JUAN ESCOTO ERIGENA

SOBRE LAS NATURALEZAS

(PERIPHYSEON)
Introduccin y notas de

Lorenzo Velzquez

l
l

GUNSA
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S .A.
PAMPLONA

LIBRO PRIMERO
[Primera divisin de das cosas en las que son y las que no son.]

[441A] N. Reflexionando con frecuencia' y, cuanto lo permiten mis capacidades, investigando con la mayor diligencia acerca de todas las cosas
que pueden percibirse con el entendimiento, o que superan el alcance d e
ste, la primera y suprema divisin de todas stas consiste en las que son y en
las que no son, convinindoles el vocablo general que en griego se denomina $JULS y en latn natura. Acaso te parece de otro modo?
A. Estoy de acuerdo. Pues tambin yo, mientras avanzo por el camino del
razonamiento, considero que esta divisin debe ser hecha de este modo.
N. As pues, el nombre general de naturaleza es, como dijimos, el que corresponde a los seres que son y que no son.
A. Ciertamente. Pues nada puede suceder en nuestros pensamientos que
pueda prescindir de tal vocablo.

N. Puesto que estamos de acuerdo respecto al trmino de naturaleza que

es genrico, quisiera que expusieras la razn de la divisin de [441B] ste en
especies, teniendo en cuenta sus diferencias; o si lo prefieres, intentar y o
antes la divisin y t juzgars si sta es correcta.
A. Comienza ya. Estoy impaciente por conocer la verdadera razn d e
esta cuestin y deseoso de escucharte.
[Sobre la divisin de la naturaleza]

N. Considero que la divisin de la naturalezaZ puede

teniendo en cuenta cuatro diferencias, de las que la
aqulla que crea y no es creada, la segunda en la que
tercera, en la que es creada y no crea, y la cuarta, la que

ser de cuatro clases,

primera consiste en
es creada y crea, la
ni crea ni es creada.

'

Cicern, De oratore, 1, 1; De divinatione, 11, 1; De amicitia, VIII, 26. La frmula se halla

en varios autores.
Cfr. San Agustn, De civitate Dei, V. 9, 4; CCSL 47, p. 139, 138-144; PL 41, 151. Jeauneau refiere esta frmula, con preferencia, a Filn de Alejandra, De opificio mundi, 99 (Cohn
1 Wendland, editio minor, Berlin, 1886, p. 27, 28-31) y a Marciano Capella, De nuptiis, VII,
738 (ed. A. Dick, Leipzig, 1925, pp. 372-373).

80

Juan Escolo Eriiiocna

Sin embargo, estas [442A] cuatro divisiones se oponen recprocamente de

dos en dos. Pues la tercera se opone a la primera, y la cuarta a la segunda;
pero la cuarta se coloca entre los imposibles, de cuyo ser es propio el n o
poder existir. Te parece correcta esta divisin?
A. Ciertamente. Pero quisiera que repitieses para que la oposicin de las
formas enumeradas quedase ms clara.
N. Si no me equivoco, entenders la oposicin de la primera clase a la
tercera. Pues la primera crea y no es creada, a la que por el contrario se opone la que es creada y no crea; tambin entenders la oposicin de la segunda
a la cuarta, ya que la segunda no slo es creada sino que crea, a la que totalmente se opone la cuarta, que ni crea ni es creada.
A. Lo veo con claridad. Pero me desconcierta mucho la cuarta clase, aadida por ti. Pues de las otras tres no me atrevo a dudar de ningn modo, ya
que, la primera, como considero, se comprende como la causa de todos los
seres que son, [442B] es decir, Dios; la segunda se refiere a las causas primordiales'; la tercera, a los seres que se conocen en su generacin sometidos
al tiempo y al espacio. Y por tanto, segn considero, ser necesario discutir
con ms detalle sobre cada una de estas divisiones.
N. Juzgas con rectitud. Pero dejo a tu consideracin el orden que deba
seguir la exposicin, es decir, de cul de las clases de naturaleza habremos de
discutir primero.
A. Me parece, en verdad, que antes de hablar de las otras divisiones, expongamos sobre la primera divisin todo lo que la Luz de los entendimientos-enga a bien otorgarnos.
N. Sea as. Pero, considero que antes hay que hablar brevemente de la
primera y principal divisin [443A] de todas las cosas entre las que son y las
que no son, como dijimos.
[Sobre los cinco inodos de In primera divisin]

Sobre las naturalezas, Libro 1

81

n
El primero de los cuales parece ser el mismo por el que la razn nos ensea que todos los seres que caen bajo el sentido corporal, o bajo la percepcin intelectual, se dicen ser verdadera y racionalmente, o al contrario, que
aquellos que por la excelencia de su naturaleza no slo superan al sentido,
sino tambin a todo entendimiento y a toda razn, con justicia parecen no
ser, los cuales no se comprenden rectamente sino en Dios solo y [443B] en
las causas y en las esencias de todos los seres que han sido creados por l. Y
no inmerecidamente. Pues l mismo es la esencia de todos los seres, quien
solo en verdad existe, como dice Dionisio Areopagita6: "Pues -dice- el ser
de todo es la Divinidad que est ms all del Ser". Tambin Gregorio el
Telogo' confirma con muchas razones que ninguna sustancia o esencia, sea
sensible o inteligible, puede comprenderse por el entendimiento o por la
razn de la criatura.
[Que nrngunn esencia o sustancza se puede comprender por s misma]

Pues as como el mismo Dios que subsiste en s mismo ms all de toda

criatura, no se comprende por ningn entendimiento, de la misma manera
tambin, en las secretsimas profundidades de la criatura creada por l y
existente en l, es considerado incomprensible. Aquello que, sin embargo, se
percibe en toda criatura, bien con el sentido corpreo o bien se considera
con el entendimiento, no es otra cosa sino, [443C] como se ha dicho, algo
que acontece a cada esencia incomprensible. Pues a travs de la cualidad, de
la cantidad, de la forma, de la materia o de cierta diferencia de lugar o de
tiempo, no se conoce qu es (esencia), sino que es (existencia). As pues,
como pienso, este modo primero y supremo es propio de la divisin de los
seres que se dicen ser y no ser, porque aquel otro que parece ser en cierto
modo el que se constituye en las privaciones, no slo de las sustancias sino
tambin de los accidentes, de ningn modo ha de ser tomado por tal. Pues
no veo cmo, en la divisin de los seres, pueda ser aceptado lo que absolutamente no es, ni puede ser, ni lo que no supera al entendimiento a causa de

A. Lo consideras con justicia. Pues no creo que convenga comenzar el

razonamiento de ninguna otra manera previa, no slo porque se trata de la
primera diferencia de todas, sino porque parece ser y es ins oscura que las
dems.
N. As pues, esta misma diferencia primordial, la ms distinguida de todas,
investiga cinco modos de su interpretacins.

b a r i o Victonno, Liber de generafione divini verbi od Candidum Arrianum, 4, 1-5 (CSEL

83, p. 19-20; PL 8, 1021C-1022A).

San Agustn, De Genesi arl liffernni,VI, 10-11 (CSEL, 28, 1, p. 182, 24 y p. 185, 5-6; PL
34, 346-3471 Beda, De nniuru rerum liber, 1, 12-13 (CCSL, 123A, p. 192; PL 90, 188-189).

"ionisio
Areopagita, De caelestir hierarchia, IV, 1 (ed. G. Heil / A. M. Ritter, Berln,
1991, p. 20,16-17; PG 177D; PL 122, 1046B-C). Cfr. : Eriugena, Periphyseon, 1, 516C. 111,
664B. V, 903C).

Esta fiirmula se halla en San Agustin, en diversos textos suyos. Sirvan como ejemplo: De
civitute Dei, VIII, 7, 18-20, CCSL 47, p. 224; PL 41. Se pnede hallar tambin en Cunfessiunes, XI, 11, (131, 1-2 y XII, 18, (271, 16 (CCSL 27, p. 200 y p. 229; PL 32, 814 y 836).

Gregorio Nacianceno, Oratio, 28 (PG 36, 32BC; SC 250, pp. 108.110). Cfr.: Mximo el
Confesor, Ambigua od Johannem, XIII, 80-148 (CCSG 18, pp. 126-128; PG 91, 1228A1229C).

'

'

Si,bre las naturalezas,

la eminencia de su existencia, a no ser, tal vez, que alguien%ubiera pretendido que [443D] las ausencias y las privaciones de los seres que existen, n o
son una nada absoluta, sino que estn implicadas por una cierta virtud uatural admirable en aquellos seres de los que son privaciones o ausencias u oposiciones, de forma que existan de algn modo.
[Ir1

As pues, el segundo modo [444A] ha de ser el que se considera en los

rdenes de las natiiralezas creadas y en sus diferencias. El cual, comenzando
desde la natiiraleza intelectual ms excelsa y constituida en la proximidad
inmediata de Dios, desciende hasta el extremo de la criatura racional e irracional, esto es, para decirlo ms claramente, desde el ngel sublime hasta la
ltima parte del alma racional e irracional, a la que llamo vida nutritiva y
activa, que es la parte ltima del alma porque nutre y hace crecer el cuerpo.
Donde, segn un modo admirable de la inteligencia, cada orden, como este
mismo comprendido en lo ms bajo de la escala, que es el propio de los
cuerpos y en el que se termina toda divisin, puede ser llamado ser y no ser.
Pues la afirmacin de lo inferior es la negacin de lo superior. Y de la misma manera, la negacin de lo inferior es la afirmacin de lo superior. Y por
lo mismo que la afirmacin de lo superior [444B] es la negacin de lo inferior, la negaciu, ciertamente, de lo superior ser la afirmacin de lo inferior.
Pues como la afirmacin del hombre es la negacin del ngel, la negacin
del hombre es la afirmacin del ngel y viceversa. Y esta misma regla" puede
observarse en todas las esencias celestes hasta llegar al supremo orden d e
todos. El mismo orden se termina, sin embargo, hacia arriba en la suprema
negacin; Pues la negacin de ste no confirma a ninguna criatura superior
a s. Sin embargo hacia abajo, [444C] el ltimo solamente niega o afirma al
superior a s mismo, porque por debajo de l no tiene nada que lo haga desaparecer o lo constituya, porque es precedido de todos los superiores y, sin
embargo l no precede a ningn inferior. As, por esta razn todo orden
racional e intelectual de la criatura se dice que es y que no es. Pues es en
cuanto es conocido'por sus superiores o por s mismo; no es, sin embargo, en
cuanto que no permite que sea comprendido por los inferiores.

Libro 1

83

11111
El tercer modo de oposicin se examina, no sin razn, entre estos seres en
los que se realiza la plenitud de este mundo sensible, y [444D] las causas que
los preceden en las ms secretas profundidades9 de la naturaleza. Pues cualtli~ierade estas causas que es conocida en la materia y en la forma, a travs
tlc la generacin, en los tiempos y en los lugares, segn cierta costumbre
Iiuinana, se dice que es; sin embargo, cualquier cosa que todava se comprende en las mismas profundidades de la naturaleza [445A] y no aparece
cii la forma o en la materia, en el lugar o en el tiempo, y en los dems accitlciites, por la misma antedicha costumbre, se dice que no es. Existen ejemI~los'o
manifiestos y abundantes de este modo, en especial, en la naturaleza
Iriiinana. Pues como Dios cre a todos los hombres de modo sincrnico en
tiquel primero y nico al que hizo a su imagen, pero no los cre simultiicamente en este mundo sensible sino que, al contrario, a aquella naturaleza
que haba creado al mismo tiempo la llev hacia la existencia sensible en
cleterrninados tiempos y lugares, segn una sucesin que l mismo conoci,
dc los que aparecieron ya en el mundo de forma visible, se dice que son; d e
los que, sin embargo, todava estn latentes, y que sin embargo han de ser, se
dice que no son. [445B] A esta clase pertenece aquella razn que considera
la virtualidad de las semillas", sea en los animales, sea en los rboles, sea en
Ibis plantas. Pues la potencialidad de las semillas, en el tiempo en que se
oculta en los secretos de la naturaleza, puesto que todava no se manifiesta se
dice que no es; mientras que, por el contrario, cuando aparece en los seres
que nacen y crecen, en los animales o en las flores, o en los frutos de los
(irboles y de las plantas, se dice que es.

"

Cfr. San Agnstn, Epistulae, 190, V, 16 (CSEL 57, p. 150, 19; PL 33, 862); In Johannis
lil~crngeliumtractatus, IX,5 (CCSL 36, p. 93, 15-16; PL 35, 1460); Enarrationes in Psalmos,
"/, 5 (CCSL 39, p. 1102, 13; PL 36, 1013); Sermones, 214,. 3 (ed. P. Verhraken en Revue
Litiiddictine, 72 (19621, p. 16, 79-80; PL 38, 1067).

,<, San Agustin, Enarrationes in psalmos, 84, 7 (CCSL 39, pp. 1165-1166; PL 37,

Fridugisus, De siibstnntia nihil et tenebranim, PL 105, 751-756; MGH, El~isrolae,IV, pp.

552-555; C. Gznnaro, Fridugiso di To~1r.7
c il "S~,b~t<intin
nihil et tenebra,?iiii". Edizione crifica e st~idiuinfp-odutiivo, Padova, 1963.

losa. Hay que notar que esto no se dice del hombre antes del pecado. Estos son los ejemplos. Afirmacin del hombre: El hombre es un animal racional mortal. Negacin del ngel: El
ngel no es u n animal racional moital. Negacin del hombre: El hombre no es animal racional
inmortal. Afirmacin del ngel: el ngel es animal racional inmortal. Estas cuatro proposiciones realizan otras cuatro.

1072; De
X , 11 y
III. VII, 14 (CSEL 60, pp. 12-13 y p. 161; PL 44, 115 y 194). Cfr. Erigena, DepraedestinaIlotic, XVI, 3 (CCCM 50, pp. 95-96); Commentarius in Evangelium Johannis, 1, XXXI, 36$6 (SC 180, pp. 172-174).
r'li~ilnteDei, XIII, 14 (CCSL 48, pp. 395-396; PL 41, 386); De peccatorum meritis, 1,

"

Sobre esta cuestin de las semillas, adems de otros lugares, vase San Agustn, De quan-

lIl<rle animae, XVII, 29 (PL 32, 1052A2); De Genesi ad litteram, 111, XII, 20 (CSEL 28, 1, p .

78. 2: PL, 34, 287); Epistulae, 137, 111, 10 (CSEL, 44, p. 109; PL 33, 519-520). Cfr. Erige~ i i i .Periphyseon,

111, 704C.

Juan Escoto Erigena

[[VI

Segn los filsofos'*, el cuarto modo es el que dice, no de manera improbable, que en verdad son nicamente los seres que se comprenden con el
solo entendimiento; sin embargo los que, varan a travs de la generacin,
que se unen y se disuelven por las separaciones o contracciones de la materia, por las distancias de los lugares, [445C] y tambin, por los movimientos
de los tiempos, verdaderamente se dice que no son, como es el caso de los
cuerpos que pueden nacer y corromperse.
El quinto modo es el que intuye la razn en la sola naturaleza humana, la
cual, cuando perdi, al pecar, la dignidad de imagen divina en la que propiamente estuvo, abandon merecidamente su propio ser, y por ello se dice
que no es. Sin embargo, cuando por la gracia restaurada del Hijo Unignito
de Dios es conducida de nuevo al primitivo estado de su sustancia en la que
fue creada segn la imagen de Dios, comienza a ser y a vivir en Este Hombre
que fue creado segn la imagen de Dios. A este asunto parece referirse lo
que dice el Apstol": "Y llama a los seres que no son como a los que son",
esto es, a aquellos que fueron perdidos por el primer hombre y que cayeron
en una especie de no [445D] subsistencia, Dios Padre a travs de la fe en su
Hijo, los llama para que sean como aquellos que ya han renacido en Cristo,
aunque tambin esto pueda ser comprendido de esta manera acerca de estos
hombres a los que Dios llama cotidianamente de las profundidades secretas
de la naturaleza, en las que se considera que no son, para que aparezcan sensiblemente en la forma y en la materia y en todos los dems accidentes en
los que pueden manifestarse los seres ocultos, salvo que [446A] la razn ms
indagadora puede encontrar tambin algn otro modo adems de stos. Pero
por el momento, si a ti no te parece de otra manera, pienso que de esta cuestin ya se ha dicho demasiado.
A. Totalmente suficiente, a no ser que me dejara un tanto perplejo lo que
parece que dijo Sag AgustnI4 en su Hexnemeron, esto es, que la naturaleza
anglica fue creada antes que toda criatura, no en el tiempo, sino por su dignidad, y por esto contempl las causas primordiales de todas los otros seres,
adems de las de s misma, esto es, los ejemplares principales, que los griegos
llaman npw-rh~una,a los que haba contemplado primero en Dios, despus

"

Siib~.elas

naturalezas, Libra 1

85

cii s misma, y finalmente, contempl las mismas criaturas en sus efectos.

Pues no pudo conocer la causa de s misma antes de que procediera hacia la
propia especie.
N. Aquello no debe preocuparte, sino, ms bien, considera ms profundamente lo que ha sido dicho. Pues si hubisemos afirmado que los ngeles
Iieban conocido las causas principales de los seres, en tanto que constituidas
cii Dios, [446B] parecera que nos oponemos al Apstol", quien afirma que
cl mismo Dios y las causas de todos los seres en l, las cuales no son otra
cosa excepto lo que l mismo esL6,estn ms all de todo lo que se dice y se
comprende. Y por esto es necesario que nosotros sostengamos la recta va
inedia para que no parezca que nos oponemos al Apstol o que no manteliemos la opinin de la suprema y santa autoridad del maestro. As pues, n o
hay que dudar que una y otra hayan dicho la verdad sino, por el contrario,
mantenerla firmemente. Por tanto, la razn no permite que la causa de todos
los seres, que supera todo entendimiento, llegue a ser conocida para ninguna
iiaturaleza creada, segn el Apstol. ''Pues quin -dice"- conoci el pensamiento del seor?' Y en otro lugar'': "La paz de Cristo que supera todo
ciitendimiento". Pero si la Causa de todos los seres ha sido inalcanzable por
todos los existentes que fueron creados por ella, sin ninguna duda [446CJ las
razones de todos los seres, que eterna e inmutablemente estn en ella, han
sido absolutamente inalcanzables por todos los seres de los que son razones.
[Que las razones de todos los seres se dlce que no son en cuanto conren~das
en Dios, pero se dzce que son en cuanto pueden ser comprendrdas por
el entendimtento angltco o humano, a travs de las teofanias]

Sin embargo, no se apartar de la verdad -segn considero- cualquiera

que haya dicho que en las inteligencias anglicas estn ciertas teofanas d e
estas razones, esto es, ciertas apariciones divinas comprensibles a la naturaleza intelectual, sin embargo no las mismas razones, esto es, los ejemplares
principales. Creemos que San AgustnI9 dijo, de manera no incongruente,
que aquellas teofanas haban sido vistas en la criatura anglica antes de la
generacin de todos los seres inferiores. Por tanto, no nos perturba lo que
,S

Carta a los Filipenses, 4, 7.

Ih

Vase Engena, De praedestinatione, 11, 17-18; CCCM 50, p. 10); Periphyseon, 111,
575B.
"

Platn, Tirneo, 27d-28% segn la traduccin de Calcidio, ed. J. H. Wasrink, LondonLeiden, 1952, 2" ed. (1975). p. 20, 15-20.
ii
Carta a los Romanos, 4, 17.

Carta a los Romanos, 11, 34. Cfr. San Agustn, De Genesi ad litteram, 11, VIII, 18 (CSEL,
28, 1, p. 44, 23; PL 34, 270); De consensu evangelistarum, IiI, XiII, 48 (CSEL, 43, p. 334,
19. PL 34, 1188).

,a

IH

San Agustn, De Genesi nd litfernm, IV, X X W , 4-XXXII, 50 (CSEL, 28, 1, pp. 123- 13 1;
PL 34, 313-317, ad sensiim). Mximo el Confesor, Ambigua Ni Johannem, 67, 137 (CCSG
18, p. 259; PG 91, 1416 A3).

11
'

Carta a los Filipenses, 4, 7.

San Agustn, De Genesi ad litteram, IV, XXIV, 41 (CSEL 28, 1, pp. 123-124; PL 34, 3 13,
;iI sentido).

86

Juan

Escoto Erigena

dijimos, a saber, que tambin los ngeles contemplan primero en Dios las
causas de la criatura inferior, despus en s mismos. Pues no slo se llama
Dios a la esencia divina, sino tambin con frecuencia es denominado Dios
por la Santa Escritura aquel modo por el que, de cualquier manera, [446D1
se muestra a S mismo a la criatura intelectual y racional, conforme es la capacidad de cada una. Y este modo suele ser llamado por los griegosz0teofana (esto es, aparicin de Dios). Ejemplo de lo cual es: "Vi al Seor que
estaba sentad^"^' y las dems cosas de este tipo, no habiendo visto la esencia
del mismo sino algo hecho por l. Por tanto, pues, no hay que extraarse si
en el ngel se comprende un triple [447A] conocimiento: uno en verdad
superior, que se expresa en l acerca de las razones eternas de los seres, segn el modo anteriormente dicho; despus el conocimiento que recibe en s
desde los seres superiores como si confiara para s mismo en una maravillosa
e inefable memoria, como casi una imagenz2 expresa de la imagen. Y por
esto, si puede conocer los seres superiores a s mismo de tal modo, ,quin se
atrever a decir que no posee en s mismo cierto conocimiento de las inferiores? As pues, rectamente se dice que son aquellos seres que pueden ser
comprendidos por la razn y el entendimiento, y de forma semejante se dice
con verdad que no son los que, sin embargo, superan toda razn y entendimiento.
A. Por tanto, qu diremos de aquella felicidad futura que se promete a
los santos, que consideramos que no es ninguna otra cosa, salvo la pura
[447B] e inmediata contemplacin de la misma esencia divina? Como dice el
santo evangelista Juan2': "sabemos que somos hijos de Dios y todava no se
nos manifest qu seremos. Cuando, sin embargo, se manifieste, seremos
semejantes a l, pues lo veremos tal como es". De nuevo el Apstol Pablo2':
"Ahora lo vemos como en un espejo y de forma enigmtica; entonces, sin
embargo, lo veremos cara a cara". De nuevo San AgustnZ5,eii los libros de
La ciudad de Dios, dice -como juzgo- acerca de la contemplacin futura de
la esencia divina: "A travs de los cuerpos que llevaremos sobre nosotros,
cualesquiera que sean, a cualquier otro cuerpo que dirijamos las miradas de

'"

Dionisio Areopagita, De cuelesri hierrirchiu, IV, 3 (ed. G. Heil 1 A. M. Ritter, p. 22; PG 3 ,

180C-181A).

"

I s a u ~ 6, , l .

Gregorio de Nisa, De imaxine, 12 ( 1 3 ) (PG 44, 164 A15). San Agustn, De niusicn, VI, XI,
32 (PL 32, 1180).

''
24

IJ~<on,3,2.

Subre las naturalezas. Libro 1

inuestro cuerpo, contemplaremos al mismo Dios con difana claridad. Pues

si la altura de la esencia divina supera la capacidad pursima de la contemplacin anglica -pues fue expuesto con anteriores razones que la esencia
divina no es [447C] comprensible para ninguna criatura intelectual, la que
IIO hay duda que en los ngeles se realiza de la mxima manera; a nosotros
tambin no se nos ha prometido26ninguna otra felicidad que una igual a la
iiaturaleza anglica-, de qu modo la felicidad de la naturaleza humana
gozar de que sea contemplada la altura de la esencia divina?
N. Has estado agudo y vigilante. Pues no sin causa te preocupas por esta
cuestin. Pero considerada que te es suficiente lo que antes dijimos en general de toda criatura.
A. Qu fue ello? Te ruego lo repitas.
N. Acaso no definimos de modo universal que la esencia divina por 9
iiiisma no es comprensible a ningn sentido corpreo, a ninguna razn, a
ningn entendimiento, sea humano o anglico?
A. Lo recuerdo, y no puedo negar que lo he aceptado de esta manera.
Pero, segn me parece, o bien aquella conclusin anteriormente dicha se
resuelve enteramente, y concederemos la misma contemplacin de la divina
csencia a la criatura intelectual, por s [447D] misma; o si no se puede resolver, porque ha sido establecida con razones cerifsimas, ser necesario que
resuelvas con verdaderas razones y ejemplos probables el modo de contemplacin divina, que se promete a los santos en el futuro y en la que subsisten
siempre los ngeles.
N. Ignoro a qu modo te refieres, si no es a aquel del que hace poco
/448A] hemos discutido.
A. Quisiera que repitieras cul sea, pues no lo recuerdo bien.
N. No recuerdas qu se haba convenido entre nosotros, cuando comentibamos ciertas cuestiones del Hexaemeron del santo padre Agustn?
A. Ciertamente lo recuerdo, pero quiero escucharte de nuevo sobre este
asunto.
N. Te preocupaba, como pienso, de qu modo el padre citado haya dicho
que los ngeles primeramente han conocido en Dios las causas de los seres
que han de ser creados, las cuales estn eternamente en Dios y son Dios, despus en s mismos; finalmente, de qu modo haya dicho que han conocido
las propias especies y diferencias de las mismas criaturas, si la esencia divina,
con las razones que en ella existen esencialmente, no puede ser comprensible
para ninguna criatura.

I Curtri a los Coriiitins, 13, 12.

25

San Agustn, De civitare Dei, XXII, XXIX, 6 (CCSL 48, p. 861, 185-197; PL 41, 800801).

87

"'

San Lucas, 20, 36.

Siibre las naturalezas, Libro 1

A. Lo recuerdo todo.
N. ;Recuerdas qu respondamos a esto?
A. Ciertamente lo recuerdo, si la memoria no me falla. Decas, pues,
[448B] que los ngeles no haban visto las mismas causas de los seres que
subsisten en la divina esencia, sino ciertas apariciones divinas a las que, como
dices, los griegos llaman teofanas, y han sido llamadas con el noinbre de las
causas eternas de las que son imgenes. Aadiste tambin que no slo la
misma esencia divina que existe en s misma inmiitablemente se llama Dios,
sino tambin que las mismas teofanas que se expresan desde ella y sobre ella
en la naturaleza intelectual, se predican con el noinbre de Dios.
N. Lo recuerdas bien. Pues as lo dijimos.
A. Pero, qu tiene que ver con el asunto presente?
N. Segn me parece, no poco. Pues considero que de esta manera como
los ngeles ven siempre a Dios, tambin los justos habrn de verlo como los
ngeles, no slo en esta vida, cuando sufren el xtasis, sino tambin en el
futuro.
A. As pues, no veremos al mismo Dios por s mismo, [448C] porque ni
los ngeles lo ven -pues esto es imposible a toda criatura, ya que, como dice
el Apstolz7,"solo l posee la inmortalidad y habita una luz inaccesiblen-,
sino que contemplaremos ciertas teofanas hechas en nosotros por l.
N. No. Pues cada uno ser informado segn la elevacin de su propia
santidad y de su sabidur2" a partir de una y la misma Forma a la que todos
los seres aspiran -me refiero al Verbo-. Pues Ella misma habla de S misma
en el Evangeliozn: "En la casa de mi Padre hay muchas mansiones", Ilamndose a S misma la casa del Padre. La cual, siendo una y la misma y
permaneciendo inconmutable, sin embargo parecer mltiple a estos a quienes se conceda generosamente habitar en ella. Pues cada uno, coino dijimos,
poseer en s mismo el conocimiento del Verbo unignito, cuanto se le dar
por gracia. Pues cuanto [448D] sea el numero de los elegidos, tanto ser el
nmero de las maiisiones. Cuanto haya sido el nmero de las almas santas,
tanta ser la posesin de las teofanas divinas.
A. Parece verosmil

89

N. Con razn dices verosmil. Pues, quin podr afirmar que es as y n o

dc otra manera, cuando estas cuestiones parecen exceder las capacidades
Iiumanas del entendimiento, todava en esta carne frgil? [449A]
A. Sin embargo, quisiera que mostraras brevemente qu puedes exponer
iicerca de esta teofana, es decir, qu es, de dnde procede, en dnde reside, si
se forma dentro o fuera de nosotros.
[Acerca de la reofana]

N. Preguntas una cuestin profunda e ignoro qu problema ms elevado

pueda llegar a plantearse en las investigaciones humanas. Dir, sin embargo,
lo que pude encontrar sobre esta cuestin en las obras de los Santos Padres
que se atrevieron a tratar tales problemas.
A. Te lo suplico, responde.
N. Preguntas, por tanto, qu es la teofana y de dnde procede y en dn(le se halla.
A. Efectivamente.
N. Hallamos que el monje Mximo, filsofo divino en la exposicin de
los Sermones de Gregono el telogo, disput3' sobre esta teofana de forma
inuy profunda y sutil. Pues dice que la teofana no se realiza desde otra parte
sino desde Dios; sin embargo, se realiza con el descenso del Verbo divino,
esto es, del Hijo unignito, que es la Sabidura del Padre, descendiendo hacia
[449B] la naturaleza humana, creada y purificada por l, y por la ascensin
de la naturaleza humana elevndose hacia el citado Verbo, por medio del
rnnor divino. Aqu llamo descenso no al que tuvo lugar en la encarnacin,
sino al que se hace por la divinacin, esto es, por la deificacin de la criatura.
Por tanto, se hace la teofana a causa del mismo descenso de la Sabidura d e
Dios hacia la naturaleza humana por la gracia, y de la ascensin de esta
misma naturaleza hacia la Sabidura por el amor. A cuya interpretacin parece sumarse el santo padre Agustn exponiendo el texto del Apstol3':
"Quien se hizo para nosotros Justicia y Sabidura". Pues as lo expone: "1 a
Sabidura del Padre, en la cual y por la cual fueron creados todos los seres, la
cual no es creada, sino que crea, se hace en nuestras almas por cierto descenso inefable de su misericordia y se une [449C] a nuestro entendimiento
para que de cierta manera inefable se haga una cierta sabidura compuesta
por el mismo que desciende hasta nosotros y que habita en nosotros, y por
inliestra inteligencia atrada por l, hacia l y formada en l". Semejante-

p
.
-

>,

1 Timoreo, 6 , 16.

' V a n Agustn, De vem religiune, LV, 113 (CCSL, 32, p. 260, 128-129; PL 34, 172).
Erigena, Exposilioiie.r in Hiera~chiamcaelesre>ii,IV, 251-259 (CCCM 31, pp. 71.72).
29

San Junri, 14, 2.

$0

Jeauneau advierte que no ha encontrado el texto, pero que, sin embargo, algunos autores
citan a Mximo el Confesor, Ambigua ad Johannem, 111, 293-307; V I , 131-145; LVI, 22-31
(CCSG 18, pp. 30-31, 48-49; 237; PG 91, 1084BC, 1113AB, 1385BC).
"
I Carta a los Corintios, 1, 30.

90

Juan Escoto Erigena

mente diserta sobre la justicia y sobre las dems virtudes que se hacen no de
otra manera que por cierta admirable e inefable conformacin de la divina
Sabidura y de nuestra inteligencia. Pues -como dice Mximo3'- cuanto el
entendimiento humano asciende por la caridad, tanto la sabidura divina desciende por la misericordia; y esta es la causa y la sustancia de todas las virtudes. As pues, toda teofana, esto es, toda virtud, se realiza no slo en esta
vida, en la que an comienza en quienes son dignos de ser informados, sino
tambin en la vida futura en quienes habrn de aceptar la perfeccin de la
beatitud divina, no fuera de ellos, sino [449D1 en ellos, y por Dios, y por
ellos mismos.
A. As pues, las teofanas se hacen desde Dios en la naturaleza anglica y
humana, iluminada3, purificada y perfeccionada por la gracia a causa del
descenso de la Sabidura divina y de la ascensin de la inteligencia humana.
N. De acuerdo. Pues a esta razn conviene lo que el mismo M x i m ~ di'~
ce, puesto que cualquier cosa que el entendimiento [450A] humano haya
podido comprender, esto mismo se hace el entendimiento. Por tanto, en
cuanto el nimo comprende la virtud, en tanto l mismo se hace virtud. Sin
embargo, si buscas ejemplos de estas cosas, con toda evidencia han sido
puestos por el mismo Mximo". Pues como el aire iluminado por el sol no
parece ser otra cosa que luz, no porque pierda su naturaleza, sino porque la
luz prevalece en ste, de manera que ste mismo se considere semejante a la
luz, as la naturaleza humana, unida a Dios, parece hacerse totalmente Dios,
no porque deje de ser naturaleza, sino porque recibe la participacin de la
divinidad para que Dios solo parezca ser en ella. Mas, ausente la luz, el aire
es oscuro; sin embargo, la luz del sol, subsistente por s, no es aprehendida
por ningn sentido corpreo; cuando, sin embargo, la luz solar se mezcla
con el aire, entonces empieza a aparecer de tal manera que, siendo inaprensible en s [450B] misma para los sentidos, sin embargo, mezclada con el aire
puede ser captada por los sentidos. Y con este ejemplo comprende que la
Esencia divina que es incomprensible por s misma, unida, sin embargo, a la

'

Mximo el Confesor, Ambigua nd Johannetn, VI, 140-145; X X E , 23-24 (CCSG 18, p p .

48-49, 167; PG 91, II13BC. 1288A).
33
Diunisio Areopagita, De caelesris hierarchiu, 111, 2; VII, 3; VIII, 2; De ecclesiaricri hierarchiu, V, 3; VI, 5 (ed. G. Heill A. M. Ritter, p. 19, 3-8, p. 30, 22, p. 31, 5, p. 106, 12-16, p .
119, 8-15; PG 3, 165C, 209CD. 504B. 536D-537A. Cfr. Erigena, Commenrarius in Evanyeliuin Johnnnis, IV, V11, 49-54 (SC 180, pp. 316-318; PL 122, 338D).

'*

"

No se localird. Cfr. Aristiiteles, De anima, 111, 4 (429b 30-31), 8 (431b21).

Mximo el Confesor, Ambig~iand .lohnnnem, 111, 120-130, 390-391; VI, 612-626, 662669 (CCSG 18, p. 25, 34, 64, 66; PG 91, 1073C-1076A. 1088D. 1137B, 1140C, ad sensum).

Sobre las naturalezas. Libro 1

91

criatura intelectual de modo admirable, se manifiesta de tal manera que la

misma -me refiero a la Esencia divina- aparezca sola en ella, es decir, en la
criatura intelectual. Pues la excelencia inefable de la misma supera a toda
naturaleza que participa de ella, de modo que no se halle ninguna otra cosa
cn todos los que son inteligentes salvo ella misma, mientras que por s misma,
como dijimos, no se manifiesta de ningn modo.
A. Veo perfectamente aquello que quieres demostrar. Pero no percibo
con bastante claridad cmo estas explicaciones pueden estar de acuerdo con
las palabras del santo padre Agustn.
N. As pues, estate ms atento y volvamos a las palabras que consideramos
;interiormente de l. Se hallan, como creo, en el captulo vigsimo [450C]
segundo de La ciudad de Dios3" "A travs de los cuerpos que llevaremos
sobre nosotros, cualesquiera que sean, a cualquier otro cuerpo que dirijamos
las miradas de nuestro cuerpo, contemplaremos al mismo Dios con difana
claridad". Fjate en la fuerza de las palabras. Pues no dijo: A travs de los
cuerpos que llevaremos contemplaremos al mismo Dios, porque l mismo
iio puede ser visto por s mismo. Sino que dijo: "A travs de los cuerpos que
llevaremos, cualesquiera que sean, a cualquier otro cuerpo que dirijamos las
miradas de nuestro cuerpo, contemplaremos al mismo Dios". As pues, ser
visto a travs de los cuerpos en los cuerpos, no por s mismo. Semejantemente, la divina esencia se manifestar, no por s misma, sino por el entendimiento en los entendimientos, por la razn en las razones. Pues la excelencia
del poder divino se manifestar en la vida futura para todos los que, por la
contemplacin, habrn de ser dignos de la misma, [450D] de forma tan intensa que ninguna otra cosa brillar para ellos en los cuerpos o en los entendimientos, salvo sta. "Pues Dios ser todo en todos"". Como si, abiertamente, dijera la Escritura: Dios solo aparecer en todos. De ah que el santo
Job3' diga: "Y en mi carne ver a Dios". Como si hubiese dicho: En esta
carne ma, que ha sido afligida por muchas tentaciones, tanta [451A] gloria
ha de existir, que, as como en el modo actual nada se manifiesta en ella sino
muerte y corrupcin, de la misma manera, en la vida futura, nada se me manifestar en ella, sino solo Dios, quien verdaderamente es vida, inmortalidad
e incorrupcin. Pero si prometi tal gloria en orden a la felicidad de su
cuerpo, qu no ha de ser considerado acerca de la dignidad de su espritu?

" S a n Agustn, De civirare Dei, XXII, XXIX, 6 (CCSL 48, p. 861, 185-197; PL 41, 800801).
il

I Corintios, 15, 28.

' v o b , 19, 26.

S<rbre las naturalezas. Libro 1

Sobre todo cuando, como dice el gran telogo Gregorio", cambiar los
cuerpos de los santos en razn, la razn en entendimiento, el entendimiento
en Dios, y, por ello, toda la naturaleza de aquellos se cambiar en el mismo
Dios. Los paradigmas bellsimos de esta cuestin fueron puestos en la exposicin de Gregorio por el citado Mximo. Uno de los cuales pusimos anteriormente cuando hablbamos del aire; otro, sin embargo, lo aadimos ahora, el cual se refiere al fuego y al hierro. Pues cuando el hierro arde con el
fuego y se disuelve en lquido, nada de su naturaleza [45 lB] le manifiesta a
los sentidos que permanece, sino que todo se convierte en la cualidad gnea;
sin embargo, a travs de la sola razn se sabe que se conserva su naturaleza,
aunque licuefacta. Por tanto, como todo el aire parece luz y todo el hierro
licuefacto c o m o dijimos-, tambin parece fuego, permaneciendo, sin embargo, sus propias sustancias; as tambin habr de ser admitido por un sano
entendimiento que despus del fin de este mundo, toda la naturaleza corprea e incorprea parecer ser solo Dios, permaneciendo la integridad de la
naturaleza, para que tambin Dios, que por s mismo es incomprensible, se
comprenda, en cierto modo, en la criatura. Pues la misma criatura, por un
milagro inefable, se transformar en Dios. Pero basten estos ejemplos, si estas
cuestiones se te manifiestan con claridad.
A. Realmente empiezan a estar claras, cuanto est permitido que tales
cuestiones aparezcan claras a nuestros entendimientos. Pues sobre esta cuestin inefable, quin en esta vida puede hablar de l con tal claridad [45 lC]
que el deseo de quienes investigan no apetezca nada ms all? Sobre todo
cuando ninguna otra gloria se nos promete en la vida futura, salvo el conocimiento por la experimentacin de aquellas cuestiones, que aqu abajo son
credas por la fe y buscadas y demostradas por la razn, cuanto es permitido.
N. Juzgas cauta y razonablemente. As pues, considero que hay que volver a las cuestiones que han sido propuestas, es decir, a las divisiones de la
naturaleza.
A. Ha de volverse ciertamente a estas divisiones, porque, en estos problemas que han de tratarse, se ha de observar un mtodo para que puedan llegar
a algn fin.

93

principio), [451D] porque nicamente l es la causa principal de todos los

scres que han sido creados a partir de l y por l mismo. Y por esto, es tamhi6n el fin de todos los seres que son por l; pues todos los seres tienden a
i1""
mismo. As pues, es el principio y el medio y el fin: ciertamente es el
principio, porque por l existen todos los seres que participan la esencia; es,
si11embargo, el medio, porque en l y por l subsisten y se mueven; es el
I'iii, porque hacia l se mueven los seres que buscan el descanso de su movimiento [452A] y la estabilidad de su perfeccin4'.
A. Creo muy firmemente, y, en cuanto es dado, comprendo que esto propiamente slo se predica acerca de la Causa divina de todos los seres, porque
ella sola crea todos los seres que existen por s misma, y no es creada por
iiinguna otra causa superior y precedente a ella. Pues ella misma es la suprema y la nica Causa de todos los seres que subsisten desde ella y por ella.
Quisiera, sin embargo saber qu opinas de este asunto. Pues no poco me
Iprcocupa que, mientras con mucha frecuencia en los libros de los Santos
Padres que han intentado disertar acerca de la naturaleza divina, encuentro
que sta no slo crea todos los seres que existen, sino que tambin es creada
e11ellos. Por tanto, si es as, no encuentro fcil cmo se haya de mantener en
pie nuestro razonamiento. Pues decimos que slo ella crea [452B] y de ningn modo es creada por otro.
N. Con razn te has preocupado. Pues tambin yo me admiro mucho de
csto y habra deseado que pudieras haber conocido por ti mismo de qu
iiiodo estas cuestiones, que parecen ser contrarias entre s, no puedan oponerse entre ellas, y cmo debe entenderse la verdadera razn de esto.
A. Te mego que comiences. Pues espero, sobre tales asuntos, no mi opiiii6n sino la tuya, y el camino adecuado del razonamiento.
N. As pues, si te parece, en primer lugar considero que ha de examinarse
lo que en la Sagrada Escritura hay acerca del nombre muy usado, que es
llios. Pues aunque la Divina Naturaleza se denomine con muchos nombres,
coino son la Bondad, la Esencia, la Verdad y los dems del mismo modo,
con mucha frecuencia, sin embargo, la Divina Escritura usa este nombre.
A. Claramente, me parece.

[Sobre la nat~imlrzrrque creu y qrie no es crericlu]

N. As pues, la primera diferencia de las citadas divisiones de la naturaleza

que consideramos se refiera a la que crea y no es creada. Y no sin razn,
porque tal clase de naturaleza se predica propiamente de Dios solo, quien
solo, creando todos los seres, se comprende que es vapxos, (esto es, sin

19

Gregorio Nacianceno, Orrrtiones, VII, 21 (PG 35, 781C-784A). Mximo el Confesor,

Aiiibigua in Joha~liiem,XVII, 167-173 (CCSG 18, p. 141; PG 91, 1249D-1252A).

I(/

Cfr. Platn, Leges, IV, 715e-716a. Pseudo-Aristteles, De mundo, VII, 401b24-27 (ed.
W. L. Lorimer, Paris, 1933, pp. ,101-102). Apuleyo, De mundo, 38 (ed. J . Beaujeu, p. 157).
I)ioiiisio Areopagita, De divinis nominibus, IV, 4; V, 8 (ed. Suchla, p. 148, 8-11, 187 y 3 ,
14-15; PG 3, 700A9-13, 824 A6-7, B7-8; PL. 122, 1131A5-9, 1150A8-10, B11-12).

"

Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, V. 10 (ed. Suchla, p. 189; PG 3, 825B).