Materia: Historia de la filosofa antigua

Ctedra: Mrsico Di Camillo

2do. Cuat. 2014
Texto 3: Herclito
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.Prof. Silvana Di Camillo: Lo que vamos a ver juntos en esta unidad de
preplatnicos es Herclito, y luego vamos a hacer un salto con botas de siete leguas
hasta el final de Platn, su parte difcil y toda la parte de Aristteles, igualmente difcil.
Empecemos ahora con Herclito. El primer texto es un testimonio que es el DK 22A1.
Si ustedes recuerdan la clase sobre fuentes, DK es por la edicin de Diels-Kranz, el
nmero 22 es el orden que en la edicin de Diels-Kranz tiene Herclito, la letra A refiere
a un testimonio y el nmero del final es el nmero del testimonio. Este es el primer
testimonio sobre Herclito en la edicin de Diels-Kranz:
(1) Herclito, hijo de Blosn (o, segn otros, de Heraconte), natural de feso.
Floreci en la 69 Olimpada (504 -501 a. C.). Lleg a ser sumamente arrogante y
desdeoso, como es evidente tambin por su libro (...).
(2) (...) Ataca adems a los efesios por haber puesto en exilio a su amigo Hermodoro
(...).
(3) Retirado <de la vida pblica> en el templo de Artemisa, sola jugar a los dados con
los nios. Rodeado <en cierta ocasin> por los efesios <que lo miraban>, les dijo:
de qu os asombris, sinvergenzas? Acaso no es mejor hacer esto que participar
en el gobierno con vosotros? (...) Mora a los sesenta aos. (...)
Aqu se nos da unos datos biogrficos. Nos dice que floreci en la 69 Olimpada. Qu
quiere decir con esto de floreci?
Estudiante: Que tena 40 aos.
Profesora: Exacto. Tena aproximadamente 40 aos. Es decir que su madurez
intelectual podramos situarla en esos aos que el traductor nos pone entre parntesis
(504-501). De manera que tendramos que inferir que Herclito naci hacia el 540 a.C.
Y tambin nos dice que habra nacido en feso; una ciudad de Jonia sobre la costa del
Asia Menor y al norte de Mileto. Si bien Herclito utiliza trminos que lo emparentan
con los milesios, en realidad vamos a ver que su inters, ms que en determinar de qu
est compuesto materialmente el mundo, es en el orden o la regularidad que se puede
encontrar en el cosmos.
Las ancdotas lo muestran con un carcter altivo. Vieron cmo les contesta a sus
conciudadanos. Se llevaba decididamente mal y una de las razones es esto que dice que
exiliaron a su amigo Hermodoro, y no est completa la cita, pero la razn del exilio
fue que era mejor que ellos. Entonces hay aqu una crtica a los que eliminan a los
mejores para no ver peligrar su propia posicin. Se niega por tanto a compartir el
gobierno con los efesios aunque estaba destinado naturalmente a la poltica, porque
parece que perteneca al clan real. En cuanto a sus escritos vean lo que nos dice
Digenes:
Digenes Laercio, Vidas, IX.1-3, 6-7, 16.

(5-6) (...) El libro que nos ha llegado de l se titula, en razn de su contenido,

Sobre la naturaleza; est dividido en tres discursos: uno sobre el universo, otro poltico
y otro teolgico. Lo ofrend al templo de Artemisa, segn dicen algunos, escribindolo
deliberadamente en forma oscura, de manera que slo los iniciados pudieran tener
acceso a l y no fuese presa de fcil desprecio por parte del vulgo. (...) Tanta fama
adquiri su obra que se origin, a partir de ella una secta de discpulos: los llamados
heraclteos.
Digenes entonces nos dice que Herclito escribi un libro en dialecto jnico, en
una especie de prosa rtmica y l dice que se titulaba Sobre la naturaleza, pero ese ttulo
en general se utilizaba para las obras de todos los primeros filsofos, por lo tanto no
podemos saber si efectivamente ese era el ttulo. Hay algunos autores como Kirk (19212003) que tiene un libro muy importante sobre Herclito que se llama Herclito, los
fragmentos csmicos (1954), que dice que Herclito no escribi ningn libro; que lo que
tenemos como libro de Herclito no es ms que la coleccin que sus discpulos hicieron
con una serie de aforismos que l slo transmiti en forma oral. Pero esto contradice no
slo este testimonio de Digenes, sino tambin de Sexto Emprico (aprox. 160 - 210)
d.C. y del propio Aristteles (384 - 322 a. C.) que dicen que s escribi un libro.
Otro problema que es ms importante en el estudio de Herclito es la
interpretacin; esta es especialmente difcil ya que usa el smbolo, el enigma, la
anttesis, la ambigedad, todo eso deliberadamente. Guthrie (1906 1981) en un
captulo que les voy a dar para leer dice: Ninguna de las exposiciones de Herclito
ofrecidas hasta el momento ha merecido la aprobacin universal como reflejo fidedigno
de su pensamiento. Ninguna, entonces, la que yo les voy a dar ahora es una ms, entre
las mltiples que pueden encontrar. Ya en la Antigedad, el uso de estos recursos
estilsticos le haba valido el apodo de Oscuro. Si Herclito fue llamado Oscuro ya en
la Antigedad, significa que su oscuridad no se debe al carcter fragmentario en que nos
ha llegado, sino que su obra, su texto, fue considerado oscuro desde el principio. De
manera que hay una oscuridad inherente al texto o a su lenguaje. Entonces la pregunta
es: por qu es oscuro? La interpretacin ms simplificadora es la que da Digenes en
estos textos. Digenes dice que lo escribe deliberadamente de forma oscura de manera
que slo los iniciados pudieran tener acceso a l y no fuese presa de fcil desprecio por
parte del vulgo, es decir para no ser malinterpretado por la mayora ignorante. Pero dice
Digenes, que si un iniciado nos gua nosotros podramos entenderlo:
(7) (...) Algunas veces se expresa en su obra con lucidez y claridad, de modo
que hasta el ms torpe puede fcilmente comprender y sentir una elevacin del
alma; la brevedad y la hondura de la exposicin son incomparables. (...)
(16) (...) Muchos epigramas se refieren a l (...). Por ejemplo, este otro:
No enrolles rpidamente en torno a la varilla el libro de Herclito
de feso; es, por cierto, sendero difcil de recorrer.
Es tiniebla y oscuridad, sin luz; pero si un iniciado
te introduce, es ms resplandeciente que el brillante sol.
Esto es lo que Digenes nos dice de Herclito. Al principio las frases parecen
oscuras, pero una vez que somos iniciados, una vez que captamos la clave de su
pensamiento, los fragmentos pasan a ser luminosos, y uno siente una elevacin del
alma. Espero que eso pase con ustedes. De cualquier manera les aviso que no es tarea

simple, y que esto que nos recomienda Digenes es lo que tenemos que hacer nosotros,
es decir, no estudiar rpidamente Herclito, sino detenerse para tratar de captar la clave
de su pensamiento. De ese modo ser posible reproducirlo (algo que no es fcil), y a la
vez, y sobre todo hacer el esfuerzo de conectar eso que se nos presenta muy
desconectado, ya que son una serie de aforismos donde no hay aparente conexin. Una
vez que ustedes hagan la conexin; establezcan la clave y la conexin, se van a dar
cuenta que para contestar a una pregunta de Herclito van a tener que responder a otras
cuestiones, y entonces lo que aparentemente estaba desconectado termina estando
perfectamente unificado. Pero eso es al final del camino.
Entonces, si no aceptamos la interpretacin de Digenes, segn la cual,
Herclito escribi de forma oscura para que la mayora no lo entienda, todava queda la
pregunta de por qu utiliza ese lenguaje oscuro. Fjense lo que dice Plotino (205-270
d.C.) en sus Enadas, que es otro testimonio que trae Diels-Kranz, el cuarto:
Plotino, Enadas, IV.8.1.15-17.
(...) Pareca expresarse con imgenes, despreocupndose de hacer claro su
significado para nosotros, como si debiera cada uno buscar en s, de la misma manera
que l buscando encontr.
Qu nos dice ac Plotino sobre Herclito? Qu es necesario para llegar a la
verdad?
Estudiante: Que hagan todos su propia bsqueda.
Profesora: Exacto. Buscar por s mismo.
Entonces Herclito escribe de forma oscura, pero no para que la mayora no lo
entienda, sino porque hay una relacin entre su discurso y cmo l ve la realidad. En
otro fragmento muy importante que es el 123, l dice que la naturaleza ama ocultarse.
La naturaleza misma es enigmtica. Si l se expresara en un lenguaje llano y directo
traicionara esa realidad que en s misma es enigmtica. Entonces hay un perfecto
isomorfismo entre el lenguaje de Herclito y cmo l concibe esa realidad. Reproduce,
de algn modo, en su lenguaje el enigma en el que consiste la realidad. Esto es
importante tambin en funcin del hilo conductor que tienen en este cuatrimestre que es
la cuestin de ontologa y lenguaje. En Herclito encontramos, claramente, esta
conexin entre lenguaje y la realidad, incluso en el estilo de ese enigma de la realidad.
Si bien no existe en Herclito una distincin clara entre los dos planos, lenguaje y
realidad (no la hay, tal vez haya que esperar a Parmnides), s es cierto que el lgos
opera en el nivel del decir y en el nivel de la realidad, y que hay una correspondencia,
hay una estrecha conexin.
Lo que sigue en la antologa ya no son testimonios, sino lo que se supone que
son fragmentos, es decir, citas textuales de Herclito hechas por autores antiguos, que
en la edicin de DK, aparece con la letra B. Yo les puse la cita DK22B1, y al lado
aparece 1M, donde la M remite a otra edicin de los fragmentos que es la de M.
Marcovich, de 1967. Hay otras ediciones, por ejemplo la de C. Kahn de 1979, una
reciente de F. Fronterrota del 2012, y hay una ltima, la Heracltea de S. Mouraviev que
comenz en 1999 y todava est inconclusa. La Heracltea de Mouraviev es hasta el
momento la obra compilatoria y de edicin ms completa de fuentes para el estudio de
Herclito. La edicin est escrita en francs, pero los textos estn presentados en sus
idiomas originales y tambin traducidos no slo al ingls sino tambin al ruso. Es una
obra monumental en diez volmenes, y lo que pretende Mouraviev es transmitir no slo
el fragmento sino el contexto de la cita total. En algunos casos en la antologa tienen los
contextos. Miren por ejemplo de donde se extrae el fragmento 50: es una cita de
Hiplito (170 236 d.C.) que es un obispo cristiano, en su obra Refutacin de todas las
3

herejas, miren lo que dice: Herclito pues, dice que el todo es divisible e indivisible,
engendrado e inengendrado, mortal e inmortal, que el Verbo es eterno, el Padre es el
Hijo, Dios es justicia, y ah, luego, aparece lo que se supone que es la cita textual: No
escuchndome a m sino al discurso / es sabio convenir que todas las cosas son una,
dice Herclito. Esto se los leo para que adviertan la dificultad de trazar lo que es
efectivamente el fragmento de Herclito del contexto, y lo que hace Mouraviev es traer
todo el contexto. No suponer que la cita es el fragmento, sino transmitir todas las citas
textuales en su contexto.
Veamos DK22B93/14M, porque nos permite completar y caracterizar el estilo
de Herclito, dice:
el seor, de quien hay en Delfos el orculo, no dice ni oculta: slo da signos.
Un rasgo de un estilo oracular es el de indicar una cosa mediante una imagen en
lugar de nombrarla directamente. Entonces, fjense que da tres posibilidades: decir,
ocultar o dar signos. Herclito no dice directamente, no se refiere explcitamente a
Apolo, tampoco falsea ni oculta; pero da signos. Nos dice su rango, su lugar de
procedencia, su manera de expresarse. Lo propio de un orculo es que el significado no
es univoco. No es posible establecer un solo significado, requiere una interpretacin.
Por esto se caracteriza el estilo de Herclito como oracular, porque slo da signos para
que el que escucha pueda interpretar.
Todo esto sirve a manera de presentacin de Herclito, de los datos biogrficos,
y su estilo oracular. Pero ahora vamos a pasar a una nocin que es central, que es la
nocin de lgos () en Herclito. Segn Chantraine que es un diccionario
etimolgico de la lengua griega, lgos, viene de la raz leg, que significa reunir. Fjense
en la palabra recolectar, elegir, y slo derivativamente va a tener el significado de
palabra, o de explicacin. Siempre en el concepto de lgein (), est el de clculo,
el de organizacin, el de constituir un grupo que tiene una cierta unidad. Por eso cuando
uno elige o recolecta algo, tiene en cuenta algn criterio para hacer la recoleccin. En
este sentido va a derivar en el sentido declarativo, de decir, porque hablar tambin es
reunir palabras con sentido. Entonces va a tener esta derivacin. El uso que hace
Herclito de la palabra lgos, va a tener oscuridades debido a dos razones; la primera es
que Herclito utiliza lgos en todos los sentidos corrientes de la palabra de su poca.
En el s. V a.C. la palabra lgos significaba: palabra, discurso. Pero tambin
significaba: vala, fama; como aquello que vale la pena decir; como aquello que est en
boca de todos. Tambin tiene el sentido de: razn, causa; en cuanto que es lo que se dice
para justificar algo. Y tambin tiene el sentido de medida, y de ley, que van a tener un
sentido importante en el concepto puramente heraclteo de lgos. Entonces, Herclito
asume y utiliza lgos en todos estos sentidos. Pero adems, lo utiliza como sinnimo de
otras palabras. Por ejemplo: guerra, armona, sabio, designio, dios. Entonces, este
hecho de que el trmino lgos asuma todos estos significados, hace que el trmino en
Herclito, adquiera la mayor polisemia en su historia. Ustedes fjense que lgos va a ser
intercambiable con cualquiera de todos los trminos que nombramos.
Para indagar el significado de lgos propiamente heraclteo, conviene tener en
cuenta los fragmentos: 1, 2, y 50. Los vamos a leer seguidos para que tengan un marco
de referencia, y despus los vamos a ir interpretando.
En el punto cuatro de la antologa dice:
Aunque este mi discurso existe siempre,
los hombres se vuelven incapaces de comprenderlo
tanto antes de orlo como una vez que lo han odo;
4

pues aun cuando todo sucede conforme a este discurso

parecen no tener experiencia de l, tenindola sin embargo
de palabras y obras tales
como las que yo expongo
cuando distingo cada cosa segn su naturaleza
y exhibo cmo es;
pero al resto de los hombres
les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos,
de la misma manera que les pasa inadvertido cuanto hacen mientras duermen.
Ahora leemos DK22B2/23b M:
Mientras este mi discurso es comn, la mayora vive como si tuviera una mente
propia
Ac nuevamente, discurso es lgos.
Y el fragmento 50 es el DK22B50/26 M:
no escuchndome a m sino al discurso
es sabio convenir que todas las cosas son una
Vamos a las primeras palabras del fragmento 1 que dice: aunque este mi
discurso (lgos), existe siempre. En realidad en griego dice: aunque este discurso
existe siempre, pero para un griego del s. V, esas palabras seran entendidas como una
autorreferencia. Se est refiriendo a su propio discurso, y por eso se traduce de esa
manera. Por eso, tambin, muchos intrpretes, entre quienes puedo sealar a Diano,
Burnet y Robinson, entienden que el discurso al que se hace referencia es el discurso de
Herclito, las palabras de Herclito. Esto es lo que se llama la interpretacin lingstica
de lgos. Lgos es el discurso de Herclito. La razn (dice Diano), es que lgos no
puede ser tomado en otro significado que el de discurso, se prueba por el hecho de que
es odo. Entonces, segn esta interpretacin, el lgos es escuchado, y entonces se debe
referir a discurso de Herclito. Esta es la interpretacin de Diano, Burnet y Robinson.
Hay otra interpretacin que es la de Kirk, segn la cual lgos es algo ms que el
discurso de Herclito. El lgos es la estructura misma de la realidad.
El texto dice: aunque este discurso es comn, los hombres parecen no
comprenderlo. Entonces, la cuestin es cmo hay que entender ese lgos o ese discurso,
cmo las palabras de Herclito; el discurso que l est enunciando?, o es algo ms que
el discurso de Herclito? Esa es la cuestin. Por eso lemos tres fragmentos, no slo el
primero, para que ustedes vayan viendo que esta interpretacin, a mi juicio, es limitada.
Por otro lado, la otra interpretacin, entiende el lgos como estructura de la
realidad. Como ley que rige el devenir. Esta es una interpretacin ontolgica. Que est
sostenida por Kirk paradigmticamente. Simplemente les presento la cuestin.
5

Otros (recuerden que les dije que haba dos ediciones ms de Herclito; una de
Marcovich y otra de Kahn), dan una interpretacin ontolgico-lingstica; combinan
ambas. Sostienen que el lgos es el discurso de Herclito y es, tambin, la estructura de
la realidad. Porque el discurso de Herclito no hace otra cosa que reproducir la
estructura de la realidad. Entonces, si uno toma el fragmento 50, podramos hacer una
objecin a la lectura lingstica (Diano, Burnet, Robinson), porque dice: no
escuchndome a m, sino al lgos. Quiere decir que no son las palabras de Herclito,
sino el lgos como algo diferente de sus palabras.
Tambin en el fragmento 2 dice: que el lgos es comn pero que la mayora vive
como si tuviese una mente propia, una inteligencia particular. La mayora, aqu es la
que no lo escucha a l?, o se refiere a la mayora de los hombres? Quines son los que
no escucha el lgos?, los que no escuchan slo a Herclito, o los que no escuchan un
lgos que es propio de la realidad con que ellos se topan permanentemente pero que se
manejan como sordos? Lo ltimo es un poco lo que dice despus Herclito.
Entonces parece que el lgos es algo ms que el propio discurso de Herclito.
Dice en el fragmento 1 tambin: que los hombres se vuelven incapaces de comprenderlo
tanto antes de orlo como una vez que lo han odo. Si fuera el discurso de Herclito no
podra reprocharles que se vuelvan incapaces antes de orlo. El tema es que el lgos est
entendido como un lenguaje de la realidad que habla a los hombres y que los hombres
deben escuchar. Por eso Marcovich va a decir que no hay que entender, hablar y
escuchar, en sentido literal, sino en sentido metafrico. La realidad se manifiesta y el
hombre debe comprender esa realidad. Para defender esta teora cosmolgica (la de
Kirk), l sugiere que el lgos es la ley o medida del universo; sera la ley csmica que
rige la estructura objetiva del movimiento y de la transformacin. Es un principio
csmico del devenir, del cambio.
Estudiante: No entiendo muy bien lo de la interpretacin lingstica. Se refiere
slo al discurso de Herclito o al discurso que tienen todos? Me suena raro que sea slo
al que dice Herclito.
Profesora: Hay muchas objeciones que se le pueden hacer a la interpretacin
lingstica, por eso lemos los tres fragmentos juntos para que se den cuenta que
fundndose en los propios fragmentos de Herclito, se puede decir que el lgos es algo
ms que las palabras de Herclito. Por esto les planteo las tres, Kirk se opone a la
interpretacin lingstica y marca la referencia objetiva que tiene el lgos. Marcovich y
Kahn, remarcan la complementacin que hay entre el lenguaje de Herclito y la
realidad. Por eso es que estuvimos hablando respecto del estilo de Herclito, dnde su
lenguaje es isomrfico con la realidad. Esto es lo que ms remarcan Marcovich y Kahn.
Yo creo que es ms atendible la ltima interpretacin en funcin de los fragmentos que
hablan del lgos, mucho ms que la meramente lingstica. Entonces, para Marcovich y
Kahn el lgos es la estructura de la realidad y es el discurso de Herclito en tanto refleja
esa estructura.
La posicin de Marcovich y Kahn, incluye las dos posiciones anteriores porque
deducen del fragmento 50 que el lgos tiene una existencia objetiva, no dependiente de
Herclito mismo. Se trata de una ley universal que opera en todas las cosas. Pero esta
oposicin no es absoluta, porque el discurso de Herclito y el lgos estn perfectamente
conectados. El discurso est basado en el lgos. Por lo tanto habra dos maneras de
aprehender el lgos, a travs de la experiencia directa o a travs del discurso de
Herclito. Y para salir al paso de la objecin de Diano, es posible que Marcovich
asegure entonces que el lgos es escuchado pero en un sentido no literal, sino
metafrico. El lgos requiere que el hombre est expectante, que est abierto.

Volvamos al anlisis del fragmento 1. Dice:

Aunque este mi discurso existe siempre,
los hombres se vuelven incapaces de comprenderlo
tanto antes de orlo como una vez que lo han odo.
Aristteles, en La Retrica se queja de la ambigedad de la expresin porque
dice: que la palabra, siempre, no se sabe si corresponde al discurso o a los hombres. Es
decir, no se sabe si el discurso el que existe siempre o siempre los hombres se vuelven
incapaces de comprenderlo. Y tambin, a pesar de la ambigedad, uno podra decir que
Herclito est buscando eso, y que est diciendo ambas cosas; que el discurso existe
siempre, y que los hombres, siempre, son incapaces de comprenderlo.
De qu discurso est hablando? Dijimos que no poda ser el de Herclito,
porque su discurso no existe siempre. Fjense que esta expresin, existe siempre, se
aplica, en general a los dioses, siempre existentes. Entonces, est marcando el carcter
divino que tiene este lgos. El lgos es divino y eterno, por lo tanto no es solamente el
discurso de Herclito. Sigue:
pues aun cuando todo sucede conforme a este discurso
parecen no tener experiencia de l, tenindola sin embargo
de palabras y obras tales
como las que yo expongo.
Es decir; me escuchan, pero parecen sordos. Escuchan las palabras que digo,
pero no llegan a conocer el discurso, el lgos. Y ah sealamos fuertemente que todas
las cosas suceden por el lgos. Por eso les deca que es la estructura de la realidad, la ley
que rige la realidad.
Entonces, el lgos, podemos decir que 1) es algo que existe siempre, 2) es algo
que se comprende, 3) es algo aprehensible por todos los hombres (es comn), y 4)
regula el devenir (el cambio). Todas las cosas suceden de acuerdo con el lgos.
En tanto, todas las cosas suceden de acuerdo con el lgos, todos los hombres
tienen experiencia del lgos. Ningn hombre puede carecer de esa experiencia. Pero los
hombres parecen no tenerla. Herclito, adems, dice en el primer fragmento que l
expone cada cosa en su naturaleza, en su ser.
La palabra para naturaleza es physis (), que puede ser entendida como el
conjunto de todo lo que hay, o tambin, como un sentido ms ntimo; como la
estructura, la esencia o naturaleza interior de algo, la estructura ntima de la cosa.
Entonces, conocer la physis, es conocer esa ley que ordena el devenir y que es
preciso interpretar o descifrar, porque como les dije, en otro fragmento, seala que la
naturaleza, la physis, ama ocultarse. Qu imagen da de los hombres?, cmo estn
estos hombres?
Estudiante: Dormidos.

Profesora: Exactamente. Aparece entonces la oposicin entre despierto y

dormido. Los hombres estn dormidos porque les pasa inadvertido el lgos. El reproche
de Herclito a los hombres es que se comportan como dormidos.
Cuando estamos despiertos tenemos comunicacin, cuando dormimos
estamos recluidos en nuestro mundo interior. Herclito combina la nocin de dormido
con lo particular y despierto con lo comn. El que est despierto tiene comunicacin y
acceso a lo comn. El que est dormido est recluido en su mundo interior, y eso es
siempre negativo.
Herclito exhorta al hombre a que se abra a lo que es comn.
Estudiante: Esto de los despiertos y los dormidos la trae de algn otro lado o la
inventa l?
Profesora: No s si est ya, pero es muy tradicional. De hecho la vas a volver a
encontrar en Platn sobre todo. En el Libro V de la Repblica aparece de nuevo, aquel
que est dormido y aquel que est despierto.
Podramos decir que hay dificultades de orden objetivo para acceder al lgos, y
tiene que ver con esta caracterstica de la mayora de los hombres que se encuentran
dormidos y que Herclito exhorta a despertar, a nutrirse de ese lgos que es comn.
En el fragmento 34, sigue con la crtica a la mayora de los hombres:
incapaces de comprender habiendo odo,
a sordos se asemejan;
de ellos da testimonio el proverbio
aunque presentes, estn ausentes.
En DK 22B17 / 3M, sigue:
la mayora no repara en aquellas cosas con las que se topa, ni las conoce
aunque las haya aprendido, pero as lo imagina.
Fjense el juego de anttesis: han odo, pero no comprenden; estn presentes pero
en realidad estn ausentes; no reparan aunque se topen con las cosas. Es este juego
constante de oposiciones que va a utilizar Herclito, que muestra esta caracterstica de la
sordera. El orden del mundo habla a los hombres, pero los hombres se manifiestan
como sordos, son incapaces de comprender. Parece haber una audiencia, parece que all
hay alguien, pero en realidad, estn ausentes. De ah la sensacin de soledad que se ve
en Herclito; aunque presentes, estn ausentes. La mayora de los hombres, aunque
tengan experiencia del lgos, que viven en ese lgos, sin embargo no comprenden. No
conocen las cosas, aunque las hayan aprendido.
En el fragmento 19, fjense, dice:
No saben escuchar ni hablar.

En el fragmento 18, dice:

no hay que obrar ni hablar como quienes duermen.
Aparece aqu la cuestin de la conducta. Hay que hablar y actuar de acuerdo con
el lgos. No saben escuchar al lgos, ni hablar en correspondencia con l. Lo que es
necesario es escuchar, abrirse al lgos, y hablar en correspondencia con l. Pero la
mayora de los hombres no saben ni escuchar, ni hablar, y se manejan como dormidos.
Esta es la crtica que en general dirige a la mayora de los hombres.
Adems de estas dificultades subjetivas para comprender el lgos, hay
dificultades objetivas que tienen que ver con la naturaleza misma de la realidad; que
tiene que ver con la naturaleza que ama ocultarse. Pero antes de eso, veamos qu es lo
que l recomienda para poder acceder al lgos. Dice en DK22B18 / 11M:
si no se esperara lo inesperado, no se lo hallar:
tan inexorable e inaccesible es.
Seguimos en DK22B22 / 10M:
Los que buscan oro
mucha tierra excavan
y encuentran poco.
En DK22B35 / 7M, dice:
Es necesario que sean tambin indagadores de muchas cosas los varones
amantes de la sabidura.
Entonces, qu es necesario para acceder al lgos? Tienen que indagar mucho
aquellos que buscan oro; van a buscar mucho y a encontrar poco, pero eso que es poco,
vale como el oro. Aquello que es poco, vamos a ver luego, que es una sola cosa. La
sabidura es conocer una sola cosa, y para eso es necesaria la expectacin, la
indagacin. Porque eso que se va a encontrar vale oro.
Leemos los dos fragmentos siguientes, en DK22B123 / 8M:
La naturaleza ama ocultarse.
En DK22B54 / 9M:
armona invisible, mejor que la visible.

Aqu es dnde les deca que hay dificultades objetivas para acceder al lgos. Es
la misma naturaleza la que ama ocultarse. Adems, dice: armona invisible, mejor que la
visible. Qu papel van a tener los sentidos en el conocimiento? No hay que desviarse
de los sentidos porque los sentidos son necesarios, pero no suficientes. Por eso dice que
la armona invisible es preferible a la visible. l no niega que podemos adquirirlo de la
experiencia; la experiencia est y nos topamos con el lgos en la experiencia comn.
Pero el problema es que no alcanza con ver, a lo que tenemos que llegar es a esa
armona invisible.
El trmino armona, tiene un sentido tcnico en Herclito, y significa
ensamble de partes, y tiene otros que ya vamos a ir viendo.
Estudiante: Tambin era sinnimo de lgos.
Profesora: Exactamente. Despus vamos a ver el fragmento 51 donde explica
en qu consiste ese lgos y va a decir que es una armona de tensiones opuestas.
Pero antes de llegar a eso, veamos aqu la cuestin de qu papel van a tener en el
conocimiento los sentidos. l va a decir que la armona invisible es superior; la ley que
regula el devenir no es algo que aparezca inmediatamente en la superficie, sino que es
necesario interpretar, reflexionar, utilizar la reflexin. Por eso, esta armona que es la
que vale la pena conocer es invisible, no est en la superficie. Es necesario cavar y
extraer el oro que est por debajo. El fragmento 107 alude a los sentidos, dice:
malos testigos son para los hombres los ojos y los odos
de los que tienen almas brbaras.
Ah la clave para entender este fragmento est en la expresin almas brbaras.
Qu es un brbaro?
Estudiante: Los que no hablan griego.
Profesora: Exactamente. Entonces: malos testigos son los sentidos para aquellos
que no comprenden el lgos, el lenguaje.
No son de por s malos los sentidos. De la misma manera que un extranjero
escucha los sonidos pero no advierte el sentido de las palabras, del mismo modo, si nos
atenemos exclusivamente a los sentidos, no vamos a alcanzar el lgos.
Estudiante: Digamos que con los sentidos no alcanza.
Profesora: No alcanza, pero ya vamos a ver que son necesarios.
Fjense lo que dice en DK22B56 / 21M (punto 18 en la antologa):
Se engaan los hombres acerca del conocimiento de las cosas visibles, de la
misma manera que Homero, que fue <considerado> el ms sabio de todos los
griegos. A l, en efecto, unos nios que mataban piojos lo engaaron dicindole:
cuantos vimos y atrapamos, tantos dejamos; cuantos ni vimos ni atrapamos,
tantos llevamos.

10

Por qu Homero no pudo darse cuenta del acertijo? Si uno sabe que de lo que
se est hablando es de piojos y no de peces el acertijo se entiende, pero qu le pasaba a
Homero?
Estudiante: No saba de lo que hablaban.

11

Profesora: Exactamente, era ciego. Entonces eso marca que los sentidos son
necesarios, slo que no alcanzan. Por eso insiste Herclito en que los sentidos solos son
malos testigos si no los acompaamos con la reflexin. No hay, entonces, un desprecio
de los sentidos en s mismos, sino que simplemente se remarca su insuficiencia. Fjense
que a lo nos va a invitar Herclito es a un doble movimiento. A veces lo que est en la
superficie es la unidad, y de lo que se trata es de ver la multiplicidad que est detrs. Y
otras veces, lo que est en la superficie es la multiplicidad y lo difcil es entender la
unidad subyacente en esa multiplicidad. Entonces, siempre en Herclito ustedes van a
ver que hay una dialctica entre unidad y multiplicidad. Pero nunca se queden con una
sola. Cuando les den a elegir entre dos cosas en Herclito, elijan las dos, porque esa es
la originalidad de Herclito. No hay una sntesis final, sino que siempre son las dos
caras de una misma realidad.
Primero se critica a quienes pretenden conocer slo a partir de los sentidos. Pero
la acumulacin de datos sensoriales no ofrece sabidura en Herclito, pero tampoco la
ofrece la acumulacin de conocimientos, es decir la erudicin; algo que l llama la
polymathia (). Poly significa muchos y mathia viene del verbo manthano y
significa haber aprendido. En este sentido polymathia quiere decir muchos saberes.
Entonces, ni la acumulacin de experiencias empricas, ni la acumulacin de
saberes nos va a permitir llegar a la verdadera comprensin. Dice en el fragmento 40,
punto 16 de la antologa:
La polimata no ensea a comprender;
lo habra enseado, si no, a Hesodo y a Pitgoras,
as como a Jenfanes y Hecateo.
En DK22B57 / 43M:
Maestro de la mayora, Hesodo;
estn seguros que ste sabe la mayor parte de las cosas,
quien no lleg a conocer el da y la noche:
en efecto, son una <sola cosa>.
Lo que quiere decir aqu es que la verdadera comprensin no se alcanza a la
manera de Hecateo (550 - 476 a. C.), recorriendo el mundo, mirando la geografa,
preguntando a todo tipo de gente, o estudiar la naturaleza exterior, los cuerpos celestes.
Tampoco es sabidura lo que aprendemos de los poetas, de Hesodo; considerados como
verdaderos maestros en Grecia. Ellos no nos dan la verdadera sabidura. Arremete
contra Hesodo porque dice que no lleg a conocer el da y la noche en tanto que son
una sola osa.
En la Teogona, Hesodo presenta noche y da como dos dioses diferentes.
Entonces aqu Herclito dice que no comprendi la unidad existente entre da y noche,
con sus 24hs. Noche y da son opuestos pero constituyen una sola cosa, una unidad y
por lo tanto no son divergentes por completo. No comprender esto es no tener la clave.

12

La ley que Herclito quiere que se comprenda es justamente la unidad de los

opuestos. Hesodo entonces es profundamente ignorante porque no comprende esta
unidad entre el da y la noche.
Dijimos que los sentidos no nos permiten comprender, que la erudicin no nos
permite comprender. Entonces, qu hay que hacer para llegar a la comprensin?
Veamos el fragmento 114:
Los que han de hablar con comprensin
es necesario que se afirmen en lo que es comn a todos,
as como una ciudad en su ley,
y mucho ms firmemente aun;
todas las leyes humanas, en efecto, se nutren
de una sola, la divina;
extiende sta su poder tanto como quiere
y es suficiente para todas
y aun excede.
Aqu Herclito nos dice que para llegar a la comprensin, al conocimiento es
necesario afirmarse en lo que es comn. Y hace un juego de palabras que se pierden la
traduccin: xn no es con comprensin y xu non es comn; entonces, para hablar
con comprensin es necesario afirmarse en lo comn.
Herclito exhorta al hombre que se afana por comprender a que se afirme y que
funda su conducta en lo que es comn. Lo que aparece nuevo en este fragmento ltimo
es que el lgos opera tambin en la conducta humana, en las leyes humanas. El texto
tiene una gran importancia porque es la primera vez que aparece una referencia escrita
al concepto de ley.
Lo que dice es que la fuerza de la Polis reside en la ley, y que a su vez el nomos
() humano deriva de un nico nomos divino, de una nica ley divina.
Primero hace una relacin entre el hombre que habla con comprensin, que
posee inteligencia y lo comn. Despus hay una relacin entre la ciudad y la ley, y por
ltimo hay una dependencia de las leyes humanas respecto de la ley divina.
Dijimos que para hablar con comprensin es necesario afirmarse en lo comn
que es el lgos, esta ley divina de la que se nutren las leyes humanas, podra tener
tambin injerencia en el orden poltico segn este texto. As como el lgos ordena el
acontecer csmico, tambin parecera que ordena el acontecer social. Si bien es muy
difcil extraer de los fragmentos con los que contamos alguna posicin poltica
podramos inferir (pero esto con puntas de pie y sin expresiones taxativas) que la ley en
Herclito no tiene un sentido convencional, porque se nutre de la ley divina, y de algn
modo regula las tensiones tambin en el orden social. La ley vendra a otorgar equilibrio
regulacin a los intereses encontrados de las distintas clases sociales. Entonces, en ese
sentido, vendra a ser fundamento de la Polis. La Polis requiere de la ley, porque es la
que le va a brindar el orden y le va a conferir unidad, del mismo modo que el lgos
opera en el aspecto csmico. Le da ley, le da regulacin, y le permite establecer la

13

realidad. Ya vamos a ver que sin esta ley, los elementos que constituyen la realidad se
disgregaran, perderan su unidad; ya lo vamos a ver en el mbito csmico.
Entonces, el lgos no slo opera en el mbito csmico, sino tambin, segn el
fragmento 114, en el mbito social y poltico.
Dijimos que para hablar con comprensin es necesario afirmarse en lo comn.
La pregunta ahora es por qu el lgos es comn?, qu nos haba dicho en el fragmento
1 Herclito?, por qu el lgos es comn?
Es comn porque:
-

Es aprehensible por todos los hombres.

Todas las cosas suceden de acuerdo con el lgos.

Regula el acontecer csmico.

La realidad para Herclito obedece a una ley, a una legalidad. Esto es lo mismo
que decir que la realidad no se rige por azar. Habamos dicho que para hablar con
comprensin era necesario afirmarse en lo que es comn, y esto comn era el lgos de
acuerdo con el cual todas las cosas suceden. Pero Herclito no nos aclar hasta ahora en
qu consiste este lgos; cul es su contenido.
Volamos a leer el fragmento 50:
no escuchndome a m sino al discurso
es sabio convenir que todas las cosas son una.
Escuchar al lgos supone la concepcin de un orden del mundo, como un
lenguaje que hay que escuchar. Herclito se muestra como el profeta del lgos, como el
que hace audible al lgos, al menos a algunos dispuestos a escuchar. Despus del
contraste entre escucharlo a l y escuchar al lgos csmico, hay una frase que define lo
que es la sabidura: es sabio convenir que todas las cosas son una.
Qu es lo sabio?, convenir. Y la palabra es homologein. Homo = mismo,
logein = decir. Qu es la sabidura?, decir lo mismo que el lgos. Convenir con l.
Cul es el contenido de ese lgos que es necesario escuchar, para hablar y obrar
bien? Todas las cosas son una. La unidad de la multiplicidad. Si sabemos escuchar al
lgos, podemos decir la misma cosa, sostener lo que es comn por hablar de acuerdo
con el lgos universal. Cul es el mensaje del lgos de acuerdo con este ltimo
fragmento? Lo que tenemos que comprender es que todo es uno. Todas las cosas tienen
una unidad.
Hay otro fragmento que dice: de todas las cosas una y de una todas las cosas.
Hay que saber ver el aspecto plural y al aspecto de unidad. Ambas cosas son necesarias;
no es que la unidad sintetice la pluralidad, no hay una unidad por encima de la
pluralidad. Lo que hay es una unidad que resulta de una pluralidad. Pero lo
especficamente heraclteo es que esa pluralidad est en conflicto. No es una pluralidad
cualquiera.
El lgos, es esta unidad de la multiplicidad, es una unidad resultante del
conflicto. Esta es la doctrina propiamente heracltea; bajo la multiplicidad, bajo el
aparente caos de las cosas subyace una unidad que constituye la verdadera naturaleza de

14

la realidad. Pero esa unidad no es pacfica, sino que est conformada por factores
opuestos, siempre en conflicto.
Antes de analizar la cuestin de la unidad de los opuestos, vamos a terminar con
la concepcin de la sabidura en Herclito.
Hasta ahora lo que vimos es que lo sabio es captar ese lgos, es decir lo mismo
que el lgos. Ese lgos es la unidad de los contrarios; la unidad de la multiplicidad. Pero
hay otro fragmento sobre la sabidura, el 41, que dice:
Una sola cosa es lo sabio: conocer el designio que gobierna todo a travs de
todo.
En DK22B32 / 84M, leemos:
uno, lo nico sabio, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus.
Seguimos con DK22B108 / 83M:
De cuantos he escuchado discursos, ninguno llega al punto de comprender que
<lo sabio> es distinto de todas las cosas.
En estos fragmentos, en donde aparece la concepcin de sabidura, hay una
cierta ambigedad. Puede verse la sabidura desde el punto de vista humano, y tambin
desde un punto de vista divino.
El fragmento 41 dice: que lo sabio es una sola cosa. En este sentido hay una
oposicin con la polymathia que eran muchos saberes. Lo sabio es conocer una sola
cosa; el designio que gobierna todo a travs de todo.
La palabra gobierna se puede traducir como timonea. Si hay algo que
timonea todas las cosas, podemos inferir que hay un capital que timonea todas las cosas;
que hay alguien que establece ese plan que gobierna todas las cosas. En este sentido,
hay quienes ven aqu la nocin de un dios o un capitn el mundo que ordena todas las
cosas. Para mi esta es una lectura muy fuerte, porque despus hay otro fragmento que
dice: dios: invierno verano, guerra paz, saciedad hambre. O sea, el dios, es el patrn
universal de oposicin. Es la unidad de todos los opuestos, pero no es necesario darle
esa lectura fuerte como un dios trascendente que ordena el mundo csmico.
Estudiante: Por otra parte dice que quiere y no quiere ser llamado con el
nombre de Zeus.
Profesora: S. Imaginen que debe haber muchas maneras de interpretar esto de
quiere y no quiere ser llamado Zeus. No quiere ser entendido como un dios
antropomrfico, pero quiere, tambin, ser llamado Zeus, porque despus vamos a ver
que el lgos es padre y rey. Padre y rey de todas las cosas. Zeus cumple con esa funcin
de ser padre y rey de todas las cosas. En ese sentido el lgos quiere ser llamado como
Zeus, porque cumple esa funcin, pero a la vez no quiere ser llamado Zeus, como la
cuestin antropomrfica, lo mismo que la cuestin de dar sacrificios y una serie de
cosas en las que est muy en contra.

15

Por un lado lo sabio est encarnado como si fuera el principio csmico mismo:
Zeus que quiere y no quiere ser llamado como tal. Por otro lado lo sabio est visto como
la capacidad humana de acceder a ese lgos, de captarlo. Esa ambigedad, no la
podemos quitar de estos fragmentos. Reamente creo que aqu la ambigedad es buscada,
y es muy difcil borrarla. Yo me aferro a los fragmentos 41 y 50, que dicen que: sabio es
captar que todo es uno, eso de captar la unidad en la multiplicidad; a su vez esa unidad
es un designio que gobierna todo, porque es el lgos segn el cual todas las cosas
suceden. Captar cul es la clave de la realidad es captar el lgos, ese designio por la cual
las cosas se comportan como lo hacen.
Estudiante: (INAUDIBLE)
Profesora: Lo que s es cierto es que estn en un mismo nivel; no hay que
entender a la unidad como si estuviera sobre la multiplicidad. Estn en un mismo nivel.
Es decir, uno puede ver el aspecto unitario o el aspecto plural de la realidad y los dos
son necesarios, porque no hay unidad sino no hay pluralidad en conflicto.
Dijimos que lo sabio consiste en comprender esa unidad de la multiplicidad, y lo
genuinamente heraclteo es que esta unidad o harmona es producto de un conflicto
entre opuestos; entre factores que no son cualitativamente neutros, sino que estn en
conflicto polar.
Seguimos despus del corte con el concepto de harmona y las distintas
oposiciones que traza Herclito.

[RECESO]

16

Hasta ahora hemos visto que en el fragmento 1 el lgos apareca como la

estructura, o como la ley que rega el devenir. En el fragmento 2 nos deca que el lgos
era comn, y dijimos que es comn porque todas las cosas suceden de acuerdo con l y
es aprehensible en la experiencia comn; todos tenemos experiencia del lgos. Recin
en el fragmento 50 nos dice que la sabidura consiste en decir lo mismo que el lgos, y
que el lgos consiste en la unidad de la multiplicidad. Esa unidad de la multiplicidad es
peculiar en Herclito, la sabidura va a consistir en comprender ese designio que regula
la naturaleza. Y hemos dicho que la multiplicidad de elementos no es azarosa, sino
armnica, no hay una multiplicidad anrquica sino que est organizada en una unidad, y
el hecho de que est organizada armnicamente no quiere decir que est integrada por
factores cualitativamente neutros, sino que la armona se establece entre elementos
opuestos.
Ahora llegamos al fragmento 51, es el punto 26 de la antologa:
no entienden cmo lo divergente
converge consigo mismo, armona de tensiones opuestas, como la del arco y la
lira.
El trmino armona en griego es harmonie y tiene sentidos tcnicos en Herclito.
Apunta al: 1) ensamble entre partes, al 2) pacto entre partes hostiles, y al 3) patrn de
armona musical.
Estos sentidos se van a integrar en un sentido especficamente heraclteo que es:
la unidad producto del conflicto. Es precisamente esta colisin entre lo que asegura la
cohesin; la unidad.
Cordero dice en un excelente artculo que tiene, La dinmica de la polis en
Herclito, lo siguiente: Esta es la esencia de la doctrina heracltea, la regularidad y el
orden como producto de una armona de tensiones opuestas.
Si volvemos al fragmento que acabamos de leer, vemos que empieza de nuevo
con una crtica a la mayora: la mayora de los hombres no entienden. No entienden
cmo lo divergente converge, como lo mltiple, lo que diverge, se vuelve uno. Lo que
no entienden estos hombres es el lgos, que aunque es comn, porque todas las cosas
suceden de acuerdo con l, se muestra ahora como una armona de tensiones opuestas;
la mayora de los hombres no entienden como lo divergente converge. Ah presten
atencin al neutro que es generalizador. Ahora no es slo advertir la unidad de un par de
opuestos, sino en general, el patrn de oposicin rige para toda la realidad; lo divergente
converge, lo mltiple se vuelve uno.
El arco y la lira son buenas imgenes de lo que Herclito quiere decir. Piensen
en la imagen del arco, tienen la madera y tienen la cuerda. La unidad del arco depende
de que estos dos elementos estn en perfecta tensin polar, si cortramos la cuerda, nos
daramos cuenta de que hay dos fueras en tensin. Y si yo corto la cuerda el arco mismo
se destruira. Ese es el mensaje de Herclito. Si no hay oposicin, si no hay guerra de
opuestos, la unidad de la realidad se desintegrara. El arco es una buena imagen de la
realidad. Tras el aparente equilibrio y unidad del arco, se esconden dos fuerzas en
tensin. Por eso la sabidura no va a consistir solamente en quedarse en la quietud. La
sabidura va a implicar conocer que detrs de la unidad hay dos fuerzas en tensin un
par de opuestos en contraste con otro.
Estudiante: (INAUDIBLE)

17

Profesora: Claro, pero frente a la aparente estabilidad del arco; uno ve el arco y
parece que est quieto. Pero sin embargo el arco slo es tal si la cuerda y la madera
estn ejerciendo tensiones que lo mantienen en equilibrio. Esto es la sabidura; captar la
multiplicidad que se esconde detrs de la unidad del arco es captar el lgos. ste implica
que la unidad de la realidad resulta del conflicto. Entonces, no apaguemos el conflicto.
Apagar el conflicto es destruir la realidad. Por eso les deca que nunca piensen en la
unidad como la pasificacin de los opuestos, no es ese el sentido heraclteo de unidad.
Es siempre unidad de la multiplicidad; ordenar una multiplicidad. Ya sea estableciendo
la oposicin, ya sea estableciendo la sucesin cclica de uno y otro. Esas son las dos
maneras de ordenar la multiplicidad; entenderla como sucesin o como perfecto
equilibrio de fuerzas en tensin. Esto garantiza la realidad.
Sin esa tensin la unidad, coherencia y estabilidad del cosmos se perdera. De
manera que la realidad depende del conflicto y de la lucha, sin este conflicto la realidad
se destruira. Entonces Herclito no propone una unidad entendida como sntesis de los
contrarios en la que los contrarios desaparecen. Por el contrario no hay tal sntesis
donde desaparezcan o se reconcilien los contrarios.
Veamos el ejemplo de la lira. Puede ser entendido del mismo modo que el arco,
como ensamble de partes. Pero tambin podemos darle el sentido musical de armona.
La unidad de la meloda resulta de la multiplicidad de notas. Si tuviramos una sola
nota repitindose sin cesar no tendramos meloda. Slo cuando hay una multiplicidad
de notas se logra esta meloda. Es decir que de la diversidad, de la multiplicidad surge la
unidad.
La cuestin es cmo concebir esta unidad de la multiplicidad, o este equilibrio
de tensiones opuestas. Si la entendemos como perfecto equilibrio, como es el caso del
arco donde hay equilibrio de tensiones, parecera que Herclito en lugar de sostener el
movilismo universal, establece el equilibrio universal, donde todo queda esttico. Esa es
la idea que les queda si ustedes leen Kirk, ya que l insiste mucho en la tensin
equilibrada de opuestos.
Mondolfo, fundndose en argumentos como los que les dije, sostiene que
Herclito es uno de los que ms ha remarcado la nocin de movimiento en el mbito
presocrtico. Y dice que: al considerar toda realidad como una unidad de tensiones
opuestas no deben suponerse tales tensiones paralizadas constantemente por el
equilibrio. Porque en ese caso se excluira la concepcin de devenir propio de Herclito,
quien da como ejemplo, adems del arco y la lira: da-noche, invierno-verano. Ah
tendramos que un opuesto prevalece sobre otro, no hay un perfecto equilibrio. Cuando
es de da, el da prevalece sobre la noche. Pero lo que tiene que ocurrir para que haya
regularidad u orden o unidad, es ver la solucin cclica de sucesin. Entonces yo creo
que si bien Kirk resalta el equilibrio y Mondolfo resalta la sucesin, hay ejemplos en
Herclito de ambos. No hay que elegir uno u otro, lo que quiere decir es que aun cuando
el equilibrio no sea perfecto y un opuesto prevalezca sobre el otro indefectiblemente el
otro prevalecer sobre ste en un ciclo sin fin. Esto implica una unidad. Porque la
multiplicidad no es azarosa, sino que a uno sucede el otro y as sucesivamente.
En el concepto de armona nosotros tendemos a ver una connotacin de placidez
o de falta de conflicto que es precisamente lo contrario de lo que Herclito quiere
expresar. Armona es siempre unidad de fuerzas en tensin. Hay algo que regula esa
tensin porque si desapareciese ese conflicto ya no tendramos una unidad.
Fjense en el fragmento 125, es el punto 27 de la antologa:
tambin el cicen se descompone si no se revuelve.
18

El cicen es una bebida hecha con vino, harina de cebada, queso de cabra y miel.
Qu pasa si no se revuelve? Los elementos recobran su individualidad. Tenemos el
queso por un lado y el vino por el otro. Entonces lo que dice Herclito es que es
necesaria esta reciprocidad y movimiento para mantener la unidad. Sino se descompone.
Recapitulando un poco, en el fragmento 1 Herclito nos dice que los hombres no
entienden; no entienden el lgos. ste es comn porque todo sucede de acuerdo con l,
pero los hombres no lo comprenden. Y ahora segn estos fragmentos, el lgos es la
unidad de la multiplicidad, una multiplicidad compuesta por factores en conflicto. La
armona del lgos es un todo unificado cuyas partes estn relacionadas por contraste, de
ah que la guerra es otro nombre para lgos.
Fjense como unimos lgos a comn; lo comn expresa algo del lgos. Despus
unimos lgos a armona; armona agrega algo al concepto de lgos. Es una armona de
tensiones opuestas. Ahora va a decir que guerra es otro nombre para lgos, refirindose
a que es una armona de tensiones opuestas; de guerra entre opuestos.
Leemos los fragmentos DK22B102 / 91M, DK22B53 / 29M, y DK22B80 / 28M:
Para el dios todas las cosas son bellas, buenas y justas; los hombres, en
cambio,
consideran a unas injustas, a otras justas.
Guerra de todos padre es, de todos rey;
a unos como dioses coloca, a otros, como hombres,
a unos esclavos hace, a otros, libres.
Hay que saber
que la guerra es comn,
y que la justicia es lucha,
y que todo sucede por lucha y necesidad.
Bueno, empecemos por el ltimo, el fragmento 80. En este fragmento resuenan
los fragmentos 1 y 2. Porque en el 2 Herclito nos deca que el lgos es comn, y aqu,
nos dice que la guerra es comn. En el 1 nos deca que: todo sucede de acuerdo con el
lgos, y ac nos dice que todo sucede por lucha y necesidad. Vean cmo se puede ir
conectando los distintos fragmentos.
-

El lgos es comn / la guerra es comn.

Todo sucede de acuerdo con el lgos / Todo sucede de acuerdo con la lucha.

Claramente Herclito nos est indicando que hay que conectar el concepto de
lgos con el de guerra. Ahora el lgos es lucha, y la imagen de la guerra es adecuada en
la medida de que implica oposicin, conflicto, anttesis. Los elementos dismiles se
armonizan, pero eso no significa que se neutralicen. La armona es una unidad
compuesta de partes en conflicto. Ese es el modelo para interpretar la realidad.

19

Otra cuestin que aparece en este fragmento que, en realidad, est polemizando
con Anaximandro, es que dice que la guerra es justicia. La justicia es lucha.
Anaximandro deca que un opuesto daba lugar a su contrario porque le haca injusticia,
entonces el tiempo deba impartir la justicia y hacer prevalecer a su contrario despus de
un tiempo; de esa manera explicaba el paso de las estaciones, del da y la noche, etc.
Herclito, ahora, oponindose, le dice que eso no es injusticia, sino que es justicia; la
lucha es justicia. Todo cambio depende de esa lucha entre contrarios. Por eso dice que:
guerra de todo padre es, de todo rey. La guerra es la generadora de todas las cosas y a su
vez es rey en el sentido de que gobierna todas las cosas. La guerra y no Zeus es el dios
supremo; la guerra es rey porque gobierna y rige el devenir. Por lo tanto la guerra es ley
universal, y ella misma es justicia porque todo se genera y se gobierna por la lucha, por
la discordia.
El fragmento 102, refiere a la distincin humana entre cosas justas e injustas que
parece implicar la falta de conciencia del lgos. Porque el lgos; para el dios, todas las
cosas son bellas, buenas y justas. La oposicin es buena. Nosotros consideramos que
uno es negativo y otro es positivo, pero en realidad, para el dios todas las cosas son
buenas.
Reconocer esta unidad de la multiplicidad, que es de factores en conflicto, es
tener la clave de la realidad. Las cosas deben ser as, no hay que buscar pacificar los
intereses contrarios porque eso destruye la unidad. Lo que s hay es equilibrio o
sucesin, esa es la clave para entender el orden de la realidad. La realidad no es catica,
esa es la enseanza de Herclito; no es catica, no es azarosa, hay un orden. Fjense que
no es la imagen que ustedes deben traer de Herclito donde todo est en continuo
cambio. l seala el movimiento y el devenir pero a la vez y sobre todo, lo que ms
remarca es que hay un lgos, hay una ley que rige ese devenir, y que implica una
medida como vamos a ver ahora.
Vamos a ver, entonces, en lo que queda de la clase dos interpretaciones de
Herclito que han hecho escuela. Una es la que da Aristteles que considera que
Herclito niega el principio de no contradiccin. Entonces vamos a analizar los
ejemplos que da Herclito de unidad de los opuestos para ver si en efecto incurre en
negacin del principio de no contradiccin. La otra interpretacin muy conocida es la
del filsofo del devenir, del todo fluye, todas las cosas estn cambiando
permanentemente; esta es la imagen que transmite Platn.
Empecemos por Aristteles, les pido que copien esta cita de Metafsica 1005b
23-25; dice as Aristteles:
Es imposible que alguien suponga que es lo mismo ser y no ser, como algunos
creen que deca Herclito.
Los ejemplos que da Herclito no llevan a pesar en una identidad en sentido
estricto. Cuando l habla de la unidad de los opuestos no est hablando de identidad,
pero s de conexin estrecha. El problema es que Herclito no tena todava las
distinciones que s va a hacer Aristteles entre contrarios, relativos contradictorios, etc.,
que ustedes pueden ver en Categoras X donde l establece una serie de distinciones.
Veamos entonces algunos ejemplos de unidad de los opuestos. En qu sentido
son uno. Fjense en el punto 31 de la antologa (DK22B61 / 35M):

20

Mar agua pursima e impursima;

para los peces, potable y saludable,
para los hombres, impotable y mortfera.
Y en DK22B9 / 37M:
los asnos preferiran desperdicios antes que oro.
Decir que el agua es potable para los peces e impotable para los hombres es
incurrir en una violacin del principio de no contradiccin?
Estudiante: No.
Profesora: Cundo existira este problema? Qu tendramos que decir para
incurrir en contradiccin?
Estudiante: Que el agua es potable e impotable para los peces.
Profesora: Exacto. Para los mismos sujetos. En tanto introducimos los
relativizadores es claro que no hay ninguna contradiccin. El agua es potable para uno e
impotable para otros. Pero lo que Herclito quiere remarcar es que es la misma cosa que
produce efectos contrarios en distintos sujetos que lo experimenta, y eso s quiere
remarcar; cmo en una misma cosa se dan efectos contrarios. En el caso del asno pasa
lo mismo. Herclito establece un contraste entre la humanidad y distintas clases de
animales. La basura, el desperdicio son una y la misma cosa, preferida por los asnos y
despreciada por los hombres. Es una y la misma cosa que produce efectos contrarios en
distintos tipos de animales. Para que se d una verdadera contradiccin el agua debera
ser potable e impotable para los peces o la basura despreciada y preferida por los asnos;
ah s habra una verdadera contradiccin. Veamos otro matiz de la unidad de los
opuestos.
En DK22B60 / 33M, dice:
El camino hacia arriba y el <camino> hacia abajo es uno y el mismo.
Y en DK22B59 / 32 M:
Camino recto y curvo del rodillo de cardar es uno y el mismo.
El camino es el mismo tanto hacia arriba como hacia abajo, y el rodillo de cardar
lo tienen que entender a la manera de un taladro; el movimiento es circular y recto a la
vez. En el rodillo de cardar se unifican dos movimientos; el recto y el curvo que son
opuestos, y lo mismo abajo y arriba; son opuestos, mientras que el camino es uno y el
mismo.
Qu habra que decir para no caer en contradiccin? Qu es lo mismo? El
camino. El camino es lo que es lo mismo, pero abajo y arriba son opuestos. Lo podemos
tomar como referencia y suponer un sujeto que lo mira desde arriba y uno desde abajo;

21

podemos tomarlo en ese sentid como en el caso de los peces. Pero tambin hay que
advertir que para distinguir entre el camino y el abajo y el arriba hay que suponer la
nocin de sustancia y accidente, que Herclito no tena. Entonces para l el camino
hacia arriba era toda una sola cosa y el camino hacia abajo era toda una sola cosa, por
eso son lo mismo. Pero si hacemos esta distincin entre el camino que es el mismo y el
arriba y el abajo que son los contrarios, no hay contradiccin. Abajo y arriba son
contrarios no es lo mismo. Pero el camino s puede ser visto desde abajo como una
pendiente hacia arriba o desde arriba como una pendiente hacia abajo.
Estudiante: (INAUDIBLE)
Profesora: Quiero decir que Aristteles lo est tomando como que est violando
el principio de no contradiccin, porque sostiene que el camino hacia arriba y el camino
hacia abajo son lo mismo. Una vez que en Aristteles podemos distinguir entre el
camino, y el arriba y el abajo, entonces ah, la contradiccin se disuelve, no existe. Pero
Herclito no tena estos elementos.
Estudiante: (INAUDIBLE)
Profesora: En Aristteles vos vas a encontrar, por ejemplo, la nocin de
opuestos relativos, como aquellos opuestos que pueden coexistir al mismo tiempo; los
relativos. Por ejemplo, el hecho de que el agua sea potable e impotable para distintas
cosas; la misma cosa recibe atributos contrarios de acuerdo con qu lo ponemos en
relacin. Como potable e impotable son relativos puede coexistir en la misma cosa. Pero
no podran coexistir blanco y negro, por ejemplo, porque esos son contrarios no son
relativos. Todas estas distinciones que nosotros hacemos, no estn en Herclito, y hay
algo ms importante que no est en Herclito que es la distincin entre sustancia y
accidente, entonces lo toma como una unidad.
Estudiante: Lo que dice Aristteles, entonces, es que Herclito no viola el
principio de no contradiccin pero como l no tiene determinados conceptos no se da
cuenta.
Profesora: No. Lo que dice Aristteles es que viola, efectivamente, el principio
de no contradiccin. Para Aristteles, Herclito en sus expresiones, est violando el
principio de no contradiccin. Porque est diciendo que eso y lo contrario de eso, son la
misma cosa. Pero nosotros estamos analizando los ejemplos de Herclito para ver si l
est diciendo que hay identidad entre los opuestos, o est suponiendo otro tipo de
relaciones que por no tener los conceptos todava no puede explicitarlos.
Ahora vamos a ver otro tipo de ejemplos que tienen que ver con los valores.
Estudiante: El ejemplo anterior del camino, no entend que tipo de identidad
haba.
Profesora: El del camino es el ms complicado si no introducimos la diferente
entre sustancia y accidente. Porque, camino hacia arriba, y camino hacia abajo lo toma
no como una sustancia que tiene un accidente sino como una cosa. Lo que est diciendo
es que el camino hacia arriba y el camino hacia abajo son una y la misma cosa, y ah
parece haber una contradiccin. Si distinguimos entre sustancia y accidente podemos
decir que el camino es el mismo, pero la direccin es contraria, y ah no hay identidad.
Pero como en Herclito no existe esa distincin, Aristteles puede, con justicia, decir
que est contradicindose, ya que est diciendo que el camino hacia arriba y el camino
hacia abajo son lo mismo.
Bueno, veamos el tema de los valores. En el punto 37 de la antologa
(DK22B111 / 44M):

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La enfermedad hace a la salud agradable y buena; el hambre, a la saciedad; la

fatiga, al reposo.
La siguiente dice:
No conoceran el nombre de Justicia, si tales cosas no existieran.
A qu refiere lo de tales cosas no existieran?
Estudiante: A los opuestos.
Profesora: Cul sera el opuesto de la justicia?
Estudiante: La injusticia.
Profesora: Y si no existieran las injusticias no se valorara como algo positivo,
la justicia. Del mismo modo, si no existiera la enfermedad, no se valorara como algo
positivo la salud. Entonces, en el mbito de los valores habra un condicionamiento
mutuo, uno de ellos es valorado en funcin del otro. Pero esto no implica identidad de
los contrarios No est diciendo que la salud es lo mismo que la enfermedad. Tampoco
aqu hay violacin del principio. Por ultimo veamos el fragmento 88:
Una misma cosa...: lo viviente y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y
lo viejo; pues stos, al cambiar, son aquellos, y aquellos, al cambiar, stos.
Dnde estara aqu la unidad? Dice: una misma cosa, lo despierto y lo
dormido.
Estudiante: Est en el ciclo.
Profesora: Exactamente. Est en la cuestin de la sucesin cclica. Porque dice:
pues stos, al cambiar, son aquellos, y aquellos, al cambiar, son stos. Es decir, toda
vez que nos dormimos vamos a despertar, y cada vez que despertemos vamos a dormir,
en un ciclo sin fin. Los ejemplos son complejos cuando pasamos a muerto y vivo, y a
joven y viejo cuando parece que la sucesin no se cumple. Algunos creen que Herclito
tiene aqu influencias rficas, cree en la reencarnacin.
Sintetizando los tipos de unidad de los opuestos, tendramos primero, relatividad
al sujeto que experimenta. En el segundo caso tendramos aspectos opuestos de una
misma cosa. En el tercer caso, tendramos el condicionamiento recproco. En cuarto
lugar, tendramos la sucesin recproca y mutua convertibilidad. Con estas aclaraciones
del tipo de relacin que estn implcitas en esta unidad de los opuestos quisimos poner
en tela de juicio la interpretacin de Aristteles que sostiene que Herclito viola el
principio de no contradiccin.
Estudiante: Bueno, justamente l plantea esto de que ser y no ser son la misma
cosa. Pero en todos sus detalles eso ustedes lo pueden ver en el libro IV de la
Metafsica, en caso de que quieran profundizar.
Profesora: Para finalizar este tema de la unidad de los opuestos vamos a leer el
fragmento 67:

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El dios:
da noche, invierno verano,
guerra paz, saciedad hambre
(los opuestos todos, se es el significado);
toma diferentes formas, al igual que el fuego,
que, cuando se mezcla con especias,
es llamado segn el aroma de cada una.
Fjense que se anuncia la palabra dios y luego se dan varios pares de
oposiciones como si se estuviera definiendo dios. En lugar de definirlo con otros
conceptos, despliega su estructura constitutiva, y menciona opuestos que son csmicos,
como da-noche,
invierno-verano, pero tambin opuestos que son propios de la experiencia humana:
guerra-paz, saciedad-hambre, entonces est diciendo que el lgos opera tanto en el
cosmos como en la realidad humana y que siempre opera de esta manera, como un
patrn de oposicin.
Este fragmento sirve, en realidad, para mostrar que no slo los opuestos en el
interior de un gnero se implican mutuamente, sino que el conjunto en su totalidad de
los fenmenos, aparentemente dispersos, evidencian una unidad esencial. Entonces aqu
est generalizado lo que en los otros fragmentos vimos como unidad de los opuestos. De
lo potable e impotable, de lo justo y de lo injusto; ahora lo generaliza y sostiene que la
realidad est conformada; es una unidad de oposicin. Por eso el que lo transmite dice:
los opuestos todos. Ese es el significado de lo que aparece entre parntesis.
Este es un fragmento ms general. Ya no se trata de la unidad de cada par de
opuestos, sino de que la realidad presenta un patrn de conflicto. Dios es la conexin
comn de todos los opuestos. Lo mismo que el fuego es el elemento comn de vapores
diferentes.
De acuerdo con este fragmento creo que lo divino en Herclito coincide con el
universo eternamente cambiante. Dios es da y noche, invierno y verano. Este lgos no
es un dios personal trascendente, sino una ley inmanente que gobierna el cambio.
Estudiante: Qu significa inmanente?
Profesora: No hay que pensarlo como un dios trascendente que organiza el
cosmos, como un dios providente y trascendente que organiza, le da orden al cosmos
(que es otra posibilidad de entenderlo), sino ms bien como una ley inmanente al
cosmos mismo. En otro pasaje dice: este mundo, el mismo para todos, no fue creado
por ninguno de los dioses, ni ninguno de los hombres, sino que fue es y ser fuego
siempre vivo. Existe siempre, no fue creado por ningn dios, y tiene una regularidad,
sin embargo, inmanente al mundo mismo, que no tiene que ser establecida por nada
exterior.
Esto lo van a volver a encontrar en la oposicin entre teleologa entre Platn y
Aristteles. Mientras Platn tiende a ver el mundo como si fuera un artefacto producido
por un artfice que pone orden en el material, Aristteles se resiste a la idea de un
demiurgo, dice que no existe, y que el orden es inmanente a la cosa. Ese fin al que las
cosas tienden y que organiza todas las cosas, en realidad, es la naturaleza misma. No
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hace falta entenderla como si fuera un producto del arte dira Aristteles, como si fuera
un artefacto producido por un artfice. El mundo natural tiene leyes propias. Me parece
que Herclito estara ms bien en esta lnea que despus va a retomar y a decir con todas
las letras y explcitamente Aristteles.
Finalmente, pasemos a los fragmentos del ro; los ms conocidos. Hay tres
fragmentos que hablan del ro y que han hecho de Herclito el filsofo del todo fluye.
La frmula todo fluye no es algo que puede encontrarse en los fragmentos de
Herclito, sino que est en el dilogo Crtilo de Platn. Crtilo fue el maestro de Platn,
un heraclteo que llev las tesis de Herclito hasta su mxima expresin, a una
radicalidad que lo llev en sus ltimos momentos de vida a ni siquiera a hablar, porque
las palabras escapan. Y esto es real, ya que para poder hablar, nosotros tenemos que
conferirle a las palabras un sentido. Un sentido que es permanente. El mismo sentido
que le da tanto el que habla como el que recibe el lenguaje. Dado que todo fluye, nada
permanece, ni siquiera las palabras podran permanecer con un sentido propio, por lo
tanto se limitaba a sealar con el dedo, y no hablaba.
En ninguna parte, entonces, Herclito dice todo fluye, lo que s dice es lo que
est en el fragmento 12. Que dice:
Para los que entran en los mismos ros,
aguas fluyen otras y otras.
Y el fragmento 49 est all pero se suele sostener que es espurio:
Entramos y no entramos en los mismos ros; somos y no somos.
El tercero es el que dice Platn, fjense o que dice:
Dice en algn lugar Herclito, que todo est en constante movimiento y que
nada se haya quieto, y comparando las cosas con la corriente de un ro, dice
que no podras entrar dos veces en el mismo ro.
Segn Platn, lo que dice Herclito es que no es posible entrar dos veces en el
mismo ro. Lo que efectivamente dice Herclito es: para los que entran en los mismos
ros, aguas fluyen otras y otras. Y el ltimo fragmento hace la sntesis; entramos y no
entramos en los mismos ros, somos y no somos, estamos y no estamos. Pero al margen
de eso, lo que tendran en comn estos tres fragmentos es que hablan de los mismos
ros. El elemento comn es la permanencia del ro, el entender que hay ro es una
realidad nica que puede ser encarada desde dos puntos de vista. Para los que entran en
el ro, tienen experiencia del fluir del agua. Para los que estn afuera, tienen experiencia
de la estabilidad del ro. No reparan tanto en el fluir. Entonces, cuando se habla de ro
adems del fluir de las aguas se habla de algo permanente.
El ro, es el agua o es el cauce?
Estudiante: Las dos cosas.

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Profesora: Esa es la respuesta que tienen que dar. Las dos coas. Si entendieran
Herclito tienen que decir las dos cosas.
El cauce es la medida, la nocin de orden y regularidad, y el agua es el
movimiento, el devenir. El ro es una unidad producto de una multiplicidad de las aguas
que fluyen y el ro es tambin una imagen de la realidad. Porque en ello conviven tanto
la permanencia e identidad (los ros son los mismos), como la diferencia, (aguas que son
otras y otras). La unidad del ro est constituida por la multiplicidad de las aguas, pero
se trata de una multiplicidad encausada, ordenada, regulada. No es un todo fluye
entendido como un caos de movimiento, es un movimiento pero que sigue un lgos, que
respeta una ley que es el de la medida. Ahora vamos a ver el fragmento 94.
Estudiante: La idea de cauce, Platn la tomara como la idea y Aristteles
tomara cauce y agua como materia y forma, no?
Profesora: En Herclito vos no pods establecer dos mbitos distintos, eso est
claro. Este mbito y este mundo es una realidad, slo que dentro de esta realidad vos
tens un aspecto plural y un aspecto de unidad. En el caso de Platn, como como le
influye Crtilo, que sostiene que en este mundo sensible todo est en movimiento
catico, est obligado a separar la idea del mbito sensible.
Estudiante: Hay una trascendencia.
Profesora: Exacto, entonces, no es solamente la unidad sobre la multiplicidad,
la idea, sino que la idea es paradigma, garanta de la realidad, porque la realidad
sensible en s misma no la tiene. Entonces necesita separarla. Por lo menos ese es el
testimonio que nos da Aristteles del origen de la teora de las ideas. Platn estaba
convencido de lo que Scrates deca, pero como tambin estaba influido por Crtilo,
entonces hizo del universal socrtico, la idea entendida como separada del mbito
sensible. Y Aristteles rechaza las ideas y sostiene que la forma no hay por qu ubicarla
en un mbito separado, sino que la cosa sensible tiene un aspecto estable suficiente para
hacerla objeto de conocimiento. Ese elemento estable es la esencia. En lo sensible
vemos accidentes, pero hay algo que define a la cosa, y es su esencia, que no est
separada de la cosa. Eso es un poco en sntesis lo que viene despus.
Les deca, que adems del fluir, en Herclito est la nocin de medida. Y eso es
lo que tienen el fragmento 94:
El sol, en efecto, no transgredir sus medidas, dice Herclito; si no, las
Erinias, ayudantes de Dike, lo pondrn descubierto.
Las Erinias son divinidades que representan la venganza contra la transgresin
moral. Pero la mencin de Dike indica que no se trata de una venganza ciega; Dike en
Herclito es una personificacin de la justicia csmica que asegura la regularidad de los
das y las estaciones. Pero entonces, con este fragmento, queda claro que Herclito no
slo insiste en el fluir, sino tambin, y no en menor medida, en la regulacin de ese
proceso. Existe una ley. El cambio est regulado y controlado porque reconoce una
medida, y el Sol lo pueden interpretar como el da. El da no trasgredir sus medidas,
tiene que dar lugar para la noche, porque, si no, las Erinias lo castigarn. Hay una
sucesin cclica que implica una cierta regularidad y medida que se debe respetar.
Y el ltimo fragmento DK22B84a / 56a M:

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En el cambiar halla reposo.

Esto acenta la nocin de fluir, de movimiento. Hay un movimiento universal,
todo se est moviendo siempre. Pero su reposo, consiste precisamente, en estar
regulado, en que tiene que respetar una ley.
Respecto de la medida, ya les dije cules son las dos interpretaciones que se han
dado. Una es la de equilibrio perfecto entre fuerzas contrarias, la de Kirk. La otra es la
de sucesin cclica. Dijimos tambin que no hay por qu elegir entre ambas, sino que las
dos estn presentes.
Dado que tenemos unos minutos, les voy a dictar algunas preguntas para orientar
el estudio de Herclito:
1) Cmo puede caracterizarse el estilo de Herclito?
2) Cules son las acepciones corrientes de lgos en la lengua griega de la poca?
3) Qu significado asume el trmino lgos en Herclito? Establezca, al respecto, por lo
menos dos interpretaciones contrapuestas.
4) Qu dificultades existen para acceder al lgos, segn Herclito?
5) Cul es el papel de los sentidos y de la erudicin en el conocimiento?
6) Por qu el lgos es comn?
7) En qu consiste la sabidura?
8) Cul es el significado de armona que ilustra el arco?
9) Relacione los siguientes conceptos: lgos, lo comn, lo sabio, la armona y la guerra.
10) Establezca los distintos tipos de unidad de los contrarios analizando los ejemplos de
oposicin Es lcito considerar a Herclito como negador del principio de no
contradiccin segn la interpretacin de Aristteles?
11) Es legtimo atribuir a Herclito la tesis del flujo universal?
Desgrabado por Jonathan Kim

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