RUDOLF STEINER.

EL CRISTIANISMO Y LOS MISTERIOS DE LA

ANTIGEDAD.. PREFACIO A LA SEGUNDA EDICION ALEMANA DE 1910..
El Cristianismo como Hecho Mstico es como titul su autor esta obra
cuando, hace ocho aos, reuni en ella el contenido de unas conferencias
pronunciadas por l en 1902. Con este ttulo se quiso poner de relieve el
carcter peculiar del libro, que no iba a ser una simple exposicin histrica
del contenido mstico del Cristianismo, sino una descripcin de su gnesis
sobre la base de una concepcin mstica. La tesis subyacente es que en la
gnesis del cristianismo concurrieron determinados hechos espirituales
que nicamente pueden ser abordados desde una perspectiva semejante.
Slo a travs del propio contenido del libro podr apreciarse claramente
que, con la expresin concepcin mstica, el autor no se refiere a algo que
se apoya ms en vagas intuiciones emotivas que en razonamientos
estrictamente cientficos. Hoy en da existen amplios crculos en los que se
concibe lo mstico en el primer sentido y, debido a ello, muchos lo
consideran un aspecto de la vida anmica del hombre, ajeno, en
consecuencia, a la autntica ciencia. En el presente libro la palabra
mstica ser entendida como expresin de un fenmeno espiritual cuya
verdadera naturaleza solamente podr ser aprehendida si el conocimiento
de aquel brota de las fuentes de la vida espiritual misma. Aquellos que
rechacen el conocimiento que emana de tales fuentes no sern capaces de
establecer vnculo alguno con el contenido de esta obra. Slo quienes
conciban la mstica de modo que en ella pueda imperar la misma claridad
que se da en los fenmenos de las ciencias naturales, slo tales personas
sern capaces de aceptar que aqu se explique de una forma mstica el
contenido mstico del Cristianismo. Porque en este libro no solamente es
importante el fondo, sino tambin, y sobre todo, las vas de conocimiento
que se han seguido en su elaboracin. En nuestra poca actual son
muchos los que rechazan rotundamente esta clase de mtodos de
conocimiento. Los consideran contrarios a la verdadera ciencia. Y en este
caso se encuentran no slo aquellos que pretenden una validez absoluta
para determinada interpretacin del mundo, acorde con sus propias ideas,
basada en el autntico conocimiento de las ciencias naturales, sino que
en la misma disposicin se hallan tambin aquellos otros que, profesando
el Cristianismo, desean reflexionar sobre la naturaleza del mismo. El autor
de esta obra parte de la conviccin de que los logros alcanzados por las
ciencias imponen la necesidad de elevarse al nivel de una mstica
autntica. Este punto de vista pondr de manifiesto que cualquier otra
actitud frente al conocimiento est en contradiccin con todo lo que
ofrecen dichos logros. Algunos pretenden aplicar determinados mtodos de

conocimiento con un carcter totalmente excluyeme, por creer que con ello
se asientan sobre el terreno firme de las ciencias naturales; resulta, sin
embargo, que con tales mtodos no se pueden abarcar ni siquiera las
consecuencias de esas mismas ciencias. Slo aceptarn este libro los que
estn dispuestos a admitir que una apreciacin correcta de nuestro
portentoso conocimiento actual de la naturaleza es perfectamente
compatible con la verdadera mstica. Mediante lo que aqu se denomina
conocimiento mstico, en este libro se quiere mostrar de qu forma el
manantial del Cristianismo dispuso sus propias condiciones de existencia
sobre los Misterios de los tiempos precedentes. En esta mstica
precristiana se extiende el terreno en el que, como una semilla, de forma
independiente, germinar el Cristianismo; este punto de vista hace posible
comprender ste en su esencia independiente, aunque su desarrollo se
contemple partiendo de la mstica precristiana. De no considerarse as la
cuestin, sera muy posible que no llegara a captarse ese carcter
independiente que hemos subrayado, y se creyera que el Cristianismo no
fue otra cosa que un mero desarrollo ulterior de algo que ya exista en la
mstica precristiana. Muchos contemporneos nuestros han cado en este
error cuando, al comparar el Cristianismo con las concepciones
precristianas, han llegado a la conclusin de que las ideas cristianas no
eran ms que una continuacin de las precristianas. El presente libro
trata de mostrar cmo el Cristianismo presupone la mstica primitiva
anterior, al igual que el germen vegetal presupone su suelo. Lo que se
propone es resaltar la esencia del Cristianismo precisamente en su
carcter peculiar a travs del estudio de su gnesis, sin pretender, en modo
alguno, borrar tal peculiaridad. El autor se permite mencionar aqu un
hecho que le produce profunda satisfaccin y es que este enfoque de la
naturaleza del Cristianismo ha encontrado eco en un hombre notable que,
en el mejor sentido de la palabra, ha enriquecido la cultura de nuestro
tiempo con sus valiosas obras sobre la vida espiritual de la humanidad. Se
trata de Edouard Schur, autor de Los Grandes Iniciados. Schur se
halla tan compenetrado con el punto de vista expuesto en el presente libro,
que l mismo ha emprendido su traduccin al francs, con el ttulo de Los
Misterios Antiguos y los Misterios Cristianos. Por cierto que, como
sntoma del actual anhelo por comprender la naturaleza del Cristianismo
en un sentido como el aqu expuesto, cabe aadir que la primera edicin
ha sido traducida a otras lenguas europeas adems de al francs. Al
preparar esta segunda edicin, el autor no ha encontrado motivo alguno
para modificar nada esencial; por el contrario, se ha limitado a ampliar lo
que hace ocho aos escribi. Ha intentado, asimismo, dar a algunos

aspectos mayor precisin y detalle de lo que fue posible entonces. Por

urgencias de trabajo, el autor, lamentablemente, se vio obligado a dejar
transcurrir un largo lapso de tiempo entre el momento en que se agot la
primera edicin y la aparicin de esta segunda. Mayo de 1910. Rudolf
Steiner...Tabla. PUNTOS DE VISTA.. El pensamiento cientfico ha
trastornado de arriba abajo la vida conceptual de los tiempos modernos.
Cada vez se hace ms dicil hablar de las necesidades espirituales y de la
vida del alma sin tener en cuenta los conceptos y los descubrimientos de la
ciencia. Bien es verdad que existe todava buen nmero de hombres que
satisfacen tales necesidades sin permitir que esas grandes corrientes
surgidas de la ciencia perturben la esfera en que se mueven sus espritus.
Pero aquellos que perciben el latido del tiempo en las arterias de este siglo
no pueden incluirse en dicha categora. Las ideas procedentes de la ciencia
se aduean de los cerebros con una creciente rapidez: y les siguen en ello,
a su pesar, los corazones, a menudo desanimados y temerosos. Lo ms
inquietante no est en la cantidad de las mentes cautivadas, sino en el
hecho de que en el pensamiento que emana de los progresos cientficos
existe una fuerza intrnseca que proclama, a todo hombre atento, lo
siguiente: el futuro pertenece a este modo de pensar. Ya no se puede
hablar con ligereza, ni burlarse del grosero materialismo de la ciencia, en
unos tiempos en que extensas capas populares han sido conquistadas por
este gnero de pensamiento, como por un poder mgico. Esta situacin no
cambiar por el hecho de que ciertas individualidades comprendan cmo
la autntica ciencia, por s misma, ya ha superado, desde hace tiempo, la
superficial doctrina de la fuerza y la materia del materialismo. Ms
atencin merecen quienes declaran con audacia que sobre la base de las
ideas cientficas es como habr de construirse una nueva religin. Por
triviales y superficiales que estas ideas puedan parecer a quien conozca la
profundidad de las necesidades espirituales del ser humano, no tendr
ms remedio que tenerlas en cuenta porque a ellas se dirige la atencin del
presente y todo hace pensar que este inters no har sino aumentar en el
futuro prximo. Pero otra clase de gente que reclama nuestra
consideracin son aquellos en quienes los intereses del corazn se han
quedado rezagados con respecto a los de su cabeza. No pueden sustraer su
intelecto a los conceptos de la ciencia. El peso de las pruebas les resulta
aplastante. Pero tales conceptos no pueden colmar las necesidades
religiosas de su alma: tan desoladora resulta la perspectiva que ofrecen.
Es que acaso debe el alma humana ascender, en alas del entusiasmo, a
las cimas de la belleza, la verdad y la bondad tan slo para ser luego
arrojada a la nada, como si se tratara de una pompa de jabn segregada

por el cerebro? Este sentimiento pesa opresivamente sobre multitud de

espritus que se sienten incapaces de desligarse del yugo del pensamiento
cientfico. Tales personas hacen lo imposible por ignorar la discordia que
late en su interior. Incluso se consuelan dicindose que la plena claridad
en estos asuntos es algo que le est vedado al alma humana. Piensan
cientficamente en tanto que as lo exigen la experiencia de los sentidos y
la lgica del intelecto; pero conservan sus sentimientos religiosos
tradicionales y prefieren quedarse, en cuanto a tales aspectos, en una
especie de oscuridad nebulosa. Carecen de valor para abrirse camino
hacia la claridad. As pues, no cabe albergar dudas sobre este punto: la
mentalidad cientfica es el factor ms poderoso en la vida intelectual de los
nuevos tiempos, y esto es algo de lo que no se puede desentender nadie
que se preocupe por los intereses espirituales de la humanidad. Sin
embargo, no es menos cierto que esta forma de pensar se muestra incapaz
de aportar al espritu otra cosa que satisfacciones imperfectas y
desalentadoras. Consideremos si no sera deprimente sentirse obligado a
estar de acuerdo con quienes afirman: El pensamiento es una forma de
fuerza. Nosotros caminamos por medio de la misma fuerza con la que
pensamos. El hombre es un organismo que transforma determinadas
formas de energa en fuerza de pensamiento; un organismo cuya actividad
sostenemos gracias a lo que denominamos "el alimento" y con el cual
producimos eso que llamamos "el pensamiento". Qu maravilloso proceso
qumico, en verdad, aquel que ha sido capaz de transformar una
determinada cantidad de alimento en la divina "Tragedia de Hamlet".
Hasta aqu lo escrito en un folleto de Robert G. Ingersoll que lleva por
ttulo El moderno Crepsculo de los Dioses. Poco importa el hecho de
que tales pensamientos formulados individualmente en un momento dado
encuentren escaso eco en el mundo exterior. Lo que s es grave es que
muchas personas se comportan de conformidad con ellos, en cuanto a los
fenmenos naturales, presionados por el pensamiento cientfico, aunque
piensen, incluso, que no proceden as. Todo esto sera descorazonador si
verdaderamente el pensamiento cientfico nos obligara a aceptar la
profesin de fe de muchos de sus ms recientes profetas. Y todava ms
desolador para aquel que, basndose en el contenido de la ciencia, ha
llegado al convencimiento de que el modo de pensar de dicha ciencia es
vlido tambin para su propia esfera y que sus mtodos son
incuestionables. Porque un hombre as convencido se ver obligado a
decirse: ya podis batallar sobre tal o cual cuestin de detalle, escribir
volumen tras volumen, acumular miles de observaciones sobre la lucha
por la existencia y su insignificancia, as como sobre la omnipotencia o la

impotencia de la seleccin natural; el hecho es que, pese a todo, la

ciencia natural, en s, se mueve en una direccin determinada que, con
creciente fuerza, arrastrar consigo la generalidad de los espritus. Pero las
exigencias de la ciencia son verdaderamente aquellas que pretenden
algunos de sus representantes? El comportamiento de estos mismos
representantes prueba que no es as. O es que acaso Darwin y Haeckel
habran hecho jams sus grandes descubrimientos sobre la evolucin de la
vida si, en lugar de observar la vida y la estructura de los seres vivos, se
hubieran encerrado en un laboratorio para realizar experimentos qumicos
sobre tejidos seccionados del organismo de un animal? Habra podido
Lyell describir el desarrollo de la corteza terrestre si, en vez de examinar
los estratos de la Tierra y sus materiales, se hubiera contentado con
analizar las propiedades qumicas de un gran nmero de piedras?
Tratemos, pues, de caminar tras las huellas de estos grandes
investigadores que se alzan como gigantes en los avances de la ciencia
moderna. Y as, siguindolas, aplicaremos a las regiones superiores de la
vida espiritual los mismos mtodos que ellos han utilizado en el estudio de
la naturaleza. Entonces, ya no creeremos haber comprendido la esencia de
la divina tragedia Hamlet con slo decir que un maravilloso proceso
qumico ha convertido cierta cantidad de alimento en la citada tragedia. De
la misma manera que un investigador de la naturaleza no creer haber
comprendido la funcin del calor en la evolucin de la Tierra, simplemente
por el hecho de haber estudiado su accin sobre el azufre en el interior de
una retorta. Tampoco un verdadero cientfico tratar de comprender la
estructura del cerebro humano a base de examinar el efecto de la potasa
lquida sobre un pequeo fragmento del mismo, sino que se preguntar
cmo, en el transcurso de los tiempos, ese cerebro ha ido surgiendo a
partir de los rganos de animales inferiores. Cabe por tanto afirmar que
aquel que desee investigar la naturaleza del espritu no puede sino
aprender las ciencias naturales. Basta con que haga, en su terreno, lo
mismo que ellas haceri en el suyo, pero, ante todo, no debe dejarse
extraviar por aquellas doctrinas a las que ciertos representantes de la
ciencia quieran someterle; su investigacin dentro del campo espiritual
debe seguir la misma disciplina que ellos emplean en el plano de lo fsico;
no tiene, sin embargo, por qu recurrir a las opiniones que los cientficos
se forjan en relacin con el mundo espiritual, opiniones que resultan
condicionadas por una forma de pensar surgida del estudio de fenmenos
exclusivamente fsicos. Slo se procede de modo cientfico si se estudia el
devenir espiritual del hombre con la misma ingenuidad con que el
cientfico observa el mundo sensible. Qu duda cabe que de esta manera

nos vemos conducidos a un mtodo de observacin que, por tratarse del

mbito espiritual, se diferencia del mtodo relacionado estrictamente con
las ciencias naturales en la misma medida que el enfoque de la geologa se
diferencia de la fsica pura y la investigacin biolgica del anlisis de leyes
puramente qumicas. Los mtodos superiores a los que se hace preciso
recurrir, si bien no son los de las Ciencias Naturales, estn en perfecta
concordancia con stas. Ello permite modificar y corregir desde un punto
de vista diferente ciertas opiniones unilaterales de la investigacin
cientfica: pero prolongndola, no atentando contra ella. Slo con mtodos
de esta clase nos es posible penetrar realmente en movimientos
espirituales, cual es el caso del Cristianismo o de otras concepciones
religiosas. Su aplicacin provocar la oposicin de numerosas personas
que creen pensar cientficamente; y sin embargo ser perfectamente
conforme con la autntica concepcin de las ciencias naturales. El
investigador del espritu se elevar igualmente por encima de una crtica
meramente histrica de los documentos, debido precisamente a la actitud
espiritual que se ha formado en la observacin de los procesos naturales.
Para la exposicin de una ley qumica sera de escaso valor describir los
alambiques, retortas y probetas que han servido para su descubrimiento.
En la misma lnea, carece de valor el tratar de interpretar los orgenes del
Cristianismo, delimitando las fuentes histricas en que beba el evangelista
Lucas o aquellas otras de las que fue extrada la revelacin oculta (El Apo
calipsis) de S. Juan. No es escrutando minuciosamente el origen histrico
de los documentos como se llegar a comprender algo sustancial acerca de
las ideas contenidas en los escritos de Moiss o en las tradiciones de los
iniciados griegos. Estas ideas slo han encontrado en los mencionados
documentos una expresin externa. El hombre de ciencia que se propone
investigar la naturaleza humana no se interesa tampoco por la manera en
que naci la palabra hombre, ni por su desarrollo lingstico ulterior. Se
atiene a la cosa en s, no a la palabra en la que sta halla su expresin. As
pues, en lo que atae al estudio de la vida espiritual, habremos de
ocuparnos del espritu, y no de sus documentos externos..Tabla. LOS
MISTERIOS Y SU SABIDURIA.. Algo as como un velo misterioso cubre la
manera en que satisfacan sus necesidades espirituales aqullos que, en el
seno de las civilizaciones antiguas, buscaban una vida religiosa ms
profunda y un conocimiento ms completo que los que ofreca la religin
popular. Si intentamos saber cmo colmaban dichas necesidades nos
vemos conducidos a la penumbra de rituales misteriosos. Toda persona
que encontraba dicha satisfaccin se ocultaba durante algn tiempo la luz
pblica. Comprendemos en seguida por qu la religin popular no poda

darle lo que su corazn anhelaba. Al igual que el pueblo, el aspirante a los

misterios reconoca la existencia de los Dioses, pero se daba cuenta de que
las ideas populares acerca de ellos, y las imgenes que de estos Dioses
daban los cultos, no desvelaban la gran incgnita de la existencia. El iba
en pos de una sabidura celosamente guardaba por una comunidad de
sabios sacerdotes. Su alma anhelante buscaba refugio en esa comunidad.
Si los sabios le hallaban maduro, era admitido por ellos en lugares ocultos
a los profanos y, paso a paso, le conducan hacia un conocimiento
superior. Lo que aprenda entonces y lo que le ocurra en el templo se
mantena velado a los no iniciados. Durante un cierto tiempo pareca
haber sido sustrado a la vida terrestre y transportado a un mundo oculto
l. Y cuando reaparece a la luz del da tenemos ante nosotros una persona
distinta, completamente transformada; una personalidad que no halla
palabras lo suficientemente sublimes para expresar cuan significativo ha
sido lo que ha vivido. No slo en un sentido simblico, sino en el ms real
de los sentidos, experimenta la sensacin de haber pasado por la muerte,
despertando a una vida nueva y ms elevada. Al propio tiempo el iniciado
sabe con certeza que nadie que no haya pasado por una experiencia
similar podr verdaderamente comprender sus palabras. Esto es lo que les
aconteca a aquellos que se iniciaban en los misterios, a los cuales les era
transmitida la quintaesencia de la sabidura oculta que, fuera del alcance
del pueblo, proyectaba luz sobre los ms grandes problemas. Esta religin
oculta de los elegidos coexista juntamente con la religin popular. Desde
el punto de vista histrico, sus orgenes se pierden en la noche de los
tiempos. Hasta donde alcanza el saber, nos la encontramos por doquier
entre los pueblos antiguos, cuyos sabios hablan de los misterios con el
mayor respeto. Qu se ocultaba en ellos? Qu les era desvelado a los que
se iniciaban en ellos? El enigma se vuelve an ms. impenetrabledesde el
momento en que advertimos que los antiguos tambin consideraban los
misterios siempre como algo peligroso. El camino que conduca a los
secretos de la existencia pasaba por un mundo de terrores y ay de aqul
que tratara de alcanzarlos indignamente! Traicionar un secreto de los
misterios confindoselo a un no iniciado era el mayor de los crmenes. Al
traidor se le castigaba con la muerte y la confiscacin de sus bienes.
Sabemos que al poeta Esquilo se le acus de haber revelado en el teatro
algn secreto relacionado con los misterios. Slo pudo escapar a la muerte
refugindose en el templo de Dionisios y demostrando, ante el tribunal,
que l jams haba sido iniciado. Lo que los antiguos dicen acerca de estos
secretos es significativo y, a la vez, equvoco. El iniciado estaba persuadido
de que cometera un gran pecado diciendo lo que saba y que no menor

sera el pecado del que, no estando iniciado, lo escuchase. Plutarco habla

del terror de los nefitos y compara su estado con la preparacin para la
muerte. Un modo especial de vida deba preceder a la iniciacin. Tena por
objeto proporcionar al espritu el dominio sobre la sensualidad. A ello
habran de contribuir el ayuno, la vida en soledad, las mortificaciones y
unos determinados ejercicios anmicos. Las cosas a las que el hombre se
halla ligado en la vida ordinaria tenan que perder todo valor para l. Toda
la orientacin de su vida emocional y afectiva deba transformarse
radicalmente. No cabe abrigar dudas acerca del sentido de tales ejercicios
y pruebas. La sabidura que se ofreca al iniciado nicamente poda
producir su efecto sobre el alma si, previamente, l haba transmutado su
mundo sensorial inferior. El nefito era introducido a la vida del espritu.
Deba contemplar un mundo superior. Pero no habra podido tomar
contacto con ste de no ser por los ejercicios y las pruebas previas. Y justo
este contacto era condicin indispensable para la iniciacin. Es preciso
que quien quiera tener un pensamiento correcto acerca de estas cosas
posea experiencia sobre los hechos ntimos de la vida cognoscitiva. Ha de
sentir que existen dos tipos diametralmente opuestos de relacin con lo
que ofrece el conocimiento superior. El mundo que rodea al hombre es, en
primer trmino, su mundo real. Toca, oye y ve sus fenmenos. Llama
reales a stos porque los percibe mediante sus sentidos. Y reflexiona
sobre dichos fenmenos con el fin de esclarecer las relaciones que existen
entre ellos. Aqullo que, por el contrario, surge dentro de su alma no le
parece, en principio, que sea real, en el mismo sentido. Son,
simplemente, meros pensamientos e ideas. Lo ms que llegar a ver en
ellos sern imgenes de la realidad sensible. En s mismos, no tienen
realidad: no se les puede tocar, ni oir, ni ver. Pero existe otro tipo de
relacin con el mundo. Difcilmente podr entenderlo quien est apegado a
esa realidad antes descrita. Aparece en ciertas personas, en un momento
dado de su vida. Para ellas, toda relacin con el mundo sufre una
inversin. Consideran verdaderamente reales a las imgenes que surgen en
la vida espiritual de su alma. Y asignarn slo un orden inferior de
realidad a lo que los sentidos oyen, tocan, sienten y ven. Saben que no
pueden probar lo que afirman. Saben que no pueden hacer otra cosa que
narrar sus nuevas experiencias. Y que, en cuanto a sus relatos, se
encuentran frente a su interlocutor en las mismas condiciones en que se
halla un hombre que ve, respecto a un ciego de nacimiento al narrarle lo
que su ojo percibe. Comunican sus experiencias ntimas, confiando en que
en torno suyo haya otras personas que pese a tener an cerrados sus
ojos espirituales puedan incrementar su entendimiento conceptual,

gracias al vigor de tal narracin. Porque ellos tienen fe en la Humanidad y

desean abrir en ella los ojos del espritu, no pueden sino ofrecer los frutos
que su espritu ha cosechado; el que los dems los vean depender de si
son capaces de comprender lo que un ojo espiritual ve. Hay en el hombre
algo que en principio le impide ver con los ojos espirituales. Por de pronto,
no est preparado para ello. El es lo que es, en funcin de sus sentidos; y
su intelecto no es ms que intrprete y juez de stos. Mal cumpliran los
sentidos su funcin si no insistieran en la veracidad e infalibilidad de sus
aseveraciones. Un ojo no sera un buen ojo si, desde su perspectiva, no
afirmase la absoluta realidad de sus percepciones visuales. El ojo, tiene
razn; y no deja de tenerla por el hecho de que exista el ojo espiritual. Este
slo nos permite observar los objetos percibidos por el ojo fsico bajo una
luz superior. No se niega nada de lo que ha sido visto por el ojo fsico. Pero
un nuevo resplandor, hasta entonces no percibido, irradia de todas las
cosas. Se sabe entonces, que lo que perciba anteriormente era tan slo
una realidad inferior. Se sigue viendo la misma realidad; pero inmersa en
algo superior, en el Espritu. Ahora se trata de saber si sentimos y vivimos
aquello que vemos. El que slo sea capaz de experimentar sensaciones y
sentimientos vivos en relacin a lo fsico, nicamente ver el mundo
superior como una especie de Fata Morgana, es decir una mera imagen
creada por la propia fantasa. Con ello desmuestra que sus sentimientos se
orientan exclusivamente hacia el mundo fsico. Sus manos no encuentran
sino el vaco cuando tratan de captar las formas del Espritu. Cuando
quiere acercarse a ellas, stas retroce den. Porque son meros
pensamientos; l los piensa; no vive en ellos. No son ms que imgenes,
ms irreales que sueos fugaces. Surgen ante l como pompas de jabn
cuando se enfrentan a su realidad; desaparecen ante aquella otra,
compacta y slidamente construida, realidad que le comunican sus
sentidos. No ocurre lo mismo con quien ha modificado sus sensaciones y
sentimientos respecto a la realidad. Para ste dicha realidad habr perdido
su solidez absoluta y su valor incuestionable. Sus sentidos y sus
sentimientos no por eso tienen que atrofiarse. Lo que sucede es que
empiezan a dudar de su absoluta autoridad, dejando espacio para algo
diferente, comenzando el mundo del Espritu a dar vida a ese espacio. En
este punto surge una posibilidad que puede ser terrible: que el hombre
pierda la sensacin y el sentimiento de la realidad inmediata sin que otra
nueva se abra ante l. Se siente entonces como suspendido en el vaco. Se
siente como sin vida. Los antiguos valores han desaparecido sin que, en su
lugar, le hayan nacido otros nuevos. Tanto el mundo como el hombre han
dejado de existir para l. Pero esto no es slo una mera posibilidad. En

algn momento se convierte en un hecho para todo aquel que busca el

conocimiento superior. Llega un punto en el cual el Espritu le hace ver
que todo lo vivo es muerte. Ya no se halla entonces en el mundo, sino que
est debajo de l, en el submundo. Est atravesando el Hades. Feliz l si
no zozobra, cuando ante l nace un mundo nuevo. El hombre perece o
renace metamorfoseado, sintindose otro. En este ltimo caso tendr ante
s un nuevo sol y una nueva tierra. El mundo entero habr renacido para
l del fuego espiritual. He aqu cmo describan los iniciados lo que haba
sido de ellos debido a los Misterios. Menipo relata que viaj a Babilonia
para que los sucesores de Zarathustra le condujeran al Hades y le
acompaaran de vuelta. Dice que en sus recorridos cruz a nado la Gran
Agua; que atraves el fuego y el hielo. Cuentan los adeptos que eran
atemorizados por una espada desenvainada y que, entonces, corra la
sangre. Estas palabras pueden ser comprendidas cuando uno conoce las
etapas del trnsito entre el conocimiento inferior y el superior, cuando se
ha experimentado cmo la materia slida y sensible se derrite
convirtindose en agua. Uno se queda sin suelo. Todo cuanto antes se
senta como vivo aparece como muerto. El espritu, atravesando la vida
sensible igual que una espada traspasa un cuerpo caliente, ve correr la
sangre de la sensualidad. Pero nace una nueva vida, emergiendo del
Hades. El orador Arstides habla de ello: Cre que estaba tocando al dios,
sintindole acercarse; me hallaba entre despierto y dormido; mi espiritu
era tan liviano que ningn hombre que no haya sido "iniciado" podra
hablar de eso ni entenderlo. Esta nueva existencia no est supeditada a
las leyes de la vida inferior. El devenir y el perecer ya no les afecta. Todo lo
que se diga de lo Eterno no es sino sonido vano y humo a menos que se
base en lo que relatan quienes han atravesado el Hades. Los iniciados
tienen una nueva visin de la vida y de la muerte. Slo a partir de ahora se
sienten autorizados para hablar de inmortalidad. Saben que los que
hablan de inmortalidad sin tener el conocimiento de los iniciados que
pasaron por los Misterios hablan de algo que no entienden. El noiniciado
no hace sino atribuir la inmortalidad a algo que obedece a las leyes del
devenir y del parecer. Los adeptos no desean solamente adquirir la
conviccin de que el ncleo de la vida es eterno, pues de acuerdo con la
concepcin de los Misterios, una conviccin semejante carecera de todo
valor. Porque, segn stos, lo eterno no est presente como realidad viva en
el noiniciado. En el supuesto de que ste hablase de lo Eterno, hablara de
la Nada. Ahora bien, lo que los adeptos buscan es precisamente lo Eterno
mismo. Primero deben despertar lo Eterno en ellos mismos; slo entonces
estn legitimados para hablar de ello. Esto es lo que da su verdadero

significado a la dura afirmacin de Platn: se hundir en el fango quien no

haya sido iniciado y slo aqul que ha pasado por vivencias msticas entra
en la eternidad. Es asimismo en este sentido como nicamente pueden
comprenderse las palabras del fragmento de Sfocles: Bienaventurados
aquellos que entran en el reino de las sombras habiendo sido iniciados.
Slo ellos viven. A los dems les espera miseria y sufrimiento. No se
describen, en verdad, peligros al hablar de los Misterios? Y no es robarle
a un hombre felicidad, incluso lo mejor de su vida, el conducirle al umbral
del Hades? No es terrible la responsabilidad en que se incurre al hacerlo?
Pero a pesar de todo debemos eludir esa responsabilidad? Estas son las
preguntas que el iniciado haba de plantearse. El opinaba que la relacin
entre su saber y el alma popular era similar a la relacin existente entre la
luz y la obscuridad. Sin embargo, en esta obscuridad habita una felicidad
inocente, y el iniciado pensaba que no se deba perturbar
innecesariamente esta felicidad. Porque qu habra ocurrido, en efecto, si
el iniciado hubiera traicionado su secreto? Habra transmitido palabras y
nada ms que palabras. Pues en ninguna parte hubiera encontrado las
sensaciones y sentimientos que habran extrado el Espritu de estas
palabras. Para ello habra sido necesario la preparacin, los ejercicios, las
pruebas; as como un cambio completo en la vida de los sentidos. Sin todo
sto se habra precipitado al oyente en el vaco y en la nada. Se le habra
privado de lo que constitua su felicidad, sin haber podido darle nada a
cambio. Cabra decir, incluso, que no se le hubiera podido quitar nada,
pues las palabras solas no habran sido capaces de cambiar su vida
emocional. El slo hubiese podido sentir y vivenciar como realidad las
cosas percibidas por sus sentidos. No se le podra haber proporcionado
ms que un terrible presentimiento que destruira sus fuerzas vitales y
esto se hubiera considerado un crimen. Semejante actitud ya no puede
tener plena vigencia, en lo que se refiere a la adquisicin del conocimiento
espiritual de hoy da. Este es hoy conceptualmente comprensible debido a
que la Humanidad moderna dispone de una facultad conceptual de la cual
careca la antigua. En nuestros das pueden existir hombres que adquieran
un conocimiento del mundo espiritual a travs de su propia experiencia;
pero tambin puede haber otros que sean capaces, simplemente, de
comprender esas experiencias por va intelectual. A la Humanidad antigua
le faltaba esta facultad conceptual. La antigua sabidura de los Misterios
era como una planta de invernadero que requiere ser cultivada y cuidada
en un espacio cerrado. Quien la traslade a la atmsfera de las ideas
cotidianas la expondr a un ambiente vital en el que no le ser posible
prosperar. Se marchitar y desvanecer frente al corrosivo juicio de la

ciencia y la lgica modernas. Despojmonos pues, por un tiempo, de la

erudicin obtenida a travs del microscopio y el telescopio; olvidemos la
mentalidad que las ciencias nos han imbuido; purifiqumonos las toscas
manos, demasiado ocupadas en disecciones y experimentos, para poder
penentrar en el templo puro de los Misterios. Para ello se necesita una
autntica ingenuidad. En primer lugar, lo ms importante para el adepto
es la disposicin de nimo con la que se acerca a aquello que percibe como
lo ms elevado: las preguntas acerca de los enigmas de la existencia.
Precisamente en nuestros tiempos, en que slo se quiere aceptar como
conocimiento lo cientfico, se hace difcil creer que, en lo que atae a las
cosas ms elevadas dependamos ni ms ni menos que de una disposicin
de nimo; con lo que el conocimiento se convierte en un fenmeno ntimo
de la personalidad. Sin embargo, as es para el iniciado que a uno le den
la solucin del enigma del Universo! Y que le sea ofrecida en forma ya
elaborada! Una respuesta as le parecera al iniciado algo que no pasara
de ser ms que palabra vana y hueca, si la persona no sale al encuentro de
tal respuesta en la forma adecuada. La solucin no es nada, se desvanece,
si el sentimiento no se inflama con el fuego especial que es necesario. Que
una Divinidad se acerque a t! Ella puede ser todo o nada. Ser nada, si
sales a su encuentro con el estado de nimo con el que te enfrentas a los
asuntos de la vida ordinaria. Ser todo, si t ests preparado, afinado,
para ella. Lo que la Divinidad sea en s misma es algo que no te concierne.
Lo importante es si te deja igual que como te encontr o si hace de t otro
hombre. Ahora bien, esto depende nicamente de t. Es preciso que una
determinada educacin, un desarrollo de las fuerzas ms ntimas de tu
personalidad te hayan prepa rado, para que se encienda y brote aquello
que una Divinidad puede encender y hacer brotar en t. Todo depende de
como acojas t lo que te es ofrecido. Plutarco nos ha dejado dicho algo
acerca de esta educacin 2; habla del saludo que dirige el adepto a la
Divinidad que se aproxima a l: Porque el Dios saluda igualmente a cada
uno de nosotros que se acerca a El, con las siguientes palabras: "Concete
a t mismo" que, ciertamente, no es de menor categora que la frmula
corriente "Salud". Pero nosotros contestamos a la Divinidad "T eres", para
afirmar que el saludo, el nico que corresponde a la Divinidad, y slo a
ella, es el del SER. Porque, en efecto, el hombre, nosotros mismos, dentro
de nuestra limitacin fsica, no participamos verdaderamente de ese ser,
sino que toda naturaleza perecedera, situada en el centro entre nacimiento
y muerte, no ofrece sino una apariencia, una dbil e incierta intuicin de
s misma. Si nos esforzamos por comprenderla mediante el intelecto,
ocurrir lo mismo que sucede cuando el agua es sometida a una fuerte

presin, debido a la cual el agua se estanca; con lo que el objeto al que

rodea se pudre. Porque el intelecto, en cuanto persigue la representacin
demasiado clara de cada una de las eventualidades y cambios a los que
est sometido el ser, se desva, unas veces hacia el origen de ste y otras
hacia su fin, y no puede aprehender nada duradero, nada que tenga
autntica existencia real. De acuerdo con el pensamiento de Herclito, no
nos podemos baar dos veces en el mismo ro. No es posible tampoco
captar un ser mortal dos veces exactamente en el mismo estado; ya que
por la violencia y rapidez del movimiento, todo se destruye y se restaura,
nace y desapareceviene y pasa. Por esta razn, aquello que se encuentra
en pleno devenir nunca puede alcanzar el ser verdadero porque nunca sale
de su status nascendi, ni se para jams; sino que su metamorfosis
comienza ya en el grmen, que forma un embrin y, despus, un nio, un
adolescente, un adulto, un hombre maduro y un anciano, por cuanto que
las etapas y edades sucesivas son continuamente anuladas por las que le
siguen. De aqu que resulte ridculo tener miedo a una muerte en
particular, siendo as que ya hemos muerto de mltiples maneras y que
seguimos muriendo. Porque, como sigue diciendo Herclito, no slo la
muerte del fuego es el nacimiento del aire, y la muerte del aire da lugar al
nacimiento del agua, sino que todo esto puede observarse, ms claramente
incluso, en el caso del hombre mismo. El hombre maduro muere cuando
se convierte en viejo, el joven al convertirse en adulto, el adolescente al
entrar en la juventud y el nio al pasar a la adolescencia. Lo de ayer es
morir en lo de hoy; lo de hoy muere en lo de maana. Nada permanece ni
es nico; por el contrario, nos transformamos en mltiples cosas, mientras
la materia anda rodando alrededor de una imagen, de una forma comn.
En efecto, si furamos siempre idnticos a nosotros mismos Cmo
podramos deleitarnos hoy con cosas distintas a las de ayer, amar y odiar,
admirar o reprobar cosas diferentes, cambiar nuestra manera de hablar,
entregarnos a otras pasiones? Cmo sera todo esto posible si no
adquiriramos otra figura, otras formas y otros sentidos? Porque sin
cambio, nadie puede acceder a un estado diferente, y quien cambia ya no
es el mismo. Y con no ser ya el mismo ya no se es, sino que uno se cambia
de un estado de ser a otro diferente. Es la percepcin de los sentidos la que
nos seduce para tomar la apariencia como si fuera el ser verdadero, ya que
el conocimiento de ste escapa a nuestro alcance. Plutarco se califica con
frecuencia a s mismo de iniciado. Lo que nos ha descrito es la condicin
propia de la vida del iniciado. La clave de la sabidura que el hombre
adquiere permite que su espritu vaya dndose cuenta del carcter de
apariencia engaosa en que consiste la vida sensible. Todo lo que los

sentidos muestran como lo existente, lo real, se halla sumergido en la

corriente del devenir. Y lo que sucede con todas las dems cosas del
mundo, as sucede tambin con el hombre mismo. Ante los ojos de su
espritu, l mismo se desvanece; la integridad de su ser se desmenuza en
fragmentos, en manifestaciones efmeras. El nacimiento y la muerte
pierden su significacin caracterstica y se convierten en simples
momentos de aparicin y desaparicin, al igual que ocurre con todos los
restantes fenmenos de la vida. Lo que es de ndole superior no podr ser
hallado en las relaciones del devenir y el perecer. Slo puede encontrarse
en lo autnticamente duradero, en aquello que contempla lo pasado y
prev lo porvenir. La percepcin de aquello que comprende as el pasado y
el futuro corresponde a un grado ms elevado de conocimiento. Es el
Espritu, que se manifiesta en, y a travs del mundo de los sentidos. No
tiene nada que ver con el devenir sensible. Ni nace ni perece en la forma en
que lo hacen los fenmenos sensoriales. Quien vive exclusivamente en el
mundo de los sentidos lleva dentro de s el Espritu en forma oculta; quien
ha reconocido el carcter de apariencia del mundo sensible posee el
Espritu dentro de s como realidad manifiesta. El que alcanza esta
perspectiva ha desarrollado en s un nuevo rgano. En su interior ha
sucedido algo parecido a lo que en una planta que, contando tan slo con
el verde de sus hojas, se ve enriquecida con el brote de una flor multicolor.
Es verdad que las fuerzas que dan origen a la flor se hallaban ocultas en la
planta con anterioridad, pero slo cobran realidad con el hecho del
florecimiento. Del mismo modo, las divinas fuerzas espirituales se
encuentran ocultas en el hombre que slo vive a travs de los sentidos; y
nicamente se tornan una realidad manifiesta en el iniciado. Su expresin
est en la transformacin que se opera en la persona del mysto, cuyo
desarrollo ha aadido algo nuevo a su mundo. El mundo sensible haba
hecho de l un hombre dotado de sentidos, abandonndole luego a s
mismo. La naturaleza haba cumplido su misin. Lo que ella era capaz de
hacer con las fuerzas existentes en el hombre lo haba consumado. Pero
estas fuerzas, no se agotan con ello. Como hechizadas, yacen en el hombre
meramente natural, en espera de su liberacin. No pueden romper el
hechizo por s solas; se marchitan y se desvanecen en la Nada si el hombre
no se hace cargo de ellas para desarrollarlas, si no deja que despierte a
una verdadera existencia aquello que, escondido, dormita en su interior.
La Naturaleza evoluciona desde loimperfecto hacia lo perfecto. Desde lo
inanimado, conduce a los seres a lo largo de una serie de estadios, a travs
de todas las formas vivientes, hasta llegar al hombre sensible. Este abre
los ojos en su sensibilidad y se descubre a s mismo como un ser sensible,

real y cambiante. Pero, adems, percibe tambin dentro de s, las fuerzas

de donde esa realidad sensible ha surgido. Esas fuerzas no son lo que
cambia, sino que, por el contrario, son las que dan origen a lo cambiante.
El hombre las lleva en s como signo de que en l vive algo ms que lo que
percibe con los sentidos. Aquello que, gracias a ellas, puede llegar a ser,
todava no es. Entonces el hombre siente que en l se ilumina algo que ha
creado todo, incluido l, y siente que ese algo ser lo que le dar alas para
realizar una actividad creadora de orden superior. Este algo est dentro de
l, exista antes de su aparicin fsica, y subsistir despus de sta. En
virtud de ese algo el hombre lleg a la existencia y, sin embargo, ser capaz
de aprehenderlo y de tomar parte en su actividad creadora. Tales son los
sentimientos que vivan en el antiguo mysto despus de la iniciacin.
Senta lo Eterno, lo Divino; y su accin haba de tomar parte en esa divina
actividad creadora: bien poda decirse a s mismo: He descubierto en m
un Yo superior que trasciende los lmites de mi existencia sensible;
exista antes de mi nacimiento y existir despus de mi muerte. Este Yo
ha estado creando desde toda la Eternidad y seguir creando eternamente.
Mi personalidad fsica es obra suya. Porque me ha incorporado a s; acta
dentro de m: soy parte de l. Lo que yo sea capaz de crear, a partir de
ahora, ser de orden superior a lo sensible. Mi personalidad no es sino un
instrumento al servicio de esa fuerza creadora, de ese componente divino
que hay en mi interior. Es as cmo el iniciado viva su propia
divinizacin. Los iniciados, a esa fuerza que resplandeca en ellos la
llamaban su verdadero espritu. Ellos mismos eran producto de ese
espritu. Como si hubiera penetrado en ellos un nuevo ser, tomando
posesin de sus rganos, as les parecera su nuevo estado. Era un ser que
se hallaba entre ellos, como personas sensibles, y la todopoderosa fuerza
csmica, la Divinidad. Este verdadero espritu suyo buscaba el adepto. Se
deca a s mismo: He llegado a ser hombre en el marco de la grandiosa
Naturaleza. Pero sta no ha acabado su tarea. Es a m a quien corresponde
su consumacin, pero no en este tosco reino de la Naturaleza a la que mi
personalidad fsica pertenece. Lo que haba que desarrollar en este terreno,
ha sido desarrollado. Por eso he de salir de ese reino y continuar
edificando en el reino de los espritus, a partir del punto en que la
Naturaleza se ha parado. Debo crearme una atmsfera vital que no se
encuentre en la Naturaleza exterior. Esta atmsfera vital les era preparada
a los adeptos en los templos de los Misterios. All se les despertaban las
fuerzas que dormitaban en ellos, para ser transformadas en fuerzas
creadoras de una superior naturaleza espiritual. Esta transformacin era
un proceso delicado. No poda resistir la rudeza ambiental de la vida

ordinaria. Pero, una vez cumplido su objetivo, el iniciado se haba

convertido en una roca cimentada sobre lo eterno, estando ya en
condiciones de resistir todas las tempestades. Ahora bien, saba que no
deba comunicar directamente a los dems las experiencias que haba
vivido. Plutarco declara que en los Misterios se halla la ms profunda
explicacin acerca de la verdadera naturaleza de los dimones. Y Cicern,
al referirse a los Misterios observa: Cuando son explicadas y conducidas
conforme a su significacin, se reconoce ms fcilmente la naturaleza de
las cosas, que la de los dioses 3. Estas afirmaciones desmuestran que,
acerca de la naturaleza de las cosas, los adeptos reciban revelaciones que
estaban por encima de las que la religin popular era capaz de ofrecer.
Vemos, desde luego, que tanto los dimones es decir, los seres
espirituales, como los propios dioses requeran una explicacin. Se
recurra pues a entidades cuya naturaleza era superior a la de los
dimones y los dioses. Y esto era consustancial a la sabidura inicitica. El
pueblo se representaba a los dioses y dimones en forma de imgenes
enteramente tomadas del mundo de los sentidos y de la realidad material.
No resultara desconcertante, para el iniciado, aceptar la eternidad de
tales dioses despus de haber penetrado en la esencia de lo Eterno?
Cmo podra ser eterno aquel Zeus de la imaginacin popular, que
apareca revestido con los atributos propios de un ser mortal? Para los
iniciados, estaba claro que el hombre llega a su visin de los dioses de
manera distinta que a la representacin de las dems cosas. Un objeto del
mundo exterior me fuerza a formarme de l una idea bien determinada. En
contraposicin con ello, la formacin de conceptos acerca de los dioses
lleva el sello de libertad e incluso de arbitrariedad. Falta la coaccin del
mundo exterior. El pensamiento nos ensea que para aquello que nos
imaginamos acerca de los dioses no existe control externo. Esto ocasiona
al hombre una lgica inseguridad. Comienza a considerarse a s mismo el
creador de sus propios dioses. Y llega a preguntarse incluso: Qu me
autoriza a m, en mi mundo de representaciones, a ir ms all de la
realidad fsica? A este gnero de reflexiones tena que aplicarse el nefito.
En este punto se le presentaban dudas justificadas. Obsrvese poda
quiz pensar todas las representaciones que se hacen de los dioses.
Acaso no se parecen a las criaturas con que nos encontramos en el
mundo sensible? No se los ha creado el hombre para s mismo poniendo o
quitando simplemente estas o aquellas cualidades que corresponden a la
naturaleza de los seres del mundo sensible? El hombre primitivo que ama
la caza crea un cielo en el que se celebran las ms deliciosas caceras
celestes. Y el griego traslada al Olimpo personajes divinos cuyos modelos

podan encontrarse en la bien conocida realidad griega. El filsofo

Jenfanes (575480) llam la atencin sobre esto con irrebatible lgica.
Sabemos hoy que los antiguos filsofos griegos, de hecho, dependan de la
sabidura de los Misterios. Partiendo de Herclito, demostraremos esto en
detalle. As pues, lo que afirma Jenfanes puede tomarse sin ms como la
conviccin de los mystos. Dice: Los hombres se imaginan a los dioses
creados a su imagen; deban tener sus sentidos, su voz y su cuerpo. Pero
si los bueyes y los leones tuvieran manos, y supieran servirse de ellas para
pintar y modelar como los hombres, pintaran las formas de los dioses y
modelaran sus cuerpos tal como estn constituidos los suyos propios. Los
caballos crearan dioses con forma de caballo, y los bueyes con forma de
bueyes. Partiendo de tal punto de vista, el hombre puede llegar a dudar de
todo lo divino. Puede apartar de s toda la mitologa y no creer en otra
realidad que aquella que le viene impuesta por la percepcin de los
sentidos. Pero el iniciado no se convirti en un escptico de esta especie.
Porque comprenda que hacerlo sera parecido a que una planta dijera:
mis flores de colores son ftiles y vanas porque con mis hojas yo ya he
alcanzado mi plenitud; lo que con ellas pueda aadirse no es ms que una
apariencia engaosa. Pero tampoco el adepto poda quedarse estancado
en unos dioses as creados, los dioses populares. Si la planta pudiera
pensar, comprendera que las fuerzas que crearon sus hojas verdes
estaban tambin destinadas a originar flores multicolores. Pero no
descansara hasta haber investigado dichas fuerzas para poder
contemplarlas. He aqu la actitud del iniciado para con los dioses
populares. El no los negaba ni los declaraba vanos, pero saba que eran
creaciones del hombre. Las mismas fuerzas, el mismo elemento divino que
acta en la Naturaleza, operan tambin en el iniciado. Y crean en l las
representaciones de los dioses. El quiere captar esa fuerza que crea los
dioses. No tiene parecido con los dioses populares; es superior. Tambin
Jenfanes lo pone de relieve: Hay un Dios superior a todos los dioses y al
hombre. Su cuerpo no es como el de los mortales y, menos todava, su
pensamiento. Este Dios era el de los Misterios. Poda calificrsele de un
Dios oculto. Porque se crea el hombre meramente sensorial no poda
encontrarle en parte alguna. Dirige tu mirada hacia fuera, hacia las cosas
exteriores a t: nada encontrars de divino. Ejercita tu intelecto: podrs
comprender las leyes segn las cuales las cosas nacen y mueren. Pero tu
razn no te mostrar nada que sea de ndole divina. Impregna tu fantasa
de sentimiento religioso: sers capaz de crear imgenes de seres que te
parecern dioses, pero tu propia razn te las desbaratar al demostrarte
que tu mismo las creaste y, para colmo, con material adquirido del mundo

de los sentidos. En la medida en que observes las cosas exteriores en

calidad de criatura inteligente, tendrs que negar la existencia de Dios.
Porque Dios no existe para tus sentidos ni para tu razn, que son los que
te explican las percepciones sensibles. Dios se encuentra hechizado en el
mundo, y para encontrarle t necesitas de su propia fuerza. Esa fuerza es
la que t tienes que despertar dentro de ti. Tal es la enseanza que reciba
el nefito en la antigedad. Y entonces comenzaba para l el gran drama
csmico que le iba a devorar vivo. El drama consista nada menos que en
la liberacin del Dios hechizado. Dnde est Dios?. Esta era la pregunta
que bulla en el alma del nefito. Dios no est, pero la Naturaleza s que
est. Es, pues, en la Naturaleza donde tiene que ser hallado. Porque en ella
ha encontrado una tumba encantada. Las palabras Dios es el Amor, eran
entendidas por el adepto en un sentido superior. Porque Dios ha lleado
este amor al mximo. El mismo se ha entregado, en infinito amor,
derramando su Ser; fragmentado a S Mismo en la multiplicacin de las
cosas de la Naturaleza; stas viven, y El no vive en ellas: reposa en ellas.
Es en el hombre donde El vive, y el hombre, a su vez, es capaz de sentir la
vida de Dios en su interior. Mas, para que El llegue a ser conocimiento
consciente, ha de liberar este conocimiento, creando. El hombre vuelve
ahora su mirada hacia adentro. Lo divino acta en su alma como una
fuerza creadora oculta, todava sin existencia manifiesta. Hay en esa alma
un lugar sagrado donde la divinidad hechizada puede volver a la vida. El
alma es la madre capaz de concebir lo divino que de parte de la Naturaleza
se le ofrece. Si se deja fecundar por sta, el alma dar a luz a lo divino, que
nace del matrimonio del alma con la Naturaleza, que dejar de ser, por
tanto, lo divino oculto para ser lo divino revelado. Posee vida, vida
perceptible, que se mueve entre los hombres. Es el Espritu deshechizado
en el hombre, retoo del Dios encantado. Puede que no sea el Gran Dios
que era, es y ser, pero s puede ser considerado, en cierto sentido, una
revelacin suya. El Padre permanece en silencio, en lo recndito. Al
hombre le ha nacido el Hijo de su propia alma. El conocimiento mstico
constituye, por tanto, un proceso real en el devenir csmico. Es el
nacimiento de un vstago de la Divinidad. Es un acontecimiento tan real
como cualquier otro fenmeno natural, si bien tiene lugar en un plano
superior. El gran secreto del iniciado radica en que es l mismo quien
redime, por su propia actividad creadora, a su vstago divino, y que
previamente tiene que prepararse para poder descubrir a ese vstago
divino creado por l. A un noiniciado le falta sensibilidad para con el Padre
de ese vstago. Porque dicho Padre descansa sumido en un
encantamiento. El vstago aparece como nacido virginalmente. Como si el

alma lo hubiera alumbrado sin haber sido fecundada. Mientras que todas
sus restantes criaturas las ha recibido del mundo de los sentidos. All se
ve y se palpa al Padre, que tiene vida sensible. Unicamente el vstago de
Dios es concebido directamente por el oculto y eterno DiosPadre
mismo..Tabla. LOS SABIOS PREPLATONICOS A LA LUZ DE LA
SABIDURIA DE LOS MISTERIOS.. A travs de numerosos hechos podemos
comprobar que la filosofa griega descansaba sobre el mismo substrato
espiritual que la sabidura mistrica. Slo llegaremos a comprender a los
grandes filsofos si nos aproximamos a ellos con la disposicin espiritual
que hemos adquirido de la observacin de los Misterios. Con qu
veneracin habla Platn en el Fedn de las doctrinas secretas: ... es
muy posible que quienes nos instituyeron los misterios no hayan sido
hombres mediocres, y que, al contrario, hayan estado en lo cierto al decir
desde antiguo, de un modo enigmtico, que quien llega profano y sin
iniciar al Hades se hundir en el fango, mientras que el que all llega
purificado e iniciado habitar con los dioses. Pues, al decir de los que
presiden las iniciaciones, son muchos los que llevan el tirso, pero pocos los
verdaderos entusiastas. Y stos, en mi opinin, no son otros que los que se
han dedicado a la filosofa en el recto sentido de la palabra. Por llegar yo
tambin a ser uno de ellos, no he escatimado esfuerzo a lo largo de mi
vida, sino que me afan de todo corazn. Slo puede hablar as de los
Misterios quien ha supeditado su propia bsqueda del saber a la disposi
cin anmica originada por la iniciacin. Y no hay duda de que una luz
resplandeciente ilumina las palabras de los grandes filsofos griegos
cuando stas son consideradas desde una perspectiva de los Misterios. La
relacin de Herclito de Efeso (535475 a. C.), con los Misterios se ve
confirmada por una tradicin segn la cual sus pensamientos son un
sendero intransitable por el que, quien pretenda penetrar sin haber sido
iniciado, no encontrar otra cosa que tinieblas y lobreguez; en cambio,
dichos pensamientos aparecern ms brillantes que el sol para quien
llegue hasta ellos conducido por un iniciado. Y si a propsito de su libro se
cuenta que fue depositado por l en el templo de Artemisa, ello quiere decir
que slo los iniciados eran capaces de comprenderlo. Herclito fue llamado
el oscuro porque solamente mediante la clave de los Misterios se poda
arrojar luz sobre sus concepciones 4. Herclito llega hasta nosotros como
una personalidad llena de gravedad para con la vida. Se aprecia
claramente en sus rasgos, si uno es capaz de recordarlos, que era portador
de un ntimo conocimiento del cual saba que no era susceptible de
explicacin mediante palabras, sino que el valor de stas quedaba limitado
al de meras sugerencias. De este convencimiento surge su clebre

afirmacin: Todo fluye, que Plutarco explica as: No nos baamos dos
veces en el mismo ro, ni nos encontramos dos veces a un mismo ser
mortal. Por su violencia y rapidez, las aguas se dispersan y se juntan no
de una manera sucesiva, sino que van y vienen simultneamente. El
hombre que piensa as, es porque ha penetrado en la naturaleza de las
cosas perecederas. Porque se ha sentido impelido a caracterizar la esencia
de lo efmero en los trminos ms concretos. No es posible dar una
definicin semejante a menos que lo efmero se mida con el mismo patrn
de lo Eterno. En particular, esta caracterstica no puede hacerse extensiva
al hombre, a no ser que se haya contemplado su ser interior. Ahora bien,
Herclito extendi tambin al hombre dicha caracterstica: La vida y la
muerte, la vigilia y el sueo, la juventud y la vejez, son una misma cosa: lo
uno se transforma en lo otro y lo otro vuelve a ser lo uno. Esta afirmacin
supone un conocimiento pleno del carcter de mera apariencia que tiene la
personalidad inferior. De forma an ms enrgica Herclito aade: La vida
y la muerte estn presentes tanto en nuestro vivir como en nuestro morir.
No significa esto que slo desde la perspectiva de lo efmero puede
estimarse en ms la vida que la muerte? El morir es desvanecerse para dar
lugar a nueva vida; pero en esta nueva vida vive lo Eterno al igual que en
la que acaba de terminar. El mismo elemento Eterno se manifiesta en la
vida transitoria y en la muerte. Captado este elemento Eterno, el hombre
contempla la vida y la muerte con idntico sentimiento. Solamente si es
capaz de despertar dentro de s ese elemento Eterno, la vida tiene para l
un valor especial. De poco sirve repetir hasta la saciedad la frase todo
fluye; sonar a frase hueca a menos que vaya impregnada de aquel
sentimiento. El conocimiento del Eterno devenir carece de valor en tanto
no anule nuestro apego al devenir temporal. A esta necesidad de
trascender el amor a la vida, que nos empuja hacia lo transitorio, se refiere
Herclito cuando dice: Cmo podramos afirmar de nuestra vida
cotidiana que somos, si desde el punto de vista de lo Eterno sabemos que
somos y no somos? (Fragmentos de Herclito, nm. 81). Hades y
Dionisios son uno solo y el mismo, dice en otro de los fragmentos.
Dionisios, el dios de la alegra vital, de la germinacin y del crecimiento, a
quien se dedicaban las fiestas dionisacas era, para Herclito, el mismo
que Hades el dios de la destruccin. Unicamente aquel que vea la muerte
en la vida y la vida en la muerte, y en ambas lo Eterno, trascendindolas,
ser capaz de ver a su verdadera luz los defectos y cualidades de la
existencia. Entonces, hasta las imperfecciones mismas encuentran su
justificacin, ya que lo Eterno habita tambin en ellas. Slo desde el punto
de vista de la limitada vida inferior se nos aparecen como tales

imperfecciones: El cumplimiento de sus deseos no es lo mejor para el

hombre: la enfermedad vuelve ms dulce la salud, el hambre hace apreciar
la saciedad, y el trabajo el descanso. El mar es, a la vez, el agua ms
pura y ms impura, adecuada y saludable para los peces, impropia y
perjudicial para los hombres. Lo que Herclito quiere aqu resaltar, en
primer trmino, no es la fugacidad de las cosas terrenas, sino el esplendor
y la majestad de lo Eterno. Herclito arremeti vehementemente contra
Hesodo, Homero y los dems eruditos de la poca. Quiso censurar su
manera de pensar, que solamente se fijaba en lo perecedero. No quera
ms dioses provistos de cualidades tomadas del mundo efmero. Y no
poda conceder la supremaca a una ciencia que se dedicaba a investigar
las leyes del devenir y de la muerte de las cosas. Para l lo Eterno habla a
travs de lo transitorio. Y para designar a este elemento Eterno se vale de
un profundo smbolo: La armona del mundo se vuelve hacia s misma
como la de la lira y el arco. Cunta profundidad hay en esta imagen! La
unidad se alcanza a travs de la tendencia a disociarse de las fuerzas y la
armonizacin de los poderes divergentes. Y si no, no hay ms que ver cmo
las distintas notas musicales se oponen una a la otra y, sin embargo,
juntas, consiguen la armona. Aplicado esto al mundo espiritual,
tendremos el siguiente pensamiento de Herclito: Los inmortales son
mortales, y los mortales, inmortales. Los unos viven de la muerte de los
otros, los otros mueren de la vida de los unos. El hombre contrae su
deuda ms grande cuando con su pensamiento se adhiere a lo transitorio.
Con ello se desva de lo Eterno, y de esta forma la vida se convierte en un
peligro para l. A sta le debe todo cuanto le sucede. Pero tales accidentes
pierden su aguijn si el hombre deja de atribuir a la vida un valor
absoluto. En tal caso, recobra su inocencia. Es como si, desde la seriedad
de los problemas de su vida, pudiera retornar a la infancia. Con cunta
seriedad se toma el adulto muchas cosas con las que el nio se limita a
jugar! El verdadero sabio se vuelve como un nio. Las cosas serias
contempladas a la luz de lo Eterno, pierden su valor. Entonces la vida se
torna juego. Por ello Herclito dice: La eternidad es un nio jugando, es el
reino del nio. En qu
consiste, pues, la deuda primordial? En tomarse con absoluta seriedad
cosas que no la merecen. Dios se ha derramado a s mismo en el mundo
de los objetos. El que acepta stos prescindiendo de Dios, los toma en serio
como tumbas de Dios. Debera jugar con las cosas como un nio, y, en
cambio, aplicar su seriedad a deshechizar el elemento Divino que dormita,
encantado, en ellas. La contemplacin de lo Eterno abrasa y consume la

imagen ilusoria que ordinariamente el hombre se hace de las cosas. El

espritu disuelve los pensamientos que en nosotros suscita el mundo
sensible; los hace fundirse. Es un fuego devorador. Aqu tenemos el
significado trascendente del pensamiento de Herclito cuando dice que el
fuego es la sustancia primordial de todas las cosas. Por supuesto que
dicho pensamiento debe tomarse, en primer trmino, en el sentido de una
simple explicacin fsica de los fenmenos del universo. Pero no se
comprender a Herclito si no se le considera en un sentido similar a
aquel con que Filn 5 reflexionaba acerca de las leyes de la Biblia: Hay
gente que toma las leyes escritas nicamente como meros smbolos de las
doctrinas espirituales, e indaga concienzudamente stas, despreciando las
leyes mismas. Desapruebo este proceder, pues deberan prestar atencin a
ambas cosas; al conociminto del sentido oculto y a la observancia del
sentido obvio. Especular sobre si Herclito entenda por Fuego un fuego
fsico o si era, para l, un smbolo del Espritu eterno, que disuelve y
restaura las cosas, es tergiversar su pensamiento. El quera decir las dos
cosas y ninguna de ellas. Porque, para l, el Espritu viva tambin en el
fuego ordinario. Y la fuerza que acta fsicamente es la misma que, en un
plano superior, vive en el alma humana, la misma que funde en su crisol el
conocimiento sensorial para extraer de ello la visin de lo Eterno.
Precisamente Herclito se presta con facilidad a ser mal interpretado. El
considera la guerra como el padre de las cosas. Ahora bien, solamente el
padre de las cosas, pero no de lo Eterno. Si no se dieran contradicciones
en el mundo, si faltaran en l los intereses ms diversos y antagnicos, el
mundo del devenir, el mundo de lo transitorio no existira. Pero lo que se
pone de manifiesto a travs de este antagonismo, lo que subyace en l no
es la guerra, sino la armona. Precisamente por existir guerra entre todas
las cosas, el espritu del sabio ha de pasar por stas, como si fuera una
llama, poniendo armona entre ellas. As, desde esta perspectiva,
resplandece uno de los grandes pensamientos de la sabidura de Herclito.
Qu es el hombre, como individuo? Y es desarrollando tal punto de vista
como Herclito obtiene su respuesta. El hombre es una combinacin de
aquellos elementos antagnicos en los cuales se ha derramado la
Divinidad. As se encuentra l a s mismo percibiendo en su interior al
Espritu, Espritu que procede de lo Eterno. Pero, para l, este Espritu

nace de la lucha de los elementos entre s, pero este mismo Espritu debe
tambin apaciguar los elementos. En el hombre, la fuerza creadora de la
Naturaleza sobrepasa sus propios lmites. La misma fuerza nica,
universal, es la que cre el antagonismo, y la que origin la mezcla de los
elementos; y la que despus, sabiamente, ha de resolver el conflicto. He
aqu la eterna dualidad que vive en el hombre, el perpetuo antagonismo
entre lo temporal y lo eterno. Por virtud de lo eterno el hombre ha llegado a
ser algo enteramente definido y singular, y a partir de esta singularidad
debe l crear algo de naturaleza superior. Es dependiente e independiente,
ya que slo puede participar en el Espritu eterno, que l contempla, en la
medida en que lo permita la mezcla de elementos que ese Espritu eterno
ha efectuado en l. Y precisamente por esto, el hombre est abocado a dar
forma a lo Eterno a partir de lo temporal. El Espritu acta en l, pero lo
hace de una manera peculiar, actuando sobre la base de lo temporal.
Constituye una caracterstica del alma humana el hecho de que algo de
naturaleza perecedera pueda actuar, acrecentarse y derrochar vitalidad,
como si se tratara de algo eterno. Esto le hace asemejarse, al mismo
tiempo, a un Dios y a un gusano. Por esto el hombre ocupa un lugar
intermedio entre Dios y el animal. El impulso que obra en l, como una
fuerza de progresivo crecimiento y de superacin, pugnando por abrirse
paso, es su elemento demnico 6. Herclito hace una rotunda referencia
a este hecho al decir: El Daimon del hombre es su destino (Daimon es
considerado aqu en sentido griego; en sentido moderno deberamos decir
Espritu). As, para Herclito, lo que vive en el hombre se extiende mucho
ms all de lo puramente personal. La personalidad concreta es el vehculo
de lo demnico, un elemento que no est confinado entre los lmites de la
personalidad y para quien la muerte y el nacimiento de lo personal carecen
de importancia. Qu tiene que ver este daimon con algo como el elemento
personal que perece? La personalidad humana constituye para lo
demnico slo una forma de manifestarse. Quien ha descubierto a su
Daimon comienza a contemplar lo que se halla ms all de s mismo, hacia
atrs y hacia adelante. El hecho de experimentar en uno mismo lo
demnico constituye una prueba de su propia eternidad. Y ya no debe
atribuir a su demon la vocacin de llenar su personalidad, como si fuera
su nica funcin. Porque esta personalidad es tan slo una de tantas

formas en que lo demnico se manifiesta. El daimon no puede encerrarse

en una sola personalidad, pues tiene poder para animar muchas otras,
capacidad para transformarse de una personalidad en otra. La gran nocin
de la reencarnacin brota por s sola, como algo natural, de las premisas
de Herclito. Y no slo el concepto sino tambin la experiencia de esta
reencarnacin. El concepto no hace ms que preparar la experiencia.
Quien adquiere consciencia del elemento demnico que hay dentro de l no
lo percibe como algo que se halla en un estado inocente y virginal: lo
encuentra dotado ya de propiedades. De dnde provienen stas? A qu
se debe que yo posea unas determinadas aptitudes naturales? Se debe al
hecho de que ya otras personalidades haban colaborado anteriormente en
la modelacin de mi daimon. Y, si debo presumir que su misin no se
agota en mi actual personalidad, qu ocurre con el trabajo que yo realizo
en l? Ocurre que yo llevo a cabo una labor preparatoria en favor de una
personalidad futura. Entre la unidad csmica y yo se interpone algo que
me trasciende, pero que no es todava de la misma naturaleza que la
Divinidad. Lo que se sita entre la Divinidad y yo es mi daimon. As como
mi hoy no es sino el producto de mi ayer, y mi maana ser el producto de
mi hoy, del mismo modo, mi vida es el fruto de una vida anterior y ser el
fundamento de otra posterior. Por lo mismo que el hombre mortal, mirando
hacia atrs, contempla innumerables ayeres y, hacia adelante, incontables
maanas, as el alma del sabio percibe muchas vidas en su pasado y otras
tantas en lo porvenir. Hoy hago uso de aquellos pensamientos y aptitudes
que ayer adquir. No ocurre as en la vida? No entran los hombres en el
horizonte de la existencia dotados de las ms diversas capacidades? De
dnde proviene tal diversidad? Procede acaso de la Nada? Nuestras
ciencias naturales hacen alarde de haber desterrado la nocin de milagro
de nuestra interpretacin de la vida orgnica. David Friedrich Strauss (en
su obra La antigua y la Nueva Fe) considera como una gran conquista de
nuestros tiempos el hecho de que no concibamos ya a un ser
perfectamente orgnico, perfectamente acabado, como surgido
milagrosamente de la nada. Nosotros concebimos la perfeccin si podemos
explicarla como un desarrollo a partir de lo imperfecto. La estructura de
un simio deja de ser un milagro si se considera que sus antepasados eran
peces primitivos que gradualmente se fueron transformando. Dignmonos

admitir, pues, como razonable en el dominio del esptitu lo que nos parece
legtimo en el mbito de la naturaleza. Entonces cabe preguntarse: Debe
un espritu perfecto tener los mismos antecedentes que uno imperfecto?
Ha de tener un Goethe las mismas condiciones previas que un hotentote?
Los antecedentes de un mono son tan distintos a los de un pez como los
del espritu de Goethe a los de un salvaje. El linaje espiritual de un Goethe
es muy diferente al linaje de un espritu salvaje. El espritu, al igual que el
cuerpo, es el resultado de un proceso evolutivo. El espritu de Goethe
cuenta con ms antepasados que el espritu de un salvaje. Tomemos la
doctrina de la reencarnacin en este sentido, y ya no la encontraremos
acientfica. Por el contrario, seremos capaces de interpretar aquello que
uno se encuentra en el alma, y no consideraremos milagro aquello que nos
viene dado. Si yo s escribir lo debo al hecho de haberlo aprendido. No
existe nadie que, tomando por primera vez una pluma, pueda, sin ms,
ponerse a escribir. Y, sin embargo, hay quienes consideran la aparicin de
un genio como algo milagroso. Pero no es as; tambin esta condicin
genial tiene que ser adquirida: ha de aprenderse. Y cuando surge en una
persona reconocemos la presencia de lo espiritual. Pero este elemento
espiritual tambin ha aprendido, a su vez, adquiriendo en una vida
precedente lo que en otra posterior aparece como saber. Es en este
sentido, y solamente en ste, como Herclito y otros sabios griegos
conceban la idea de la eternidad. Para ellos, en ningn caso se trataba de
una continuidad de la personalidad inmediata. Considrense a este
respecto ciertos versos de Empdocles (490430 a. de C.). Sobre aquellos
que slo aceptan la realidad dada como si se tratara de algo milagroso,
dice lo siguiente: Mentecatos son, porque sus pensamientos no van lejos,
quienes creen que lo que no ha sido, puede llegar a ser; o que algo pueda
perecer y desaparecer por completo. Es imposible que de la nada surja algo
a la existencia; as como es imposible tambin que lo que es, perezca
completamente. Porque all donde el ser sea relegado, all seguir siendo.
Aquellos que saben, no creern jams que los hombres slo son mientras
dura la llamada vida con sus alegras y sus penas, y que no eran antes de
nacer y que nada sern despus de morir. La cuestin de si en el hombre
exista algo que fuera de naturaleza eterna ni siquiera fue planteada por el
sabio griego; se limi a preguntarse en qu consista ese elemento eterno y

de qu modo poda el hombre conservarlo y cultivarlo dentro de s. Daba

por hecho que el hombre es una criatura intermedia entre lo terrenal y lo
divino. La posible existencia de una Divinidad que se hallase fuera y ms
all de lo terrenal ni siquiera era tomada en consideracin. Lo divino vive
en el hombre, slo que de forma humana: es la fuerza que impulsa al
hombre a hacerse cada vez ms divino. Unicamente quien as piense puede
expresarse como Empdocles: Cuando abandonando tu cuerpo te
remontes hacia el libre ter t sers un dios inmortal escapado de la
muerte. Desde esta perspectiva qu puede hacerse en favor de una vida
humana? Puede ser iniciada en el crculo mgico de lo Eterno. Porque esa
vida humana dispone de unas fuerzas que la simple vida natural no
desarrolla. Y esta vida podra transcurrir desaprovechada si dichas fuerzas
permanecieran inactivas. Abrir cauces a estas fuerzas, asemejando as al
hombre a lo divino, tal fue precisamente la misin de los Misterios y tal fue
tambin la tarea que se impusieron los sabios griegos. En este sentido
podremos comprender la afirmacin de Platn: Quien llega profano y sin
iniciar al Hades se hundir en el fango, mientras que el que all llega
purificado e iniciado habitar con los dioses. Se trata aqu de una
concepcin de la inmortalidad cuyo significado est comprendido dentro
del Universo. Todo cuanto emprende el hombre para despertar lo Eterno
dentro de s est dirigido a enaltecer el valor existencial del mundo. En su
actividad de conocer no es un espectador ocioso del universo, que se limite
a tomarse una imagen de todo aquello que tambin sin l existira. Su
poder de conocimento constituye una fuerza superior, una potencia
natural creadora. El Espritu, cuyo relmpago brota dentro de l, es algo
divino que con anterioridad se hallaba hechizado en su interior y que, sin
el conocimiento activo del hombre, permanecera en estado de letargo a la
espera de algn otro que lo rescatase de su encantamiento. As pues, la
personalidad humana no vive en s misma y para s misma sino que vive
para el mundo. Contemplada desde esta perspectiva, la vida excede con
mucho de la existencia individual. Dentro de esta concepcin podemos
entender frases como aquella de Pndaro en que ofrece su visin de lo
Eterno: Bienaventurado aquel que ha penetrado los Misterios y ha
descendido seguidamente bajo la tierra hueca, porque l conoce el final de
la vida y conoce tambin el comienzo prometido por Zeus. Se comprenden

las expresiones altivas y el carcter solitario de sabios como Herclito, que

podan afirmar orgullosamente de s mismos que muchas de las cosas les
haban sido reveladas, ya que ellos no atribuan su conocimiento a su
propia personalidad efmera, sino al Daimon eterno que habitaba en ellos.
Precisamene su orgullo tena, como necesario contrapunto, un sello de
humildad y una modestia que se reflejan en las siguientes palabras: todo
conocimiento acerca de las cosas perecederas se halla en un fluir
perpetuo, al igual que esas cosas mismas. Herclito llama juego al
mundo eterno; tambin podra llamarlo la seriedad suprema. Pero la
palabra serio ha perdido su valor por haber sido aplicada a experiencias
terrenas. Lo Eterno, concebido como un juego, mantiene en el hombre la
seguridad en la vida, seguridad de la que, en cambio, es despojado por la
seriedad nacida de las cosas temporales. Otra concepcin del mundo
distinta de la de Herclito, basada tambin en los Misterios, surgi en el
seno de una comunidad que, en el siglo VI a. C., fue fundada por Pitgoras
en la Italia meridonal. Los pitagricos vean el fundamento de las cosas en
los nmeros y en las figuras geomtricas, cuyas leyes investigaban a travs
de las matemticas. Aristteles nos dice de ellos: Estudiaban en primer
lugar las matemticas, e identificados enteramente con ellas, consideraban
sus principios como los principios de todas las cosas. As, como quiera que
en las matemticas los nmeros son, por naturaleza, lo primero, y como
los pitagricos crean ver en los nmeros muchas analogas con las cosas y
su devenir, fueron las propiedades de los nmeros, y no las del fuego, la
tierra y el agua, las que vinieron a significar: la una, la justicia; otra, el
alma y el espritu; otra ms, el tiempo, y as sucesivamente para con todo
lo dems. Hallaban tambin seguidamente en los nmeros las propiedades
y proporciones de la armona. Y as todas las cosas, segn su naturaleza
integral, les pareca que eran reproducciones de los nmeros y stos
pasaban a ser el elemento primordial de la Naturaleza. El examen
cientfico y matemtico de los fenmenos naturales conduce siempre,
forzosamente, a un cierto pitagorismo. Si pulsamos una cuerda de una
cierta longitud se produce un sonido determinado. Si la cuerda ve limitada
por los cuerpos vecinos, el alma, sin embargo, merced a la actividad del
pensamiento, se expande libremente por toda la creacin. El alma no es la
personalidad: pertenece a lo infinito. Consecuentes con tal punto de vista,

los pitagricos consideraban que slo los ingenuos podan imaginar que
lo anmico se agota con la personalidad. Tambin para los pitagricos lo
esencial deba consistir en despertar lo Eterno; para ellos el conocer
significaba relacionarse con lo Eterno. Cuando ms capaz era el hombre de
hacer vivir el elemento eterno dentro de s, tanto ms creca su valor a los
ojos de los pitagricos. Su vida comunitaria estaba consagrada a cultivar
el contacto con lo Eterno. La educacin pitagrica consista en conducir a
los miembros hacia esa relacin, por lo que tal educacin era en realidad
una iniciacin filosfica. Los pitagricos, por su modo de vida, bien
hubieran podido decir que aspiraban a la misma meta que los cultos
rituales de los Misterios..Tabla. PLATON COMO MISTICO.. La significacin
que los Misterios tuvieron en la vida espiritual de los griegos puede
apreciarse observando la visin que Platn tena del mundo. Slo hay un
medio de comprender plenamente a Platn y es situndolo a la luz que
irradia de los Misterios. Los discpulos posteriores de Platn, los
neoplatnicos, le atribuyen una enseanza oculta que l imparta
exclusivamente a quienes eran dignos y que se transmita bajo un pacto
de silencio. Su doctrina era considerada tan enigmtica como la sabidura
de los Misterios. El hecho de que se haya impuganado la autenticidad de la
carta sptima de Platn, carece de relevancia para nuestro propsito. Poco
importa si fue l mismo u otra persona quien se expres de esta manera
sobre la disposicin fundamental que se refleja en la mencionada carta; lo
que s importa es que esta disposicin parte del ncleo mismo de la
concepcin del mundo de Platn. En la carta se dice lo siguiente: Lo que
s puedo decir acerca de todos los que escribieron y escribirn como si
supiesen cual es el objeto de mi bsqueda, bien por haberlo oido de m o
de otros, bien por haberlo inventado ellos mismos: que en ningn caso se
les debe dar crdito. Desde luego una obra ma referente a estas cuestiones
ni existe ni existir jams; semejantes contenidos de ningn modo pueden
expresarse en palabras como sucede con otras doctrinas, sino precisan de
un largo perodo de estudio e ntima convivencia con ellos hasta que, de
repente, cual si brotara de una centella, se hace la luz en el alma y ya se
alimenta por s misma. Estas frases podran significar nicamente la
impotencia del escritor para expresar su pensamiento mediante palabras,
es decir, un simple fallo personal, si no se pudiera encontrar en ellas el

sentido de los Misterios. La materia sobre la que Platn no haba escrito ni

quera escribir nunca, deba de ser algo acerca de lo cual toda palabra
escrita habra resultado vana. Deba tratarse de una sensacin, un
sentimiento, una vivencia que no poda transmitirse de una forma
inmediata, sino que tan slo se poda obtener a travs de una profunda
compenetracin. Se alude aqu a la educacin ntima que Platn saba dar
a los elegidos, gracias a la cual para estos discpulos sus palabras eran
fuego, mientras que para los dems eran meros pensamientos. No es, por
tanto, indiferente la manera en que nos acerquemos a los Dilogos de
Platn. Depender de nuestra disposicin espiritual el que nos afecten ms
o menos. Platn transmita a sus discpulos algo ms que el sentido de sus
exposiciones. All donde l ensease, los participantes respiraban el aire
de los Misterios. Su palabra despertaba resonancias que vibraban con ella.
Pero estas resonancias necesitaban de la atmsfera de los Misterios, pues
de lo contrario, se extinguan sin haber sido odas. En el centro de los
Dilogos se encuentra la personalidad de Scrates. Lo que aqu nos
importa no es la faceta histrica de este personaje, sino el carcter de
Scrates, tal como aparece a travs de Platn. Su amor a la Verdad, que le
llev a la muerte, santifica la persona de Scrates. Muri como slo un
iniciado es capaz de morir, para quien la muerte no es otra cosa que un
momento de la vida como cualquier otro. Fue hacia la muerte como hacia
otro acontecimiento ms de su existencia. Se comport de tal modo que ni
siquiera en sus amigos se despertaron aquellos sentimientos que es
corriente sentir en estas ocasiones. En el Dilogo sobre la inmortalidad
del Alma, Fedn se expresa as: Por cierto que al estar yo all me sucedi
algo extrao. Pues no se apoderaba de mi la compasin en la idea de que
asista a la muerte de un amigo; tari feliz se me mostraba aquel hombre en
su comportamiento y en sus palabras; tan tranquila y noblemente mora,
que se me ocurri pensar que tampoco descenda al Hades sin cierta
misin divina, y que al llegar all iba a tener una dicha cual nunca tuvo
otro alguno. Por esta razn no senta lstima como pareca natural al
asistir a un acontecimiento luctuoso, pero tampoco placer, como si
estuviramos entregados a la filosofa tal como acostumbramos; y eso que
la conversacin era de este tipo. Sencillamente, haba en m un
sentimiento extrao, una mezcla desacostumbrada de placer y de dolor,

cuando pensaba que, de un momento a otro, aqul iba a morir. Y el

moribundo Scrates instruye a sus discpulos acerca de la inmortalidad.
La persona que experimenta la futilidad de la vida, ofrece en estas
circunstancias una prueba totalmente diferente que cualquier lgica y
raciocinio pueden ofrecer. Es como si no hablara un ser humano, pues
ste slo est de trnsito, sino como si fuera la Verdad Eterna misma la
que hablaba valindose de una personalidad perecedera en la que se
hubiese albergado. All donde lo temporal se desvanece en la nada se crea
la atmsfera propicia para que en ella pueda resonar lo Eterno. En este
dilogo no omos pruebas, en el sentido de la lgica, sobre la inmortalidad.
Toda la conversacin tiene como finalidad conducir a los amigos al punto
donde puedan percibir lo Eterno: entonces ya no necesitarn pruebas.
Porque, para qu vamos a demostrar, a alguien que est viendo una rosa
roja, que la rosa es roja? Qu objeto tiene demostrar que el espritu es
eterno a aqul cuyos ojos han sido abiertos de modo que puede ver ese
espritu? Experiencias, vivencias, he aqu lo que resalta Scrates. Ante
todo, vivencias de la sabidura misma. Qu quiere aqul que aspira a la
sabidura? Quiere liberarse de lo que los sentidos le ofrecen en la
observacin cotidiana, quiere buscar el espritu en el mundo sensorial.
No constituye sto algo comparable a la muerte? En opinin de Scrates,
es muy posible, en efecto, que pase inadvertido a los dems que cuantos
se dedican por ventura a la filosofa, de la manera adecuada no aspiran a
otra cosa que a morir y a estar muertos. Y si esto es verdad, sera sin
duda absurdo el que durante toda su vida no pusieran su celo en otra cosa
sino sta, y el que, una vez llegada, se irritasen con aquello que desde
tiempo atrs anhelaban y buscaban. Para corroborar esta opinin,
Scrates pregunta a uno de sus amigos: Te parece a t propio del filsofo
el interesarse por los llamados placeres, por ejemplo de la comida y la
bebida?... Y de los placeres del amor?... Y qu diremos, adems, de los
cuidados del cuerpo? Te parece que los considera dignos de estimacin
un hombre semejante? As, por ejemplo, la posesin de mantos y calzados
distinguidos y los restantes adornos del cuerpo. Te da la impresin de
apreciarlos o despreciarlos, salvo en lo que sea de gran necesidad
participar de ellos?... Y no te parece que, en su totalidad, la ocupacin de
un hombre semejante no versa sobre el cuerpo, sino, al contrario, en estar

separado lo ms posible de l y en aplicarse al alma?... En resumidas

cuentas: he aqu cmo se manifiesta el filsofo en primer lugar: desligando
el alma de su unin con el cuerpo, con diferencia a todos los dems
hombres. A este respecto Scrates tiene algo ms que decir: que la
aspiracin a la sabidura tiene de comn con la muerte el hecho de que
aparta al hombre de lo corporal. Hacia qu se vuelve, pues, entonces? Se
vuelve hacia lo espiritual. Pero, puede pedirle al Espritu lo mismo que
reclama de los sentidos? Scrates se expresa as sobre este punto: Y qu
decir sobre la adquisicin misma de la sabidura? Es o no un obstculo el
cuerpo, si se le toma como compaero en la investigacin? Quiero decir:
Ofrecen, acaso, a los hombres alguna garanta de verdad la vista y el odo,
o viene a suceder lo que los poetas nos estn repitiendo siempre, que no
omos ni vemos nada con exactitud? Entonces, cundo alcanza el alma la
verdad? Pues siempre que intenta examinar algo juntamente con el
cuerpo, est claro que ste le engaa. Todo aquello que percibimos por los
sentidos corporales nace y muere. Y es precisamente este nacimiento y
esta muerte lo que hace que nos engaemos. Pero cuando nuestra razn
inteligente mira al fondo de las cosas, se nos revela aquello que hay de
eterno en ellas. As pues, los sentidos no nos muestran lo Eterno en su
autntica configuracin. En el momento en que confie mos plenamente en
ellos dejan de equivocarnos cuando a ellos les oponemos la razn pensante
y sometemos sus testimonios al juicio de sta. Pero cmo podra la razn
pensante emitir un juicio sobre lo que los sentidos manifiestan, si en ella
no viviera algo que. est por encima de la percepcin sensorial? Por lo
tanto, lo que decide en nosotros acerca de la verdad o falsedad de las cosas
es algo que se opone al cuerpo fsico y que, por consiguiente, no se halla
sometido a sus leyes. Ante todo, no puede estar sujeto a las leyes del nacer
y perecer, porque ese algo contiene la verdad dentro de s. Ahora bien, la
verdad no puede tener un ayer ni un hoy; ni siquiera puede ser una cosa
hoy y otra maana, como los objetos sensibles. Luego lo verdadero, en s
mismo,.tiene que ser algo eterno. En la medida en que el filsofo se aparta
de lo sensible y perecedero, para volverse hacia lo verdadero, se acerca
asimismo a un elemento que vive en l. En tanto en cuanto nos
sumerjamos en el Espritu viviremos plenamente en la verdad. Entonces,
lo que de sensible hay a nuestro alrededor no estar ya presente tan slo

en su forma sensible... Y no hara esto de la manera ms pura aqul que

fuera a cada cosa tan slo con el mero pensamiento, sin servirse de la
vista, en el reflexionar y sin arrastrar ningn otro sentido en su
meditacin, sino que, empleando el mero pensamiento en s mismo, en
toda su pureza, intentar captar cada una de las realidades, sola, en s
misma y en toda su pureza, tras haberse liberado en todo lo posible de los
ojos, de los odos y, por decirlo en pocas palabras, de todo el cuerpo,
convencido de que ste perturba el alma y no le permite entrar en posesin
de la verdad y de la sabidura... Y no se da el nombre de muerte al
desligamiento y separacin del alma con el cuerpo?... Pero el liberar el
alma, segn afirmamos, es pues la aspiracin suma, constante y propia
tan slo de los verdaderos filsofos, y la ocupacin de los mismos estriba
precisamente en eso mismo, en la liberacin del alma del cuerpo... sera
ridculo por tanto, que un hombre que se ha preparado durante toda su
vida a estar lo ms cercano posible a la muerte, se rebele luego cuando le
llega sta?... En realidad, los que verdaderamente buscan la sabidura
anhelan la muerte y entre todos los hombres son ellos a quienes la muerte
resulta lo menos temible. Scrates basa tambin toda moral superior en
la liberacin del alma con respecto al cuerpo. Aquel que nicamente sigue
lo que su cuerpo le dicta no es un ser virtuoso. Quin es valiente?, se
pregunta Scrates. Valiente es quien no se somete a su cuerpo, sino quien
obedece las exigencias de su espritu, an cuando stas puedan poner en
peligro su cuerpo. Y quin es un hombre moderado? No significa ser
moderado el no dejarse excitar por los deseos, sino mostrarse mesurado e
indiferente ante ellos, lo que conviene nicamente a aqullos que,
descuidndose en extremo del cuerpo, viven entregados al amor a la
sabidura? En opinin de Scrates lo mismo sucede con todas las
virtudes. Entonces, Scrates pasa a caracterizar el conocimiento que se
obtiene a travs de la razn inteligente. Qu es, en definitiva, conocer?
Sin duda alguna, llegamos al conocimiento mediante la formacin de
juicios. Pues bien: yo me formo un juicio sobre un objeto cualquiera; por
ejemplo, cuando me digo: esto que est delante de m es un rbol. Cmo
llego a hacer esta afirmacin? Solo puedo hacerla si ya s de antemano lo
que es un rbol. Es preciso que recuerde la representacin que yo me he
hecho de un rbol. Un rbol es una cosa sensible y, por lo tanto, cuando

recuerdo un rbol, recuerdo un objeto sensible. Yo digo de una cosa que es

un rbol cuando se parece a otras que yo he percibido anteriormente y de
las cuales yo s que son rboles. El recuerdo me proporciona el
conocimiento. El recuerdo me permite hacer comparaciones dentro de la
multiplicidad de las cosas iguales, me formo un juicio y digo: estas dos
cosas son iguales. Ahora bien, en la realidad, jams se dan dos cosas que
sean exactamente iguales; en ninguna parte se puede encontrar la
igualdad ms que de una forma relativa. De donde se desprende que la
idea de igualdad surge dentro de m, sin que exista en la realidad sensible.
Esta idea me ayuda a formarme un juicio, del mismo modo que el recuerdo
tambin me ayuda a formarme un juicio, ayudndome a conocer. As como
un rbol me hace recordar otros rboles, as dos objetos, considerados en
una determinada relacin, me recuerdan la idea de la igualdad. Por
consiguiente, en m aparecen pensamientos como recuerdos que no
provienen de la realidad sensible. Todos aquellos conocimientos que no
proceden de esta realidad tienen su fundamento en pensamientos de este
gnero. Toda la matemtica se basa en este tipo de pensamiento. Mal
gemetra sera quien no fuese capaz de establecer relaciones matemticas
ms que con aquello que puede ver con sus ojos y tocar con sus manos.
As pues, tenemos pensamientos que no tienen su origen en la naturaleza
efmera sino que brotan del Espritu. Y son precisamente tales
pensamientos los que llevan impreso el sello de la eterna verdad. Lo que
las matemticas ensean ser eternamente verdad; incluso aunque
maana se derrumbase el Universo y surgiera otro totalmente nuevo, para
construir este otro mundo podran valer condiciones tales que las verdades
matemticas actuales no fueran aplicables, pero no por ello stas, en s
mismas, dejaran de ser verdad. Unicamente cuando el alma est a solas
consigo misma puede producir estas verdades eternas. Est, por tanto,
emparentada con lo verdadero y con lo Eterno, no as con lo temporal e
ilusorio. De ah que Scrates diga: ...Cuando el alma reflexiona a solas
consigo misma se va a lo que es puro, que existe siempre, es inmortal y
siempre se presenta del mismo modo. Y, como si fuera por afinidad,
renese con ello siempre que queda a solas consigo misma y le es posible,
y cesa su extravo y siempre queda igual y en el mismo estado con relacin
a esas realidades, puesto que ha entrado en contacto con objetos que,

asimismo, son idnticos e inmutables. Y este estado del alma se llama

estado razonable... Considera ahora (Cebes), si de todo lo dicho no resulta
que es a lo Divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que
siempre se presenta en identidad consigo mismo y de igual manera, a lo
que ms se asemeja el alma, y si, por el contrario, es a lo humano, mortal,
multiforme, ininteligible, disoluble y que nunca se presenta en identidad
consigo mismo, a lo que, a su vez, se asemeja ms el cuerpo... As, pues, si
en tal estado de pureza se encuentra, el alma se va a lo que es semejante a
ella, a lo invisible, divino, inmortal y sabio, a dnde, una vez llegada, le
ser posible ser feliz, libre de error, ignorancia, miedos, amores violentos y
dems males humanos, pasando como se dice de los iniciados, el resto del
tiempo en verdad en compaa de los dioses. No nos hemos propuesto en
esta obra indicar todas las vas por las que Scrates conduce a sus amigos
hacia lo Eterno; ya que en el fondo en todas ellas alienta el mismo
Espritu, todas han de demostrar que cuando el hombre sigue el camino
de la efmera percepcin senso rial encuentra cosas que son diferentes a lo
que encuentra cuando su espritu permanece a solas consigo mismo. Es a
esta naturaleza primordial del Espritu hacia donde Scrates orienta a
quienes le escuchan. Si la hallan, ellos mismos vern, con sus ojos
espirituales, que es Eterna. El moribundo Scrates no demuestra la
inmortalidad: muestra, sencillamente, la esencia del alma. Y entonces se
ve con claridad que el devenir y el perecer, el nacimiento y la muerte, nada
tienen que ver con esta alma. La esencia del alma no tiene mayor afinidad
con el devenir de la que pueda tener lo par con lo impar. La muerte, en
cambio, forma parte del deve, nir. Por lo tanto, el alma no tiene nada que
ver con la muerte. No habra que decir que lo inmortal es tan poco
compatible con lo mortal como lo par con respecto a lo impar? Partiendo
de aqu, Scrates aade: Si lo inmortal es, asimismo, indestructible, le es
imposible al alma perecer cuando la muerte marche contra ella. Pues,
segn lo dicho, no admitir la muerte ni quedar muerta, de la misma
manera, decamos, que el tres nunca ser par... Observemos globalmente
el desarrollo de estos dilogos en los que Scrates conduce a sus oyentes a
la contemplacin de lo Eterno dentro de la personalidad humana. Quienes
le estn escuchando acogen sus pensamientos; exploran dentro de s
mismos para ver si en sus propias experiencias ntimas encuentran algo

que les permita decir s a sus ideas; haciendo las objeciones que se les
presentan como necesarias. Qu les ha acontecido a los oyentes cuando
la conversacin ha llegado a su fin? Que han encontrado en ellos mismos
algo que antes no posean. No se han limitado a hacer suya una verdad
abstracta; han participado en un proceso, en ellos ha cobrado vida algo
que anteriormente no viva en ellos. No puede esto compararse a una
iniciacin? Y no arroja una viva luz acerca de la razn por la que Platn
expuso su filosofa en forma de dilogo? Estos Dilogos no son sino la
forma literaria con que se describen los sucesos que tenan lugar en los
santuarios de los Misterios. El propio Platn nos lo confirma en muchos de
sus pasajes. Platn, como maestro de Filosofa, quiso ser el equivalente a
lo que iniciador era en los Misterios, en la medida en que ello fuera
posible, teniendo en cuenta los medios de transmitir el conocimiento que
son propios de la Filosofa. En qu perfecta armona se siente Platn con
los Misterios! Solamente considera correcta su conducta cuando sta le
lleva all a donde el misto debe ser conducido! Sobre este particular se
expresa en el Timeo: Por poca o mucha que sea la sabidura que tengan
los hombres cuando se disponen a una empresa como la que voy a
intentar, imploran siempre el favor de los dioses. Y nosotros, que nos
proponemos hablar del universo diciendo cul es su origen, o si no lo
tiene, ms que nadie, a no ser que estuviramos totalmente extraviados,
tenemos la necesidad de invocar a los dioses y diosas rogndoles que nos
enseen en primer lugar, todo en concordancia con su espritu y despus
tambin con el nuestro propio. Y Platn promete a quienes busquen por
este camino: ...la Divinidad, interviniendo como salvadora, permitir que
sus intrincadas y extraviadas bsquedas alcancen al final una lcida
explicacin. Es especialmente el Timeo el Dilogo que nos revela el
carcter inicitico de la concepcin platnica del mundo. Ya en el comienzo
mismo de este Dilogo se habla de una iniciacin. Slon es iniciado, por
un sacerdote egipcio, acerca de la formacin de los mundos y de la manera
en que los mitos tradicionales expresan, por medio de imgenes, verdades
eternas. Mil destrucciones de hombres se han verificado y volvern a
suceder (le ensea el sacerdote egipcio a Slon), las mayores por el fuego y
el agua y las menores por una infinidad de otras causas. Lo que tambin
se refiere en nuestro pas, que Faetn, hijo del Sol, coloc un da los arreos

a los caballos de su padre y los enganch al carro, y no sabiendo

conducirlos por la va de su padre, incendi todo lo existente sobre la tierra
y l mismo pereci abrasado por el rayo, tiene todo el carcter de una
fbula; pero lo que s es verdad, es el cambio de movimiento de los cuerpos
celestes en el espacio alrededor de la tierra y la destruccin por el fuego de
todo lo existente sobre ella, lo que ocurre despus de largos intervalos de
tiempo. Este pasaje del Timeo, nos muestra claramente cul era la actitud
del iniciado con respecto a los mitos populares. Reconoce en stos las
verdades que se hallan ocultas tras de sus imgenes. En el Timeo aparece
el drama del devenir de Universo. Quien quiera seguir las huellas que
conducen a este devenir del mundo llega a intuir aquella fuerza primordial
de la que todo ha surgido. Quin es, pues el creador y padre de este
universo? Difcil es encontrarle, y cuando se le ha encontrado, expresarse
sobre El, de modo que sea comprensible para todos. El iniciado saba lo
que significaba esta imposibilidad. Hace alusin al drama de la
Divinidad. Para l, sta no se encuentra en el mbito de lo sensible ni de lo
intelectual, mbito en el que solamente est presente como Naturaleza; se
halla pues, hechizado en la Naturaleza. En opinin de los antiguos
iniciados, slo puede acercarse a la Divinidad aqul que es capaz de
despertar lo divino dentro de s. Luego no puede ser comprendida, sin
ms, por todos. Pero la Divinidad, en s misma, ni siquiera se manifiesta a
aqul qu se le acerca. Esto lo dice el Timeo. El Padre ha creado el
universo con el Cuerpo y el Alma del mundo. Armnicamente, en
proporciones perfectas, ha mezclado los elementos que resultaron cuando
El mismo, derramndose, entreg la esencia de su ser propio y particular.
As se hizo el Cuerpo del mundo y, tendida sobre l, en forma de cruz, se
halla el Alma del mundo. Ella es lo Divino del Universo. Se ha dado muerte
de cruz para que el mundo existiera. Por ello, Platn puede llamar a la
Naturaleza sepulcro de lo Divino. Pero no un sepulcro en el que lo que
yace sea algo muerto, sino algo Eterno, para el cual la muerte no ser ms
que una oportunidad para poner de manifiesto la omnipotencia de la vida.
Slo tendr una visin correcta de la naturaleza aqul que se acerque a
ella con nimo de remidir la crucificada Alma del mundo. Este Alma debe
resurgir de su muerte, salir de su encantamiento. Dnde podr ella
revivir? Unicamente en el alma del hombre iniciado. Con ello, la sabidura

encuentra su debida relacin con el cosmos. La resureccin, la redencin

de Dios, en eso consiste verdaderamente el conocimiento. En el Timeo se
puede seguir el desarrollo del mundo de lo imperfecto a lo perfecto. Se
representa en la imaginacin como un proceso ascendente. Los seres se
desarrollan y Dios se revela a s mismo a ellos en el curso de ese
desarrollo. El devenir es la resureccin de Dios, que yaca en su tumba. En
el transcurso de la evolucin hace su aparicin el hombre. Y Platn hace
notar que, con el hombre, algo de ndole especial entra en escena. Si bien
es cierto que todo en el mundo es divino, y que el hombre no es ms divino
que los otros seres, Dios se halla presente en estos de forma oculta,
mientras que en el hombre se encuentra presente de forma manifiesta. Al
final del Timeo se dice: ... Y por eso, quisiramos afirmar que nuestras
explicaciones acerca del universo han tocado a su fin, pues despus de
haber equipado y poblado de la manera descrita a este mundo con seres
vivos, mortales e inmortales, ha llegado a ser este mismo un ser visible que
abarca todo lo visible; ha llegado a ser la imagen del creador, del Dios
perceptible por los sentidos, y ha ido desarrollndose para ser el ms
grande, ms perfecto, ms bello y ms acabado mundo de todos los que
pudieran existir, este mundo uno y unignito. Pero este mundo, uno y
unignito, no sera perfecto si entre sus mltiples imgenes no estuviera
incluida la de su creador. Solamente del alma humana puede nacer esta
imagen. Ahora bien, no es al Padre mismo a quin el hombre es capaz de
engendrar, sino al Hijo, al Vstago de Dios, que vive en el alma y es, en
esencia, igual al Padre. Filn, de quien se ha dicho que era Platn redivivo,
llamaba Hijo de Dios a la sabidura que nace del hombre, la cual vive en
el alma y tiene por contenido la razn del mundo. Esta razn universal, el
Logos, aparece en primer lugar como el libro en el cual todo lo que existe
en el mundo est trazado y marcado. A continuacin, aparece como el
Hijo de Dios: Imitando los senderos del Padre, el Hijo, con la vista puesta
en los arquetipos, crea las formas. Filn, hablando a la manera de Platn,
se refiere al Logos como al Cristo: Como Dios es el primer y nico rey del
universo, el camino que conduce hacia l es calificado, con razn, de
Real; considerad que este camino es la Filosofa... camino que fue
transitado por los antiguos ascetas que se apartaron de la envolvente
magia del placer y se entregaron al noble y grave culto de lo Bello. Este

Camino Real, al que llamamos la verdadera Filosofa, la ley lo denomina

La Palabra y el espritu de Dios. Filn experimenta como una iniciacin el
camino que emprende para encontrar al Logos, que es para l el Hijo de
Dios: No tengo ningn reparo en contar lo que me ha sucedido
innumerables veces. Algunas veces cuando, siguiendo mi costumbre, me
propona fijar por escrito mis pensamientos filosficos, cuyo objeto vea con
toda nitidez, me encontraba con que mi espritu estaba estril y contrado,
de modo que tena que dejarlo sin haber concluido nada sintindome como
embargado por un pensar insubstancial; pero al mismo tiempo me
maravillaba de esa fureza, inherente al pensamiento, que permite a ste
abrir y cerrar a voluntad el seno del alma humana. Sin embargo, otras
veces comenzaba con la mente en blanco y sin mayores esfuerzos
alcanzaba la plenitud: los pensamientos descendan sobre m como
invisibles copos de nieve o como semillas, y era como si un poder divino
me prendiera y me entusiasmara, hasta tal punto que ya ni saba dnde
estaba, ni quien estaba conmigo, quin era yo mismo, lo que deca ni lo
que escriba; Porque entonces me haba sido otorgado el fluir del
razonamiento, una deliciosa claridad, un mirar penetrante, un claro
dominio de las cuestiones, como si un ojo interno pudiera verlo todo con la
mayor claridad. Esta descripcin del camino del conocimiento permite
apreciar que su autor es consciente de que, al cobrar vida el Logos dentro
de l, su alma se hace uno con lo Divino. Claramente, esto mismo es
expresado en el siguiente pasaje: Cuando el espritu, preso de amor,
levanta su vuelo hacia lo ms sagrado, remontndose gozosamente en alas
divinas, olvdase de todo, incluso de s mismo; solamente se siente
colmado con Aquel de quien l mismo es satlite y sirviente y solamente en
El se cobija, y a El ofrece el incienso de la ms sagrada y casta virtud.
Para Filn, no hay ms que dos senderos: el hombre, o bien sigue el del
mundo sensible, aquello que nos es ofrecido por la observacin y la razn,
con lo cual se limita a su personalidad, y se sustrae al Cosmos, o bien
adquiere consciencia de la fuerza csmica universal y experimenta,
entonces, lo Eterno dentro de su propia personalidad. Quien trata de
eludir a Dios, acaba por caer vctima de s mismo. Son dos de las
cuestiones que hay que considerar: el Espritu universal, que es Dios, y
nuestro propio espritu; este ltimo puede transcenderse a s mismo y

buscar refugio en el Espritu universal. Porque quien vaya ms all de su

propio espritu caer en la cuenta de que ste es una nada, y todo lo
vincular a Dios. En cambio, aqul que eluda a Dios anular con ello la
Causa primera y se constituir l mismo en la razn de ser de todo cuanto
suceda. La concepcin platnica del mundo pretende ser un conocimiento
que, por su misma naturaleza, es tambin religin. Esta concepcin sita
al conocimiento en relacin con lo ms excelso a lo que puede llegar el
hombre a travs de sus sentimientos. Slo en cuanto el conocimiento sea
capaz de satisfacer plenamente los sentimien tos, slo entonces Platn lo
reconoce en todo su valor. Ya no es un saber imaginativo; es un contenido
vital. Es un hombre superior dentro del propio hombre, un hombre
superior del que la personalidad es una simple imagen. En el hombre
mismo nace un ser que le sobrepasa: el hombre arquetpico. Y de nuevo,
con esto, ha sido revelado, por la filosofa platnica, otro secreto de los
Misterios. Hiplito, uno de los Padres de la Iglesia, hace alusin a este
secreto: Este es el gran secreto de los samotracios (guardianes de un
determinado culto mistrico), que no debe ser desvelado y que nicamente
los iniciados conocen. Pero stos podran disertar ampliamente sobre
Adn, considerado como su hombre arquetpico. El Dilogo sobre el amor
de Platn o El Banquete (Symposium) tambin representa una iniciacin.
Aqu aparece el amor como el heraldo de la sabidura. Si la sabidura, el
Verbo eterno (Logos) es el Hijo del eterno Creador del cosmos, el amor, en
cambio, tiene una relacin de ndole maternal con ese Logos. Ya antes de
que la ms pequea chispa de la luz de la sabidura brille en el alma
humana, tiene que darse en sta un oscuro impulso, una atraccin hacia
lo Divino. De un modo inconsciente, el hombre se sentir atrado por
aquello que, una vez elevado al nivel de la consciencia, habr de constituir
su felicidad suprema. La idea del amor est ligada a lo que Herclito
denomina daimon en el hombre (ver pgina 48). En El Banquete,
personas de los ms variados rangos y con los ms diversos puntos de
vista acerca de la vida, se expresan sobre el amor: el hombre corriente, el
poltico, el cientfico, el autor de comedias Aristfa nes y el grave poeta
Agatn. Cada uno tiene sobre el amor sus propias opiniones conforme a
las distintas experiencias de su vida. Su manera de expresarse al respecto
revela el nivel en el que se encuentra su daimon. Es el amor el que hace

que un ser sea atrado por otro. La ^multiplicidad, la diversidad de las

cosas en las que se ha derramado la unidad divina aspira, por medio del
amor, a la unidad y a la armona. As pues, el amor tiene algo de divino y,
por tanto, cada cual slo puede entenderlo en la medida en que participe
de lo divino. Tras haber manifestado unos y otros sus ideas sobre el amor,
con diferentes grados de madurez, Scrates toma la palabra. Considera el
amor como un hombre que busca el conocimiento. Para l, el amor no es
una divinidad, sino que es algo que conduce al hombre hacia Dios. Eros, el
amor, no es un dios, ya que la Divinidad es perfecta y posee, por
consiguiente, la Bondad y la Belleza. En cambio, Eros es nicamente el
anhelo de lo bello y de lo bueno. Se halla, por tanto, entre el hombre y
Dios. Es un daimon, un mediador entre lo terrenal y lo divino. Es digno
de tenerse en cuenta el hecho de que Scrates declare que cuando habla
del amor no est expresando pensamientos suyos. Nos dice que l se limita
a relatar lo que una mujer le comunic a ttulo de revelacin. Fue a travs
de un arte adivinatorio como l lleg a adquirir una concepcin del amor.
Ditima, la sacerdotisa, despert en Scrates la fuerza demnica que
habra de conducirle a lo divino. Ella le inici. Esta caracterstica de El
Banquete es sumamente significativa. Se impone la pregunta: Quin es
esa sabia mujer que despierta al daimon en Scrates? No debemos
pensar que se trate simplemente de un recurso potico. Ninguna mujer
real, por sabia que fuera, sera capaz de despertar el daimon en un alma,
si en sta no estuviera ya latente el impulso hacia ese despertar. Es en la
propia alma de Scrates donde hemos de buscar a esa sabia mujer. Pero
tiene que existir una razn por la cual aquello que, segn Scrates, aviva
al daimon en la propia alma, aparezca como una entidad real exterior. Esta
fuerza no puede obrar en la misma forma en que lo hacen aquellas otras
que, viviendo en el alma, pertenecen a ella. Queda claro que lo que
Scrates denomina mujer sabia es la fuerza anmica que precede a la
concepcin de la sabidura. Es el principio materno que da a luz al Hijo de
Dios, a la Sabidura, al Logos. La fuerza anmica inconsciente que eleva lo
divino al nivel de la consciencia es representada aqu como elemento
femenino. El alma todava carente de sabidura es la madre del elemento
que conduce a lo Divino. Esto nos lleva a un concepto mstico importante:
el alma es reconocida como la madre de lo divino. Ella gua al hombre

inconscientemente hacia lo divino, con el carcter de necesidad propio de

una fuerza de la naturaleza. Desde este ngulo surge una luz que esclarece
la idea que se tena en los Misterios acerca de la mitologa griega. El
mundo de los dioses ha nacido en el alma. El hombre considera como
dioses suyos aquellos que l mismo crea en imgenes (vase pgina 36).
Pero es preciso que llegue a una ulterior concepcin. Tiene que plasmar
tambin, en imgenes divinas, la fuerza divina que est actuando en l
desde antes de que creara las imgenes de los dioses. Detrs de los dioses
aparece la madre de lo divino, que no es otra cosa que la fuerza primaria
del alma humana. Al lado de los dioses el hombre ha colocado a las diosas.
Examinemos tambin el mito de Dionisios bajo esta nueva luz. Dionisios es
hijo de Zeus y de una madre mortal, Semele. Cuando la madre es
fulminada por el rayo, Zeus arranca de ella el hijo que todava no est
maduro, y lo cobija en su propio costado hasta el momento en que pueda
nacer. Hera, madre de los dioses, incita a los Titanes contra Dionisios y
ellos le despedazan. Pero Palas Atenea salva su corazn, todava
palpitante, y se lo lleva a Zeus. Con l, Zeus engendra por segunda vez a
su hijo. En este mito se puede apreciar con toda exactitud un proceso que
se desarrolla en lo ms profundo del alma humana. Hablando al modo
como lo hiciera el sacerdote egipcio que inici a Soln (vase pgina 70) en
la naturaleza de los mitos, podramos decir: lo que entre nosotros se
cuenta de que Dionisios, hijo de un dios y de una madre mortal, fue
despedazado y que naci de nuevo, es algo que suena a fbula; y, sin
embargo, contiene una verdad real acerca del nacimiento de lo divino en la
propia alma humana, y de su destino dentro de ella. Lo divino se une con
el alma del hombre, se agita en ella, el alma siente un vehemente anhelo
de su propia y verdadera forma espiritual. La consciencia ordinaria, que
aparece de nuevo bajo la forma de una deidad femenina, Hera, se siente
celosa del nacimiento de aquello que ha sido engendrado por el
conocimiento superior. Azuza a la naturaleza inferior del hombre (los
Titanes). El hijo de Dios, todava nio, es despedazado. As se encuentra en
el hombre, en forma de ciencia fragmentada, comprensible a travs de los
sentidos. Pero si en el hombre hay suficiente sabidura superior (Zeus)
como para actuar eficazmente, sta proteger y cuidar a la inmadura
criatura que renacer como segundo hijo de Dios (Dionisios). As, de la

ciencia, que constituye en el hombre la fuerza divina fragmentada, nace la

sabidura unitaria, el Logos, hijo de Dios y de una madre mortal, esto es,
de la efmera alma humana que, inconscientemente, aspira a lo divino.
Mientras en todo esto veamos solamente un simple proceso anmico o lo
contemplemos, tal vez, como una mera imagen del mismo estaremos lejos
de la realidad espiritual que all tiene lugar. En esta realidad espiritual, el
alma no solamente vive una experiencia interior; sino que, por el contrario,
se libera de s misma y toma parte en un acontecer csmico que,
realmente, no se produce dentro, sino fuera de ella. As como la sabidura
platnica se halla ligada a los mitos griegos, as tambin los mitos se
encuentran vinculados con la sabidura de los Misterios. Los dioses
creados eran el objeto de la religin popular; la historia de su creacin era
el secreto de los Misterios. No es de extraar, que la traicin de los
Misterios fuera considerada como peligrosa, pues se traicionaba la
procedencia de los dioses del pueblo. El entendimiento correcto de esta
procedencia es saludable. Cualquier malentendido acerca de ella es
perjudical..Tabla. EL MITO A LA LUZ DE LA SABIDURIA DE LOS
MISTERIOS.. El adepto busca dentro de s fuerzas y esencias que
permanecen desconocidas para el hombre, en tanto ste siga inmerso en la
concepcin ordinaria de la vida. El adepto se plantea la gran cuestin en
torno a aquellas de sus propias fuerzas y leyes espirituales que
transcienden la naturaleza inferior. El hombre que tiene una concepcin
del mundo ordinaria, limitada a los sentidos y a la lgica, se crea sus
propios dioses o bien, al darse cuenta del proceso de creacin, los niega. El
mysto reconoce que l crea dioses; sabe por qu los crea: por as decirlo ha
descubierto la ley natural conforme a la cual los dioses son creados. Le
sucede lo mismo que le sucedera a una planta que, de repente, se hiciera
consciente de las leyes de su propio crecimiento, de su propio desarrollo.
La planta se desarolla en una dulce inconsciencia. Si supiera algo sobre
sus propias leyes, tendra que llegar a una relacin enteramente diferente
para consigo misma. Lo que siente el poeta lrico cuando canta a una
planta, o lo que piensa el botnico cuando investiga en sus leyes, eso es lo
que la planta consciente tendra ante s misma como su propio ideal. As le
sucede al mysto con respecto a sus leyes, con respecto a las fuerzas que
actan en l. Convertido en alguien que sabe, siente la necesidad de crear

algo divino que se halla por encima de l. Y sta es la actitud que

adoptaban los iniciados frente a aquello que el pueblo haba creado ms
all de la naturaleza, la misma que adoptaban frente a los dioses y frente
al mundo de la mitologa creados por el pueblo. Queran conocer las leyes
por las que se regan esos dioses y el mundo de los mitos. En cada imagen
de un dios creado por el pueblo, en cada mito, ellos buscaban una verdad
superior. Veamos un ejemplo: los atenienses haban sido obligados por el
rey de Creta, Minos, a entregarle, cada ocho aos, siete mancebos y siete
doncellas. Todos ellos eran arrojados como manjar a un horrible
monstruo, el Minotauro. Cuando por tercera vez la triste comitiva deba
partir para Creta, el hijo del rey de Atenas, Teseo, se uni a ella. A su
llegada a la isla, la propia hija del rey Minos, Ariadna, se puso de su parte.
El Minotauro habitaba en el laberinto, un intrincado jardn del que nadie
que en l hubiera entrado, poda salir. Teseo quera liberar a su ciudad
natal del odioso tributo. Para ello, tena que entrar en el laberinto, lugar en
el que habitualmente, le era arrojada su presa al monstruo. Teseo quera
matar al Minotauro. Sometindose a la prueba venci al temible enemigo y
recobr la libertad, volviendo a salir gracias al hilo de un ovillo que
Ariadna le haba proporcionado. El mysto tena que descubrir el proceso
por el que el espritu humano creador llega a dar forma a un relato
semejante. Al igual que el botnico espa el crecimiento de la planta con el
fin de descubrir sus leyes, as el adepto quera sorprender la presencia del
espritu creador. All donde el pueblo haba establecido un mito, l
buscaba una ver dad, un ncleo de sabidura. Salustio revela cul es la
actitud de un sabio mstico frente a un mito de este gnero. Podra decirse
que el universo entero es un mito que contiene de forma visible los cuerpos
y las cosas y, de manera oculta, las almas y los espritus. Si la verdad
sobre los dioses le fuera enseada a todo el mundo, los necios, al no
entenderla, la menospreciaran; y los ms capaces se la tomaran a la
ligera; pero si la verdad es presentada bajo la envoltura de un mito,
quedar a salvo del menosprecio y actuar como aguijn para quien quiera
filosofar. Cuando el adepto buscaba la verdad contenida en un mito, era
consciente de que con ello aada algo a lo que ya exista en la consciencia
popular. Saba que se estaba situando por encima de esa consciencia
popular, tal como el botnico se sita por encima de la planta que crece.

Se expresaban cosas muy distintas de las que estaban contenidas en la

consciencia de los mitos, pero aquello que se expresaba era considerado
como una verdad ms profunda que en el mito se manifestaba de una
forma simblica. En el mito del Minotauro vemos que el hombre se
encuentra frente a su propia sensualidad como frente a un monstruo
hostil. Le sacrifica los frutos de su personalidad. Ella los devora, y los
sigue devorando hasta que en el hombre se despierta el Teseo vencedor. Su
entendimiento le confecciona un hilo gracias al cual puede orientarse
cuando penetra en el laberinto de lo sensorial para matar a su enemigo. Es
el misterio mismo del conocimiento humano lo que se expresa. El adepto
conoce este misterio, relativo a una fuerza que se halla en la personalidad
humana. La consciencia ordinaria no sabe de esta fuerza, que acta, sin
embargo, en ella. Dicha fuerza engendra el mito, que tiene la misma
estructura que la verdad mstica: El mito es el smbolo de esta verdad.
Qu contienen, por tanto, los mitos? Hay en ellos una creacin del
espritu, del alma inconscientemente creadora. El alma tiene leyes
estrictamente definidas. Tiene que actuar en una determinada direccin
para crear ms all de s misma. En el plano de lo mitolgico, crea
mediante imgenes; pero tales imgenes estn construidas de conformidad
con las leyes inherentes al alma. Tambin cabra decir: cuando el alma
trasciende la consciencia mitolgica hasta las verdades ms profundas,
nos encontramos con que stas llevan el mismo sello que, anteriormente,
los mitos; porque una misma y nica fuerza interviene en su nacimiento.
Plotino, el filsofo neoplatnico (204269 d. c.), al referirse a los sabios
sacerdotes de Egipto, comentaba sobre la relacin existente entre la
representacin mitolgica y el conocimiento superior: Ya sea en virtud de
una investigacin rigurosa, ya sea de un modo instintivo, los sabios
sacerdotes egipcios no se servan, en la exposicin de sus saberes, de
signos escritos, que son imitaciones de la voz y del lenguaje, sino que
dibujaban figuras y revelaban, en sus templos, el pensamiento contenido
en cada cosa por los contornos de esas figuras, de suerte que cada imagen
encierra un contenido de ciencia y de sabidura, un objeto y una totalidad,
a pesar de que no haya habido ni anlisis ni discusin. A continuacin, el
contenido se desvincula de la imagen, convirtindolo en palabras y
entonces se encuentra la razn de por qu es como es y no de otra

manera. Si se quieren conocer las relaciones existentes entre la mstica y

las narraciones mitolgicas, habr que ver hasta qu punto la concepcin
del mundo de aqullos que se sienten en armona con la sabidura de los
Misterios est en consonancia con los mitos. Una consonancia semejante,
en toda su plenitud, la encontramos en Platn. Su manera de interpretar
los mitos y de utilizarlos en su enseanza puede servirnos de modelo (ver
pg. 70). En Fedro, hablando sobre el alma, se hace alusin al mito de
Breas. Este ser divino, que era visto en el viento impetuoso, divis un da
a la bella Oritia, hija del rey tico Erecteo, que estaba cogiendo flores con
sus compaeras. Posedo de amor hacia ella, la secuestr y la llev a su
gruta. Platn, hablando por boca de Scrates, rechaza una interpretacin
puramente racionalista de este mito. Segn una interpretacin tal, un
suceso puramente natural y externo habra sido simbolizado poticamente
en este relato. Un huracn habra arrastrado a la hija del rey,
precipitndola por las rocas. Dice Scrates: ... Tales explicaciones
parcenme las ms sugestivas del mundo, pues que provienen de mentes
eruditas y laboriosas..., pero quien una vez haya empezado a analizar una
sola de dichas figuras mitolgicas, si quiere ser consecuente deber saber
explicar de forma natural todas las dems, introduciendo el mismo mtodo
analtico... Pero aun pudiendo llevar a cabo este trabajo, su autor no slo
demostrar un talento poco afortunado, sino un ingenio fcil, una
sabidura vulgar y una precipitacin poco seria... Renuncio por eso a tales
disquisiciones y me remito en este punto a las creencias populares. No me
entretengo en analizarlas, sino en observarme a m mismo,
preguntndome si acaso yo tambin soy un monstruo ms complejo y, por
tanto, ms retorcido que una quimera, ms salvaje que Tyfn, o si
represento un ser ms sencillo y manso, dotado en parte de naturaleza
divina y virtuosa... Aqu se pone de manifiesto que Platn desaprueba una
interpretacin racionalista e intelectual de los mitos. Esta actitud hemos
de relacionarla con la manera en que l se sirve de los mitos para
expresarse a travs de ellos. All donde habla de la vida del alma, donde
abandona los senderos de lo efmero para buscar lo eterno en el alma, all
donde, por lo tanto, las imgenes que se apoyan en la percepcin sensorial
y en el pensamiento lgico no existen ya, all es donde Platn recurre al
Mito. En el Fedro se habla del elemento eterno del alma. El alma aparece

all representada por un carruaje con dos caballos totalmente cubiertos de

alas y un' conductor. Uno de los caballos es dcil y prudente; el otro,
salvaje y testarudo. Si aparece un obstculo en el camino, el caballo
testarudo lo aprovecha para estorbar la voluntad del caballo bueno y
desafiar al conductor. Cuando el carruaje llega al punto en el que debe
seguir a los dioses sobre el horizonte del cielo, el caballo indmito origina
un desajuste en el carruaje. De la fuerza que desarrolle, depende que el
caballo bueno pueda o no salvar el obstculo y penetrar, con el carruaje,
en el mundo de lo suprasensible. As le ocurre pues al alma: que nunca
puede ascender al reino de lo divino sin tener que superar dificultades.
Algunas almas se elevan ms hacia esta contemplacin de lo Eterno; otras,
menos. El alma que ha visto el Ms All permanece ntegra hasta la
siguiente venida. Aquella que nada ha visto, a causa del caballo salvaje,
debe intentar otra vuelta. Estas diversas vueltas corresponden a las
diferentes reencarnaciones del alma. Cada vuelta significa la vida del alma
en una personalidad. El caballo salvaje representa la naturaleza inferior, el
caballo prudente, la superior. El conductor representa el alma anhelante
de Divinidad. Platn recurre al mito para describir el camino del alma
eterna a travs de sus diversas transformaciones. Igualmente, en otros
Dilogos suyos utiliza el relato simblico para describir la naturaleza
interior del hombre, no perceptible por los sentidos. Platn se halla aqu en
completa armona con la forma mtica y parablica de expresarse de otros
pensadores. En la antigua literatura hind existe una parbola que se atribuye a
Buda: un hombre, apegado a la vida, que de ninguna manera desea morir y que
busca los placeres sensuales, es perseguido por cuatro serpientes. Oye una voz
que le ordena alimentarlas y lavarlas de vez en cuando. El hombre huye de las
temibles serpientes. Oye de nuevo una voz que le advierte que cinco asesinos le
andan persiguiendo. El hombre vuelve a huir. Una voz le previene de que un sexto
asesino, con la espada desenvainada, quiere cortarle la cabeza. De nuevo el
hombre huye. Llega a un pueblo deshabitado. Oye una voz que le dice que en
breve, el pueblo va a ser saqueado por unos ladrones. El hombre, en su huida
continuada, se encuentra ante una gran extensin de agua. No se siente seguro
en esta orilla; a base de paja, maderas y hojas se construye una cesta; en ella
alcanza la otra ribera. Ahora ya est a salvo: es un Brahmn. El sentido de esta
parbola es el siguiente: el hombre debe pasar por los ms diversos estados antes
de alcanzar lo divino. En las cuatro serpientes hay que ver los cuatro elementos: el
fuego, el agua, la tierra y el aire. Los cinco asesinos son los cinco sentidos. El

pueblo deshabitado es el alma que ha huido de las impresiones de los sentidos

pero que todava no se siente segura cuando est a solas consigo misma.
Aferrndose en su interior solo a su naturaleza inferior, perecer. El hombre tiene
que construirse una barca que, atravesando el ro de lo efmero, le lleve desde la
orilla de la naturaleza sensorial a la del mundo eterno y divino. Consideremos con
este mismo criterio el misterio egipcio de Osiris, el cual, paulatinamente, haba
llegado a convertirse en una de las ms importantes divinidades egipcias. Su
figura desplaz a las de otros dioses entre algunos sectores del pueblo. En torno a
Osiris y a su esposa Isis se form un importante ciclo de mitos. Osiris era hijo del
dios del sol, su hermano era Tifn y su hermana, Isis. Osiris se cas con su
hermana y juntos remaron en Egipto. Tifn, el hermano malvado, deseaba
aniquilar a Osiris. Hizo construir una caja que tena exactamente las medidas de
Osiris. En un banquete, la caja fue ofrecida como regalo a aqul que cupiese
exactamente en ella. Nadie ms que Osiris lo consigui. Se tumb en su interior.
Entonces Tifn y sus secuaces se arrojaron sobre Osiris, cerraron la caja y la
lanzaron al ro. Cuando Isis se enter del terrible suceso, estuvo deambulando
desesperadamente por todas partes, en busca del cadver de su marido. Cuando
lo hubo encontrado, Tifn se apoder de nuevo de l. Lo despedaz en catorce
trozos, que fueron esparcidos por los ms diversos lugares. En Egipto, se exhiban
varias tumbas de Osiris. En muchos lugares se supona que deban estar
enterradas las distintas partes del dios. Osiris, sin embargo, regres del Hades y
venci a Tifn. Y uno de sus rayos alcanz a Isis quien, a consecuencia de ello,
dio a luz a su hijo Harpcrates, u Horus. Comparem
ahora este mito con la concepcin del mundo del filsofo griego Empdocles
(490430 aC). El supone que el Ser Uno Primordial fue, en tiempos, desgarrado
en cuatro elementos: el fuego, el agua, la tierra y el aire, o lo que es lo mismo
en la multiplicidad del ser. El coloca, una frente a otra, las dos fuerzas que
producen el devenir y el perecer en este mundo de la existencia: el amor y la
lucha. He aqu lo que Empdocles dice de los elementos: ... permanecen los
mismos, pero mezclndose unos con otros se convierten ya en hombres, ya en
todos los dems seres innumerables, bien reunidos por el Amor en un solo orden,
bien separados de nuevo por el odio y la discordia... Desde el punto de vista de
Empdocles, qu son las cosas del mundo? Son los diferentes elementos
mezclados. Slo pudieron llegar a ser gracias a que el Ser Uno Primordial fue
desgarrado en cuatro entidades. Cualquier objeto que aparezca ante nosotros
participa de una parte de la Divinidad fragmentada. Pero esta Divinidad est oculta
en el objeto. Fue necesario que primero muriera para que las cosas pudieran
nacer. Y, tales cosas, qu son? Mezclas de partes divinas cuya estructura est
formada por el Amor y el Odio. Esto lo dice Empdocles con toda claridad: ... El
amor... se manifiesta en la masa de los miembros de los mortales: ya, en efecto,

se renen en el Uno a impulsos del Amor todos los miembros del cuerpo en la
cumbre de la vida floreciente, como se dispersan de nuevo por el odio funesto,
vagando cada uno por s en tomo al torbellino de la existencia. Igual sucede en las
plantas, los peces que viven en las aguas, los animales salvajes que tienen su
guarida en las montaas y los pjaros de mar que se deslizan sobre sus alas.
Por consiguiente, Empdocles no poda menos de pensar que el sabio vuelve a
encontrar la Divina Unidad Primordial, hechizada en el mundo, sumida en la mara
a del Amor y del Odio. Ahora bien, si el hombre halla lo divino, l mismo debe ser
algo divino. Porque Empdocles parte de la base de que un ser no puede ser
reconocido ms que por su igual. Esta conviccin la encontramos tambin en el
siguiente verso de Goethe: Si el ojo no fuera de esencia solar Cmo podramos
ver la luz? Y si en nosotros no viviera la propia fuerza del dios cmo podra
encantarnos lo divino? Estos pensamientos acerca del mundo y del hombre, que
sobrepasan la experiencia de los sentidos, el adepto poda encontrarlos en el mito
de Osiris. La fuerza creadora divina se ha derramado sobre el mundo. Y aparece
bajo la forma de los cuatro elementos. Dios (Osiris) ha sido asesinado. El hombre,
con su conocimiento, que es de naturaleza divina, debe resucitarlo, debe
encontrarlo de nuevo en la figura de Horus (Hijo de Dios, Logos, Sabidura), en
medio de la lucha entre el Odio (Tifn) y el Amor (Isis). Aunque con terminologa y
formas griegas, Empdocles expresa su propia conviccin en imgenes que
evocan el mito en cuestin. Afrodita es el Amor; Neikos, la Lucha. Ellos unen y
disuelven los elementos. La descripcin del contenido de un mito, en el sentido
que aqu se considera, no debe ser confundida con una interpretacin meramente
simblica, ni tan siquiera alegrica, de los mitos. Aqu no se trata de eso. Las
imgenes que constituyen el contenido del mito no son smbolos inventados para
expresar verdades abstractas, sino vivencias anmicas reales del iniciado. Este
capta dichas imgenes con los rganos de percepcin espiritual, del mismo
modo que el hombre corriente experi menta las imgenes de las cosas
fsicas con los ojos y los odos. As como una representacin no es nada en
s misma si no es atrada a la percepcin por un objeto exterior, de la
misma manera la imagen mtica no es tampoco nada, a menos que sea
provocada por los hechos reales del mundo espiritual. Con la diferencia de
que, con respecto al mundo fsico, el hombre, en un principio, se queda al
margen de los objetos estimulantes; mientras que, en lo que se refiere a las
imgenes mticas, slo puede experimentarlas si se halla situado en el
seno mismo de los fenmenos espirituales correspondientes. Sin embargo,
para hallarse dentro de ellos, segn la antigua tradicin de los Misterios,
es preciso haber pasado por la iniciacin. Los procesos espirituales que
contempla, aparecen, como si dijramos, ilustrados por las imgenes

mticas. Quien no sea capaz de ver en el mito una ilustracin de autnticos

procesos espirituales no ha llegado todava a comprender stos. Todo
fenmeno espiritual es, como tal, suprasensible; en cambio, su
representacin, mediante imgenes que recuerdan al mundo fsico, no es
de ndole espiritual, sino tan slo una ilustracin de lo espiritual. Vivir
nicamente en estas imgenes es vivir en sueos; llegar a experimentar el
elemento espiritual en las imgenes, con la misma intensidad con que en
el mundo sensible se siente una rosa con slo representrsela, eso es vivir
realmente en las percepciones espirituales. Esta es tambin la razn por la
cual el simbolismo de los mitos no puede ser unvoco. Dado su carcter
ilustrativo, un determinado mito expresa varios hechos espirituales
diferentes. No existe, por tanto, contradiccin en el hecho de que los
intrpretes relacionen un mito, unas veces a un hecho espiritual concreto,
y otras veces a otro distinto. Este punto de vista nos permite descubrir el
hilo conductor capaz de guiarnos a travs de la multitud de mitos griegos.
Examinemos ahora la leyenda de Hrcules. Los doce trabajos que le fueron
impuestos se nos aparecen bajo un aspecto superior si recordamos que,
antes de emprender el ltimo y ms difcil de ellos, se somete a la
iniciacin en los Misterios de Eleusis. La tarea consiste en que, por
encargo de Eristeo, rey de Micenas, debe traer del Hades al Cancerbero y,
seguidamente, hacerlo volver all. Hrcules no habra podido descender a
los infiernos de no haber sido previamente iniciado. Los Misterios hacan
pasar al hombre a travs de la muerte de las cosas perecederas, es decir, le
conducan al Hades y, por medio de la iniciacin, trataban de salvaguardar
en l el elemento eterno, de la aniquilacin. Y as Hrcules, ya iniciado,
pudo superar la muerte y salir victorioso de los peligros de los infiernos.
Esto nos permite interpretar tambin sus dems hazaas como grados
sucesivos de la evolucin interior del alma. Hrcules abate al len de
Nemea y lo lleva a Micenas; esta imagen significa que se hace dueo de la
fuerza puramente fsica del hombre, domendola. A continuacin mata a
la Hidra de nueve cabezas; la vence valindose de teas encendidas, y
empapa sus flechas en la piel del monstruo, con lo que se vuelven
infalibles. Ello quiere decir que mediante el fuego del Espritu, Hrcules
triunfa sobre el conocimiento inferior, el conocimiento ligado a los
sentidos, y que de ste obtiene la fuerza que le hace capaz de percibir

todas las cosas sensibles bajo la luz que corresponde al ojo espiritual.
Hrcules captura la cierva de Artemisa, diosa de la caza. Todo cuanto la
libre Naturaleza ofrece al alma humana es conquistado por Hrcules. Los
restan tes trabajos pueden ser interpretados de forma similar; aqu slo se
trata de hacer notar que el significado del mito se refiere, en principio, al
desarrollo interior. No es, por tanto, necesario que nos ocupemos de cada
una de las hazaas en particular. De la expedicin de los Argonautas
cabe hacer una interpretacin anloga. Frixo y su hermana Hele, hijos del
rey de Beocia, sufran la opresin de su madrastra. Los dioses les enviaron
un carnero que tena el vellocino de oro, el cual les transport por los
aires. Al pasar por encima del estrecho que separa Europa y Asia, Hele
cay al mar y se ahog. Desde entonces aquel estrecho se llam
Helesponto. Frixo lleg a la corte del Rey de Clquida, en la orilla oriental
del Mar Negro. Sacrific el carnero a los dioses y regal su vellocino al rey
Etes, quien lo colg en el interior de un bosque, bajo la vigilancia de un
espantoso dragn. El hroe griego Jasn, acompaado de otros hroes
tales como Hrcules, Teseo y Orfeo, acometi la empresa de ir a Clquida
para conseguir el vellocino. Como condicin para obtener el tesoro, el rey
Etes le impuso penosas tareas. Pero Medea, la hija del rey, que era versada
en magia, le brind su ayuda. Jasn domestic dos toros ignvonos que
exhalaban fuego. Labr un campo y lo sembr de dientes de dragn, de los
cuales nacieron soldados armados. Por indicacin de Medea arroj una
piedra en medio de aquellos guerreros, y de ello se sigui que se mataron
unos a otros entre s. Gracias a un hechizo de Medea, Jasn adormeci al
dragn y pudo, as, hacerse con el vellocino. Con l, emprendi Jasn la
vuelta a Grecia, acompaado por Medea que por entonces ya se haba
convertido en su esposa. El rey persigui a los fugitivos. Medea, para
hacerle perder tiempo, mat a su hermanito Absirto y esparci sus
miembros en el mar. Para reunirlos de nuevo, Etes se vio obligado a
demorarse. Esto permiti a la pareja alcanzar la tierra de Jasn, llevando
consigo el vellocino de oro. Cada uno de estos episodios exige una
explicacin profunda. El vellocino es algo que pertenece al hombre y que es
para l infinitamente precioso; algo que le fue arrebatado en otros tiempos
y que no puede recuperarse ms que superando terribles poderes. Lo
mismo ocurre con lo Eterno en el alma humana. Lo Eterno pertenece al

hombre quien, sin embargo, se ha separado de ello, a causa de su

naturaleza inferior. Slo venciendo a sta, adormecindola, podr el
hombre recobrar lo Eterno. Ello se hace posible cuando su propia
conciencia (Medea) acude a ayudarle con su poder mgico. Medea viene a
ser para Jasn lo que Ditima, como maestra en materia de amor, fue para
Scrates (ver pg. 76). La sabidura propia del hombre posee el poder
mgico necesario para alcanzar lo divino, una vez vencido lo perecedero.
De la naturaleza inferior no pueden surgir ms que seres humanos
inferiores: los soldados armados, que son aniquilados por la fuerza de lo
espiritual; el consejo de Medea. Incluso cuando el hombre ha logrado ya lo
eterno, el vellocino, todava no se encuentra a salvo. Tiene que sacrificar
una parte de su consciencia (Absirto). As lo exige el mundo de los
sentidos, que nicamente puede ser comprendido por nosotros como un
mundo plural fragmentado. Podramos profundizar an ms en la
descripcin de aquellos procesos espirituales que tienen lugar detrs de
todas estas imgenes, pero aqu slo se trata de mostrar el principio en
que se basa la elaboracin de los mitos. Para una interpretacin en tal
sentido tiene especial inters la leyenda de Prometeo. Prometeo y su
hermano Epimeteo son hijos del titn Japeto. Los Titanes son la prole de la
ms antigua generacin de dioses: Urano (el Cielo) y Gea (la Tierra).
Cronos, el ms joven de los Titanes, destron a su padre y se apoder del
gobierno del mundo. Debido a ello, Cronos, junto con los dems Titanes,
es vencido por su hijo Zeus, y ste se convierte en la mxima autoridad
entre los dioses. En la lucha contra los Titanes, Prometeo se haba puesto
de parte de Zeus. Fue por consejo suyo por lo que Zeus desterr a los
Titanes a los infiernos. Pero en Prometeo alentaba an el espritu de los
Titanes. Slo a medias era amigo de Zeus. Cuando Zeus quiso destruir a
los hombres por su arrogancia, Prometeo tom partido por ellos, les
ense el arte de los nmeros y de la escritura y otras cosas que conducen
a la cultura, en particular, el uso del fuego. Lleno de ira, Zeus orden a su
hijo Hefestos que compusiera una figura de mujer, de gran belleza, que fue
adems embellecida por los dioses con toda clase de atributos. Fue
llamada Pandora, esto es, la que posee todos los dones. El mensajero de
los dioses, Hermes, la condujo ante Epitemeo, hermano de Prometeo.
Pandora era portadora de una caja, regalo de los Dioses. Epitemeo acept

el presente, pese al consejo de Prometeo de que no aceptase nada de les

dioses. Cuando la caja fue abierta surgieron de ella toda clase de plagas
que se abatieron sobre el gnero humano. Slo se qued dentro la
esperanza, gracias a que Pandora cerr rpidamente la tapadera. De este
modo se mantuvo la esperanza en el hombre, como dudoso regalo de los
dioses. Por orden de Zeus, Prometeo, debido a las relaciones que mantena
con los hombres, fue encadenado a una roca del Cucaso. Un guila
devoraba ininterrumpidamente su hgado que se regeneraba
constantemente. Estaba condenado a pasar su vida en agnica soledad
hasta que uno de los dioses se sacrificara voluntariamente, es decir, se
entregara a la muerte. El atormentado Prometeo soportaba sus
sufrimientos con entereza. Haba sabido que Zeus sera destronado por el
hijo de una mortal a no ser que consintiera en desposarse con sta. Para
Zeus era importante conocer este secreto. Envi al mensajero divino,
Hermes, con el fin de averiguar de qu se trataba. Prometeo se neg a
revelar nada. La leyenda de Hrcules est relacionada con Prometeo. En el
curso de sus viajes, Hrcules llega al Cucaso. Mata al guila que
devoraba el hgado de Prometeo. El centauro Quirn que no poda morir,
pero que sufra una herida incurable, se sacrific por Prometeo. Entonces,
ste qued reconciliado con los dioses. Los Titanes son la fuerza de la
voluntad que, subyacente en la Naturaleza, Cronos, emana del espritu
universal primitivo, Urano. No debemos imaginarla como una mera
fuerza volitiva abstracta, sino en forma de verdaderas entidades, de seres
reales, seres de voluntad. Prometeo es uno de ellos, uno de los Titanes, y
esto caracteriza su naturaleza, pero no es por entero un Titn. En cierto
sentido es partidario de Zeus, del Espritu, que asciende al gobierno del
mundo tras haber domeado las desenfrenadas fuerzas de la Naturaleza
(Cronos). Prometeo representa as aquellos mundos que han proporcionado
al hombre la voluntad, el impulso de progreso, una fuerza medio natural y
medio espiritual. Por una parte, la voluntad tiende hacia el bien y, por
otra, hacia el mal. Su destino se decide segn que ella se incline hacia lo
espiritual o hacia lo perecedero. Este destino es el destino del hombre
mismo. El hombre se halla encadenado a lo perecedero. Un guila le est
royendo. Debe sufrir. No podr alcanzar lo ms sublime si no busca su
destino en soledad. Posee un secreto. Este consiste en que lo divino (Zeus)

tiene que desposarse con una mortal (la consciencia humana, unida al
cuerpo fsico) para engendrar un hijo, la sabidura humana (el Logos) que
redimir a la divinidad. Por ello, la consciencia se vuelve inmortal. El
hombre no debe revelar su secreto hasta que un iniciado, Hrcules, llegue
hasta l y aniquile el poder que est constantemente amenazndole de
muerte. Un ser, mitad animal, mitad hombre, un centauro, ha de
sacrificarse para liberar al hombre. El centauro es el hombre mismo,
mitad animal, mitad ser espiritual. Tiene que morir para que el hombre
puramente espiritual sea redimido. Aquello que Prometeo (la voluntad
humana) desdea, Epitemeo (la razn y la prudencia humanas) lo acepta.
Pero las ddivas que a Epitemeo le son ofrecidas no son sino sufrimientos
y plagas. Porque la razn se halla adherida a lo efmero y perecedero. Y lo
nico que queda es la esperanza; esperanza de que, un da, incluso de lo
perecedero, pueda nacer lo Eterno. El hilo conductor que recorre la
leyenda de los Argonautas, la de Hrcules y la de Prometeo, lo
encontramos tambin en la Odisea de Homero. Quiz parezca forzado
aplicar a sta una interpretacin como la que aqu se est haciendo. Sin
embargo, tras un profundo examen de todos los elementos dignos de
consideracin, hasta el escptico ms obstinado llegar a superar todos los
reparos que se opongan a dicha investigacin. Lo que sorprende, en primer
lugar, es el hecho de que tambin de Ulises se cuente que descendi al
Hades. Se piense lo que se piense sobre el autor de la Odisea en otros
aspectos, resulta imposible imaginar que haga descender a un mortal a las
regiones infernales sin presuponer una relacin con aquello que, para la
concepcin griega del mundo, representaba este descenso a los mundos
inferiores. A saber, la victoria sobre lo perecedero, y el despertar de lo
eterno en el alma. Debe, pues, admitirse que Ulises llev a cabo eso
mismo. Por consiguiente, sus experiencias, al igual que las de Hrcules,
adquieren un significado ms profundo. Hemos de ver en ellas una
descripcin de lo no sensible, una descripcin del proteso de la evolucin
del alma. Adems, la Odisea no se ajusta a las caractersticas de una
narracin destinada a la descripcin de una serie de sucesos externos. El
hroe viaja en navios encantados. Las distancias geogrficas son
mencionadas sin la menor pretensin de verosimilitud. El aspecto fsico de
la realidad no parece tener importancia alguna. Todo lo cual se vuelve

comprensible si aceptamos que el relato de los hechos tiene como nica

finalidad la de ilustrar un proceso de evolucin espiritual. Adems, el
propio poeta declara, al comienzo de la obra, que se trata de una bsqueda
del alma: Hblame, oh Musa, de aquel varn ingeniossimo que, despus
de destruir la sagrada ciudad de Troya, anduvo errante durante largo
tiempo, viendo muchas ciudades y conociendo las costumbres de muchos
hombres, y padeci en el mar innumerables tribulaciones por procurar la
salvacin de su alma y la vuelta de sus amigos a la patria. Estamos ante
un hombre en busca del alma, en busca de lo divino que hay en l, y se
nos narran los viajes errabundos que realiza durante esa bsqueda. Ulises
arriba al pas de los Cclopes, gigantes rudos, con un solo ojo en la frente.
El ms terrible de ellos, Polifemo, devora a varios compaeros de Ulises, y
ste salva su propia vida cegando al Cclope. He aqu la primera etapa en el
peregrinaje de la vida. Es preciso vencer la fuerza fsica, la naturaleza
inferior. Quien no la desposea de su poder, cegndola, ser devorado por
ella. Ulises llega luego a la isla de Circe, la hechicera. Esta convierte en
cerdos gruones a varios de sus compaeros. Ulises, en cambio, la somete.
Circe es la potencia intelectual inferior, apegada a lo perecedero. Un mal
uso de ella puede hundir an ms al hombre en la animalidad.
Vencindola, Ulises conquista la capacidad de descender al Hades. Se
convierte en un adepto. Una vez que lo logra, estar expuesto a los peligros
que rodean al mysto cuando ste emprende el ascenso, desde los grados
inferiores de la iniciacin a los grados superiores de ella. Llega al lugar de
las Sirenas que, con la dulzura de sus mgicos cantos, atraen a los
viajeros para darles muerte. Son las formas de la fantasa inferior, a las
que, en un principio, tiende el que se ha librado de lo fsico. Ha alcanzado
un estado en que el espritu puede crear libremente, pero este espritu an
no ha sido iniciado. Persigue fantasmagoras de cuyo poder ha de
liberarse. Ulises debe atravesar el terrible pasaje entre Escila y Caribdis. El
mysto principiante vacila entre el espritu y la sensualidad. Todava no ha
llegado a captar plenamente el valor del espritu, pese a que el mundo de
los sentidos ya ha perdido su valor anterior. Todos los compaeros de
Ulises mueren en un naufragio. Slo l consigue salvarse y llegar hasta la
Ninfa Calipso, quien le recibe amistosamente y cuida de l durante siete
aos. Despus, por orden de Zeus, le deja regresar a su patria. El mysto

ha alcanzado un nivel ante el cual fracasaron todos los aspirantes a la

iniciacin, excepto el nico que es digno de ella, Ulises. Durante un
perodo de tiempo, subrayado por el nmero siete, de simblico contenido
mstico, el elegido disfruta de la paz adecuada para una iniciacin gradual.
Antes de volver a su hogar, Ulises hace escala en la isla de los Feacios,
donde es acogido con hospitalidad. Nausica, la hija del rey, le brinda su
amistad, y el propio rey, Alcinoo, le agasaja y le honra. Una vez ms, el
mundo y sus deleites salen al encuentro de Ulises. Y una vez ms, el
espritu apegado al mundo (Nausica) despierta en l. Pero l de nuevo
encuentra el camino que le lleva a su hogar, hacia lo divino. All nada
bueno le espera, en un principio. Penlope, su esposa, se halla rodeada de
numerosos pretendientes. A cada uno de ellos le ha prometido matrimonio
en cuanto haya acabado de tejer una determinada tela. Evita el
cumplimiento de su promesa, deshaciendo por la noche lo que ha tejido
durante el da. Ulises ha de vencer a todos los pretendientes antes de
poder reunirse en paz con su esposa. Para ello, la diosa Atenea le
transforma en mendigo; trata de evitar que le reconozcan a su llegada, y
as poder derrotar a los que rondan a su esposa: Ulises busca lo ms
ntimo de su propia consciencia, los poderes divinos del alma, y anhela
unirse a ellos. Pero antes de lograrlo, debe vencer todo aquello que solicite
los favores de esa consciencia: es del mundo de la realidad inferior, de la
naturaleza perecedera, de donde surge toda esa turbamulta de
pretendientes. La lgica, que contra ellos se emplea, es como una tela que
se deshace siempre, a medida que va siendo tejida. La sabidura, Atenea,
es la gua segura que conduce hacia los poderes ms profundos del alma.
Es la que convierte al hombre en mendigo, es decir, lo despoja de todo
cuanto procede del mundo de lo perecedero. Los festivales eleusinos,
celebrados en Grecia en honor de Dmeter y de Dionisios, estaban tambin
enteramente inmersos en la sabidura inicitica. Un camino sagrado
conduca de Atenas a Eleusis; camino bordeado de enigmticos signos que
pretendan elevar el alma a un cierto estado de exaltacin. En Eleusis se
alzaban unos templos de aspecto misterioso atendidos por familias de
sacerdotes que, de generacin en generacin, transmitan hereditariamente
la dignidad del cargo, y, con ella, la sabidura que le era inherente. [Sobre
la organizacin de estos santuarios, vese: Karl Bticher Ergnzungen zu

den letzten Untersuchungen auf der Akropolis in Athen (Suplemento sobre

las recientes investigaciones relativas a la Acrpolis de Atenas). Vol. III.
Parte 3a]. Esta sabidura, requisito previo indispensable para ejercer la
funcin sacerdotal, era la que se hallaba contenida en los Misterios
griegos. Los festivales, que se celebraban dos veces al ao, representaban
el gran drama universal del destino de lo divino en el mundo y el del alma
humana. Los Misterios menores se desarrollaban en febrero; los Misterios
mayores, en septiembre. Durante las festividades tenan lugar iniciaciones.
La representacin simblica del drama csmico y humano constitua el
momento cumbre de la iniciacin de los adeptos. Los templos de Eleusis
haban sido erigidos en honor de la dios Dmeter, hija de Cronos. Antes
de que Zeus contrajera matrimonio con Hera, Dmeter haba concebido de
l una hija, Persfone. Esta fue raptada por Plutn, dios de los infiernos,
mientras jugaba. Dmeter, entre grandes la mentaciones, recorri la Tierra
de un extremo al otro, en su bsqueda. En Eleusis, las hijas de Celeus, rey
del lugar, la encontraron sentada en una piedra. Bajo la apariencia de una
mujer anciana entr al servicio de la familia para cuidar del hijo de la
soberana. Dmeter quiso hacer inmortal al nio, para lo cual lo esconda
en el fuego todas las noches. Al darse cuenta de ello, la madre llor y se
lament, de modo que la concesin de la inmortalidad result imposible.
Dmeter abandon la casa. Celeus construy un templo en su honor. El
dolor de la diosa por la prdida de Persfone era infinito. Hizo que la tierra
se volviese estril; los dioses, para evitar una catstrofe, trataron de
aplacarla. Zeus indujo a Plutn a permitir que Persfone volviera al mundo
superior. Antes de acceder a ello, Plutn le di a comer una granada,
debido a lo cual ella, en lo sucesivo, habra de retornar peridicamente al
mundo subterrneo. De all en adelante, pasara un tercio del ao en los
infiernos y los otros dos tercios en el mundo superior. Con ello Dmeter se
apacigu y se reintegr al Olimpo. Pero en Eleusis, escenario de sus
angustias, estableci un culto que se encargara de recordar su destino a
la posteridad. No es difcil desentraar el sentido del mito de Dmeter y
Persfone: lo que vive, alternativamente, en los mundos superior e inferior,
es el alma. Se representa as, simblicamente, la eternidad del alma y sus
continuas transformaciones a travs del nacimiento y de la muerte. El
alma tiene su origen en lo inmortal, Dmeter. Pero es raptada por lo

perecedero, cuyo destino deber compartir. Habiendo degustado el fruto

del mundo inferior, el alma humana se ha satisfecho con lo transitorio; de
ah que no le sea posible vivir permanentemen te en las alturas de lo
divino. Necesita volver una y otra vez al reino de lo efmero. Dmeter es la
representacin de la esencia que ha dado origen a la consciencia humana;
pero esta consciencia hemos de imaginrnosla con todos los atributos que
ha adquirido por el hecho de haber llegado a la existencia merced a las
fuerzas espirituales de la tierra. Dmeter es, por tanto, el ser primordial de
esta tierra, y su aspecto ms profundo podemos apreciarlo en la fuerza
germinativa que poseen los frutos de sus campos. Este ser primordial,
deseoso de dotar al hombre de inmortalidad, oculta en el fuego, durante la
noche, a aquella criatura que le ha sido confiada. Pero el hombre no puede
soportar la pura fuerza del fuego (el espritu). Dmeter tiene que desistir de
sus propsitos y limitarse a fundar un culto gracias al cual el hombre
participe de lo divino en la medida de sus posibilidades. Los festivales de
Eleusis eran una elocuente profesin de fe en la inmortalidad del alma
humana, testimonio que encontraba su expresin en el mito de Dmeter y
Persfone. A la vez que a ellas dos, tambin se conmemoraba en Eleusis a
Dionisios. As como en Dmeter se honraba a la divina creadora de lo
Eterno en el hombre, en Dionisios se exaltaba a lo divino, en constante
metamorfosis sobre la totalidad del mundo; aquel dios esparcido por el
mundo, que haba sido despedazado para renacer espiritualmente, era el
dios a quien deba serle rendido culto junto con la diosa Dmeter. (Una
brillante descripcin del espritu de los Misterios de Eleusis puede
encontrarse en el libro de Edouard Schur: Santuarios del Oriente. Pars,
1898.).Tabla. LA SABIDURIA DE LOS MISTERIOS EGIPCIOS.. Cuando,
abandonando tu cuerpo, te remontes hacia el libre ter, t sers un dios
inmortal rescatado de la muerte. En esta sentencia de Empdocles se
encuentra resumido lo que los antiguos egipcios pensaban acerca del
elemento eterno en el hombre y su relacin con lo divino. Esto se pone de
manifiesto en el Libro de los Muertos, que fue descifrado gracias al
denodado esfuerzo de los investigadores del siglo XIX. (Vease: Lepsius: Das
Totenbuch der alten Aegypter, Berln. 1842). Puede considerarse como la
obra literaria de mayor envergadura, de entre las que nos ha legado el
antiguo Egipto. En esta obra se encuentran todo gnero de preceptos y de

plegarias, que se colocaban en la tumba de cada difunto, que habran de

servirle de gua una vez que se hubiera despojado de su envoltura mortal.
En este libro se hallan contenidos los conceptos ms ntimos de los
egipcios acerca de lo eterno y del origen del mundo. Estos conceptos
muestran una concepcin de los dioses similar a la de la mstica griega.
Osiris haba venido a convertirse con el tiempo en la ms insigne y
universal de las deidades reconocidas en las diferentes partes de Egipto.
En l se sintetizaban las representaciones de las otras divinidades. Sean
cuales fueren las ideas que el pueblo egipcio tuviera sobre Osiris, el Libro
de los Muertos muestra que la sabidura de los sacerdotes vea en Osiris
un ser que poda ser encontrado en el alma humana. Todo lo que se
pensaba acerca de la mue/te y de los muertos viene a confirmarlo. Cuando
el cuerpo es devuelto a la tierra y mantenido en su seno, la parte eterna
del hombre emprende el camino hacia lo eterno. Comparece ante el
tribunal de Osiris, rodeado ste de los 42 jueces de los muertos. El destino
de la parte eterna del hombre depende del veredicto de este tribunal.
Cuando el alma ha confesado sus faltas y se la considera reconciliada con
la justicia eterna, unas potencias invisibles se acercan a ella y le dicen: El
Osiris ha sido purificado en el lago que se extiende al sur del campo de
Hotep y al norte del campo de las langostas, all donde los dioses del
verdor se purifican a la hora cuarta de la noche y a la octava del da con la
imagen del corazn de los dioses, pasando de la noche al da. As pues,
vemos dentro del eterno orden universal que la parte eterna del hombre se
considera como un Osiris. Al difunto, tras denominarle Osiris, se le llama
por su propio nombre. Y tambin l, que se integra en el eterno orden
universal, se llama a s mismo Osiris. Yo soy el Osiris N. Creciendo bajo
las flores de la higuera, est el nombre de Osiris N. El hombre, pues, se
convierte en un Osiris. El serOsiris es nicamente un grado perfecto del
desarrollo del serHombre. Parece natural que el Osiris, incluso actuando
como juez dentro del eterno orden universal, no sea otra cosa que un
hombre perfecto. Entre el serHombre y el serDios hay una diferencia de
grado y una diferencia de nmero. Subyace aqu la concepcin mstica del
misterio de los nmeros. Como ser csmico, Osiris es uno; no obstante,
est presente, de manera indivisa, en cada alma humana. Todo hombre es
un Osiris; sin embargo, al Osiris Uno hemos de representrnoslo como

una entidad especial. El hombre se halla en continuo desarrollo y, al final

de su camino evolutivo, se encuentra el serDios. Dentro de esta
concepcin, hay que hablar ms bien de una divinizacin que de un
serdivino acabado y perfecto. Conforme a esta concepcin, no cabe duda
de que slo puede acceder verdaderamente a esta existencia de Osiris
quien, al llegar al umbral del eterno orden universal, es ya un Osiris. Por
consiguiente, la vida ms alta a la que el hombre puede aspirar consistir
en transformarse en Osiris. Ya a lo largo de la vida perecedera, en el
hombre autntico ha de vivir un Osiris lo ms perfecto posible. El hombre
se perfecciona cuando vive como un Osiris, al pasar por las experiencias
que el propio Osiris ha vivido. El mito de Osiris cobra as su significado
ms profundo. Se convierte en el modelo de todo aqul que desee despertar
lo eterno dentro de s. Osiris fue muerto y despedazado por Tifn. Los
fragmentos de su cuerpo fueron recogidos y cuidados por su esposa Isis.
Despus de su muerte, Osiris hizo caer sobre ella un rayo de su propia luz.
Isis tuvo un hijo, Horus. Horus se encarga de las tareas terrenas de Osiris.
El es un segundo Osiris que, aunque todava imperfecto, progresa hacia el
Osiris verdadero. El Osiris autntico est en el alma humana. Esta, en un
principio, es mortal; pero est destinada a dar nacimiento a lo eterno. El
hombre puede, por tanto, considerarse a s mismo eomo la tumba de
osiris. La naturaleza inferior (Tifn) ha matado en l a la superior. En su
alma, el amor (Isis), ha de cuidar de los fragmentos del cadver. Nace,
entonces, la naturaleza superior, el alma inmortal (Horus), la cual ser
capaz de avanzar hacia la existencia de osiris. El hombre que aspira a la
existencia suprema debe reproducir dentro de s, como un organismo
microcsmico, el proceso macrocsmico de Osiris. Tal es el sentido de la
iniciacin egipcia. Lo que Platn describe como un proceso csmico, esto
es, que el Creador tiende el Alma del del mundo sobre el cuerpo de ste, en
forma de cruz, y que la evolucin del mundo radica en la liberacin de esta
alma crucificada, este proceso tena que ser reproducido en pequea
escala en el interior del hombre para que ste pudiera acceder a la
existencia de Osiris. El aspirante a la iniciacin deba desarrollarse de una
forma tal que su vivencia anmica, su transformacin en Osiris, acabara
fundindose con el proceso csmico de osiris. Si pudiramos echar una
mirada a los templos de iniciacin, en los cuales los hombres se sometan

a su transformacin en Osiris, veramos que los rituales representaban,

microcsmicamente, el devenir universal. El hombre, que proceda del
Padre, deba alumbrar dentro de s al Hijo. El dios hechizado que,
realmente, lleva en su interiof, tena que manifestarse. Este dios se
encuentra dentro del hombre oprimido por el poder de la naturaleza
terrenal. Esta naturaleza inferior ha de ser, antes, llevada a la tumba, a fin
de que la naturaleza superior pueda resucitar. Partiendo de sto, podemos
comprender lo que se cuenta acerca de los rituales de la iniciacin. El
nefito era sometido a misteriosos procedimientos a travs de los cuales su
naturaleza terrenal era muerta y su natu raleza superior se despertaba en
l. No es necesario examinar estos procedimientos con detalle. Basta con
que comprendamos su sentido. Este sentido nos lo revela el siguiente
testimonio que cualquiera que hubiera pasado por la iniciacin, poda dar:
He visto ante m la infinita perspectiva, en cuyo ltimo confn se halla la
perfeccin divina. He sentido que el poder de lo Divino est en mi. He
sepultado lo que en mi oprima a ese poder. He muerto para las cosas
terrenas. Yo estaba muerto. Estaba muerto como hombre inferior. Me
encontraba en el mundo inferior. He tenido trato con los muertos, es decir,
con aquellos que estaban ya dentro del crculo del eterno orden universal.
Despus de mi estancia en el Hades he resucitado de entre los muertos.
He vencido a la muerte y me he convertido en otro hombre. Ya no tengo
nada que ver con mi naturaleza perecedera. Esta se halla henchida por el
Logos. Ahora formo parte de los que viven eternamente y estarn sentados
a la derecha de Osiris. Yo mismo ser un verdadero Osiris, integrado en el
eterno orden csmico, y ser puesta en mis manos la decisin sobre la vida
y sobre la muerte. El nefito deba someterse a la experiencia que le
condujera a semejante confesin. Es una de las ms sublimes vivencias
que puedan presentrsele al hombre. Imaginemos que un no iniciado ha
odo hablar de que alguien ha experimentado semejantes vivencias; pues
bien, no podr saber lo que ha pasado realmente en el alma de este
iniciado. A sus ojos, ste ha muerto fsicamente, ha sido sepultado en la
tumba y ha resucitado. Lo que, en un plano superior de la existencia es
una realidad espiritual cuando es expresado con trminos tomados de la
realidad fsica aparece como un hecho que quebranta el orden natural. Es
un milagro. En tal sentido, la iniciacin era un milagro. Quien

verdaderamente quisiera comprenderla, tendra que haber despertado

dentro de s la fuerza que le permitiese mantenerse en los planos
superiores de la existencia. Tena que acercarse a estas experiencias
superiores a travs de un gnero de vida especialmente apropiado para
ello. Aunque estas experiencias se ordenasen de tal o cual forma, segn el
caso particular, siempre era posible reducirlas a un modelotipo,
perfectamente determinado. El modo de vivir de un iniciado es, por lo
tanto, tpico: puede ser descrito con independencia de la personalidad
particular. En cambio, a la inversa, slo poda decirse de una personalidad
que se hallaba en el camino hacia lo Divino si haba atravesado por estas
determinadas experiencias tpicas. Como tal personalidad, vivi Buda
entre sus discpulos; tambin Jess se presenta as, en un principio, ante
su comunidad. Hoy es bien conocido el paralelismo que se da entre la vida
de Buda y la de Jess. Rudolf Seydel ha puesto de manifiesto este
paralelismo de manera contundente, en su libro Buda y Cristo. Basta con
seguir las vicisitudes de ambas biografas para darse cuenta de que todas
las objeciones qu se hacen a dicho paralelismo son inconsistentes. El
nacimiento de Buda es anunciado por un elefante blanco que desciende
del cielo ante la reina Maya. El elefante revela que Maya dar al mundo un
ser divino que predispondr a todos los seres al amor y a la amistad,
unindolos entre s en ntima alianza. En el Evangelio de S. Lucas, se
dice: Fue enviado por Dios el ngel Gabriel... a una virgen desposada con
un hombre llamado Jos, de la casa de David; el nombre de la virgen era
Mara. Y entrando donde ella estaba, dijo: Algrate, llena de gracia, el
Seor es contigo...; vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a
quien pondrs por nombre Jess. El ser grande y ser llamado Hijo del
Altsimo,... (San Lucas 1, 2632). Los brahmanes, los sacerdotes hindes,
que saben lo que significa el nacimiento de un Buda, interpretan el sueo
de Maya. Tienen una idea definida, tpica de lo que es un Buda. A ella
habr de responder la vida del personaje que est por nacer. En un sentido
semejante leemos en San Mateo: (Herodes) Convoc a todos los sumos
sacerdotes y escribas del pueblo, y por ellos trataba de averiguar el lugar
donde haba de nacer Cristo. (S. Mateo, 11, 4). El Brahaman Asita dice de
Buda: Este es el nio que llegar a ser el Buda, el redentor, el que
conduce a la inmortalidad, a la libertad y a la luz. Comprese sto con lo

que se dice en S. Lucas: Haba en Jerusaln un hombre llamado Simen;

este hombre era justo y piadoso, y esperaba la consolacin de Israel; y
estaba en l el Espritu Santo... Y cuando los padres introdujeron al nio
Jess, para cumplir lo que la ley prescriba sobre l, le tom en brazos y
bendijo a Dios diciendo: Ahora, Seor, puedes, segn tu palabra, dejar que
tu siervo se vaya en paz, porque han visto mis ojos tu salvacin, la que has
preparado a la vista de todos los pueblos, luz para iluminar a los gentiles y
gloria de tu pueblo Israel. (S. Lucas, 11, 2532). Se cuenta de Buda que, a
la edad de doce aos, se extravi y fue hallado debajo de un rbol, rodeado
de poetas y sabios de los tiempos antiguos, a los cuales enseaba. Este
episodio se corresponde con el siguiente pasaje de S. Lucas: Sus padres
iban todos los aos a Jerusaln, a la fiesta de Pascua. Cuando tuvo 12
aos, subieron ellos como de costumbre a la fiesta y, al volverse, pasados
los das, el nio Jess se qued en Jerusaln, sin saberlo sus padres. Pero
creyendo que estara en la caravana hicieron un da de camino, y le
buscaban entre los parientes y conocidos; pero al no encontrarle, se
volvieron a Jerusaln en su busca. Al cabo de tres das, lo encontraron en
el Templo sentado en medio de los maestros, escuchndoles y
preguntndoles; todos los que le oan estaban estupefactos por su
inteligencia y sus respuestas (S. Lucas II, 4147). Despus que Buda hubo
vivido en soledad, y habiendo retornado, fue recibido con la bendicin de
una virgen: Bienaventurada es tu madre, bienaventurado tu padre,
bienaventurada la esposa a la que perteneces. Pero l respondi:
Bienaventurados son nicamente aqullos que estn en el Nirvana, es
decir, los que han entrado en el orden eterno del universo. Leemos en S.
Lucas: Estando l diciendo estas cosas, alz la voz una mujer del pueblo,
y dijo: "Dichoso el seno que te llev y los pechos que te criaron!" Pero l
dijo: "Dichosos ms bien los que oyen la palabra de Dios y la guardan." En
el curso de la vida de Buda, el tentador llega hasta l y le promete todos los
reinos de la Tierra. Buda lo rechaza todo con estas palabras: Se bien que
hay un reino que me est destinado, pero yo no deseo ningn reino
terrenal. Llegare a ser un Buda y har que todo el mundo se regocije. El
tentador tiene entonces que admitir: Mi dominio se ha derrumbado.
Jess, ante la misma tentacin, responde con las siguientes palabras:
Aprtate, Satans, porque est escrito: Al Seor tu Dios adorars, slo a

El dars culto. Entonces el diablo le deja (S. Mateo IV, 10 y 11). La

descripcin de este paralelismo podra extenderse a muchos otros puntos,
con el mismo resultado. La vida de Buda termin de una manera sublime.
En el transcurso de un viaje se sinti enfermo. Se lleg hasta el ro
Hiranja, en las proximidades de Kushinagara. All se acost sobre una
alfombra que su discpulo predilecto, Ananda, haba extendido para l. Su
cuerpo comenz a irradiar luz desde dentro; muri transfigurado,
luminoso su cuerpo, pronunciando las siguientes palabras: Nada
perdura. Esta muerte de Buda se corresponde con la transfiguracin de
Jess: Unos ocho das despus de estas palabras, tom consigo a Pedro,
Juan y Santiago, y subi al monte a orar. Y mientras oraba, el aspecto de
su rostro se mud, y sus vestidos eran de una blancura fulgurante... (S.
Lucas IX,2829). La vida de Buda termina en la Transfiguracin, pero es
precisamente aqu, en este punto, donde comienza la parte ms
importante de la vida de Jess: su pasin, su muerte y su resurreccin. Lo
que distingue a Buda de Cristo radica en el impulso que hizo avanzar la
vida de Jesucristo ms all de la de Buda. Ni el uno ni el otro pueden ser
comprendidos tan slo con destacar lo que ambos tienen en comn (esto
se pondr de manifiesto en las pginas siguientes). No es preciso que nos
detengamos aqu en otras versiones de la muerte de Buda, pese a que
desvelen algunos aspectos muy profundos de la cuestin. La concordancia
entre estas dos vidas redentoras impone una conclusin, implcita en las
propias narraciones respectivas. Cuando los sabios sacerdotes tienen
noticia de la clase de nacimiento de que se trata, se dan cuenta de lo que
significa, saben que tienen que habrselas con un hombreDios. Reconocen
de antemano la categora de la personalidad que est a punto de venir al
mundo. Y saben, por tanto, que el curso de su existencia ha de
corresponder a lo que ellos conocen sobre la vida de un HombreDios. En la
sabidura de los. misterios una biografa de estas caractersticas aparece
prefigurada desde toda la eternidad. Ella slo puede ser tal como tiene que
ser. Se manifiesta como una ley eterna de la Naturaleza. As como una
substancia qumica no puede reaccionar sino de una determinada manera,
as un Buda o un Cristo slo pueden vivir de una forma perfectamente
determinada. Su vida no puede ser narrada a travs de una biografa
compuesta nicamente por episodios casuales, sino destacando los rasgos

tpicos, contenidos en la sabidura de los Misterios, por toda la eternidad.

La leyenda de Buda no es ms biografa, en el sentido usual del trmino,
de lo que puedan serlo los Evangelios en relacin a la vida de Jesucristo.
Ni en la una ni en los otros se recoge nada que sea fortuito, sino que
ambos narran el transcurrir de una vida tal como ha sido preconcebida
para un redentor del mundo. La fuente de los dos relatos debe buscarse en
las tradiciones de los Misterios, y no en la historia de los hechos
exteriores. Jess y Buda son, para quienes hayan reconocido su
naturaleza divina, unos iniciados en el sentido ms sublime (Jess es
iniciado por el hecho de morar en l la entidad Cristo). Por eso sus vidas se
alejan de todo lo transitorio. A llos se les aplica aqullo que se sabe
acerca de los iniciados. No se relatan ya los sucesos accidentales de sus
vidas. De ellos se dice: Al principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios,
y el Verbo era Dios. (...) y el Verbo se hizo carne, y puso su morada entre
nosotros... (S. Juan 1,1 y 14). Pero la vida de Jess se prolonga ms all
que la vida de Buda. Buda termina en la transfiguracin. Expresado en el
lenguaje de los iniciados: Buda ha alcanzado el punto en el cual la luz
divina comienza a resplandecer en el hombre. Se halla ante la muerte de lo
terrenal. Y se transforma en la luz del mundo. Jess contina. No muere
fsicamente en el momento en que se transfigura por esa luz. En ese
momento El es un Buda. Pero, tambin en ese mismo instante, accede a
un estado que significa un grado superior de la iniciacin. Padece y muere.
Lo terrenal desaparece, pero el elemento espiritual, la luz del mundo, no
desaparece. Acontece su resurreccin. Aparece ante su comunidad como
Cristo. Buda, en el momento de su transfiguracin, se funde en la vida
bienaventurada del Espritu universal. Jesucristo hace despertar de nuevo
ese Espritu universal, bajo una forma humana en la vida presente. Los
iniciados en las rdenes mayores vivan esta experiencia en imgenes. Los
iniciados segn el mito de Osiris haban llegado a esa resurreccin en su
consciencia en forma de vivencia imaginativa. En la vida de Jess esta
gran iniciacin se aadi a la iniciacin vivida por Buda, pero no ya como
experiencia imaginativa, sino como realidad. Buda, con su vida, demostr
que el hombre es el Logos, y que retorna al Logos, a la luz, cuando su
parte terrenal muere. En Jess, el Logos se personific; el Verbo se hizo
carne. As pues, lo que anteriormente se realizaba en el interior de los

templos de los antiguos Misterios, ha sido concebido por el Cristianismo

como un hecho histrico de importancia universal. A ese Jesucristo, al
Iniciado de una forma nica y grandiosa, la Comunidad le hizo profesin
de fe. A ella Jess le demostr que el mundo es un mundo divino. Para la
comunidad cristiana, la sabidura de los Misterios qued indisolublemente
unida a la personalidad de CristoJess. Aquello que anteriormente se
haba tratado de alcanzar a travs de los Misterios, vino a ser reemplazado,
en sus discpulos, por la fe de que Cristo haba vivido sobre la Tierra y que
quienes le seguan estaban integrados en El. De all en adelante, una parte
de lo que hasta entonces no haba sido accesible ms que con mtodos
msticos, puede ser reemplazada, para quienes pertenecieran a la
comunidad de los cristianos, por la conviccin de que lo Divino est dado
en el Verbo, que se ha hecho carne. Ya no importaba slo aquello que cada
espritu poda alcanzar individualmente tras de una larga preparacin
espiritual, sino lo que haban visto y odo quienes haban vivido con Jess,
y lo que ellos transmitieron a la posteridad. Lo que exista desde el
principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la palabra de vida, (...)
lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos, para que tambin vosotros
estis en comunin con nosotros. He aqu lo que dice la primera Epstola
de San Juan (1,1 y 3). Y esta realidad inmediata abrazar a todas las
estirpes en un vnculo vivo y, como iglesia, se propagar msticamente de
generacin en generacin. Es en este sentido como deben entenderse las
palabras de San Agustn: Yo no creera en los Evangelios si la autoridad
de la Iglesia Catlica no me moviera a ello. De modo que los Evangelios
como tales no son los que contienen dentro de s el indicio de la verdad, si
no que debe creerse en ellos porque se basan en la personalidad de Jess;
y porque la Iglesia deriva misteriosamente de esta personalidad el poder de
hacerlos aparecer como verdad. Los Misterios transmitan, merced a la
tradicin, los medios para llegar a la verdad. La comunidad de Cristianos
por s misma engendra y propaga la verdad. A la confianza en las fuerzas
msticas que surgen en la intimidad del hombre durante la iniciacin,
haba de aadirse la confianza en el Unico, en el Iniciador supremo. Los
mystos buscaban la deificacin; queran vivirla. Jess estaba deificado; es
preciso adherirse a El; de esta forma uno mismo se hace partfice de su

deificacin, en el seno de la comunidad fundada por El: Esto se convirti

en la conviccin cristiana. Lo que estaba deificado en Jess est deificado
para toda su comunidad. Y sabed que yo estoy con vosotros todos los das
hasta el fin del mundo (S. Mateo 28,20). Aquel que naci en Beln tiene
carcter eterno. La antfona de Navidad habla del nacimiento de Jess
como si tuviera lugar en cada festividad de Navidad. Hoy ha nacido Cristo;
hoy ha aparecido el Salvador; hoy los ngeles cantan sobre la Tierra. La
experiencia de Cristo corresponde a un grado muy determinado de
iniciacin. Cuando el mysto precristiano atravesaba por esta experiencia
crstica se encontraba, gracias a su iniciacin, en un estado que le
permita percibir espiritualmente, en los mundos superiores, unas
realidades que no se correspondan con ningn hecho del mundo fsico. El
experimentaba, en el mundo superior, todo aquello que comprende el
Misterio del Glgota. En cambio, cuando es el adepto cristiano quien
pasa por esta experiencia a travs de la iniciacin, ve al mismo tiempo, el
hecho histrico del Glgota y sabe que tal acontecimiento, ocurrido en el
mundo sensible, encierra el mismo contenido que anteriormente slo se
hallaba en los hechos suprasensibles de los Misterios. As es como, en
virtud del Misterio del Glgota, se derrama sobre la comunidad cristiana
aquello que antiguamente era derramado sobre los adeptos en el interior
del templo. Y la iniciacin otorga a los mystos cristianos la posibilidad de
volverse conscientes de ese contenido del Misterio del Glgota, mientras
que la fe permite al hombre ordinario participar, inconscientemente, de la
corriente mstica que surge de los acontecimientos descritos en el nuevo
Testamenteo y que, desde entonces, impregna la vida espiritual de la
humanidad..Tabla. LOS EVANGELIOS.. Todo cuanto puede ser conocido
desde un punto de vista histrico acerca de la vida de Jess est contenido
en los Evangelios. A juicio de Harnack, considerado como uno de los ms
prestigiosos conocedores de la materia en su vertiente histrica, todo lo
que no proviene de dicha fuente puede fcilmente escribirse en una sola
cuartilla. Pero qu clase de documentos son los Evangelios? El cuarto, el
Evangelio de S. Juan, difiere tanto de los dems que quienes se creen
obligados a seguir el camino del anlisis histrico llegan a la siguiente
deduccin: Si Juan posee la verdadera tradicin acerca de la vida de
Jess, entonces la de los tres primeros evangelistas (los sinpticos), es

insostenible. Si, por el contrario, la de los sinpticos es correcta, el cuarto

evangelista ha de ser descartado como fuente histrica (Otto Schmiedel,
Die Hauptprobleme der Leben Jesu Forschung. Seite 15). Este es el punto
de vista del investigador histrico. En el presente libro, en el que se trata el
contenido mstico de los Evangelios, semejante punto de vista no tiene por
qu ser aceptado ni rechazado. Por otra parte, debe llamarse la atencin
sobre la opinin siguiente: Valorados con la medida de la concordancia, de
la inspiracin y de la integridad, estos escritos dejan mucho que desear y,
desde un punto de vista meramente humano, adolecen de no pocas
imperfecciones (Harnack en: Wesen des Cristentums). Tal es el juicio de
un telogo cristiano. Cuando se admite que los Evangelios tienen un origen
mstico, las contradicciones pueden explicarse con facilidad, sin forzar las
cosas; e incluso puede percibirse la armona existente entre el cuarto
Evangelio y los otros tres. Porque todos estos escritos ni siquiera tienen la
pretensin de ser mera tradicin o biografa histrica, en el sentido
ordinario del trmino. Lo que queran comunicar se hallaba ya desde
siempre prefigurado, en las tradiciones de los Misterios, como la vida tpica
del hijo de Dios. Los materiales esenciales no eran, pues, tomados de la
Historia, sino de las tradiciones de los Misterios. Ahora bien, tales
tradiciones no llegaban a tener una concordancia literal en los diversos
lugares imciticos en que eran cultivadas. Sin embargo, esta concordancia
era lo suficientemente grande como para que los budistas y los
evangelistas cristianos hayan podido naTrar, casi en los mismos trminos,
la vida de su respectivo HombreDios, aunque existan, naturalmente,
diferencias. Para comprender stas, basta con suponer que los cuatro
evangelistas se inspiraron en cuatro tradiciones mistricas diferentes. En
efecto, da testimonio de la eminente personalidad de Jess el hecho de que
haya sido capaz de despertar en cuatro escribas, pertenecientes a
tradiciones distintas, la creencia de que El es aqul que corresponda en
un grado sumo a su tipo de iniciado; hasta el punto de que pueden
caracterizarle como alguien que vive la vida tpica prescrita en cada uno de
sus Misterios respectivos. Y, por lo dems, los evangelistas han descrito la
vida de Jess basndose en las tradiciones msticas de cada uno. Y el
hecho de que los tres primeros evangelistas (los sinpticos) relaten las
cosas de forma similar no prueba otra cosa, sino que se inspiraron en

tradiciones mistricas parecidas. El cuarto evangelista impregna sus

escritos de ideas que hacen pensar en el filsofo religioso Filn, lo cual no
indica sino que Juan se hallaba inserto en la misma tradicin mstica a la
que Filn estaba vinculado. Hay en los Evangelios elementos diversos: en
primer lugar, se relatan unos hechos que parecen pretender tener un
carcter histrico. Hay asimismo parbolas, relatos de hechos cuya nica
finalidad es la de simbolizar una verdad ms profunda. Estn, por ltimo,
las enseanzas destinadas a expresar el contenido de la concepcin
cristiana de la vida. En el Evangelio de San Juan no encontramos
parbolas propiamente tales; procede de una escuela mstica que crea
poder prescindir de ellas. El relato de la maldicin de la higuera esclarece
la relacin que se da entre las parbolas y los hechos de ndole histrica,
en los tres primeros Evangelios: en San Marcos (XI11.14), leemos: Y entr
(Jess) en Jerusaln, en el Templo, y despus de observar todo a su
alrededor, siendo ya tarde, sali con los Doce para Betania. Al da
siguiente, cuando salieron de Betania, sinti hambre. Y viendo de lejos
una higuera con hojas, fue a ver si encontraba algo en ella; acercndose a
ella, no encontr ms que hojas; es que no era tiempo de higos. Entonces
dijo a la higuera: Que nunca jams coma nadie fruto de ti. Lucas, en el
correspondiente pasaje de su Evangelio, relata una parbola: Les dijo esta
parbola: un hombre tena plantada una higuera, y fue a buscar fruto en
ella y no encontr. Dijo entonces al viador: ya hace tres aos que vengo a
buscar fruto en esta higuera y no lo encuentro; crtala; para qu va a
cansar la tierra? S. Lucas XIII, 6 y 7. Esta es una parbola que simboliza
la inutilidad de la antigua enseanza, representada por la higuera estril.
Lo que aqu se emplea como metfora, S. Marcos lo cuenta como un hecho
en apariencia histrico. Podemos^ suponer que, en general, los hechos que
se relatan en los Evangelios no pretenden ser tomados como histricos, o
como referidos nicamente al mundo fsico, sino como hechos msticos,
experiencias para cuya percepcin es necesaria la visin espiritual y que
provienen de tradiciones msticas diversas. Comprendido esto, la diferencia
entre el Evangelio de S. Juan y los sinpticos deja de existir. Ya que, para
la interpretacin mstica, la investigacin histrica no es tenida en cuenta.
Para el mstico, el Evangelio de S. Juan y los otros tres tienen el mismo
valor histrico, sin importar que ste o aqul fuera redactado con unas

pocas dcadas de diferencia con respecto a los restantes. Tampoco los

milagros presentan la menor dificultad cuando son interpretados en un
sentido mstico. Han de quebrantar las leyes fsicas. Pero ello es as, slo
en tanto en cuanto se les concibe como procesos que se manifiestan en el
plano de lo efmero, en una forma tal, que la percepcin sensible ordinaria
podra captar sin dificultad. Pero en cambio, si se les considera como
experiencias en un plano superior de la vida, en el mundo espiritual,
entonces resulta obvio que no pueden ser entendidos segn las leyes de la
naturaleza fsica. Por tanto, es preciso comenzar por leer correctamente los
Evangelios; sabremos entonces en qu medida pretenden referirse a la vida
del fundador del cristianismo. Al querer narrar con el mismo estilo con el
que se transmitan los Misterios, lo hacen del mismo modo que un mysto
habla de un iniciado, slo que transmiten la iniciacin como un hecho de
naturaleza nica, privativo de un ser nico. Y hacen depender la salvacin
de la Humanidad de la adhesin del hombre a ese iniciado nico en su
especie. Lo que haba descendido hasta los iniciados era el reino de Dios.
Ese Ser Unico en su especie ha hecho venir ese reino para todos cuantos
deseen adherirse a l. Lo que antes era un asunto solamente individual se
ha convertido en patrimonio comn de todos los que quieran reconocer a
Jess como su seor. Se comprende que esto sea as, si admitimos que la
sabidura de los Misterios se apoy en la religin popular israelita. El
cristianismo surgi del judaismo. No es de extraar, por tanto, que
encontremos injertadas en el judaismo, al igual que en el cristianismo,
aquellas concepciones de los Misterios que fueron patrimonio comn en la
vida espiritual de griegos y egipcios. Cuando estudiamos las religiones
populares advertimos que hay diversas maneras de concebir lo espiritual.
Si nos remontamos a la ms profunda sabidura sacerdotal, ncleo
espiritual de las diferentes religiones populares, encontramos
concordancias por doquier. Cuando Platn, en su visin filosfica del
Universo, trata de exponer el ncleo de la sabidura griega, sabe que est
de acuerdo con los sabios sacerdotes egipcios. Se cuenta de Pitgoras que
hizo viajes por Egipto y la India y que fue instruido por los sabios de
aquellos pases. Los pensadores que vivieron en los albores del
cristianismo, hallaron tanta semejanza entre las doctrinas filosficas de
Platn y el sentido profundo de los escritos que denominaron a Platn el

Moiss de lengua tica. As pues, la sabidura de los Misterios se

encontraba extendida por todas partes. Tomando como base el judaismo,
asumi la forma que tena que adoptar si quera convertirse en religin
universal. El judaismo esperaba al Mesas. No es de extraar que los
judos no concibieran la personalidad de un Iniciado Unico ms que en el
sentido de que este Ser Unico fuera el propio Mesas. Esta circunstancia
arroja, incluso, nueva luz sobre el hecho de que la iniciacin, que hasta
entonces haba sido un asunto puramente individual, se convirtiera en
patrimonio comn del pueblo. La religin juda fue, desde un principio,
una religin popular. El pueblo judo se vea a s mismo como un todo. Su
Yahvh 8 era el Dios de todo el pueblo, y si su hijo haba de nacer, tendra
que ser a su vez el Salvador de todo el pueblo. El adepto no debe ya
redimirse de forma individual: el pueblo entero ha de ser partcipe de la
redencin. Por tanto, las ideas fundamentales de la religin juda misma
sirven de base para que uno solo muera por todos. Y ya no hay duda de
que el judaismo tambin contena Misterios que, desde la penumbra del
culto secreto, podan ser trasladados a la religin popular. Junto a la
sabidura sacerdotal, subordinada a los formulismos externos de los
fariseos, exista una mstica desarrollada. Tambin aqu, al igual que
ocurra en otros lugares, se aluda a esta sabidura mstica secreta.
Cuando, en cierta ocasin, habiendo hablado de esta sabidura un iniciado
entrevieron sus oyentes el significado secreto de sus palabras, exclamaron:
Oh anciano, Qu has he cho? Habras debido guardar silencio. Crees
poder navegar sin vela ni mstil a travs del inmenso mar. Qu
pretendes? Quieres elevarte a las alturas? No podrs. Quieres sumirte
en las profundidades? Un inconmensurable abismo se abre ante t. Y los
cabalistas, a quienes corresponde la cita anterior, relatan tambin la
historia de cuatro rabinos. Estos cuatro rabinos buscaron el sendero
secreto hacia lo Divino. El primero muri; el segundo perdi la razn; el
tercero ocasion tremendos estragos. Y slo el cuarto, el rab Akiba, entr
y volvi a salir en paz. Vemos, pues, as, que tambin en el judaismo
exista el terreno propicio para que un iniciado Unico de categora nica
pudiera desarrollarse. Bastaba con que El dijera: Yo no quiero que la
salvacin siga siendo privilegio de unos pocos elegidos. Quiero que todo el
pueblo participe de esa salvacin. El deba hacer llegar a todo el mundo

aquello que los iniciados haban vivido en los templos de los Misterios.
Deba estar dispuesto a tomar sobre s la tarea de ser en espritu para su
comunidad, a travs de su personalidad, lo que hasta aquel entonces
haba sido el culto de los Misterios para quienes haban participado en
ellos. Bien es verdad que no poda proporcionar, sin ms, a su comunidad
las vivencias inmediatas de los Misterios. Tampoco poda querer eso. Pero
deseaba ofrecer a todos la certeza de aquello que en los Misterios se
contemplaba como verdad. Quera que la corriente de vida que flua en los
Misterios confluyera con la ulterior evolucin histrica de la Humanidad. Y
as, elevar el gnero humano a un nivel superior de la existencia. Dichosos
los que aun no viendo, creen. Deseaba implantar firmemente en los
corazones humanos, en forma de confianza, la certeza de que lo divino
existe realmente. Quien, aun permaneciendo fuera, posea esta confianza,
llegar ciertamente ms lejos que quien no la posea. La idea de que, entre
los que se hallaban fuera de los Misterios, podran ser muchos los que no
encontraran el camino debi suponer un gran peso para el alma de Jess.
Deseaba reducir el abismo entre los iniciados y el pueblo. El Cristianismo
haba de ser un medio por el cual todos pudieran encontrar el sendero.
Aun cuando alguno no est maduro todava, por lo menos cuenta con la
posibilidad de compartir, de una manera en cierto modo inconsciente, la
corriente de los Misterios. El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar
lo que estaba perdido. De all en adelante, incluso aqullos que todava no
pueden participar en la iniciacin, podrn disfrutar al menos de algunos
de los frutos de los Misterios. El Reino de Dios, en lo sucesivo, ya no
depender de ceremonias externas: No est aqu o all; est dentro de
vosotros. No se trata ya de que sta o aqulla persona se hubiera
adentrado tanto o cuanto en el reino del espritu, sino de que todos
estuviesen convencidos de que tal reino espiritual exista. No os regocijis
en esto de que los espritus os estn sometidos: regocijos ms bien porque
vuestros nombres estn escritos en el cielo. Es decir, tened confianza en lo
Divino. Llegar el tiempo en que lo encontraris..Tabla. EL MILAGRO DE
LAZARO.. De entre los milagros atribuidos a Jess, es preciso asignar
una significacin muy especial a la resureccin de Lzaro en Betania. Todo
se conjuga aqu para que el suceso narrado por el evangelista se destaque
de un modo preeminente en el Nuevo Testamento. Debemos tener presente

que este relato no se encuentra ms que en el Evangelio de San Juan, es

decir, del evangelista que, por las significativas palabras con que inicia su
Evangelio, exige una interpretacin muy determinada. S. Juan comienza
con estas palabras: Al principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios, y el
Verbo era Dios... Y el Verbo se hizo carne, y puso su Morada entre
nosotros, y hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo
unignito, lleno de gracia y de verdad. Quien comienza con palabras como
stas indica a las claras su deseo de ser interpretado en un sentido
especialmente profundo. Acercarnos a l con meras explicaciones intelectuales o
comentarios superficiales supondra una actitud equivalente a pensar que Otelo
asesina realmente a Desdmona en el escenario. Qu pretende expresar Juan
con sus palabras introductorias? Que est hablando de algo Eterno, de algo que
exista en el principio, esto lo dice muy claramente. El relata hechos; pero stos no
deben ser tomados como hechos que el ojo y el odo registran, y sobre los cuales
el entendimiento lgico efecta sus elucubraciones. Lo que S. Juan oculta tras
ellos es el Verbo que est en el espritu de los mundos. Estos hechos son, para l,
el medio de expresin de un significado superior. Puede, pues, suponerse que,
tras el hecho de un hombre despertado de entre los muertos, hecho que ofrece a
los ojos, a los odos y a la inteligencia lgica las mximas dificultades, se esconde
el ms profundo sentido. Otra cosa debe tenerse en cuenta. Renn, en su Vida
de Jess, seala que la resureccin de Lzaro debe haber tenido, sin duda, una
influencia en relacin con el final de la vida de Jess. Semejante afirmacin es
totalmente inadmisible desde el punto de vista en que se sita Renn. En efecto,
por qu razn el hecho de que entre el pueblo se hubiese extendido la creencia
de que Jess haba resucitado a un muerto haba de mostrarse ante sus
adversarios tan peligroso como para que llegasen a plantearse la cuestin:
pueden coexistir Jess y el Judaismo? Nos es imposible afirmar con Renn:
Los dems milagros de Jess fueron sucesos fugaces que, de buena fe,
circulaban de boca en boca y que el comentario popular exageraba; despus de
ocurridos no se volva sobre ellos. El de Lzaro, sin embargo, fue un verdadero
acontecimiento pblicamente conocido, por medio del cual se trat de hacer callar
a los fariseos. Todos los enemigos de Jess se irritaron al ver la sensacin que
produjo; se cuenta incluso que proyectaron matar a Lzaro. Sera incomprensible
la explicacin precedente, si Renn estuviera en lo cierto al opinar que todo
cuanto ocurri en Betania fue un simulacro montado para fortalecer la creencia en
Jess: Quiz Lzaro, plido an por su enfermedad, se haba hecho envolver en
una mortaja y encerrar en la tumba familiar. Estas tumbas eran grandes cmaras,
cavadas en las rocas, cuya entrada era una abertura cuadrada que se cerraba con
una enorme losa. Marta y Mara salieron al encuentro de Jess y antes de

e entrara en Betania le condujeron a la tumba. La dolorosa emocin que Jess

experimenta ante la tumba del amigo a quien crea muerto (S. Juan XI, 35), puede
ser tomada, por los all presentes, por esa turbacin y ese temblor que solan
acompaar a los milagros (S. Juan XI, 33 y 38). De acuerdo con la creencia
popular, el poder divino en un hombre resida en un componente convulsivo y
epilptico. Continuando con la hiptesis anterior, Jess dese ver una vez ms al
hombre que haba amado, y habiendo sido apartada la piedra de la entrada,
Lzaro sali con los vendajes sepulcrales y la cabeza envuelta en un sudario. Esta
aparicin, naturalmente, debi ser considerada por todos como una resurrecin.
La fe no conoce otra ley que el inters de lo que ella cree que es la verdad. No
aparece eternamente ingenua esta interpretacin del milagro de Lzaro, al
vincularla a la opinin siguiente: Todo parece sugerir que el milagro de Betania
contribuy esencialmente a acelerar la muerte de Jess? No obstante, en el
fondo de esta ltima aseveracin de Renn subyace una intuicin certera, slo
que Renn no puede interpretar ni justificar esta ltima afirmacin, debido a la
clase de mtodos de que se sirve. Algo de singular importancia debi llevar a cabo
Jess en Betania para que, refirindose a ello, encuentren justificacin las
siguientes palabras: Entonces los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron
consejo y decan: "Qu hacemos? Porque este hombre realiza muchas seales."
(S. Juan XI, 47). Tambin Renn barrunta algo especial: "Hay que reconocer que
el tipo de relato de Juan es esencialmente diferente al de los milagros que,
procedentes de la imaginacin popular, abundan en los sinpticos. Aadamos que
Juan es el nico evangelista que tiene conocimiento preciso de las relaciones de
Jess con la familia de Betania, y que no se explicara que una invencin popular
pudiera venir a insertarse en un marco de recuerdos personales. Es por tanto,
verosmil que el milagro en cuestin no sea uno de aquello otros, totalmente
legendarios, de los que nadie da fe como testigo. En resumen, yo creo que en
Betania sucedi algo que pudo ser tomado por una resurreccin. En el fondo,
no quiere esto decir que Renn sospecha que en Betania ocurri alguna cosa
para la cual l no tiene explicacin? Renn se escuda tras estas palabras: A la
distancia de tiempo en que nos encontramos, y contando con un solo texto, que
presenta evidentes seales de adiciones posteriores, resulta imposible decidir si,
en el presente caso, todo es ficcin, o si un hecho real aconteci en Betania que
sirviera de base al relato propagado al exterior. Pero no nos hallamos aqu ante
un hecho que puede entenderse con slo leer el texto de un modo correcto?
Entonces, tal vez, se dejara de hablar de ficcin. Hemos de reconocer que todo
este episodio del Evangelio est envuelto por un velo de misterio. Para
demostrarlo basta con fijarse en un punto. Si la narracin hubiera de tomarse en
un sentido literal y fsico habra que preguntarse por el significado de las
siguientes palabras de Jess: Esta enfermedad no es de muerte, es para la gloria
de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por ella. Tal es la traduccin
usual del pasaje en cuestin. Pero nos acercamos ms al sentido verdadero si, de
acuerdo exactamente con el correspondiente texto griego, lo traducimos as para
la manifestacin (revelacin) de Dios, para que el Hijo de Dios sea revelado por
ella. Asimismo, cabe preguntarse acerca del significado de estas otras palabras
que Jess dice: Yo soy la resureccin y la vida. El que cree en m, aunque

muera, vivir. (S. Juan XI, 4 y 25). Sera una trivialidad pensar que Jess quiso
decir que Lzaro solamente estaba enfermo para poder mostrar as su arte a
travs suyo. Y sera tambin otra ligereza creer que Jess haya querido afirmar
que la fe en El trae nuevamente a la vida a quien, en el sentido ordinario de la
expresin, ha muerto. Qu habra de extraordinario en una persona que,
habiendo resucitado de entre los muertos fuera, despus, la misma que antes
de morir? S, qu sentido tendra el referirse a la vida de esa persona con
las palabras Yo soy la resurreccin y la vida? Las palabras de Jess
cobran vida y sentido inmediatamente si las entendemos como expresin
de un acontecimiento espiritual y, entonces, en cierto modo, las tomamos
incluso literalmente, como estn en el texto. No dice Jess que El es la
resurreccin acaecida en Lzaro, y que El es la vida que Lzaro est
viviendo? Tomemos al pie de la letra lo que Jess es en el Evangelio de S.
Juan: el Verbo se hizo carne. El es lo Eterno que era en el principio. Si El
es verdaderamente la resurreccin, entonces lo Eterno, lo Primordial ha
resurgido en Lzaro. Nos encontramos, por consiguiente, con un despertar
del Verbo eterno, y este Verbo es la vida a la que Lzaro ha sido
despertado. Se trata de una enfermedad. Pero es una enfermedad que no
lleva a la muerte, sino que sirve a la gloria de Dios, es decir, a la
manifestacin de Dios. Si el Verbo eterno ha resurgido en Lzaro,
entonces todo el proceso sirve realmente para que Dios se manifieste en
Lzaro. Porque en virtud de este proceso Lzaro se ha vuelto otro. Antes de
ello el Verbo, el Espritu, no viva en l; ahora, este Espritu vive en l.
Este Espritu ha nacido en l. Todo nacimiento viene acompaado de
enfermedad, la de la madre. Pero esta enfermedad no conduce a la muerte,
sino a una vida nueva. En Lzaro, lo que cae enfermo es aquello que da a
luz al hombre nuevo, al hombre penetrado por el Verbo. Dnde est el
sepulcro del cual ha nacido el Verbo? Para responder a esta pregunta nos
basta con pensar en Platn que, al cuerpo del hombre, lo llama tumba del
alma. Y, asimismo, basta con recordar que tambin Platn habla de una
especie de resurreccin, cuando alude a una vivificacin del mundo
espiritual en el cuerpo. Lo que Platn llama alma espiritual, Juan lo
designa como el Verbo. Y para l, Cristo es el Verbo. Platn podra haber
dicho: Aquel que se espiritualiza ha hecho resucitar algo divino de la
tumba de su cuerpo. Y para Juan, lo que aconteci por medio de la Vida
de Jess es precisamente esa resurreccin. No sorprende, por tanto, que
ponga en boca de Jess estas palabras: Yo soy la resurreccin. No cabe
dudar de que el episodio de Betania fue un despertar en el sentido
espiritual. Lzaro se ha convertido en un hombre distinto a como haba
sido hasta entonces. Resurgi a una vida de la cual el Verbo eterno pudo
decir Yo soy esa vida. As, pues, qu es lo que ha sucedido con Lzaro?

El Espritu ha cobrado vida dentro de l. Y l se ha hecho partcipe de esa

vida que es eterna. Bastar expresar su experiencia, con las palabras de
aquellos que fueron iniciados en los Misterios, y el significado se desvelar
inmediatamente. Qu dice Plutarco (ver pg. 21) acerca de la finalidad de
los Misterios? Que deban servir para desligar el alma de la vida corporal y
unirla con los dioses. He aqu cmo describe Schelling las sensaciones de
un iniciado: Gracias a la uncin recibida, el iniciado se torna en eslabn
de la cadena mgica, se convierte l mismo en un "cabiro" y es admitido en
una indestructible asociacin y, como diran las antiguas inscripciones,
afiliado a los ejrcitos de los dioses superiores. (Schelling. ber die
Gottheiten von Samothrake die Gottheiten von Somotlirake. Sobre las
divinidades de los samotracios.) Y el cambio radical que se produca en la
vida del hombre que haba recibido la iniciacin no cabe describirlo de una
manera ms significativa que como lo expresan las palabras de Edesio a
su discpulo, el emperador Constantino: Cuando un da tomes parte en
los Misterios, te sentirs avergonzado por haber nacido solamente como
hombre. Henchida nuestra alma de tales sentimientos, lograremos la
perspectiva correcta con respecto al acontecimiento ocurrido en Betania.
Percibiremos entonces algo muy especial al leer las narraciones de S.
Juan. Surge en nosotros una seguridad que ninguna interpretacin lgica
ni explicacin racionalista puede proporcionar. Ante nosotros tenemos un
Misterio, en el verdadero sentido de la palabra: el Verbo Eterno ha
entrado en Lzaro. Dicho en el lenguaje de los Misterios: ste se ha
convertido en un iniciado (ver los Misterios y su sabidura). Y el hecho
que se nos ha narrado tiene que ser una iniciacin. Imaginmonos ahora
todo este proceso como una iniciacin. Lzaro es amado por Jess (S.
Juan XI,36). Esto no puede ser considerado como un cario ordinario. Ira
en contra del sentido del Evangelio de S. Juan, en el cual Jess es el
Verbo. Jess ama a Lzaro porque le ha hallado maduro para que el
Verbo nazca en l. Existan relaciones entre Jess y la familia de Betania.
Esto quiere simplemente decir que Jess haba dispuesto todo en esta
familia para el gran ltimo acto del drama: la resurreccin de Lzaro. Este
es discpulo de Jess. Es un discpulo tal, que Jess puede tener la
certeza de que en l, algn da, podr llevarse a cabo la resurreccin. El
acto final de un drama inicitico consista en una accin simblica que
haca que se manifestase lo espiritual. El hombre no slo deba
comprender las palabras Muere y s; sino que l mismo tena que
cumplirlas mediante un acto a la vez espiritual y real. Deba dejar de lado
su parte terrenal, de la cual, su ser superior, en el sentido de los Misterios,
haba de avergonzarse. El hombre terrenal tena que morir con una muerte

real simblica. La entrada de su cuerpo en un sueo letrgico, por espacio

de tres das, representaba, en comparacin con la grandeza de la
transformacin que estaba ocurriendo dentro de l, un mero proceso
externo al que corresponda uno interior espiritual de una importancia
infinita. No obstante, este mismo acto externo era una vivencia que divida
la vida del adepto en dos partes: proceso incomprensible para quien no ha
conocido su contenido superior. Tratemos de dar una idea aproximada de
ello por medio de una comparacin. El argumento del Hamlet de
Shakespeare puede ser resumido en unas cuantas palabras. Cualquiera
que asimile stas puede decir que, en cierto sentido, conoce el contenido
de Hamlet. Y lgicamente as es. Pero quien haya dejado que toda la
riqueza de la dramaturgia de Shakespeare ejerza su efecto sobre l,
conocer Hamlet de una manera bien distinta. Por su alma habr
atravesado un contenido vital que nunca podr ser sustituido por una
mera descripcin. Para l, la idea de Hamlet se ha convertido en una
vivencia artstica personal. Un proceso parecido, pero en un plano
superior, se desarrolla en el hombre a travs del rito mgico, y cargado de
significacin, que va unido a la iniciacin. El mysto vive, en forma de
imgenes, las experiencias que hace suyas en espritu. La expresin en
forma de imgenes (bildhaft) significa aqu que un hecho exterior se
desarroll en la realidad fsica, pero que, como tal, es, sin embargo, slo
imagen. No se trata de una imagen desprovista de realidad, sino de una
imagen real. El cuerpo terrenal ha estado muerto durante tres das. La
nueva vida ha surgido de la muerte. Ha sobrevivido a la muerte. El hombre
ha cobrado confianza en la nueva vida. Esto es lo que aconteci a Lzaro.
Jess le haba preparado para el despertar. Su enfermedad era al mismo
tiempo real y simblica. Era una iniciacin que conduca, al cabo de tres
das, a la vida autnticamente nueva 9. Lzaro estaba maduro para pasar
por esta experiencia. Se envuelve en la tnica de los mystos. Se encierra
en un estado como falto de vida que es, a la vez, una muerte simblica.
Cuando Jess lleg, se haban cumplido los tres das. Entonces quitaron
la piedra del lugar donde yaca el difunto. Pero Jess levant los ojos y
dijo: Padre, te doy gracias por haberme escuchado. (S. Juan XI,41). El
Padre haba escuchado a Jess, ya que Lzaro haba llegado al acto final
del gran drama del conocimiento. Haba reconocido cmo se llega a la
resurreccin. Una iniciacin en los Misterios haba sido consumada. Una
iniciacin tal como se haba entendido siempre a lo largo de toda la
Antigedad, y en la que, en esta ocasin, Jess haba actuado como
iniciador. Es as como siempre se haba imaginado la unin con lo Divino.
Jess hizo en Lzaro, y conforme al sentido de las ms antiguas

tradiciones, el gran milagro de la transformacin de la vida. Con ello, el

Cristinismo se religa a los Misterios. Lzaro, por la accin del propio Cristo
Jess, se convirti en un iniciado. Gracias a lo cual pudo elevarse a los
mundos superiores. El fue as el primer iniciado cristiano, iniciado por el
mismo Cristo Jess. Por virtud de su iniciacin fue capaz de darse cuenta
de que el Verbo, cuya vida haba despertado en l, estaba personificado en
Cristo Jess y que, por consiguiente, la misma fuerza que se haba
manifestado espiritualmente en su interior, apareca fsicamente ante l en
la personalidad de su Resucitador. Desde este punto de vista son
significativas las palabras de Jess: ya saba yo que t siempre me
escuchas; pero lo he dicho por estos que me rodean, para que crean que t
me has enviado (S. Juan, XI,42). Esto quiere decir que se trata de hacer
manifiesto que el Hijo del Padre vive en Jess, de tal forma que, si El
despierta su propio ser en el hombre, ste se convierte en un mysto. Jess
afirma as que el sentido de la vida se hallaba oculto en los Misterios y que
stos eran el camino para acceder a l. El es el Verbo vivo; en El se hizo
persona lo que haba constituido una antiqusima tradicin. Y as el
Evangelista se permite expresarlo diciendo: El Verbo se hizo carne, y
puede ver en Jess mismo un Misterio encarnado. Razn por la cual el
Evangelio de S. Juan constituye un Misterio. Para leerlo correctamente,
debemos tener presente que, en l, los hechos son slo espirituales. Si lo
hubiera escrito un antiguo sacerdote, habra relatado un rito tradicional.
Para Juan este rito se convierte en persona. Se ha convertido en la vida de
Jess. Si un moderno investigador de los Misterios tan eminente como
Burckardt dice, en su obra la Epoca de Constantino, que los Misterios
son algo sobre lo que jams se har la luz, ello es debido a que Burckardt
no ha sabido encontrar el camino que conduce a dicha luz. Tomemos el
Evangelio de S. Juan y descubramos en l, en una realidad a la vez fsica y
simblica, el drama del conocimiento que representaban los antiguos, y
habremos as enfocado la mirada hacia el misterio. En las palabras
Lzaro, sal, podemos reconocer la llamada con la que los sacerdotes
iniciadores egipcios llamaban a la vida cotidiana a aquellos que, alejndose
del mundo para morir a las cosas terrenales y adquirir la certeza de la
realidad de lo eterno, se sometan a los ascticos procesos de la iniciacin.
Con ello Jess haba revelado el secreto de los Misterios. Se comprende,
por tanto, que los judos no pudieran, de ningn modo, dejar impune un
acto semejante, al igual que los griegos habran castigado a Esquilo si ste,
efectivamente, hubiera traicionado los secretos de los Misterios. El
propsito de Jess, en la iniciacin de Lzaro, era mostrar, ante el pueblo
que le rodeaba, la evidencia de un hecho que, segn la tradicin de la

antigua sabidura sacerdotal, slo poda tener lugar en lo ms recndito de

los Misterios. La iniciacin de Lzaro haba de ser una preparacin que
hiciese posible la comprensin del Misterio del Glgota. Con anterioridad,
solamente los que vean, esto es, los que eran iniciados, podan conocer
algo de lo que aconteca en la iniciacin; a partir de entonces sera posible
adquirir una certeza respecto de los secretos de los mundos superiores,
por parte de aquellos que crean aunque no hubieran visto..Tabla. EL
APOCALIPSIS DE SAN JUAN.. Al final del Nuevo Testamento se encuentra
un sorprendente documento: el Apocalipsis, revelacin oculta de San
Juan. Basta con leer las primeras palabras para intuir el carcter
misterioso del relato: La revelacin de JesuCristo que Dios le concedi
para manifestar a sus siervos las cosas que deben suceder dentro de poco
tiempo, y la envi en forma de signos, por medio de su ngel a Juan, su
siervo (1,1). Lo que en el Apocalipsis se revela es enviado en forma de
signos. Por tanto, las palabras no deben ser tomadas en su sentido literal,
sino que hay que buscar en ellas un significado ms profundo, del cual las
palabras son slo smbolos (signos). Pero hay muchas ms cosas que nos
dan a entender que existe un sentido oculto en el Apocalipsis. San Juan
se dirige a las siete Iglesias de Asia. Con ello no puede haber querido
referirse a siete Iglesias reales, de una realidad sensible, ya que el siete es
el nmero sagrado de significado simblico, que ha sido escogido
precisamente por ese sentido simblico. El nmero real de las Iglesias de
Asia era diferente. Tambin es indicio de algo misterioso el modo en que S.
Juan accede a la revelacin: Estaba en espritu el da del Seor, y o
detrs de m una voz, como de trompeta, que deca: "Escribe en un libro lo
que veas y envalo a las siete Iglesias" (I. 10 y 11). Se trata, pues, de una
revelacin recibida por Juan en el mundo espiritual. Y se trata de la
revelacin de Jesucristo. Encubierto bajo un sentido oculto aparece lo que
por Cristo Jess fue revelado al mundo. Hemos, pues, de buscar en las
enseanzas de Cristo dicho sentido secreto. Esta revelacin tiene la misma
relacin con el cristianismo ordinario que la revelacin de los Misterios con
la religin popular en los tiempos precristianos. De ah que parezca
justificado el intento de tratar el Apocalipsis como un Misterio. El
Apocalipsis se dirige a siete Iglesias. Qu quiere decir esto? Basta con
tomar al azar uno slo de los mensajes para comprender el sentido. En el
primero se dice: Escribe al Angel de la Iglesia de Efeso: esto dice el que
tiene las siete estrellas en su mano derecha, el que camina entre los siete
candelabros de oro. Conozco tu conducta: tus fatigas y tu paciencia en el
sufrimiento; que no quieres ayudar a los malvados y que pusiste a prueba
a los que se llamaban apstoles sin serlo y descubriste su engao. Y tienes

perseverancia y has basado tu trabajo en mi nombre sin desfallecer. Pero

yo exijo de ti que alcances tu ms sublime amor. Considera, pues, de
dnde has cado, arrepintete y realiza los actos ms sublimes. Si no, ir
donde t y cambiar de lugar tu candelabro, si no te arrepientes. Tienes en
cambio a tu favor que detestas el proceder de los nicolatas, que yo
tambin detesto. El que tenga odos, oiga lo que el Espritu dice a las
Iglesias: al vencedor le dar a comer "del rbol de la vida, que est en el
Paraso" de Dios (2, 17). Este es el mensaje dirigido al Angel de la primera
Iglesia. El ngel, a quien debe mos interpretar como el espritu de la
Iglesia, se encuentra sobre el camino indicado por el Cristianismo. Es
capaz de distinguir, de entre los que confiesan el Cristianismo, los fasos de
los verdaderos. Desea ser cristiano, y ha basado su trabajo en el nombre
de Cristo. Pero se exige de l que no se deje poner obstculos en su camino
hacia el amor ms sublime por errores de ningn tipo. Se le hace ver el
riesgo de que, a causa de tales errores, pueda seguir una direccin
equivocada. El camino para alcanzar lo Divino ha sido marcado por Cristo
Jess. Para seguir adelante, conforme al impulso primero, es necesaria la
perseverancia. Tambin es posible que, demasiado pronto, uno crea haber
comprendido el sentido correcto. Esto sucede cuando, al principio, uno se
deja conducir por Cristo durante un trecho del camino y, luego, abandona
esta gua por haberse hecho falsas ilusiones acerca de ella. En ese caso,
vuelve a recaer en el nivel inferior de lo humano, desvindose del amor
sublime. El conocimiento ligado a los sentidos y al intelecto, cuando se
eleva a una esfera superior, puede, espiritualizndose y divinizndose,
convertirse en verdadera sabidura. Si no logra esta superacin,
permanecer en el mundo de lo perecedero. Cristo Jess ha sealado el
sendero que conduce a lo Eterno. El conocimiento tiene que seguir con
incansable perseverancia ese camino que le lleva a una divinizacin. Ha de
seguir con amor aquellas huellas que lo transformarn en sabidura. Los
nicolatas fueron una secta que se tom el cristianismo con demasiada
ligereza. Solamente vean una cosa: que Cristo es el Verbo divino, la eterna
sabidura que se hizo hombre. De ah dedujeron que la sabidura humana
es el Verbo divino. Con lo cual, bastara con acumular conocimien tos
humanos para lograr realizar lo divino en el mundo. Pero el sentido de la
sabidura cristiana no puede ser interpretado de esta forma. El saber, que
al principio es slo sabidura humana, es tan perecedero como cualquier
otra cosa, mientras no sea transmutado en sabidura divina. T no eres
as, dice el Espritu al Angel de Efeso; no slo te has limitado a la
sabidura humana. Has perseguido en constancia el sendero del
Cristianismo. Pero no debes pensar que para alcanzar la meta no sea

necesario el amor ms sublime. Para ello es preciso un amor tal que

supere con creces a todo amor a cualquier otra cosa. Solamente un amor
de esta naturaleza ha de ser considerado el amor ms sublime. El camino
hacia la divinidad es infinito, y es necesario comprender que alcanzar el
primer peldao slo puede significar la preparacin para ascender a
peldaos cada vez ms altos. As, el primero de los mensajes nos muestra
cmo deben interpretarse stos, es decir, que de modo anlogo puede ser
hallado el significado de los dems. Al volverse, S. Juan vi siete
candeleros de oro, y en medio de los candeleros la imagen del Hijo del
hombre, vestido de una tnica talar, ceido el pecho por un cinturn de
oro. Su cabeza y sus cabellos eran blancos, como la lana blanca, como la
nieve; sus ojos brillaban como llamas (1,1214). Se nos dice que los siete
candeleros son las siete Iglesias (1,20). Con esto se ha expresado que los
candeleros son siete caminos diferentes para alcanzar lo divino. Todos ellos
son ms o menos imperfectos. Y el Hijo del Hombre tena en su mano
derecha siete estrellas (1,16). Las siete estrellas son los Angeles de las
siete Iglesias (1,20). Los espritus guas (daimones), conocidos en la
sabidura de los Misterios, reaparecen aqu como los Angeles que guan las
Iglesias. Estas Iglesias son, pues, imaginadas como cuerpos destinados a
entidades espirituales. Y los ngeles son las almas de esos cuerpos, del
mismo modo que las almas humanas son las fuerzas guiadoras de los
cuerpos humanos. Las Iglesias son los caminos que en toda su
imperfeccin conducen a lo divino; y las almas de estas Iglesias haban de
ser los guas en estos caminos. Para lo cual ellas deben a su vez,
prepararse para recibir orientacin de aquel Ser que tiene en su diestra las
siete estrellas. ... Y de su boca sala una espada aguda de dos filos y su
rostro resplandeca como el sol cuando brilla con toda su fuerza (1,16).
Esta espada la hallamos tambin en la sabidura de los Misterios. El
aspirante a la iniciacin se asustaba ante una espada desenvainada. Ella
simboliza la situacin de quien desea llegar a la experiencia de lo divino,
para que el rostro de la sabidura le brille como el mismo sol. San Juan
tambin pasa por esta situacin. Ha de ser una prueba de su firmeza.
Cuando le vi, cai a sus pies como muerto. El, poniendo su mano derecha
sobre m, dijo: No temas (1,17). El aspirante a la iniciacin debe pasar por
experiencias que, normalmente, el hombre slo vive cuando se halla en el
umbral de la muerte. Quien le gua debe conducrile ms all de las
regiones en las que el nacimiento y la muerte tienen un sentido. El
iniciado entra en una nueva vida: Fui muerto, y he aqu que estoy vivo por
los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la Muerte y del Reino de los
Muertos (1,18). Asi preparado, San Juan es conducido a los secretos de la

existencia. Despus tuve la siguiente visin: una puerta estaba abierta en

el cielo y aquella voz que haba odo antes, resonaba como una trompeta y
me deca: "Sube aqu y te mostrar lo que ha de suceder despus" (4,1).
Los mensajes a los siete espritus de las Iglesias anuncian a San Juan lo
que tiene que ocurrir en el mundo fsico de lo sensible para allanar el
camino al Cristianismo; lo siguiente es lo que contempla en espritu, que
le lleva hacia el origen espiritual de las cosas, que est oculto tras la
evolucin fsica, pero que desembocar en una futura era espiritualizada
que la evolucin fsica trae consigo. El iniciado experimenta en el presente,
como vivencia espiritual, lo que suceder en el futuro. Al instante fui
elevado al mundo espiritual. Vi que haba un trono en el cielo, y alguien
sentado en l. El que estaba sentado era de aspecto semejante al jaspe y a
la sardnica; un arco iris rodeaba el trono, de aspecto semejante a la
esmeralda (4,34). As se describe la fuente primordial del mundo sensible,
en imgenes que puedan ser captadas por el vidente. Vi veinticuatro
tronos alrededor del trono, y sentados en los tronos, a veinticuatro
Ancianos con vestiduras blancas y coronas de orp sobre sus cabezas (4,4).
Unos seres muy avanzados en la senda de la sabidura rodean, de esta
forma, el origen de la existencia, para contemplar su Ser infinito y dar
testimonio de El. Y en medio y rodeando al trono, cuatro Seres vivos llenos
de ojos por.delante y por detrs. Y el primero era semejante a un len; el
segundo semejante a un novillo; y el tercero tena el aspecto de hombre; y
el cuarto era semejante al guila en vuelo. Y los cuatro seres vivos tenan
cada uno de ellos seis alas, llenos de ojos todo alrededor y por dentro; y no
se daban reposo diciendo noche y da: Santo, Santo, Santo es el Seor,
Dios Totopoderoso, El que era, que es y que ha de venir (4,68). no es difcil
ver que los cuatro seres vivos simbolizan la vida supra sensible que
subyace en las formas perceptibles de la vida fsica. Ms tarde, elevan sus
voces cuando resuenan las trompetas, es decir, cuando la vida, imprimida
en formas sensibles, se ha transmutado en vida espiritual. En la mano
derecha del que est sentado en el trono se encuentra el libro en el que
est trazado el camino que lleva hacia la ms elevada sabidura (5,1).
Solamente un ser es digno de abrir el libro. He aqu que triunf el len de
la tribu de Jud, la raiz de David, al abrir el libro y sus siete sellos (5,5).
Siete sellos tiene el libro. Sptuple es la sabidura humana. El que sea
calificada como sptuple est relacionado, de nuevo, con el carcter
sagrado del nmero siete. La sabidura mstica de Filn llama sellos a los
pensamientos eternos del universo que se expresan en las cosas. La
sabidura humana busca estos pensamientos, origen de la creacin, pero
slo el libro sellado con los siete sellos contiene la Verdad divina. Antes hay

que descifrar los pensamientos fundamentales de la cracin, abrir los

sellos y entonces ser revelado lo que est escrito en el libro. Jess, el
len, sabe abrir los sellos. El ha dado a los pensamientos del Creador una
direccin que conduce, a travs de ellos, a la sabidura. El cordero, que ha
sido degollado y que Dios ha redimido con su sangre, aquel Jess que ha
trado al Cristo en l, que por tanto, en el sentido ms elevado ha
atravesado el misterio de la vida y de la muerte, abre el libro (5,910). Y los
seres vivos, al abrirse cada uno de los sellos, explican lo que saben. Al ser
abierto el primer sello, Juan ve un caballo blanco sobre el que est
sentado un jinete con un arco. La primera potencia universal,
materializacin del pensamiento Creador, se manifiesta. El Cristianismo,
su nuevo jinete, la encamina por la direccin adecuada. La lucha es
apaciguada por la nueva fe. Al abrirse el segundo sello, aparece un caballo
rojo montado por otro jinete. Este quita de la tierra la Paz, segunda
potencia universal, a fin de que la humanidad no olvide, por indolencia, de
preocuparse por las cosas divinas. Con la apertura del tercer sello se
muestra el poder universal de la justicia, que es guiada por el
Cristianismo. En el cuarto sello, el poder religioso que, gracias al
Cristianismo, ha recibido una nueva dignidad. Se esclarece as el
significado de los cuatro seres vivos. Son las cuatro potencias universales
a las que el Cristianismo debe imprimir una nueva direccin: La Guerra (el
Len), el Trabajo en paz (el Toro), la Justicia (el Ser de Rostro Humano) y el
impulso Religioso (el Aguila). El significado del tercer ser se aclara cuando,
al abrirse el tercer sello, se dice: una medida de trigo por un denario, tres
medidas de cebada por un denario (6,6), teniendo el jinete, al mismo
tiempo, una balanza en la mano. Y al abrirse el cuarto sello se hace visible
otro jinete cuyo nombre era Muerte, al que segua el infierno. Este jinete
es la justicia religiosa (6,8). Cuando se abre el quinto sello aparecen las
almas de los que ya han obrado conforme al sentido del Cristianismo. Se
manifiesta aqu el Pensamiento Creador mismo, personificado en el
Cristianismo; aunque limitado, todava, a la primera comunidad cristiana,
que es tan transitoria como otras formas de la Creacin. Al romperse el
sexto sello (Cap. 7) se hace evidente que el mundo espiritual del
Cristianismo es un mundo eterno. El pueblo aparece pletrico de ese
mundo espiritual del que ha surgido el propio Cristianismo. Est
santificado por su propia creacin. Y o el nmero de los marcados con el
sello, que eran ciento cuarenta y cuatro mil, de entre todas las tribus de
los hijos de Israel (7,4). Son aquellos que, habindose preparado para lo
Eterno, an antes de que hubiera un Cristianismo, quedaron
transfigurados por el impulso crstico. Se abre a continuacin el sptimo

sello y se revela cul ser la forma que el verdadero Cristianismo habr de

adoptar con respecto al mundo. Aparecen los siete ngeles que estn en
presencia de Dios (8,2). Estos siete ngeles son los espritus de los
antiguos Misterios, reconducidos ahora al Cristianismo. Son, por lo tanto,
los espritus que conducen de una manera verdaderamente cristiana a la
contemplacin de Dios. Lo que se realiza ahora es, por consiguiente, el
proceso mismo de encaminarse hacia Dios, proceso en el que participa
Juan inicindose. Y los anuncios de sta iniciacin van acompaados de
las tradicionales seales, necesarias en todo proceso inicitico. El primer
ngel toca la trompeta y se produjo entonces granizo y fuego meclado con
sangre, y fue arrojado sobre la Tierra: y se abras la tercera parte de sta y
la tercera parte de los rboles qued tambin abrasada, y toda hierba
verde se abras igualmente (8,7). Y cosas semejantes ocurren cuando los
dems ngeles tocan sus trompetas. Aqu se ve tambin que no se trata
solamente de una iniciacin en el sentido antiguo, sino de otra nueva, que
deba ocupar el lugar de la antigua. El Cristianismo no deba estar
reservado, como los antiguos Misterios, a unos pocos elegidos, deba
pertenecer a toda la Humanidad. El Cristianismo deba ser una religin
popular; la verdad deba estar al alcance de todos aquellos que tienen
odos para or. Los mystos antiguos eran escogidos de entre un gran
nmero de personas; las trompetas del Cristianismo resuenan para todo
aqul que desee oiras. Depende de cada cual el acercarse o no. Pero, por
eso mismo, los horrores que acompaan a esta iniciacin de la humanidad
entera aparecen enormemente acrecentados. Lo que acontecer sobre la
Tierra y sus habitantes, en un futuro lejano, le es revelado a San Juan
durante su iniciacin. En esto subyace el pensamiento de que los iniciados
son capaces de prever, en los mundos superiores, lo que slo ms adelante
suceder en el mundo inferior. Los siete mensajes representan el
significado del Cristianismo con respecto al presente; los siete sellos, lo
que en la actualidad, gracias al Cristianismo, se va preparando para el
porvenir. El futuro est velado y sellado para el no iniciado; es revelado en
la iniciacin. Cuando haya terminado el perodo terrenal, al cual se dirigen
los siete mensajes, comenzar una era ms espiritual. Entonces la vida no
transcurrir ya tal como aparece en las formas sensibles, sino que, incluso
exteriormente, ser reflejo de sus formas suprasensibles. Estas se
encuentran representadas por los cuatro animales y las dems imgenes
de los sellos. Es en un futuro todava ms lejano cuando aparecer aquella
configuracin del mundo que el iniciado intuye por mediacin de las
trompetas. As el iniciado, profticamente, experimenta lo que ha de
acontecer. Y el iniciado cristiano descubre cmo el impulso crstico

interviene y acta sobre la vida terrenal. Y despus de haber sido

mostrado cmo todo lo que est demasiado ligado a las cosas perecederas
para llegar al verdadero Cristianismo ha encontrado la muerte, aparece el
ngel poderoso con el librito abierto, dndoselo a San Juan: Y me dice:
Toma, devralo; te amargar las entraas, pero en tu boca ser dulce como
la miel (10,9). San Juan no slo debe leerlo sino tambin integrarlo por
completo, de
bindose compenetrar con su contenido. De qu sirve cualquier
conocimiento si el hombre no llega a impregnarse entera y vitalmente de
l? La sabidura debe hacerse Vida; el hombre no slo debe conocer lo
divino, l mismo ha de divinizarse. Una sabidura as, como consta en el
libro, es indudable que causar dolor a la naturaleza perecedera del
hombre. Te amargar las entraas; si bien proporcionar una mayor
felicidad a la naturaleza eterna, ... pero en tu boca ser dulce como la
miel. Es nicamente a travs de una iniciacin de esta ndole como el
Cristianismo puede hacerse realidad en la Tierra. Matar todo cuanto
pertenece a la naturaleza inferior. Y sus cadveres quedarn en la plaza
de la Gran Ciudad, que espiritualmente se llama Sodoma y Egipto, donde
igualmente su Cristo fue crucificado (11,8). Con ello se hace referencia a
los que confiesan a Cristo. Sern maltratados por los poderes temporales.
Pero lo que se maltratar sern slo las partes perecederas de la
naturaleza humana, sobre la cual aquellos, en su verdadera esencia,
habrn alcanzado entonces la victoria. De esta forma, su destino ser un
reflejo del destino ejemplar de Jess. Espiritualmente Sodoma y Egipto
son el smbolo de una vida que se aferra a las cosas exteriores y que no se
transforma bajo el impulso crstico. Cristo se encuentra crucificado por
doquier en la naturaleza inferior. All donde esta naturaleza inferior se
impone, todo queda muerto. Los cadveres de los hombres cubren las
plazas de las ciudades. Pero aquellos que triunfan sobre la naturaleza
inferior y despiertan al Cristo crucificado, sos oyen la trompeta del
sptimo ngel: Ya lleg el reino de nuestro Seor y de su Cristo sobre el
mundo; El reinar por los siglos de los siglos (11,15). Y qued abierto el
templo de Dios que est en el Cielo, y se mostr el arca de su Alianza en
su templo (11,19). Con la visin de estos acontecimientos se renueva la
vieja lucha entre la naturaleza inferior y la superior. Ya que todo aquello
por lo que antao el aspirante a la iniciacin tena que pasar, debe
repetirse ahora por quien sigue la senda del Cristianismo. As como en otro
tiempo Osiris era amenazado por el malvado Tifn, as tambin ahora el
gran dragn, la serpiente antigua (12,9) debe ser vencida. La mujer, el
alma humana, da a luz al conocimiento inferior, que se convierte en una

fuerza adversa si no es transmutada en sabidura. El ser humano tiene

que atravesar por ese conocimiento inferior. En el Apocalipsis, aparece
como la antigua serpiente. De siempre, en toda la sabidura mstica, la
serpiente ha sido el smbolo del conocimiento. El hombre puede ser
seducido por esta serpiente, por el conocimiento, si en l no nace el Hijo de
Dios, que aplasta la cabeza de la serpiente. Y fue arrojado el gran Dragn,
la Serpiente antigua, el llamado Diablo y Satans, el seductor del mundo
entero; fue arrojado a la tierra y sus ngeles fueron arrojados con l
(12,9). Por estas palabras se puede ver qu es lo que el Cristianismo
pretenda ser: una nueva forma de iniciacin. Lo que se haba logrado en
los Misterios, deba alcanzarse bajo una nueva forma, porque tambin en
ellos la serpiente haba de ser vencida. Pero, a partir de entonces, el
proceso tena que ser distinto. Los numerosos Misterios tenan que dejar
su sitio al misterio nico, fundamental, arquetpico, al Misterio Crstico.
Jess, en quien el Logos se hizo carne, deba ser el iniciador de toda la
humanidad. Y esta humanidad haba de convertirse en su propia
comunidad de mystos. Lo que deba tener lugar no era una separacin de
elegidos sino una unificacin de todos. Haba que ofrecer, indistintamente,
a todo hombre la posibilidad de llegar a ser un iniciado, segn el grado de
madurez de cada cual. El mensaje convoca a todos; aquel que tenga odos
para orlo, acudir a conocer sus secretos. La voz del corazn es la que
habr de decidir en cada uno. No se trata ya de que tal o cual persona sea
introducida en los Templos de los Misterios, sino de que la Palabra sea
pronunciada para todos: unos la oirn con mucha fuerza, otros con
menos; el daimon o el ngel de cada uno, que habita en su interior,
determinar hasta dnde puede ser iniciado. El mundo entero es un
templo de Misterios. La felicidad eterna no es ya solamente prometida a
aquellos que ven lo que tiene lugar de maravilloso en los templos de
iniciacin, dndoles la certidumbre de la existencia de lo eterno, sino que
felices aquellos que no han visto y que a pesar de ello creen (San Juan
20,29). Aunque al principio todava anden a tientas en la oscuridad, tal vez
la luz llegue hasta ellos algn da. A nadie debe serle rehusado nada: el
camino ha de estar abierto para todos. El Apocalipsis, a continuacin,
describe claramente los peligros que, procedentes de las fuerzas
anticrsticas, amenazan al Cristianismo, y cmo las fuerzas crsticas a
pesar de ello, tienen que acabar triunfando. Todos los dems dioses se
identificarn con la divinidad cristiana nica. Y la ciudad no tiene
necesidad ni de sol ni de luna que la iluminen, porque la gloria de Dios le
di luz y su lmpara es el Cordero (21,23). El misterio de la revelacin de
San juan es que los Misterios no deben ya permanecer ocultos. Y me

dice: no selles las palabras de la profeca de este libro, porque la Divinidad

est cerca (22,10). El autor del Apocalipsis ha expresa do lo que l
pensaba acerca de la relacin de su Iglesia con las iglesias de la
antigedad. Por medio de un Misterio espiritual, ha querido expresar su
concepcin de los Misterios mismos. El autor escribi su misterio en la isla
de Patmos. Se dice que recibi la revelacin en una gruta. Esta forma de
manifestarse indica el carcter mistrico de la revelacin. As pues, el
cristianismo ha brotado de los Misterios. Su sabidura nace, en el mismo
Apocalipsis como un misterio; pero es un Misterio que transciende el
marco del mundo de los antiguos Misterios. El Misterio individual ha de
convertirse en universal. Podra parecer una contradiccin afirmar que los
secretos de los Misterios se pusieron al descubierto a travs del
Cristianismo, no obstante lo cual, las visiones espirituales y las
experiencias del autor del Apocalipsis han de ser consideradas como un
Misterio cristiano. La contradiccin desaparece si se tiene en cuenta que
los secretos de los antiguos Misterios han sido revelados debido a lo que
aconteci en Palestina. Con ello se desvel lo que con anterioridad se
hallaba velado en los Misterios. Sin embargo, un nuevo misterio surge, el
que ha venido a aadirse a la evolucin del mundo con la aparicin de
Cristo. El iniciado antiguo perciba en el mundo espiritual que la evolucin
tenda haca el Cristo an oculto; y el iniciado cristiano experimenta los
efectos ocultos del Cristo manifestado..Tabla. JESUS Y SU TRASFONDO
HISTORICO.. Es en la sabidura de los Misterios donde hay que buscar el
terreno sobre el que se desarroll el espritu del Cristianismo. Lo nico que
se necesitaba era que se extendiese la conviccin de que este espritu tena
que penetrar la vida con mayor amplitud que lo que los Misterios haban
permitido hasta entonces. Ahora bien, dicha conviccin prevaleca ya en
amplios sectores. Basta con observar, a este respecto, la actitud vital
adoptada por los Esenios y los Terapeutas, que existan desde mucho
antes del nacimiento del Cristianismo. Los Esenios constituan una secta
cerrada que habitaba en Palestina, y cuyo nmero de adeptos, en tiempos
de Cristo, se estima en cuatro mil. Formaban una comunidad cuya regla
consista en que sus miembros llevasen un tipo de vida que permitiera el
desarrollo de un yo superior en el seno del alma, provocando, as, un
renacimiento. El aspirante era sometido a una severa prueba con el fin de
cerciorarse de que tena la madurez suficiente como para prepararse para
una vida superior. Una vez admitido, deba soportar un perodo de prueba.
Tena que prestar el solemne juramento de no traicionar, ante personas
ajenas, los secretos relativos a su gnero de vida. La vida de los Esenios
estaba orientada a relegar la naturaleza inferior del hombre y conseguir as

el progresivo despertar del espritu aletargado dentro de l. Aquel que

haba vivido el espritu en un cierto grado, ascenda a un rango superior y
gozaba de la natural autoridad, no impuesta desde fuera, sino
condicionada naturalmente por la conviccin fundamental de la orden. La
secta de los Terapeutas, que habitaba en Egipto, tena afinidades con la de
los Esenios. En un tratado del filsofo Filn Sobre la vida contemplativa
pueden encontrarse todos los detalles que se quiera acerca de su forma de
vivir. (La decisin en torno a la autenticidad de este escrito debe darse ya
por superada.) Y puede suponerse acertadamente que Filn describi
realmente la vida de una comunidad que exista desde mucho antes que el
Cristianismo, y que l conoca muy bien. (Ver: G. R. Mead: Fragments of a
lost faith:Fragmentos de una fe perdida). Algunos pasajes del tratado de
Filn bastarn para indicarnos qu era lo verdaderamente importante para
los Terapeutas. Las viviendas de los miembros de la comunidad son
extremadamente simples, no suministrando ms que la proteccin
indispensable contra el fro y el calor extremos. Las casas no estn
prximas unas de otras, como en las ciudades, ya que la vecindad no es
deseable para quien busca la soledad, ni tampoco se hallan muy
distanciadas entre s para no dificultar las relaciones sociales, tan
queridas por ellos, y para poder prestarse mutua ayuda, en caso de ser
atacados por bandidos. En cada casa hay un espacio consagrado, llamado
templo o monasterio, una pequea habitacin, cmara o celda donde los
miembros reflexionan sobre los secretos de la vida superior... Tambin
poseen los libros de autores antiguos que, en el pasado, guiaron su
escuela y les dejaron muchas explicaciones acerca de los mtodos
empleados en las narraciones alegricas... La interpretacin de los escritos
sagrados est dirigida hacia el sentido ms profundo de los relatos
alegricos. Vemos as que lo que se haba pretendido en el restringido
crculo de los Misterios, all se generalizaba a mbitos ms amplios. Pero,
naturalmente, tal vulgarizacin hubo de debilitar la severidad de su
carcter. Las comunidades de Esenios y Terapeutas constituyen la
transicin natural entre los Misterios y el Cristianismo. Pero ste, a su vez,
quera convertir en patrimonio de toda la Humanidad lo que aquellas
sectas haban hecho privativo de ellas. Claro est que esto produjo un
relajamiento an mayor de su severidad. La existencia de tales sectas
permite apreciar hasta qu punto se daba ya en aquella poca la madurez
requerida para la comprensin del misterio de Cristo. Los Misterios haban
preparado artificialmente al hombre para que, alcanzado el grado
correspondiente, el mundo espiritual superior se manifestara en su alma.
En la comunidad de los Esenios y en la de los Terapeutas, el alma,

mediante un determinado modo de vida, trataba de adquirir la madurez,

preparndose para el despertar del hombre superior. El paso siguiente
consista en que el hombre llegara a vislumbrar el hecho de que una
individualidad humana puede haber evolucionado cada vez a ms y ms
altos grados de perfeccin, en el curso de sucesivas vidas terrenales.
Quienquiera que pudiese entrever esta verdad era tambin capaz de intuir
que una individualidad de elevada espiritualidad haba hecho su aparicin
en Jess. Cuanto ms alta la espiritualidad, mayor la posibilidad de llevar
a cabo actos transcendentales. Y as, la individualidadJess alcanz la
elevacin que le hizo capaz de realizar lo que los Evangelios mencionan tan
misteriosamente en el bautismo efectuado por Juan y que, por la forma en
que aluden a ello, proclaman como un acontecimiento de importancia
excepcional. La personalidad de Jess adquiri la capacidad de albergar
en su propia alma al Cristo, al Logos, el cual se hizo carne en ella. A partir
de entonces el Cristo fue el Yo de Jess de Nazaret. Y la personalidad
exterior de Jess, el portador del Logos. Este acontecimiento por el cual
Cristo se convierte en el Yo de Jess, es lo que el bautismo de Juan
expresa. Durante la poca de los Misterios, la unin con el espritu era
para unas pocas personas, un asunto concerniente a quienes aspiraban a
la iniciacin. Ms tarde, entre los Esenios, una comunidad entera deba
llevar una vida por medio de la cual sus miembros pudieran llegar a esta
unin; finalmente, el advenimiento de Cristo deba exponer ante la
humanidad entera algo, es decir: los actos del Cristo, gracias a lo cual, la
unin se hiciera un asunto accesible al conocimiento de toda la
Humanidad..Tabla. SOBRE LA ESENCIA DEL CRISTIANISMO.. Entre los
creyentes del Cristianismo deba producir un efecto particularmente
profundo el hecho de que lo Divino, el Verbo, el Logos eterno no les llegase
ya nicamente como espritu, desde la enigmtica oscuridad de los
Misterios, sino que, cuando hablaban del Logos, siempre acababan
remitindose a la personalidad humana e histrica de Jess. Con
anterioridad, el Logos se perciba en el mundo fsico slo a travs de los
diversos grados de perfeccin humana. Podan observarse diferencias
delicadas e ntimas en la vida espiritual de las personalidades ms
diversas, as como de qu manera y hasta qu grado el Logos cobraba vida
en las personalidades singulares que buscaban la iniciacin. Un grado
ms alto de madurez haba de ser interpretado como un plano ms elevado
en la evolucin de la existencia espiritual. Los pasos previos de esta
evolucin haban de buscarse en una vida anterior. Y la vida presente
poda ser, a su vez, considerada como un estado preparatorio para un
desarrollo espiritual futuro. La conservacin de la fuerza espiritual del

alma, la eternidad de esta fuerza, se encontraban afirmadas en las

siguientes palabras, pertenecientes a las enseanzas ocultas judas (Libro
de Zohar): Nada se pierde en el mundo, nada cae en el vaco, ni siquiera
las palabras y la voz del hombre: todo tiene su lugar y su destino. La
personalidad individual no era sino una metamorfosis del alma, la cual se
transforma de personalidad en personalidad. La vida individual de la
persona se consideraba slo como un eslabn de la cadena que se
desplegaba hacia adelante y hacia atrs. Con el advenimiento del
Cristianismo, este Logos en constante metamorfosis ha sido conducido,
desde la personalidad individual, hasta la personalidad nica de Jess. Lo
que antes haba estado disperso por todo el mundo, se concentr entonces
en una nica personalidad. Jess vino a convertirse en el hombreDios
nico. Con ello en Jess se hizo presente, por una sola vez, algo que debe
aparecer ante el hombre como el mayor ideal, como algo a lo cual, en el
transcurso de sus sucesivas encarnaciones, habr de unirse cada vez ms
en el futuro. Jess tom sobre s la divinizacin de toda la Humanidad. En
El se busc lo que, anteriormente slo poda hallarse en la propia alma. Se
haba arrancado a la personalidad humana lo que en ella siempre haba
habido de divino, de eterno. Y todo este elemento eterno se poda
contemplar en Jess. No es lo eterno en el alma lo que vencer la muerte y
resurgir algn da divinizado por su propia fuerza, sino que, lo que haba
en Jess, el Dios UNO, aparecer y despertar a las almas. Con ello se di
a la personalidad humana una significacin totalmente nueva. Le haba
sido sustrado lo eterno, lo inmortal. Slo quedaba la personalidad como
tal, en s misma. A menos que se negara la eternidad, no quedaba ms
remedio que atribuirle inmortalidad a esta personalidad misma. As, la
creencia en la eterna metamorfosis del alma se convirti en creencia en la
inmortalidad personal. La personalidad, con ello, adquiri una infinita
importancia ya que ella sera lo nico que en el hombre se perpetuaba. A
partir de entonces ya nada se interpone entre la personalidad humana y el
Dios infinito. Haba que establecer una relacin directa con El. El hombre
haba dejado de ser capaz de alcanzar por s mismo, en mayor o menor
grado, la propia divinizacin; era simplemente hombre, y se hallaba en una
relacin directa pero externa con Dios. Esto supuso una nota enteramente
nueva en la concepcin del mundo para la sensibilidad de aquellos que
conocan la concepcin de los antiguos Misterios. Muchas personas
hubieron de encontrarse en esta situacin durante los primeros siglos del
Cristianismo. Conocan la naturaleza de los Misterios; si deseaban hacerse
cristianos tenan que analizar esas antiguas concepciones. Ello les tuvo
que provocar conflictos anmicos muy arduos. De las maneras ms

diversas, hubieron de buscar un compromiso entre las dos tendencias.

Este conflicto tiene su reflejo en los escritos de los primeros siglos
cristianos, tanto en los de los paganos atrados por lo sublime del
cristianismo, como en los de aquellos cristianos a quienes les resultaba
difcil abandonar la va trazada por los Misterios. El Cristianismo crece as,
lentamente, sobre stos. Por una parte, las convicciones cristianas se
presentaban en forma de verdades iniciticas y, por otra, la sabidura de
los Misterios se revesta de terminologa cristiana. Clemente de Alejandra
(fallecido en 217 d. C.), un autor cristiano que haba recibido educacin
pagana, es ejemplo de lo anterior: Dios no nos ha prohibido descansar de
las buenas acciones, guardando el Sabbat; El ha permitido, a quienes sean
capaces de captarlos, tomar parte en los secretos divinos y en la sagrada
luz; no ha revelado a la plebe lo que no le conviene, sino que ha juzgado
conveniente revelarlo a unos pocos, a aquellos que pueden comprender el
gran secreto y hacerlo vivir en ellos mismos, ya que Dios ha revelado lo
Inexpresable al Logos, y no a la escritura. Y Dios ha dado a la Iglesia a
unos como apstoles, a otros como profetas, a otros como evangelistas, as
como pastores y doctores, para la perfeccin de los santos, para el
cumplimiento de las obras en su servicio, para la edificacin del cuerpo de
Cristo. De las maneras ms diversas, las personalidades de entonces
buscan el camino para pasar de las antiguas concepciones a las cristianas.
Y el que crea que se hallaW en lo cierto llamaba a los dems herejes.
Entretanto, la Iglesia se fortaleca como institucin externa. Cuanto ms
creca su poder, tanto ms la va considerada como correcta por las
decisiones de los concilios iban desplazando a la indagacin personal. La
Iglesia decida quin se desviaba demasiado de la verdad divina que ella
custodiaba. El concepto de hereje fue adquiriendo una forma cada vez ms
definida. Durante los primeros siglos del cristianismo, la bsqueda del
sendero divino sigui siendo un asunto mucho ms personal que en los
siglos siguientes. Un largo camino hubo de ser recorrido antes de que
pudiera expresarse una conviccin como la de S. Agustn: Yo no creera en
los Evangelios si la autoridad de la Iglesia catlica no me moviera a ello.
La lucha entre la va de los Misterios y la cristiana adquiri un sello
peculiar a travs de las sectas y de los escritores gnsticos. Se puede
considerar como gnsticos a todos los escritores de los primeros siglos del
cristianismo que buscaban un sentido profqndo y espiritual en las
enseanzas cristianas. (Una brillante exposicin del desarrollo de la gnosis
puede hallarse en el mencionado libro de Mead Fragmentos de una fe
perdida). Comprendemos a los gnsticos si consideramos hasta qu punto
se encontraban embebidos en la antigua sabidura de los Misterios y

afanados en comprender el cristianismo a partir de esa sabidura. Para

ellos, Cristo era el Logos. Y como tal era considerado en principio como de
naturaleza espiritual. En su esencia primordial l no puede acercarse al
hombre desde fuera. Tiene que ser despertado en el alma. Pero el Jess
histrico ha de tener alguna relacin con este Logos espiritual. Esta era la
cuestin capital de los gnsticos. Algunos la resolvieron de una manera y
otros de otra. El punto esencial, comn a todos ellos, segua consistiendo
en que, para llegar a una verdadera comprensin de la idea de Cristo, no
poda ni deba bastar con la mera tradicin histrica, sino que haba de
buscarse bien en la sabidura de los Misterios, bien en la filosofa
neoplatnica, la cual floreca en los primeros siglos cristianos y proceda
de la misma fuente. Los gnsticos tenan confianza en la sabidura
humana y la crean capaz de dar a luz a un Cristo con referencia al cual
pudiera medirse el Cristo histrico. Y, ms an, gracias al cual ese Cristo
histrico pudiera ser comprendido y contemplado bajo su verdadera luz.
Desde este punto de vista, resulta de especial inters la doctrina contenida
en los libros de Dionisio el Areopagita. Es cierto que no existe mencin
alguna a tales escritos hasta el siglo vi. Sin embargo, importa poco cundo
y dnde fueron escritos, ya que lo esencial es que contiene una exposicin
del Cristianismo, revestida con la indumentaria propia de la filosofa
neoplatnica, y resultado de una contemplacin espiritual del mundo
superior. Se trata, en todo caso, de una forma de expresin que
corresponde a los primeros siglos cristia nos. En antiguas pocas, dicha
forma era transmitida, por tradicin oral: precisamente lo ms importante
era lo que no se confiaba a la escritura. Este cristianismo podramos decir
que se refleja en el espejo de la concepcin neoplatnica del mundo. La
percepcin sensorial perturba la visin espiritual del hombre.El hombre
tiene que trascenderla. Ahora bien, todos los conceptos humanos derivan,
primariamente, de la observacin sensorial. Lo que el hombre sensorial
percibe lo llama existente; lo que no percibe lo denomina noexistente. Por
consiguiente, si desea lograr una perspectiva real de lo Divino, es
necesario que se eleve por encima del ser y del noser, pues tambin esto
ltimo, tal como l lo concibe, tiene su origen en el mundo de los sentidos.
Desde este punto de vista, Dios no es existente ni noexistente: es
supraexistente. Por ello, no se le puede alcanzar con los medios del
conocimiento ordinario que tiene relacin con las cosas que existen.
Debemos elevarnos por encima de nosotros mismos, de nuestra
observacin sensorial y de nuestro raciocinio lgico, si hemos de hallar el
trnsito que lleva a la visin espiritual; slo as podremos alcanzar como
un atisbo de lo Divino. Sin embargo, esta Divinidad supraexistente ha

dado a luz al Logos, fundamento del Universo, pleno de sabidura, al cual

puede acceder tambin la fuerza inferior del hombre. Se hace presente en
el edificio del mundo como Hijo espiritual de Dios; El es el mediador entre
Dios y el hombre. Puede estar presente en el hombre con diferentes grados
de intensidad. Puede hacerse real en una institucin terrena en la que
congregue, bajo una jerarqua a quienes de diversas formas se hallen
henchidos de su espritu. Tal iglesia es el Logos real y manifestado y la
fuerza que habita en ella es la misma que vivi en forma personal en el
Cristo hecho carne, en Jess. Por Jess, la Iglesia est, pues, unida a
Dios; en Jess tiene la Iglesia su cspide y su sentido. Todos los gnsticos
tenan claramente esta idea primordial: llegar a explicarse la personalidad
de Jess. Haba que establecer una relacin entre Cristo y Jess. La
personalidad humana haba sido privada de la Divinidad y, por uno u otro
medio, tena que encontrarla de nuevo. Tena que ser posible reencontrarla
en Jess. El mysto haba tenido que ver con un cierto grado de divinidad
dentro de s mismo y con su propia personalidad terrenal y sensible. El
cristiano se encontraba con dicha personalidad y con un Dios perfecto
muy por encima de todo cuanto est al alcance de lo humano. Atenindose
con rigor a esta visin slo era posible una disposicin mstica del alma
cuando, descubriendo el principio espiritual superior dentro de s, se abra
su ojo espiritual de tal manera que en l penetre la luz que, proviniente de
Cristo, irradia de Jess. La unin del alma con sus fuerzas ms sublimes
es, al mismo tiempo, la unin con el Cristo histrico; pues mstica
significa sentir y percibir directamente lo divino dentro de la propia alma.
Pero un Dios que trasciende todo lo humano nunca puede habitar en el
alma, en el estricto sentido de la palabra. El gnosticismo y toda la posterior
mstica cristiana representan los intentos realizados para conseguir que
este Dios, de alguna manera, participe directamente en el alma. Esto
conduca inevitablemente a un conflicto: el hombre en realidad no poda
encontrar sino lo divino propio suyo, es decir, algo humanodivino, un
elemento divino en un determinado grado de evolucin. Siendo el Dios
cristiano un Dios definido, perfecto en s mismo, el hombre slo poda
calificarse como uno con Dios lo que experimentaba en su propia alma,
cualquiera que fuese su nivel. Un abismo se abri entre lo que era posible
reconocer en el alma y aquello que el Cristianismo designaba como divino.
Es el abismo entre la ciencia y la fe, entre el conocimiento y el sentimiento
religioso. Para el mysto, en el sentido antiguo, este abismo no poda darse
porque, aunque l ya saba que lo divino slo se poda comprender
gradualmente, saba tambin el por qu. Para l era evidente que lo divino,
vivido peldao a peldao, era a su vez el verdadero y el vivo principio

divino y le resultaba difcil hablar de un principio divino, perfecto y

acabado. Un mysto de este tipo no pretende en absoluto llegar al
conocimiento de un Dios perfecto; desea experimentar la vida divina,
quiere divinizarse a s mismo; no busca establecer una relacin externa
con la Divinidad. Es inherente a la esencia del Cristianismo el que su
mstica, en este sentido, tenga un condicionamiento. El mstico cristiano
trata de ver la divinidad dentro de l, pero debe alzar su mirada hacia el
Cristo histrico, tal como los ojos fsicos lo hacen hacia el sol. As como el
ojo fsico le debe al sol el hecho de poder ver lo que est al alcance de su
poder visual, de la misma manera el mysto cristiano se dice: elevo mi
interior para que pueda contemplar lo Divino; la luz que me permite esta
contemplacin es dada por el Cristo manifestado. El es lo que hace posible
que yo alcance lo ms sublime de m mismo. Es aqu donde radica la
diferencia entre los msticos cristianos de la Edad Media y los adeptos de
los antiguos Misterios (Vase: Steiner: Die Mystik im Aufgange des
neuzaeitlichen Geisteslebens. La mstica en los albores de la Edad
Moderna)..Tabla. EL CRISTIANISMO Y LA SABIDURIA PAGANA..
Coincidiendo con los comienzos del cristianismo aparecen, en el seno de la
antigua cultura pagana, unas concepciones del mundo que se nos
presentan como prolongacin de la filosofa platnica y que, igualmente,
pueden ser consideradas como una profundizacin y espiritualizacin de
la sabidura de los misterios. El punto de partida de tales concepciones
est localizado en Filn de Alejandra (25 a. de J. C.50 d. J. C.). En su
filosofa, los procesos que conducen a lo divino se desenvuelven en el
interior mismo del alma humana. Podramos decir que el templo de los
Misterios en el que Filn busca la iniciacin es, nica y exclusivamente, su
propio interior, y que tal iniciacin consiste en las vivencias superiores que
tienen lugar en l. Los procedimientos que se desarrollan en los centros de
los Misterios son aqu sustituidos por procesos de ndole puramente
espiritual. Para Filn, la observacin a travs de los sentidos y el
conocimiento obtenido por medio del intelecto lgico no conducen a lo
divino. No se relacionan ms que con lo perecedero. Pero existe un sendero
que permite al alma elevarse por encima de estos medios de conocimiento.
Debe sustraerse a lo que ella denomi na su yo ordinario. Debe alejarse de
ese yo. Entonces entra en un estado de elevacin espiritual, de
iluminacin, en el que ya no conoce, piensa ni juzga en el sentido
corriente, porque se ha fundido, se ha identificado con lo divino, y esto se
experimenta como algo que no puede tomar forma de pensamientos ni
comunicarse a travs de conceptos: Se vive. Quien vive esto sabe que no
puede comunicarlo a no ser que consiga infundir vida a sus palabras. El

mundo es la imagen de esta esencia mstica que se vive en los recovecos

ms profundos del alma. Ha surgido del Dios invisible e inconcebible. La
armona, plena de sabidura, del universo, a la que obedecen los
fenmenos sensibles, es un reflejo inmediato de esta divinidad. Esta
armona, repleta de sabidura, es imagen espiritual, a semejanza de la
divinidad. Es el espritu divino vertido sobre el mundo: la razn universal,
el Logos, el vstago o Hijo de Dios. El Logos es el mediador entre el mundo
de los sentidos y el Dios inconcebible. Abrindose a la penetracin del
conocimiento, el hombre se une al Logos. El Logos se encarna en l. La
personalidad desarrollada en lo espiritual es portadora del Logos. Por
encima del Logos est Dios; por debajo, el mundo perecedero. El hombre
est llamado a ser el eslabn que cierra la cadena entre ambos. Lo que en
su interior experimenta como espritu es el Espritu universal. Estas ideas
evocan inmediatamente la manera de pensar pitagrica (vase pg. 55). Es
en la vida interior donde se busca el ncleo de la existencia. Pero la vida
interior es consciente de su valor csmico. San Agustn pensaba
sustancialmente como Filn cuando deca: Vemos todas las cosas creadas
porque son, pero ellas son porque Dios las ve. Y con respecto al qu y al
cmo las vemos, San Agustn precisa: Y porque son, las vemos
exteriormente; y porque son perfectas, las vemos interiormente. Ya en
Platn hallamos esta misma idea fundamental (vase pg. 59 y sigtes.).
Filn, al igual que Platn, ha visto en los destinos del alma humana el acto
final del gran drama csmico, el despertar del Dios hechizado. Con estas
palabras ha descrito los hechos interiores del alma: La sabidura en el
interior del hombre camina "imitando los senderos del Padre y
contemplando los arquetipos modela las formas". Por consiguiente, no es
asunto personal del hombre la creacin de formas en su interior. Estas
formas son la sabidura eterna, la vida csmica. Ello concuerda con la
manera de interpretar los mitos populares, propia de los Misterios. El
mysto busca la verdad ms profunda encerrada en los mitos (ver pg. 81 y
siguientes). Y lo que el mysto hace con los mitos del paganismo, eso es lo
que realiza Filn con respecto al Gnesis de Moiss. Los relatos del Antiguo
Testamento son para l imgenes de procesos interiores del alma. La Biblia
narra la creacin del mundo. Quien tome sus escritos como una
descripcin de sucesos externos slo la conoce a medias. Ciertamente que
est escrito: En el principio cre Dios los cielos y la tierra. La tierra era
algo catico y vaco, y las tinieblas cubran la superficie del abismo,
mientras el espritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas. Pero
el verdadero e ntimo sentido de estas palabras tiene que ser vivido en las
profundidades del alma. Es preciso encontrar a Dios dentro de uno mismo,

y entonces aparece como el Esplendor primordial que emite sus

innumerables rayos, no perceptibles por los sentidos sino globalmente por
el pensamiento. As se expresa Filn. En el Timeo, Platn se expresa en
trminos casi idnticos a los de la Biblia: Entonces, cuando el Padre, que
haba engendrado el Universo, vio que ste se animaba y mova como una
imagen de los dioses eternos, sinti placer en ello. En la Biblia leemos:
Vio Dios todo cuanto haba hecho, y he aqu que todo estaba muy bien.
Tanto para Filn como para Platn, como para la sabidura inicitica de los
Misterios, reconocer lo divino quera decir: sentir el devenir de la Creacin
como el propio destino anmico. De este modo, la historia de la Creacin y
la historia del alma que est divinizndose confluyen en una sola cosa.
Filn est convencido de que el relato de la Creacin, de Moiss, puede
servir para descubrir la historia del alma que busca a Dios. Por ello, todo
en la Biblia adquiere una profunda significacin simblica. Filn se
constituye en intrprete de este sentido simblico. El lee la Biblia como
una historia del alma. Puede decirse que esta manera de Filn de leer la
Biblia se ajusta a una caracterstica de su poca, cuyo origen est en la
sabidura de los Misterios; prueba de ello es que esta misma manera de
interpretar los escritos antiguos se le atribua tambin a los Terapeutas.
Tambin posean obras de antiguos autores, que anteriormente haban
dirigido su escuela, y que dejaron muchas aclaraciones acerca de los
mtodos usuales en los escritos "alegricos" (ver pgina 155). La
interpretacin de tales escritos va dirigida al significado profundo de los
relatos alegricos. De modo que el propsito de Filn es buscar el sentido
ms profundo de las narraciones alegricas del Antiguo Testamento.
Tratemos de comprender a dnde puede conducir una interpretacin se
mejante. Leemos el relato de la Creacin y no hallamos en l solamente
una narracin de sucesos externos, sino, adems, una indicacin del
camino que el alma debe recorrer para alcanzar lo divino. As es necesario
que el alma (y slo en esto puede consistir su esfuerzo mstico en pos de la
sabidura), reproduzca en s misma, microcsmicamente, los senderos de
Dios. El drama del Universo debe desarrollarse en cada alma individual. La
vida interior del sabio mstico consiste en la realizacin del modelo evocado
en el relato de la Creacin. Moiss no escribi nicamente para dejar
constancia de hechos histricos, sino tambin para mostrar ante nosotros,
en forma de imgenes, los senderos que el alma ha de recorrer si quiere
encontrar a Dios. En la concepcin del mundo de Filn, todo esto queda
contenido en el interior del espritu humano. El hombre vive en s mismo
lo que Dios ha experimentado en el mundo. La palabra de Dios, el Logos,
se convierte en un acontecimiento anmico. Dios condujo a los judos

desde Egipto hasta la Tierra prometida. Les hizo padecer penurias y

privaciones antes de otorgrsela. Estos son los hechos externos. El hombre
ha de vivirlo interiormente. Saliendo del pas de Egipto, del mundo
perecedero, caminar a travs de las privaciones que le llevan, relegando su
naturaleza sensible, a la Tierra prometida del alma, a alcanzar lo Eterno.
Para Filn, todo esto es un proceso interior. El Dios que se hallaba
derramado en el mundo celebra su resurreccin en el alma cuando sta
reconoce al Verbo creador y lo recrea en ella. Entonces el hombre da a luz
espiritualmente, dentro de s, a la divinidad, al espritu divino que se ha
hecho hombre, al Logos, a Cristo. En este sentido, el conocimiento era,
para Filn y para quienes pensa ban como l, un alumbramiento del Cristo
dentro del mundo espiritual. La filosofa neoplatnica, que se desarroll al
mismo tiempo que el Cristianismo, es una continuacin del pensamiento
de Filn. Veamos cmo describe Plotino (204269 d. J. C.) sus experiencias
espirituales: A menudo, cuando al despertar del adormecimiento corporal,
vuelvo en m, apartndome del mundo exterior, contemplo una maravillosa
belleza; entonces estoy seguro de haber cobrado consciencia de la mejor
parte de m mismo. Pongo en accin la verdadera vida, me uno con lo
divino; y arraigado en ello, adquiero la fuerza de trasladarme incluso ms
all del mundo superior. Cuando, despus de descansar as en Dios, al
descender de la contemplacin espiritual, vuelvo nuevamente a la
formacin de pensamientos, me pregunto, cmo es que ahora desciendo
y, en definitiva, cmo mi alma ha entrado alguna vez en el cuerpo, puesto
que su esencia es tal como acaba de revelrseme? Cul puede ser el
motivo de que el alma olvide al Padre, a Dios, procediendo, como procede,
del ms all, y pertenecindole a El, y as lo ignore todo respecto de El y de
s misma? El mal comenz para ella con la audacia, el desmedido afn de
existir, el extraamiento de s misma y el deseo de no pertenecer ms que
a ella misma. Ansiando su propia glorificacin las almas se movieron a su
gusto, y as se extraviaron y con ello perdieron la consciencia de su
procedencia del ms all, como nios que, habiendo sido separados
demasiado pronto de sus padres y educados lejos, no saben quines son
ellos ni quines son sus padres. Plotino expone el gnero de vida que el
alma debe perseguir: Que la vida del cuerpo y sus anhelos se apacigen y
ella as, tranquila, contemple con absoluto reposo cuanto le rodea: la
tierra, el mar, el aire y el cielo mismo. Debe aprender a darse cuenta de
cmo el alma se vierte desde fuera en el tranquilo Cosmos; cmo le
inunda, le asalta por todos lados para que sus rayos penetren en l. Al
igual que los rayos del Sol, que tornan dorada la oscura nube que ilumina,
as el alma, penetrando en el Cosmos que el cielo circunda, le ofrece vida e

inmortalidad. Es evidente que esta concepcin del mundo ofrece una

profunda semejanza con el cristianismo. Los creyentes de la comunidad de
Jess dicen: Lo que ha ocurrido desde el principio, lo que hemos odo, lo
que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron
nuestras manos acerca de la Palabra de vida... os lo anunciamos.
Igualmente, desde el punto de vista del neoplatonismo podra decirse: Lo
que sucedi desde el principio, lo que no puede orse ni verse: hay que
vivirlo espiritualmente como la Palabra de vida. Con ello el desarrollo de
la antigua concepcin del universo se bifurca: Por un lado est el
neoplatonismo y sistemas similares, que conducen a la idea de Cristo
puramente espiritual; por otro lado est aqulla que conduce a una fusin
de esta idea de Cristo con un fenmeno histrico, con la personalidad de
Jess. Puede decirse que el evangelista S. Juan fue el que uni estas dos
concepciones: En el principio era la Palabra. Hallamos esta misma
conviccin en los neoplatnicos. Estos infieren que la Palabra se hace
espritu en el interior del alma. S. Juan, y con l toda la comunidad de
cristianos, concluye: el Verbo se ha* hecho carne en Jess. El sentido
ms aproximado de cmo el Verbo pudo hacerse carne, vino siendo dado a
lo largo de todo el desarrollo de las antiguas concepciones del mundo.
Platn expone lo macrocsmico: Dios ha tendido el Alma del mundo sobre
el cuerpo del mundo "en forma de cruz". Este alma del mundo es el Logos.
El cual, para hacerse carne, tiene que repetir en su vida carnal todo el
proceso csmico. Tiene que ser clavado en la cruz y tiene que resucitar. En
una representacin espiritual, este pensamiento fundamental del
Cristianismo vena prefigurado en las antiguas concepciones del mundo.
El mysto lo viva en la iniciacin como experiencia personal. El Logos
hecho hombre tena que realizarlo en un Hecho que tuviera validez para la
humanidad entera. Lo que a lo largo de la antigua sabidura era una
ceremonia de los Misterios se convirti, a travs del cristianismo, en un
Hecho histrico. Por tanto, el cristianismo no es solamente la culminacin
de lo que los profetas judos haban predicho, sino tambin de la verdad
transcendente que haba sido prefigurada en los Misterios. La Cruz del
Glgota concentra en un nico Hecho el culto de los Misterios de la
antigedad. Esta cruz nos sale al encuentro, primeramente, en las
antiguas concepciones del mundo, y la hallamos nuevamente en el
nacimiento del Cristianismo, en el marco de un acontecimiento nico que
habr de tener validez para todo el gnero humano. Es desde este punto de
vista como el elemento mstico del Cristianismo puede ser comprendido. El
Cristianismo, como hecho mstico, es una etapa evolutiva en el devenir de
la humanidad; los acontecimientos de los Misterios y los efectos que stos

producen constituyen la preparacin para este Hecho mstico..Tabla. SAN

AGUSTIN Y LA IGLESIA CATOLICA.. Toda la violencia de la lucha que se
desat en las almas de los creyentes cristianos, durante la transicin del
paganismo a la nueva religin, se nos muestra en la personalidad de San
Agustn (354430 d. C.) Entrevemos los conflictos espirituales en almas
como las de Orgenes, Clemente de Alejandra, Gregorio Nacianceno, San
Jernimo y otros tantos, cuando observamos cmo tales luchas vinieron a
apaciguarse en el espritu de un San Agustn. San Agustn es una
personalidad cuyas profundas necesidades espirituales brotan de una
naturaleza apasionada. Recorre un camino que atraviesa las concepciones
paganas y semicristianas. Sufre profundamente las ms tremendas dudas
que pueden asaltar al hombre cuando ste experimenta la impotencia de
tantos pensamientos ante los asuntos espirituales y ha saboreado la
deprimente sensacin derivada de la pregunta: el hombre puede llegar a
saber alguna cosa? En los comienzos de su bsqueda, los pensamientos de
San Agustn estaban apegados al mundo fsicoperecedero. Slo poda
representarse lo divino mediante imgenes nacidas de los sentidos.
Cuando se elev por encima de este plano sinti algo parecido a una libera
cin. As lo expresa en sus Confesiones: ... Y porque cuando yo quera
pensar en mi Dios no saba imaginar sino masas corpreas, pues no me
pareca que pudiera existir lo que no fuese tal, de ah la causa principal y
casi nica de mi inevitable error. De este modo San Agustn indica el
punto a que debe llegar todo hombre que busque la verdadera vida del
espritu. Hay pensadores y no pocos que sostienen que es imposible
llegar a un pensar puro, libre de toda materialidad. Tales pensadores
confunden lo que creen que deben decir acerca de su propia vida anmica,
con lo humanamente posible. La verdad es, por el contrario, que slo
puede llegarse al conocimiento superior cuando el pensamiento se ha
liberado de toda materialidad; cuando se ha desarrollado una vida anmica
tal que en ella no cesan las representaciones en el momento en que cesan
las manifestaciones de las impresiones sensoriales. San Agustn relata
cmo alcanz la visin espiritual. Pregunt por todas partes dnde est lo
divino? Pregunt a la tierra y me dijo: no soy yo y todas las cosas que hay
en ella me confesaron lo mismo. Pregunt al mar y a los abismos y a los
seres vivos que esconden y me respondieron "no somos tu Dios; bscale
por encima de nosotros". Interrogu a los vientos y me contest la
atmsfera entera, con sus moradores: "Los filsofos que han buscado en
nosostros la esencia de las cosas se equivocaron: no somos tu Dios."
Pregunt al cielo, al sol, a la luna y a las estrellas. "Tampoco somos
nosotros el Dios que buscas", me respondieron. Y San Agustn

comprendi que slo haba algo que poda responder a su pregunta acerca
de lo divino: su propia alma. Y ella le dijo: Ningn ojo ni odo pueden
comunicarte lo que est en m. Slo yo puedo decrtelo, y yo te lo dir de
una manera irrebatible. Los hombres pueden dudar sobre si las fuerzas
de la vida subyacen en el aire o en el fuego. Pero quin podra dudar de
que l mismo vive, recuerda, comprende, quiere, piensa, sabe y juzga? Si
duda es que vive, recuerda y comprende por qu duda, quiere cerciorarse,
piensa, sabe que nada sabe, juzga que no debe aceptar nada
precipitadamente. Las cosas exteriores no se defienden cuando se les
niega la esencia y la existencia: pero el alma s se defiende. No podra
dudar de s misma, si no existiera. Tambin en su duda reafirma su
existencia. Somos, reconocemos nuestro ser, y amamos nuestro propio ser
y nuestro conocimiento: sobre estos tres asuntos no puede inquietarnos
ningn error con apariencia de verdadero, ya que no los captamos con
nuestros sentidos corporales como a las cosas externas. El hombre
aprende a conocer lo divino cuando conduce a su alma a reconocerse a s
misma como ser espiritual, de modo que pueda hallar su camino como
espritu, en el mundo espiritual. San Agustn haba llegado hasta el punto
de poder reconocer sto. De una disposicin as haba surgido, en los
pueblos paganos, entre las personas vidas de conocimiento, el deseo de
llamar a las puertas de los Misterios. En la poca de San Agustn, con
tales convicciones, uno poda llegar a ser cristiano. Jess, el Logos hecho
hombre, haba mostrado el sendero que debe seguir el alma, si desea
alcanzar la meta que vislumbra cuando est consigo misma. En el ao 385
d. C., San Agustn recibi en Miln las enseanzas de San Ambrosio.
Todos su reparos con respecto al Antiguo y al Nuevo Testamento
desaparecieron cuando su maestro le explic los pasajes ms importantes,
no ya en un sentido meramente literal, sino levantando el velo mstico
desde el espritu. Para San Agustn lo que haba sido custodiado por los
Misterios se conserva en la tradicin histrica de los Evangelios y en la
comunidad que la mantiene. Poco a poco l llega a convencerse de que el
mandato de creer lo que no se probaba era mesurado y sin engao
alguno. Llega a la siguiente imagen: Quin podra estar tan ciego como
para decir que la Iglesia de los Apstoles no merece que se tenga ninguna
fe en ella, siendo as que es tan leal a su misin y que se halla sostenida al
unsono por tantos hermanos que, plenamente conscientes, han legado
sus escritos a la posteridad, que ha mantenido tan estrictamente la
sucesin de las ctedras hasta nuestros actuales obispos? La visin que
tena San Agustn le haca comprender que, despus del acontecimiento
del Cristo, las condiciones que el alma precisa para una bsqueda del

espritu ya no podan ser las mismas que las establecidas anteriormente.

Para l era indiscutible que en Cristo Jess se haba revelado ante el
mundo exterior histrico aquello que el adepto haba buscado, a travs de
su preparacin en los Misterios. Una de sus ms significativas
afirmaciones es la siguiente: Lo que actualmente es llamado religin
cristiana exista ya entre los antiguos, y no estaba ausente en los
comienzos del gnero humano. En el momento en que Cristo se hizo carne,
la verdadera religin, que ya exista, recibi el nombre de "cristiana". Una
concepcin de esta ndole poda discurrir por dos caminos: uno consiste en
deducir que si el alma desarrolla dentro de s aquellas fuerzas que la
conducen al conocimiento de su ser verdadero, con slo avanzar lo
suficiente por esa va, llegar tambin al conocimiento de Cristo y de todo
lo que se relaciona con El. Esto habra significado un conocimiento de los
Misterios enriquecido por el acontecimiento de Cristo. El otro camino es el
que, de hecho, escogi San Agustn y por el cual vino a convertirse en el
gran modelo de sus sucesores. Consiste en detener, en un determinado
momento, el desarrollo de las fuerzas propias del alma y tomar de las
sagradas escrituras y de las tradiciones orales todo lo concerniente al
acontecimiento del Cristo. San Agustn rechaz el primer camino por tener
su origen en el orgullo del alma; mientras que el segundo brota de una
justa humildad. Y por esto dice a los que quieren tomar el primer camino:
Podrais encontrar la paz en la verdad, pero para eso es necesaria la
humildad, que sienta tan mal a vuestra rgida cerviz. En cambio, senta
una ilimitada felicidad interior ante el hecho de que desde que Cristo se
hizo presente en la carne pudiera decirse: Toda alma puede llegar a la
vivencia de lo espiritual, a condicin de que en su bsqueda interior
avance lo ms posible y entonces, para llegar a lo ms alto, tenga
confianza en lo que las tradiciones escritas y orales de la iglesia cristiana
dicen acerca de Cristo y de su revelacin. Sobre todo esto, San Agustn
dice as: Qu felicidad, qu duradero disfrute del ms alto y verdadero
bien se nos ofrece! Qu alegra, qu hlito de eternidad! Cmo puedo
expresarlo? Esto lo han dicho, en la medida en que es posible, aquellas
almas grandes e incomparables de quienes sabemos que han contemplado
lo Divino y siguen contemplndolo... alcanzamos un punto en el que nos
damos cuenta de cun verdadero es aquello en lo que se nos ha ordenado
creer, y cun saludablemente hemos sido educados por nuestra madre, la
Iglesia, y qu beneficios derivan de la leche que el Apstol San Pablo ha
dado a beber a los pequeuelos... (En cuanto al otro camino, el
conocimiento de los Misterios enriquecido por el acontecimiento de Cristo,
su desarrollo queda fuera del marco de este libro. Una descripcin de esto

podr encontrarse en mi libro La Ciencia Oculta...) Mientras que en los

tiempos precristianos el hombre que aspiraba a hallar los fundamentos
espirituales de la existencia tena que orientarse hacia la va de los
Misterios, San Agustn pudo tambin decir a aquellas almas que no podan
hallar tal camino dentro de s: Avanzad por el sendero del conocimiento lo
ms que os permitan vuestras propias fuerzas humanas; a partir de ah
sern la confianza, la fe, las que os conducirn a las regiones espirituales
superiores. Ya no haca falta ms que dar un paso para decir: es conforme
a la naturaleza del alma humana no poder alcanzar por sus solas fuerzas
ms que hasta un cierto grado de conocimiento; para avanzar ms all, era
indispensable la confianza, la fe en la tradicin cristiana oral y escrita. Ese
paso fue dado por la corriente espiritual que asign al conocimiento
natural un determinado mbito, por encima del cual el alma no poda
elevarse por su propio esfuerzo; esa corriente consideraba todo cuanto se
encontraba ms all de dicho mbito materia de fe, que debe apoyarse
sobre la tradicin escrita y oral y sobre la confianza en sus portadores.
Santo Toms de Aquino (12241274), el ms grande de los doctores de la
Iglesia, ha expresado esta doctrina en sus escritos, de las ms diversas
formas. El conocimiento humano puede llegar hasta el punto alcanzado
por San Agustn, esto es: a travs del conocimiento de uno mismo, puede
llegar a la certidumbre de lo divino. La esencia de lo divino y su relacin
con el mundo le proporcionan entonces al hombre la teologa revelada,
inaccesible al autoconocimiento, y cuyo contenido es la fe, que excede
todo saber. Se puede observar este punto de vista, prcticamente desde su
origen, en la concepcin del mundo de Juan Escoto Ergena, que vivi en
el siglo IX, en la Corte de Carlos el Calvo y que, de la manera ms natural,
hace de puente entre el pensamiento de los primeros tiempos del
cristianismo y el de Santo Toms de Aquino. Su concepcin del mundo se
sita en el marco del neoplatonismo. Escoto desarroll las enseanzas de
Dionisio el Areopagita. Esta doctrina parta de un Dios supremo, que est
muy por encima de lo sensible y lo perecedero, y de El haca derivar el
mundo (ver pg. 157). El hombre estaba comprendido en la transformacin
de todos los seres hacia ese Dios, que alcanza, al final de los tiempos, lo
que El era desde el comienzo. Todo se sumerge de nuevo en la Divinidad, la
cual, ella misma, vuelve a la perfeccin tras haber pasado por el proceso
universal. Pero el hombre, para llegar, tiene que encontrar el camino del
Logos, que se ha hecho carne. Esta nocin, en Escoto Ergena, lleva a esta
otra: lo que se halla contenido en las escrituras que hablan de ese Logos,
como materia de fe, conduce a la salvacin. La razn y la autoridad de la
Escritura, esto es, el conocimiento y la fe, se hallan uno junto a otro. Lo

uno no contradice lo otro; pero la fe debe aportar aquello que el

conocimiento no podr nunca alcanzar por s mismo. Conforme a esta
manera de pensar, el Conocimiento de lo Eterno, que los antiguos
Misterios haban negado a la masa, debido a la mentalidad cristiana se
haba convertido en materia de fe, en algo que por su misma naturaleza
fue calificado como inasequible para el mero conocimiento. El mysto
precristiano tena la evidencia..
.Tabla. EPILOGO.. Prlogo de Rudolf Steiner a la primera edicin de 1902
(no recogido en ninguna edicin posterior) En el museo Wiertz, de
Bruselas, hay un cuadro que lleva este ttulo: Las cosas del presente ante
los hombres del futuro. (Antoine Wiertz, nacido en 1806, muerto en
1865). El lienzo de este interesante artista representa a un gigante que
tiene en la mano un puado de cosas minsculas y se las muestra a su
mujer y a su hijo: nuestros caones, nuestros cetros, nuestras
condecoraciones, nuestros arcos de triunfo, las banderas de nuestros
partidos y de nuestras patrias. Diminutas aparecern las conquistas de
nuestra cultura desde la perspectiva de una civilizacin que, comparada
con la nuestra, ser un gigante espiritual! Prescindamos aqu de la idea
realmente proftica de este cuadro: porque, a quien que se dedica a
observar el progreso espiritual, al hallarse ante este cuadro puede surgirle
otra idea. Nuestras actuales concepciones sobre el mundo y la vida no les
parecern igual de pequeas, a los hombres del futuro, que nuestra
civilizacin misma? Esa sera la revancha de la historia contra el orgulloso
desprecio con que algunos de nuestros contemporneos juzgan las ideas
infantiles de nuestros antepasados acerca de la naturaleza del universo y
del hombre, concepciones que estn tan por encima de los nuevos
artculos de fe basados en los formidables progresos de la historia
natural. No es necesario encerrarse en alguna de las doctrinas
eclesisticas dominantes para tener un pensamiento semejante. Puede
nacer exactamente igual en el espritu de cualquiera que pise sobre el
terreno del conocimiento actual de la Naturaleza. Quiz incluso sea en este
mbito donde se imponga con mayor fuerza. Hay ciertamente una gran
satisfaccin en el hecho de considerar la serie de seres vivos, desde el ms
diminuto hasta el hombre, y observar el parentesco de todo ser viviente,
desde el punto de vista de un desarrollo progresivo. Muchos de nosotros
no querramos a ningn precio, y con razn, reemplazar la historia de la
creacin de Haeckel por una creacin sobrenatural. Y, sin embargo, las
almas profundas experimentan un doloroso descontento ante la
contradiccin que persiste entre la vida natural segn la interpretacin de

Darwin y las reivindicaciones de una humanidad superior (vase esta

insatisfaccin en una brillante interpretacin hecha por Rosa Mayderer:
Nueva Religin Ernest Haeckel: Los Enigmas del Universo). Quien sea
capaz de echar una mirada por debajo de la superficie del desarrollo del
pensamiento contemporneo ver abrirse un profunde abismo entre los
dos factores que concurren actualmente en la humanidad de nuestra
cultura. La razn del hombre civilizado de hoy puede contentarse con
una explicacin natural del mundo, pero su corazn permanece ligado a
los sentimientos que una educacin milenaria y una tradicin viva han
depositado en l. No existe una armona entre la razn y la sensibilidad. La
ciencia recurre incesantemente a una visin racional de las cosas, en tanto
que la religin exige la aceptacin de lo incomprensible con fe. (Rosa
Mayreder en la obra citada). Hay que preguntarse: una tal contradiccin,
es necesaria? O estar fundada sobre el hecho de que la humanidad
civilizada todava no ha conseguido sentir con su corazn, de una forma
exaltada y jubilosa, aquello que la razn est obligada a aceptar como
verdad? La respuesta a esta cuestin parece que ha de ser la siguiente:
Nosotros comprendemos los conocimientos de las ciencias naturales,
pero no sabemos vivir con ellos. No, nosotros no vivimos con nuestros
conocimientos de la Naturaleza. Cuntas personas se sienten felices
cuando escuchan a Harnack decirles en su Esencia del Cristianismo:
En qu estado de desesperacin se encontrara la Humanidad si la paz
superior que ansia, si la claridad, la seguridad y la fuerza por las cuales
lucha dependieran de la medida de su ciencia y de su conocimiento! Los
hombres de esta clase reconocen la ciencia con su entendimiento; ya que
les est permitido calmar el anhelo de su corazn merced a fuentes de otro
origen. Pero cualquiera que posea en mnima medida el don de ver, se dar
cuenta en seguida de que incluso aquellas personas que ms slidamente
estn establecidas sobre el terreno de las ciencias naturales no saben
vivir con ellas. S, ni siquiera los maestros mismos de estas ciencias saben
hacerlo. Que no se interprete mal a un admirador tan entusiasta de Ernest
Haeckel como es el autor de este libro, cuando afirma: en muchos de los
gritos de combate que l arroja contra el cristianismo, yo reconozco la
susceptibilidad que las equivocaciones cristianas han depositado en su
corazn. De no ser as, el defensor de la evolucin natural, podra
considerar el cristianismo de una manera distinta a como considerara
una creacin sujeta a esas mismas leyes de la evolucin? No debera
saber que vivimos con una verdad que se comporta, en relacin al mundo
del pensamiento precedente, como el hombre, en un grado de desarrollo
natural, con respecto a sus antepasados animales? Que el cristiano

piense que posee la verdad, una y nica verdad. Pero el que piense segn
la Naturaleza actuar demasiado en cristiano si no investiga sobre los
antepasados de sus propias verdades, en su correcto desenvolvimiento, y
se limita a luchar contra ellos, considerndolos infantiles artculos de fe
ya abolidos. Aquel que no se contenta con comprender la verdad, aquel
que vive en ella y con ella, la ve en un fluir perpetuo, en un desarrollo
progresivo y sometido a leyes, como todas las cosas en la Naturaleza. Que
se aprenda a conocer en su desarrollo natural las verdades que nuestra
inteligencia reconoce, desde sus antepasados, desde sus preverdades, y
entonces ser posible que el corazn siga a la inteligencia. Pero el hombre,
cuya inteligencia est apegada al conocimiento de la naturaleza y cuyo
corazn se encuentra todava prendido a las tradiciones de la Iglesia con
una fuerza casi insospechable, incluso se asemeja a un ser viviente cuya
estructura corporal hubiera dejado muy atrs la que corresponda al pez y,
sin embargo, quisiera, pese a todo, seguir nadando en el agua. Tal es el
espritu con el que en este libro he rastreado una parte del desarrollo del
cristianismo. Deseara no haber puesto ni una sola lnea que no pudiera
justificarse ante una concepcin racional de la Naturaleza, pero tampoco
ni una de ms que coincida con la concepcin groseramente materialista
de muchos de nuestros pensadores cientficos actuales. En un prlogo, el
autor puede permitirse algunas notas personales que, para el lector,
carecen de relacin con el mundo de sus pensamientos, pero que, tal vez,
tienen para este autor un sentido enteramente especial. Expresar, en
primer lugar, mi ms vivo agradecimiento al Conde y a la Condesa
Brockdorff, que el ao pasado me indujeron a exponer, en la Biblioteca de
Teosofa de Berln, las ideas contenidas en este libro, as como las de mi
escrito precedente Mstica y Espritu moderno. Una profunda exigencia
de amistad me lleva a unir a sus nombres los de mis amigos de Viena,
Rosa Mayreder y Moritz Zitter. A todos ellos dedico estas pginas. Durante
muchos aos, los ltimamente mencionados fueron mis acompaantes en
mis esfuerzos hacia el conocimiento. Al finalizar este libro les dirijo un
cordial saludo. Rudolf Steiner.. Fin.