shankarâchârya), ya que siendo insondable no puede ser conocida sino por
sus efectos. En su libro “La Ontología del Vedanta”, G. Dandoy, escribe:
“Considerada bajo el aspecto ajñâna (ignorancia), Maya tiene por soporte a
Atma (el Si Supremo) al mismo tiempo que lo esconde, de la misma manera que
una cámara oscura permanece escondida por la oscuridad cuyo soporte es la
misma cámara... Lo que está escondido es el carácter único de la realidad y de
la beatitud suprema de Atma. Su carácter de pura Luz intelectual permanece
únicamente para que nos sea posible percibirlo (jnâna)...”. Se notará aquí que,
como en el simbolismo expuesto por Ibn’Arabî, la “Sombra” precede
lógicamente a la Luz.
El Maestro Sufí dice aún: “Por su unidad existencial, la sombra es Dios 128

mismo, y como Dios es Uno (al-ahad) y el Único (al-wâhid), bajo la relación de la

multiplicidad de las formas sensibles, la sombra es también el mundo.
¡Comprende, pues, y capta aquello que te explico! Puesto que la realidad es tal
como acabo de decirte, el mundo es ilusorio (mutawahham), de manera que no
hay existencia verdadera y eso se comprende por la imaginación que engloba
al mundo entero. O sea que tú imaginas que el mundo es una realidad
autónoma separada de Dios y agregada a Él, mientras que no es nada en sí”.
Ibn’Arabí entiende aquí el mundo imaginativo, al-khayâl, en un sentido 129

cósmico riguroso y dice que todo el cosmos es “imaginación” (khayâl) para

significar que es “ilusorio” (mutawahham), ya que no hay nada que esté
realmente fuera de Dios. En ese caso, el sentido de los dos términos khayâl y
wahm, corresponde muy exactamente a aquello que los vedantinos designan
como Maya, donde khayâl, “imaginación”, corresponde a la idea de “arte
divino” implicado en el concepto de Maya; mientras que al-wahm, “poder

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 Los Sufíes

conjetural”, corresponde a su aspecto de avidyâ, es decir, de “ignorancia”, de

falsa “suposición”, como lo ven los hindúes.
Muhyi-d-Din Ibn ’Arabî escribe también (siempre en este mismo capítulo): 130

“Con relación a una sombra particular pequeña o grande y más o menos pura,
Dios es como la luz que es incolora en sí misma con relación a un filtro de
vidrio coloreado que la tiñe de su color. Ahora bien, si cuando Lo ves dices: “es
una luz verde”, tienes razón porque el filtro es verde, tal como lo prueba la
experiencia visual; pero si dices que Él no es verde en Sí mismo y que no tiene
color, como lo prueba el razonamiento, habrás dicho igualmente la verdad y el
mismo argumento sacado de la experiencia sensible, lo confirmará.
T. Burckhardt, hace notar que la percepción sensible corresponde al punto 131

de vista de la analogía o del simbolismo (tashbîh), mientras que el razonamiento

corresponde al punto de vista de la trascendencia (tanzîh).Ese simbolismo
corresponde exactamente a la teoría advaíta de la luz pura (bimba) del Si (Atma)
que, en virtud del filtro de Mayâ, se descompone en luz diversamente
coloreada (Pratibimba).

DE LA SABIDURÍA DE LA PROFECIA
EN EL VERBO DE JESÚS

Este capítulo del libro “La Sabiduría de los Profetas” de Ibn ‘Arabí, comienza 132

así: “El espíritu (ar-rûh), es decir el Cristo, fue manifestado del agua de María y
del soplo de Gabriel, bajo la forma de un cuerpo depurado de hombre hecho de
arcilla y de naturaleza corruptible, que él llama prisión (sijîn). De manera que
después de más de mil años 30 él permanece en el “espíritu de Dios” 31 y de
ningún otro. Es por ello que él resucitaba a los muertos y creó al pájaro desde
la arcilla. 32 Su relación hacia su Señor es tal, que en virtud de ésta Él actúa en

30Es decir el tiempo transcurrido desde la ascensión del Cristo hasta el momento en el cual
éste libro fue escrito; y él permanecerá hasta su “redescenso” al final del ciclo.
31Jesús es llamado ’Aissâ en el Corán. “. . .El Mesías, Jesús, hijo de María, es el enviado de
Dios y su Verbo que El proyectó sobre María es el espíritu de Él... “ (Corán, IV, 170)
32“(Jesús les dirá) : “Para mostraros los signos de vuestro Señor, formaré con arcilla la figura
de un pájaro, luego soplaré sobre él y será un pájaro -viviente- con el permiso de Dios... ”
(Corán III, 43).” Esa historia del niño Jesús dando vida a un pájaro de arcilla se encuentra
también en los Evangelios apócrifos.

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 Los Sufíes

los mundos superiores e inferiores. Dios purificó su cuerpo, lo elevó en espíritu

e hizo de él el símbolo de Su acto creador. 33
Más adelante el texto prosigue así: 133

“Cuando Gabriel el ‘espíritu fiel’ (ar-rûh al-âmîn), se le apareció a María

‘bajo la forma de un hombre armonioso’, ella imaginó que era un hombre que
trataba de conocerla carnalmente y sabiendo que eso no estaba permitido, con
todo su ser ‘buscó refugio en Dios contra él’ 34 siendo, por ese hecho, invadida
por el estado perfecto de la Presencia divina que se identifica con el espíritu
intelectual (ar-rûh al-manâwî)”.
134
“Si Gabriel le hubiera transmitido su soplo cuando María se encontraba en
ese estado, Jesús habría nacido de manera tal que nadie habría podido
soportarlo a causa de su naturaleza cortante, conforme al estado de su madre
durante su concepción. Pero, cuando Gabriel dijo a María: ‘En verdad yo soy el
enviado de tu Señor y he venido para darte un hijo puro35, ella salió de su
estado de contracción y su pecho se amplió y fue entonces que Gabriel le
insufló el espíritu de Jesús”.
“Gabriel -la Paz sobre él!- era, pues, el vehículo de la Palabra divina 135

transmitida a María, de la misma manera que el enviado (ar-rasûl) transmite las

palabras de Dios a su pueblo, según la palabra coránica: ‘(Jesús era) Su palabra
que Él proyecto sobre María y el espíritu de Él (Corán, IV, 170).
Desde ese instante, el deseo amoroso invadió a María, de manera que el 136

cuerpo de Jesús fue creado de la verdadera “agua” (o simiente) de María y del

“agua” (o simiente) puramente imaginario de Gabriel, transmitido por la
humedad principalmente inherente al soplo — ya que el soplo de los seres
animados contiene el elemento agua. Así el cuerpo de Jesús fue constituido de
“agua” imaginaria y de “agua” verdadera y fue procreado bajo forma humana
a causa de su madre y bajo forma de hombre a causa de la aparición de Gabriel;
puesto que no hay generación en esta especie humana fuera de la ley común 36 .

33 Puesto que el Cristo resucitó de entre los muertos.

34 “...Nosotros
enviamos hacia ella nuestro Espíritu y él revistió para ella la forma de un
hombre armonioso. Ella dijo: Yo busco refugio en Dios contra Ti; si tú Le temes...”(Corán,
XIX, 17).
35“El respondió: -Yo soy el enviado de tu Señor para darte un hijo puro. — Ningún hombre
me ha tocado y no soy transgresora ¿Cómo podría yo tener un hijo? respondió ella. Gabriel
respondió: tu Señor dice: Esto es fácil para Mi. El será de Nuestra parte un símbolo de
misericordia para los hombres. La sentencia está pronunciada...” (Corán, XIX, 19-21).
36 Es decir que el milagro no anula el orden natural sino que lo resume incidentalmente en
su Principio superior. Aquí, el poder espiritual de Gabriel resume el orden corporal en su
principio sutil, sin que la polaridad de generación específica sea por ello destruida. Esa
explicación del todo cosmológica de la concepción de Jesús, no se da con el fin de relativizar
la intervención divina; sino para dar a comprender, en la constitución misma del Cristo, la

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 Los Sufíes

En el Corán (V,19) está dicho: “Aquellos que dicen : en verdad, El-mismo 137

Dios es el Mesías, hijo de María, son incrédulos”. Ibn’Arabî lo comenta así:

Cierto, Jesús era el hijo de María, pero aquel que oye esa frase podría creer que
ellos atribuían la naturaleza divina (al-ulûhiya) a la forma de Jesús en el sentido
de que la esencia de esa forma es la Divinidad ; pero no hay nada de eso,
puesto que ellos hicieron del sujeto de forma humana designada como el hijo
de María, la Ipseidad (al-hûwiyah) divina; de manera que ellos distinguían la
forma -humana- como tal, del principio -cuya manifestación es esa forma- y no
identificaban esencialmente a ese principio -que se manifiesta por la
vivificación de los muertos- con la forma (crística)37 , de la misma manera que
uno distingue la forma humana que revistió Gabriel del soplo que inspiró a
María; pues aunque el soplo emana de esa forma, no deriva esencialmente de
ella.
Por ese hecho, las diferentes comunidades religiosas se contradicen a 138

propósito de la identidad de Jesús -sobre él la Paz !-; algunos lo consideran en

virtud de su forma humana terrestre, y afirman que él era el hijo de María;
otros encaran en él la forma aparentemente humana y lo enlazan a Gabriel, y
otros aún, en razón de que la vivificación de los muertos emanaba de él, lo
unían a Dios por el Espíritu, diciendo de él que era el Espíritu de Dios, siendo
Él quien comunicaba la vida a quien recibía su soplo. Así, cada quien supone
en él o a Dios o al Ángel o a la naturaleza humana; de manera que él es aquello
que se impone a cada espectador: es Verbo de Dios, Espíritu de Dios y
servidor, es decir, criatura de Dios.
Para terminar tomaremos aún un pasaje del Corán (V, 115-118) que se 139

relaciona con Jesús y que define bien su naturaleza desde el punto de vista sufí.
“Y cuando Dios dijo a Jesús: Has dicho alguna vez a los hombres: tomadme a
mí y a mi madre por divinidades fuera de Dios? El respondió: Exaltado seas
Tú! No es a mí que me toca decir aquello que no tengo el derecho de decir (o,
aquello que no es verdad para mí). Si yo lo he dicho, Tú lo has sabido; Tú sabes
lo que esta en mí y yo no sé lo que está en ti, ya que eres Tú el Conocedor de
los secretos. Yo no les he dicho sino aquello que Tú me has ordenado decirles:
Adorad a Dios, mi Señor y vuestro Señor. Mientras permanecí entre ellos, yo

relación excepcional que reúne su elemento “Paterno” con su sustancia “maternal”, como lo
demuestra la continuación del texto.
37Es decir que ellos, por las Palabras “hijo de María”, definían la forma de Jesús como forma
humana terrestre identificando a Dios con esa forma. Se trata evidentemente de la confusión
de las dos naturalezas, la divina y la humana del Cristo.
Por otra parte, Ibn ´Arabî, no considera a María bajo su aspecto de Theotokos (“Madre de
Dios”). Desde el punto de vista del Islam, esa expresión sería completamente ininteligible,
puesto que el Islam distingue siempre nítidamente entre lo creado y lo increado. La idea del
“Dios manifestado”, en el sentido directo y “concreto” de ese término, se encuentra no
obstante en el Sufismo, a saber, en la identificación del Nombre de Dios con Dios-mismo.

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 Los Sufíes

era tu testigo, pero cuando Tú me has recibido en Ti, tú eras el observador, ya

que Tú eres el testigo de todas las cosas. Si Tú los castigas, ellos son Tus
servidores; y si Tú los perdonas, Tú eres el Poderoso y el Sabio. Dios dice: “Ese
día es uno en el cual los justos ganarán su justicia y jardines regados por ríos
serán su residencia perpetua. Dios está satisfecho con ellos y ellos serán
satisfechos con Dios. Esa es la beatitud inmensa”.

Hay que señalar que la expresión “divinidades fuera de Dios”, al inicio de 140

ese pasaje coránico, define muy exactamente el error que, sin ser justificado por
la doctrina cristiana puede prácticamente introducirse en el culto del “Hijo de
Dios” y de la “Madre de Dios”. En contra del abuso ocurrido en el seno de la
cristiandad, el Corán afirma la trascendencia divina. El simbolismo de la
Theotokos está sin embargo implícitamente afirmado en el pasaje coránico
siguiente “Nosotros hicimos del hijo de María y de su madre (es decir de la
madre de Jesús), un símbolo. Le dimos como residencia un sitio elevado,
tranquilo (o “inmutable”) y abundante en fuentes”. (Corán, XXIII, 49.)
Ibn ‘Arabí explica entonces de esta manera: En cuanto a las palabras que 141

según el Corán Jesús respondió a cierta pregunta que Dios le planteó (bajo la
misma relación que Él hace decir, por otro lado : “Nosotros os probaremos
hasta que sepamos”, — yo lo comprendo como si Él quisiera saber si tal cosa
que uno atribuía a Jesús había sucedido verdaderamente o no, y eso a pesar de
que Él lo supiera desde toda la eternidad), diciéndole: “¿ Has dicho a las gentes
que ellos te tomen a ti y a tu madre por divinidades al lado de Dios?”, era
preciso que la respuesta estuviese conforme a la relación y al aspecto bajo los
cuales se revelaba el interlocutor; ahora bien, la Sabiduría exigía, en ese caso,
que la respuesta respetase la dualidad esencialmente contenida en la Unidad; y
es por ello que Jesús dijo -exaltando ante todo a Dios más allá de las formas y
definiéndolo al mismo tiempo por el pronombre de la segunda persona, que
indica la confrontación-. “Exaltado seas Tú, no es a mí…” -es decir a mi Ego,
que se distingue de Ti- “…a quien corresponde el decir aquello que no es
verdad para mí…” -dado mi identidad o mi esencia individual-, “…si yo lo he
dicho, Tú lo has sabido”…; -ya que eres Tú en realidad quien habla y aquel que
habla sabe lo que dice; Tú eres la lengua por la cual yo hablo; (como nos lo ha
enseñado el Enviado de Dios, la Paz sobre él!, relatando el mensaje divino: “...y
Yo soy la lengua por la cual él habla, etc.”, identificándose así el Elegido
esencialmente a la lengua de Dios quien habla la palabra que viene del
individuo).
A continuación, el servidor santo (Jesús) dice, continuando su respuesta: 142

“Tú sabes aquello que yo soy”, -y es implícitamente Dios quien habla,- “y yo

no sé aquello que está en Ti”; -es decir, yo no sé lo que está en el Sí: esa palabra

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 Los Sufíes

niega solamente el conocimiento de la Aseidad (al-huwiyah) como tal (en su

infinidad) y no en tanto que ella es el autor de las palabras y de los actos de
Jesús. “En verdad, eres Tú (el conocedor de los secretos)”, por el pronombre Tú
él subraya la distinción, sólo Dios (en Su infinidad) es el conocedor de todos los
secretos. Es así que él separó al individuo (de su Esencia divina) y unió a los
dos, diciendo: “Si yo lo he dicho, Tú lo has sabido...”; así, él afirmó la unicidad
de Dios y la multiplicidad (que ella implica); y encaró lo Universal y lo
Particular al mismo tiempo.
Hermosa lección de teología cristiana dada por un Maestro del Islam y que 143

sirve de ejemplo a esa gran tolerancia que han manifestado los Sufíes, modelos
de una profunda Mística.

Junio de 1958

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 Los Sufíes

Bibliografía: Obras, autores y personajes citados.

Propósito Psicológico No. 28.
Los Sufíes

Personajes y Autores
Cristo
Salih y Hûd. “…profetas de los antiguos pueblos de Arabia que las escrituras judeo-
cristianas no conocen” .
Abû Bakr Mohammad Ibn ’Arabî
Adán
Noé
Enoch,
Abraham,
Isaac,
Moisés,
Jesús,
Quetzalcoalt (Mayas),
Huiracocha (Incas),
Krishna (Hindúes)
Abraham
Titus Burckhardt
J. Hackin en “Mitología asiática ilustrada” se refiere a un lienzo del siglo XVIII, en
posesión del Museo Guimet de París.
Tachi-Lhum-po, un Gran Lama.
Buda Amitâbha
El Buda Sakyamuni o Siddhârtha Gautama
René Alleau, “De la naturaleza de los símbolos”.
Balbi
Poncio Pilatos
Moisés, Decálogo de…
Platón, el “Timeo” o de la Naturaleza.

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Set
Enoch
Abû Bakr, Califa.
Titus Burckhardt
San Juan, en su capítulo VIII, versículo 58.
María, madre de Jesús.
Gabriel, el Arcángel
Al-Qashânî
San Denis, el Areopagita
Ismael
José
Aisha, la mujer del Profeta
Abû Hâmid al-Ghazzâlî
G. Dandoy, “La Ontología del Vedanta”
’Aissâ , nombre de Jesús en el Qorán.

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