CONCILIUM

Revista internacional
de Teologa
SEPARATA
del n.O 209
Enero 1987

E. Dussel:
EL PARADIGMA DEL EXODO
EN LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

EL PARADIGMA DEL EXODO EN

LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

La relectura del xodo atraviesa la historia de la Iglesia latinoamericana. A mediados del siglo XVI, poco despus de la conquista,
el santo obispo de Popayn, Juan del Valle, dice que estos primitivos habitantes estn peor tratados que los esclavos en Egipto l. El valiente revolucionario, el inca Tupac Amaru, en el acta
por el que convocaba a cientos de miles de indgenas a levantarse
contra Espaa en el Per, el 14 de noviembre de 1780, escribe:
El catlico celo de un hijo de la Iglesia, como profeso cristiano
en el sacrosanto bautismo ... esperando que otro y otros sacudiesen
el yugo de este faran, los corregidores, sal a la voz y defensa de
todo el reino ... Los designios de mi sana intencin son que consiguiendo la libertad absoluta de todo gnero de opresiones a mi
nacin

2.

Hasta llegar a nuestro siglo, donde la expresin tierra donde

mana leche y miel se encuentra al final del himno sandinista en
Nicaragua. O que un Fidel Castro, en Cuba, haya expresado en su
defensa: La historia me absolver: Los cien mil agricultores
pequeos, que viven [en 1956] y mueren trabajando una tierra
1 De manera que parece esta tierra ms tierra de Babilonia que de Don
Carlos, y a esta causa no ha habido doctrina ni la puede haber entre los naturales ... que es cierto son ms fatigados que los israelitas en Egipto (Archivo General de Indias, Sevilla, Quito 78, carta del 8 de enero de 1551, desde
Cali). Cf. mi obra El episcopado latinoamericano y la liberacin de los pobres
(Mxico 1979).
2 Cit. B. Lewis, La rebelin
de Tupac Amaru (Buenos Aires 1967) 452453. Cf. mi obra Introduccin general a la Historia general de la Iglesia en
Amrica Latina (Salamanca 1983) 268-280. Tupac fue excomulgado por el
obispo de Cuzco, Mons. Juan Manuel Moscoso, que la historia interpretar
tan negativamente. Tupac se autointerpreta como Moiss: Desde que di principio a libertar de la esclavitud en que se hallaban los naturales de este Reino ... (carta del 3 de enero de 1781; op. cit., p. 456). Esto me hace pensar,
como veremos, en la difcil posicin de Miguel d'Escoto hoy en la revolucin
nicaragense ante su prelado y cardenal.

E. Dussel

100

que no es suya, contemplndola siempre tristemente como Moiss

a la tierra prometida ... 3.

Por ese motivo, dentro de esta tradicin histrica del pueblo

latinoamericano, la Teologa de la Liberacin, desde su inicio,
comprendi el paradigma del xodo como su propio esquema fundamental. A tal punto, que hasta se le critic esta recurrencia continua a la relectura exdica 4.

1.

PERTINENCIA
PARA

EL

DEL

PARADIGMA

TERCER

MUNDO

DEL

EXODO

HOY

El xodo aparece en un lugar central en la Teologa de la Liberacin africana 5 -no debindose olvidar que el teatro del relato exdico fue el norte del frica real-o Lo mismo puede decirse
de la Teologa de la Liberacin asitica 6, donde, quiz ms pertinentemente que en la misma Amrica Latina, la opresin y la explotacin de los pobres es un hecho inocultable, evidente. En Amrica Latina, desde el comienzo recurrimos siempre al xodo. Recuerdo que, desde 1967, nicaba mis cursos en el IPLA (Instituto
Pastoral Latinoamericano del CELAM en Quito) con la exgesis
del xodo 7; all se encontraban, explcitas, las grandes categoras
de la Teologa de la Liberacin. De la misma manera, en diversos
tiempos, los telogos de la liberacin debieron siempre referirse
a los textos constituyentes del xodo 8.
Fidel Castro, La revolucin cubana 1953-1962 (Mxico 1976) 39.
Este uso excesivo del xodo fue indicado al comienzo de los aos setenta
por Hctor Borrat (cf. mi trabajo Hiptesis para una historia de la teologa
en Amrica Latina, en A History of the Church in Latin America (Grand
Rapids 1981) 324ss, o en Historia de la Teologa en Amrica Latina (San
Jos 1981) 421ss.
5 Considrese
Une lecture africaine de l'bxode en el trabajo de Jean Marc
Ela Le cri de l'homme africain (Pars 1980) 40-5l.
6 Tissa Balasuriya, Planetary Theology
(Nueva York 1984) 154.
7 Cf. Caminos
de liberacin latinoamericana (Buenos Aires 1972) 11ss,
donde la exgesis del xodo iniciaba toda la reflexin teolgica.
8 Consltese
Hugo Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin
(Salamanca 1973) 54-55; Samuel Silva Gotay, La liberacin del xodo como
3
4

El xodo y la Teologa de la Liberacin

101

Rubem Alves, desde 1970, expresa: El xodo fue la experiencia generadora de la conciencia del pueblo de Israel. l se
constituy en el centro estructurante que determina su manera de
organizar el tiempo y el espacio. Ntese que no estoy diciendo
simplemente que el xodo es parte del contenido de la conciencia
del pueblo de Israel. Si as fuese, el xodo sera una informacin
entre otras. Ms que informacin, es su centro estructurante, pues
determina la lgica integradora, el principio de organizacin e interpretacin de los hechos de la experiencia histrica. Por eso el
xodo no permanece como una experiencia secundaria... Pasa a
ser el paradigma para la interpretacin de todo el espacio y de
todo el tiempo 9. Hace diecisis aos que el gran telogo brasileo
protestante indic explcitamente (hasta en su denominacin: pa- ~
radigma) el tema que nos ocupa. Veamos la cuestin por partes .
Queremos indicar por paradigma, matriz generante o esquema (en el sentido kantiano ms bien), la estructura que, en base

. centro estructurante de la fe, en El pensamiento cristiano revolucionario en

Amrica Latina (Salamanca 1981) 141-147; H. Bojorge, xodo y liberacin:
Vspera 19-20 (1970) 33ss; Andrs Lanson, Liberar a los oprimidos (Buenos
Aires 1967); Pedro Negre, Biblia y liberacin: Cristianismo y sociedad 24-25
(1970) 49ss; Jorge Pixley, xodo. Una lectura evanglica y popular (Mxico
1983); d., El Nuevo Testamento y el socialismo: El apstol 3/1 (1973)
14ss; R. Sartor, xodo-liberacin: tema de actualidad para una reflexin teolgica: Revista Bblica 139/32 (1971) 73-77; Luis Rivera, La liberacin en
el xodo: Revista Bblica 139/32 (1971) 13-26; la lista podra ser inmensa,
porque en la Teologa de la Liberacin la referencia al xodo es continua.
Hasta la segunda Instruccin (<<Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin, del 22 de marzo de 1986 de la Congregacin de la Doctrina de la Fe),
en su nmero 44, trata el asunto: El xodo y las intervenciones liberadoras
de Yahv. Pero no podemos olvidar Podiro Miranda, El Dios del xodo,
en Marx y la Biblia (Mxico 1971) 82ss; EIsa Tmez, La Biblia de los oprimidos (San Jos 1979); Segundo Galilea, La liberacin como encuentro de la
poltica y la contemplacin, en Espiritualidad y liberacin (San Jos 1982)
45ss; Ignacio Ellacura, Freedom made flesh (Nueva York 1976) 16; la posicin de Ernesto Cardenal [Cf. Phillip Berryman, The religious roots of rebellion (Nueva York 1984) 20,23, etc.]; S. Croato, Liberacin y libertad. Reflexiones hermenuticas en torno al Antiguo Testamento: Revista Bblica 32
(1971) 3-7; d., Liberacin y libertad (Buenos Aires 1973).
9 En Pueblo
de Dios y la liberacin del hombre: Fichas ISAL 3/26
(1970) 9.

102

E. Dussel

a categoras fundamentales, origina un nmero bien determinado

de relaciones que se tornan generantes no slo de una teologa,
sino de la hermenutica cotidiana de la fe del pueblo cristiano.
Esas categoras son fundamentalmente seis 10; 1) el Egipto con la
clase faranica (F), los dominadores, pecadores (x 1,8); 2) los
esclavos (E) explotados, justos (x 1,11); 3) el profeta, Moiss
(M) (x 2,lss); 4) el Dios que escucha y convierte (D) (x 3,lss);
5) el pasaje (P) por el desierto, la Pascua, las pruebas, la ambigedad tan actual del sacerdote Aarn (x 12,37ss), y 6) la tierra prometida (T) (x 3,8).

. ..

Esquema simplificado del paradigma del xodo:

'

.,...

..

srSTEMA DE

DECAPO

TRASCENDENCIA

(totalidad)

d
e
(x)

hetIa)

(70)

----.LL2.

1. Egipto.
(Prunera
\..rasado

:
'
>1

besi,,;to

(extel'orick1d)

bhl
-,

~
h

I
(PasaJe,
pascua, ptueba)
tiempo intcrmectio
El caminar histrico, del "Pueblo de Dios

3. Tierra pt:ometida
(Segunda tietIa)
futuro

Las relaciones constituyentes, desde las categoras, de la estructura del paradigma son nueve, esencialmente: a) la dominacin o el
pecado (x 1,1-22); b) el grito del pueblo (x 3,7); c) la conversin, e111amado de la Palabra al profeta (x 2,11-4,17); d) interpelacin del dominador, pecador (x 4,18-6,1); e) interpelacin al
pueblo de Dios (x 6,2-27); f) la salida, la liberacin (x 7,8ss);
g) la accin proftica crtica, aun contra el sacerdote Aarn (dialctica profeta-sacerdote) (en todo el relato del pasaje por el desierto); h) entrada, construccin del nuevo sistema (Jos 3,16ss);
i) salvacin, Reino, comunidad de vida, que puede ser un nuevo
10 Vase mi artculo
Dominacin-liberacin: Concilium 96 (1974) 328352; ya usbamos de hecho todas estas categoras, relaciones y mbitos
(pasado-Egipto, presente-Desierto, futuro-tierra prometida).

El xodo y la Teologa de la Liberacin

103

Egipto (1 Sm 8,10-18), y por ello se escinde: la tierra prometida

histrica (siempre superable) y el Reino de Dios (absoluto y solo
plenamente realizado despus de la historia).
Pero, como indica R. Alves, hay tres mbitos espacio-tiempo
que organizan el discurso, la praxis: 1) Egipto como el pasado, primera tierra; 2) el desierto como tiempo intermedio y espacio
de pasaje, y 3) la tierra prometida como trmino utpico, futuro,
segunda tierra.
La totalidad del discurso, de la praxis histrica, del paradigma
tiene un sujeto: los hijos de Israel 11, el pueblo de los oprimidos
liberndose de la esclavitud de la explotacin, del pecado; en alianza
con su Dios: Yo descender contigo a Egipto, y yo tambin te har
subir (Gn 46,4). El paradigma se deja ver, teolgicamente, en la
relectura que la misma Biblia hace de s misma: Por la fe, Moiss
ya crecido, rehus ser adoptado por la hija del faran, prefiriendo
ser maltratado con el pueblo de Dios al goce efmero del pecado...
Por la fe se march de Egipto ... Por la fe celebr la Pascua y unt
la sangre ... Por la fe atravesaron el Mar Rojo como tierra firme ...
Por la fe se derrumbaron los muros de ]eric ... (Heb 11,24-30) 12.
A los latinoamericanos, de todas maneras, el texto del xodo
nos llam siempre poderosamente la atencin. La causa es clara:
Ahora bien: la liberacin de Egipto es un acto poltico. Es la ruptura con una situacin de despojo y de miseria y el inicio de la construccin de una sociedad justa y fraterna. Es la supresin del desorden y la creacin de un orden nuevo. Los primeros captulos del
xodo nos describen la situacin de opresin en que viva el pueblo
judo en Egipto, en esa casa de servidumbre (x 13,2; 20,2; Dt
5,6): represin (x 1,10-11) ... Yahv suscita entonces la vocacin
de un liberador: Moiss... 13

Cf. J. Pixley, xodo, ed. cit., p. 19.

Recuerdo que en la celebracin final del curso de Historia de la Iglesia
en el IPLA (Instituto Pastoral) relefamos frecuentemente este texto desde
1967, porque era una sntesis teolgica de la historia de Israel. Rutilio Grande
(posteriormente martirizado en El Salvador) lo celebr de manera especial
(como puede verse en su diario de estudiante, que ha trabajado Rodolfo Cardenal).
13 Gustavo
Gutirrez, Teologa de la Liberacin (Salamanca 1972) 204.
11
12

E. Dussel

104

Veamos ahora cmo, histricamente y de hecho, la Teologa de

la Liberacin se fue moviendo dentro y a travs del paradigma del
xodo.

n.

DIACRONICO

DESPLIEGUE

DEL

PARADIGMA

No se piense que todo se dio desde el comienzo ni que todo se

ha dado todava. Ha habido una historia (una diacrona de los
momentos sincrnicos del paradigma) que todava deber escribirse. Lo que sigue son apuntes introductorios para dicha historia.
Pienso que los telogos de la liberacin, como escuela de profetas -no como individualidades geniales, porque son fenmenos
comunitarios de Amrica Latina-, fueron tomando conciencia
paulatinamente de las categoras y relaciones indicadas. Que fueron
profundizando semnticamente su contenido, y que, por ello, a partir de la conciencia del pueblo cristiano latinoamericano mismo,
la teologa fue creciendo junto, a partir y a posteriori de la praxis
histrica de dicho pueblo. No poda darse todo en los aos sesenta,
porque el mismo pueblo cristiano no haba vivido experiencias espirituales histricas fundamentales. La historia fue determinando
la toma de conciencia explcita de los momentos del paradigma exdico en la Teologa de la Liberacin. Ningn telogo, de slo algn
pas latinoamericano, pudo efectuar esta tarea que la realizaron comunitariamente la escuela de los profetas (por mutua fecundacin) y desde la experiencia del pueblo cristiano de diversos pases.
El minimizar en la Teologa de la Liberacin a algunos telogos,
o el dar demasiada importancia a la experiencia de algunos pases,
empobrece un fenmeno eclesial y continental que es ya hoy un
hecho histrico que ha atravesado en mucho el estrecho horizonte
de la teologa y aun de la mera Iglesia.
Al menos en cinco niveles ha habido una maduracin diacrnica
de la toma de conciencia teolgica de las estructuras del paradigma.
En primer lugar, el pasaje de una experiencia personal (individual
y abstracta) y subjetiva de la pobreza (como virtud) a la pobreza
como una exigencia de toda la Iglesia. La Iglesia de los pobres
Vanse otros textos en Liberacin poltica: autocreacin del hombre (pp. 203211 Y en pp. 373-375).

El xodo y la Teologa de la Liberacin

105

como una Iglesia pobre (el Papa, Vaticano, obispos, sacerdotes, militants, con espritu de pobreza, sin triunfalismos, donando las riquezas innecesarias, las tierras, etc.).
En segundo lugar, el pasaje de dicha pobreza subjetiva, como
virtud o infancia espiritua1, al hecho objetivo de el pobre,
el otro. Ya no es Moiss pobre en el desierto; es Moiss que descubre al pobre maltratado por el mayordomo (x 2,11-12).
En tercer lugar, el pasaje del pobre descubierto en la experiencia espiritual del evangelio, a la determinacin de dicho pobre (gracias a las ciencias sociales como mediacin hermenutica) como clase -primero en ciertos pases- y posteriormente como pueblo
-en otros pases latinoamericanos-o Se haba pasado de la subjetividad (pobreza-virtud) a la objetividad (pobre-clase-pueblo).
En cuarto lugar, el pasaje de dicho pobre, clase, pueblo como
objeto de una opcin-por (yo, subjetividad, opto-por otro), a la
afirmacin de dicho pobre, clase, pueblo como sujeto de la Iglesia y de la historia (se pasa del pueblo como objeto, de retorno,
a l mismo como sujeto). Slo ahora surge (gracias a la mediacin superada de la Iglesia popular, pero mediacin necesaria) la
Iglesia de los pobres, pero no ya como en tiempos del Concilio
Vaticano Ir como Iglesia pobre (obispos, sacerdotes, etc.), sino
la Iglesia que tiene por sujeto privilegiado al pueblo histrico
cristiano de los pobres reales y concretos, de carne, hueso, hambre
y opresin, y al cual las estructuras jerrquicas (Papa, Vaticano,
obispos, sacerdotes, etc.) deben servir y tener como referencia.
Y, por ltimo, en quinto lugar, la diacrona quiz ms en consonancia con el xodo. Es decir, el pueblo cristiano va releyendo la
Escritura desde su situacin histrica concreta. En la opresin, las
dictaduras, la explotacin sin esperanza como un Egipto latinoamericano (E) (hoy, 1986, en Chile; pero, en 1976, Brasil, Argentina,
Nicaragua, etc.). En las situaciones prerrevolucionarias, como en la
terrible situacin de las plagas de Egipto (hoy Guatemala, por
ejemplo; el momento x de la flecha f: el comienzo de la liberacin).
En situaciones propiamente revolucionarias como en El Salvador
(momento z de la flecha f: la salida al desierto). El momento de
internarse en el desierto, la persecucin violenta de los ejrcitos
del faran (los contras en Nicaragua? As lo interpretan las comunidades eclesiales de base en Estel), la traicin de Aarn (el

106

E. Dussel

sacerdote; hoy el obispo? .. ), la furia del profeta ( Miguel d'Escoto?, concordismos nuestros? ... ), etc. Al fin, la construccin del
nuevo orden (ante el 1 Encuentro Nacional Eclesial Cubano
-ENEC-,
en febrero de 1986, nos pareciera ver ya un nuevo
orden que, de todas maneras, nunca es el Reino final 14. Veamos
todo esto por partes, siempre resumidamente, ms como sugerencia que como acabado anlisis.

III.

PRIMER DESLIZAMIENTO SEMANTICO:

DEL INDIVIDUO A LA IGLESIA POBRE

Todava en la prehistoria de la Teologa de la Liberacin 15,

en los aos cincuenta, se vivi la experiencia espiritual de una
profunda exigencia de pobreza. Charles de Foucauld, una renovacin franciscana en diversos sectores eclesiales, la vivencia de los
sacerdotes obreros franceses en los campos de refugiados en la
Segunda Guerra Mundial, etc. Personalmente, desde 1959 a 1961
estuve con Paul Gauthier en Nazaret 16. All tenamos como regla
de vida': El Espritu del Seor me ha consagrado para evangelizar
a los pobres (Is 61,1; Lc 4,18). Trabajadores en el Sikkun rabe
de Nazaret (como carpintero) o como pescadores en Tiberades
(en el Kibutz Ginnosar) descubrimos al Jess pobre y al pobre
obrero Jess 17. Mons. Hakim (obispo de Nazaret), Mons. Hammer (de Tournai) y, entre otros, Helder Camara, desde el equipo
de Nazaret se lanz desde el comienzo del Concilio Vaticano II el
14 El libro reciente de Frei Betto Fidel y la religin (La Habana
1985), con
un milln de ejemplates en s6lo Cuba, es un hecho del nuevo orden de
cosas logradas por una Iglesia pobre, comprometida con los pobres, gracias a
la Teologa de la Liberacin, y no por triunfalismos, Iglesia-poder, exigencias
de prebendas polticas.
15 Vase el arto cit. en nota 4 sobre la historia
de la teologa en Amrica
Latina.
16 Cf. Methol
Ferr, La Iglesia latinoamericana de Ro a Puebla (19551979), en Historia de la Iglesia, ed. por Fliche-Martin, trad. castellana (Valencia, t. 1 complementario, 1981) 697-725; Gustavo Gutirrez, Teologa de
la Liberacin y ciencias sociales (texto mimeografiado). Cf. Paul Gauthier, Les
pauvres, ]sus et l'glise (Pars 1963).
17 P. Gauthier,
op. cit., pp. 13ss.

El xodo y la Teologa de la Liberacin

107

tema de la Iglesia de los pobres, que el mismo papa Juan XXIII

asumi personalmente. Era la exigencia personal, individual de la
pobreza: desde el Papa y los cardenales hasta obispos y sacerdotes,
religiosas y militantes. El arzobispo de Medelln dej su palacio
episcopal y fue a vivir en un barrio pobre. Mons. Manuel Larran
distribuir las tierras de su dicesis por exigencia de pobreza. Vendan los obispos sus cruces pectorales de oro y se las reemplazaba
por otras que no tenan metales preciosos. De la pobreza personal,
de la infancia espiritual -de Teresita de Lisieux, que tanto
nos impact en nuestra adolescencia-, a la pobreza comunitaria
y eclesial de la Institucin universal. Una Iglesia no triunfalista,
humilde, servidora, pobre. Esto aconteci en muchos ambientes
latinoamericanos desde 1962 a 1965. Esto tambin repercuti
posteriormente en las primeras obras de la Teologa de la Liberacin 18.
IV. SEGUNDO DESLIZAMIENTO:
DE LA POBREZA AL POBRE
La pobreza subjetiva (del cristiano o de la Iglesia) era todava como un momento preparatorio (de M, del esquema o paradigma). Era el qutate las sandalias de los pies (x 3,5): exigencia y conversin; experiencia espiritual anticipatoria (origen
por ello de la futura Teologa de la Liberacin) 19. Pero ahora el
profeta (M), en el desierto, convertido, puede comenzar un discurso. Al comienzo fue aquel de fe y poltica. La posibilidad
de compromiso poltico, de estudiantes universitarios (JUC), de
obreros militantes (JOC). La Revolucin cubana (1959, en el mismo momento del lanzamiento por Juan XXIII de la idea de un
concilio), haba llamado a muchos jvenes a superar una espiritualidad subjetivista y era el momento de la accin, an revolucionaria (recurdese a Camilo Torres: la fe y caridad unidos a la efi" P. ej., G. Gutirrez, Teologa de la Liberaci1l, pp. 363-386: U.
En esta etapa fundamental, contra lo que piensan algunos superficialmente, nada tena que ver todava la mediacin de las ciencias sociales o del
marxismo. Fueron largos aos de bsqueda espiritual, de un camino individual, pero tambin eclesial. Desde finales de los aos cincuenta y en los
sesenta.
19

108

E. Dussel

cacia) o. La objetividad de la exigencia de compromiso llamaba

al uso de las ciencias sociales y de anlisis aun marxista si fuera
necesario (recurdese la Accin Popular del Brasil a comienzos de
los aos sesenta).
Pienso que slo en el momento en el que el tema poltico revolucionario logr reunirse sintticamente con la experiencia espiritual de la pobreza subjetiva se produce un momento fundamental. Y este tema fue el de el pobre 21. Recuerdo la crtica llena
de sentido de Assmann sobre la ambigedad de la categora pobre 22. Hasta este momento no haba sido incorporada por la Teologa de la Liberacin fuera de Argentina 23. En el encuentro de
El Escorial (1972) se plante el tema explcitamente 24; era la primera vez que nos reunamos tan gran nmero de telogos de la
liberacin. All estall explcitamente el tema: el pobre como
categora y realidad.
Ahora poda hablarse no ya de una Iglesia pobre (aspecto
subjetivo y jerrquico), sino de una opcin por los pobres (as20 La misa, que es el objetivo final de la accin sacerdotal, es una accin
fundamentalmente comunitaria. Pero la comunidad cristiana no puede ofrecer
en forma autntica el sacrificio si antes no ha realizado, en forma efectiva,
el precepto de amor al prjimo [Camilo Torres, por el padre Camilo Torres
Restrepo, 1956-1966 (Cuernavana 1966)] 286.
21 Esto
pudo producirse en la confluencia de la experiencia de Nazaret
(1959-1961) con la lectura de E. Levinas (1969): el pobre (1s 61,1; Lc 4,18),
el pobre latinoamericano; el pobre como persona real y como categora teolgica [vase Para una tica de la liberacin latinoamericana (Buenos Aires
1973) t. 1, cap. 3].
En Stromata (Buenos Aires) 1-2 (1971), sobre Dialctica de la liberacin latinoamericana. Efectivamente, su estatuto epistemolgico era todava
ambiguo, por eso muchos no la aceptaban como categora.
Se hablaba de pobreza, de prjimo, pero todava no de pobre
objetivamente. En un estudio histrico que hay que realizar todava se ver
con claridad lo que estamos indicando.
24 En el encuentro
de El Escorial se produjo una sntesis primera, en medio de un debate que el mismo J. Luis Segundo indica (La liberacin de la
teologia [Buenos Aires 1974] 207-232), y que ha quedado claro en las actas
del encuentro [Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina (Salamanca
1973)]. Es interesante que A. lvarez Bolado, en 1972, llegara a escribir que
la Teologa de la Liberacin ha tomado la palabra, aunque la mayor parte
de los hombres de esta familia de opciones fueran un da reducidos al silencio
(p~24).
22

23

El xodo y la Teologa de la Liberacin

109

pecto objetivo). Pero, advirtase, si la Iglesia, el profeta (M) opta

por el esclavo (E, flecha e del esquema), significa que no-es todava por nacimiento el pobre. Es un momento de maduracin,
pero de ninguna manera el fin del proceso ni de la conversin
objetiva de la Iglesia.
V.
DEL POBRE

TERCER DESLIZAMIENTO:
A LA CLASE Y EL PUEBLO

Quin es el pobre? El pobre abstracto o el pobre individual concreto? Bien pronto, y en El Escorial se plante el tema,
el pobre es una clase social tambin. Pero puede, igualmente,
ser el pueblo. Pobre, aun para el pensamiento marxista 25, no
puede identificarse con clase social, pero se lo tom ambiguamente para darle toda su relevancia social y evanglica. Una lnea
chilena (en pleno gobierno de la Unidad Popular) y peruana afirmaba ms el clasismo. La lnea del Cono Sur argentina (con la
experiencia del retorno del peronismo) se inclinaba hacia la categora pueblo 26. El clasismo tena algo de parcial; el popu25 Vase mi obra La produccin
terica de Marx. Un comentario de los
Grundrisse (Mxico 1985) cap. 7.1 (pp. 138ss), cap. 13.5 (pp. 265ss). Pauper
(en latn frecuentemente) para Marx es el miserable que no est en la relacin capital-trabajo asalariado (el sin trabajo, pero como trabajo disponible).
Bblicamente (d. EIsa Tmez, op. cit.), el pobre es tanto la clase explotada
como el miserable sin trabajo.
Vase J. L. Segundo, Sociologismo, populismo y fe ante la religin popular, en op. cit. (pp. 21855), contra Bntig, Gera y Scannone. En el mismo
sentido, Pablo Richard, La teologa de la liberacin en la situacin poltica
actual de Amrica Latina: Servir 67 (1977) 50-53, o Roberto Oliveros,
Liberacin y teologa. Gnesis y crecimiento de una reflexin, 1966-1967
(Mxico 1977), en especial Una vertiente de la teologa de la liberacin: la
teologa populista (pp. 34955). Es interesante que en esta lnea argentina se
critica a Gera y Scannone. Sin embargo, recuerdo que fui el que comenc en
1968 estas cuestiones (con una conferencia sobre teologa y cultura en Villa
Devoto). En la teologa argentina hubo una lnea perfectamente crtica del
populismo que, sin embargo, apoyaba al pueblo como el sujeto de la historia. Esta corriente, paradjicamente, terminar por imponerse (y el populismo posterior de mis amigos Gera y Scannone, antimarxista expreso, es
ms bien un proceso que se define, acenta y retrotrae, desde 1975 en adelante, cuando la dictadura se acrecienta).
26

110

E. Dussel

lismo igualmente 27. Lo cierto es que ambas corrientes confluyen

en 10 que tienen de mejor de s ambas en torno al 1973: He odo
el clamor de mi pueblo (considrese la expresin del xodo) de
los obispos del noreste del Brasil es, aproximadamente, el inicio
de la experiencia espiritual de una Iglesia popular -el aporte
argentino se sintetiza con el clasista, pero, al mismo tiempo, la
categora pobre, antes ausente, es central ahora.
En realidad se ha producido una doble maduracin (de E).
Por una parte, como hemos dicho, la Iglesia pobre (subjetivo)
opta por los pobres (objetivo); pero el pobre (gracias a la
mediacin de las ciencias sociales y de los compromisos polticos
de los cristianos) es ahora clase, y ms an pueblo. El pobre se ha complificado, historificado, concretizado. Es ahora real,
latinoamericano: el pueblo cristiano latinoamericano.
Pero, adems, la Iglesia de subjetivamente pobre se descubre
ahora pueblo de Dios como Iglesia popular (objetivamente). No
ya como opcin (opta el profeta o la Iglesia proftica: M), sino
como afirmacin de s misma: el pueblo mismo deviene sujeto
(el E del esquema es ahora el sujeto: 1oshijos de Israel). Es
decir, el pobre, clase, pueblo, por quienes se opta objetivamente,
ahora devienen sujetos (es la subjetivacin del proceso, pero no
ya como virtud: virtud individual de pobreza, de los aos cincuenta, sino subjetivacin de los pobres mismos que tienen conciencia de ser el pueblo de Dios, la parte ms escogida de la Iglesia,
la necesaria referencia para la evangelizacin: los pobres evange-

27 Vase,
sobre clase y pueblo, una discusin explcita en mi obra
Mtodo para una filosofa de la liberacin (Salamanca 1974) 222ss: De la clase
al pueblo. He tratado esto, en defensa, en la polmica con Horado Cerutti sobre el populismo, en el cap. 18: La cuestin popular, de mi obra reciente La
produccin terica de Marx, pp. 400-413, y en Cultura latinoamericana ms
all del populismo y del dogmatismo: Cristianismo y Sociedad 80 (1984)
9-45. Es populista la reciente obra editada por J. c. Scannone Sabidura
popular, smbolo y filosofa (Buenos Aires 1984), y el mismo profesor Peperzak o Levinas lo dejan ver, acertadamente, por ejemplo, en la exposicin de
Mareque (pp. 25ss). Pero no todo lo elaborado en el Cono Sur desde 1969 a
1975 es populista; es ms, la posicin de que el pueblo es el 'sujeto de la
historia ser asumida por la Teologa de la Liberacin continental, y muy
especialmente por Nicaragua, como veremos en la obra de G. Girardi.

El xodo y la Teologa de la Liberacin

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1izados [las comunidades eclesiales de base, etc.] devienen evangelizadores) 2S.

Este ltimo paso, posterior a la revolucin nicaragense (1979),
hace entrar en conciencia que no es ya necesario hablar ms de
Iglesia popular y se retorna a la denominacin de Juan XXIII:
Iglesia de los pobres. Pero ahora de los pobres no es una
Iglesia pobre solamente, sino, y fundamentalmente, los pobres
reales e histricos como el sujeto privilegiado de la misma Iglesia. Esto significara que los esclavos (E) son sujetos de un proceso posible de liberacin (flecha /). La praxis de liberacin
fue entonces cambiando igualmente de sentido: desde la praxis
liberadora de los profetas y hroes hasta la praxis del pueblo mismo en su liberacin. Fcil sera mostrar ese deslizamiento semntica del paradigma en todos los telogos de la liberacin.
La Teologa de la Liberacin, como humilde expresin de dicha praxis, puede cumplir tambin una funcin pro/tica crtica
que permite la reproduccin de esa prctica (flecha g).
VI.

DESARROLLO HISTORICO DEL PARADIGMA

Es interesante, por otra parte, intentar comenzar a estudiar

histricamente el cmo la Teologa de la Liberacin fue pasando
diacrnicamente a dar prioridad, en ciertos momentos histricos
y en diferentes pases o regiones, a unos momentos del paradigma,
dejando necesariamente a otros en la sombra.
Desde 1968, fecha explcita de su inicio, la Teologa de la Liberacin parte de la situacin de pecado, de opresin. Sea de opresin intranaciona1 (de una clase sobre otra), sea de una nacin
dependiente y explotada por otras naciones (doble dominacin del
pecado ya presente claramente en los documentos de Medelln en
1968, en especial en Paz y Justicia). El compromiso desde la fe
en la poltica abre el camino. La Teologa del cautiverio, de Leonardo Boff 29, expresa no ya en Egipto, sino en Babilonia, esta si28 ef.
]. Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar
teolgico de la eclesiologa (Santander 1981).
29 Desde
1973, 1. Boff, comprende que la situacin del Brasil est lejos
de mostrar ningn signo de prxima liberacin. Es ms bien Babilonia y
Egipto, el cautiverio, lo que se le parece.

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E. Dussel

tu acin como punto de partida. Hoy (1986) la mayora latinoamericana se encuentra todava en Egipto, y la Teologa de la Liberacin cumple una labor propedutica, proftica, de interpelacin al faran (flecha d) y al mismo pueblo de Dios (flecha e).
y en esta accin permanecer hasta que Dios, por su historia, le
muestre otra tarea 30. Hay veces que al telogo le entra la tentacin
de exclamar: Para qu me has enviado? Desde que me present
al faran para hablar en tu nombre el pueblo es maltratado y t
no has liberado a tu pueblo (x 5,22-23).
Hay, sin embargo, y como hemos ya indicado, pueblos como
el de Guatemala que estn en una situacin prerrevolucionaria.
Nos pareciera que el tiempo de las plagas se aproxima: El
faran se ha puesto terco y se niega a dejar marchar al pueblo
(x 7,14). All el telogo vive la angustia de una situacin cada
vez ms tensa; con represin creciente (aunque comenz en el
lejano 1954).
Ms clara es la tercera situacin (momento x de la flecha f)}
cuando un pueblo cristiano entra en la situacin propiamente revolucionaria como El Salvador: Toda el agua del Nilo se convirti
en sangre. Los peces murieron, el Nilo apestaba y los egipcios no
podan beber agua, y hubo sangre por todo el pas de Egipto (x
7,21).
La sangre de los Rutilo Grande, Oscar Arnulfo Romero y tantos millares de mrtires, hroes y santos ha inundado el Golfo de
Fonseca en el Pacfico. All la Teologa de la Liberacin, la del
pueblo mismo que lucha, los de las zonas liberadas 31 reflexionan
sobre el dolor de las plagas de Egipto, porque el faran se empeaba en no dejar marchar a los israelitas de su territorio (x
11,10) 32.
30 La coleccin Teologa y Liberacin,
con siete series y ms de cincuenta volmenes, editada primeramente por Vozes (Petrpolis) y Paulinos (Madrid-Buenos Aires), es el comienzo de la expresin sistemtica, inicial, perfectible, criticable del equipo de telogos de la liberacin latinoamericana. Es
parte de una tarea preparatoria en Egipto todava.
31 Cf. mi artculo El pueblo
de El Salvador: un Job comunitario: Concilium 189 (1983) 416-427.
32 Aunque
a muchos les parezca una ridcula analoga, para las comunidades eclesiales de base es claro que los ataques de los contrarrevolucio-

El xodo y la Teologa de la Liberacin

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Diacrnicamente ms adelante se encuentra el pueblo cristiano

que ya ha atravesado la frontera de Egipto y se ha internado en
el desierto (momento z de la flecha f). En Estel he visto todo un
plan pastoral, de reflexin para las comunidades ec1esiales -con
meditaciones, celebraciones litrgicas, etc.-, de la travesa del
desierto. El pueblo cristiano nicaragense tiene explcita conciencia de fe de encontrarse en dicha situacin. Por otra parte, ante
los hechos, la semejanza es asombrosa. Ellos sufren el ataque de
los contras como si fueran soldados del faran en pleno Mar
Rojo (tambin se interpretan como David luchando contra Goliat;
al tiempo que como Esdras y Nehemas reconstruyen el templo
-la comunidad ec1esial- y los muros de Jerusaln -defienden
sus fronteras militares-). En medio del desierto, la peor contradiccin fue la que se produjo entre el profeta y el sacerdote: Moiss dijo a Aarn: Qu te ha hecho este pueblo para que 10 hayas
arrastrado a tan enorme pecado? (x 32,21) 33.
En esta situacin, el reciente libro de Giulio Girardi Sandinismo) marxismo) cristianismo en la nueva Nicaragua 34, colocando al
pueblo como el sujeto de la historia, es una novedad teolgica.
Lo mismo puede decirse de la obra de Franz Hinkelammert Crtica
de la razn utpica 35, en la que est planteada con toda presin
naros desde Honduras o Costa Rica, agrediendo a Nicaragua, se les aparecen como los soldados del faran (que, sin lugar a dudas, es R. Reagan). Se
impide que estas pequeas naciones salgan del mercado capitalista. Y si
estn fuera ya no se puede hacer negocios, ganancias con ellas.
33 En esta situacin
se encuentra, hasta la desesperacin y la angustia, un
padre Miguel d'Escoto, al exclamar: y lo que es peor, justifican nuestros
pastores los asesinatos del gobierno invasor, porque permiten que se use el
nombre de la Iglesia para que la Casa Blanca otorgue ayuda econmica a los
contrarrevolucionaros [El Da Internacional (Mxico, 28 de marzo de 1986)
p. 2A]. Los profetas pueden ser falsos; el magisterio tiene el deber de
probarlos, juzgarlos; pero es terrible cuando equivocan su juicio y condenan como falso profeta al verdadero, como el Sanedrn en el caso de Jess.
34 Nuevomar,
Mxico 1986. Si se compara esta obra con Christianisme,
libration humaine et lutte des classes (Pars 1972) podr observarse una
enorme diferencia. Aqu clase era la categora fundamental; ahora, en cambio,
es pueblo. Lo que antes era abstracto, ahora es concreto e histrico. Althusser
no es tan concreto como Gramsci, y, adems, la revolucin nicaragense ha
venido a afirmar un movimiento popular no populista.
35 San Jos
1984.
8

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E. Dussel

cientfica la cuestin de la Tierra Prometida (como utopa histrica que nunca se confunde con el Reino o la Tierra Prometida
final: la utopa escatolgica.
Cabra todava una ltima posicin latinoamericana. Despus
del afianzamiento de una revolucin (como la cubana, por ejemplo), los cristianos (y con ellos sus telogos, pinsese en el texto
de la Teologa de la Reconciliacin, que en Cuba tiene un sentido
inverso al de otras partes: conciliacin con la revolucin)) habiendo atravesado el desierto, habiendo tambin atravesado los
muros de Jeric, comienzan a vivir la nueva vida sin aparentes
contradicciones. El mismo papa Juan Pablo II envi un mensaje
al Encuentro Nacional Eclesial Cubano, realizado entre el 17 al 23
de febrero de 1986: Los resultados de la encuesta y de las consultas llevadas a cabo... dan a la Iglesia en Cuba un renovado
entusiasmo apostlico, gracias a la fidelidad personal de los miembros del pueblo de Dios y a su esfuerzo conjunto de evangelizacin 36.
El paradigma del xodo no ha terminado ... porque no debemos olvidar que la Jerusaln a la que aspiraban Moiss o Josu ...
puede matar a los profetas. El Reino totalmente cumplido no es
histrico, ,aunque comienza ya cada da que servimos al pobre, que
damos de comer al hambriento ... Pero al mismo tiempo comienza
la institucionalidad, el sacrificio para eliminar todo sacrificio
futuro ... , pero sacrificio al fin.
E. DussEL
9 de abril de 1986

" Mensaje del Papa a la Iglesia cubana: Vida cristiana 1130 (La Habana, 16 de marzo de 1986) 1.