SOBRE LA MUERTE Y EL MORIR

JORGE VICENTE

El tema de la muerte constituye la piedra de toque de la Antropologa filosfica por cuanto que una interpretacin del hombre y la vida humana que escamotee el problema de la muerte es trivial y no merece ser
considerada en serio. La muerte, como la tierra, es la quintaesencia de la
condicin humana, es decir, del conjunto de condiciones fcticas bajo las
que nos es dado vivir . Del mismo modo que la vida humana es una vida terrena que de hecho tiene lugar sobre el planeta tierra, es una vida
mortal. La mortalidad es, sin duda, uno de los modos de ser de la existencia humana, uno de los existenciarios heideggerianos. Ya los griegos, para
contraponer el hombre a los dems seres, hablaban de nosotros, los mortales. En cierto sentido, morirse es un atributo exclusivamente humano.
1

La muerte proporciona un punto de vista privilegiado en la reflexin antropolgica porque permite la totalizacin de la vida humana y,
en esa medida, es posible enfrentarse a la totalidad de la propia vida cuestionando su sentido. La muerte es el enigma fundamental de la vida, por
usar la expresin de Dilthey, y, por tanto, nos convierte en problema para nosotros mismos. Vista desde la muerte, la propia vida resulta extraordinariamente problemtica. Factus eram ipse mihi magna quaestio , escribe S. Agustn . Se entiende as bien la tesis de Schopenhauer,
rememorando a Platn, de que sin la muerte el hombre nunca hubiera
empezado a filosofar . La muerte, el conocimiento de la propia muerte,
saca al hombre del letargo y el sopor, colocndolo frente de s y oblign2

1. C f r . H. ARENDT., The human condition, Chicago 1958.

2. S. AGUSTN, Confesiones, TV, 4. 9.
3. C f r . A . SCHOPENHAUER., El mundo como voluntad y representacin,
dice al libro IV, cap. 41, Buenos Aires 1950, t. 2, p. 511.
SCRIPTA T H E O L O G I C A 22 (1990/1) 113-143

Apn-

113

JORGE VICENTE

dol a preguntarse por s mismo. De este modo, la muerte llega a ser el

nacimiento de la reflexin antropolgica.
Ahora bien, como ha sealado Carlos Llano, no es funcin de la filosofa resolver el enigma de la muerte. Lafilosofano soluciona el problema de la muerte; por el contrario, lo acrecienta ofrecindonoslo en toda su magnitud. En efecto, el problema de la muerte se entiende mejor
en la medida en que se entiende que es un verdadero problema . En este punto, la funcin de la filosofa no es resolver el problema, sino disolver sus aparentes soluciones, manteniendo fija la mirada en su problematicidad. Se trata de impedir la huida ante el problema de la muerte
desvelando su aguijn, planteando del modo ms lcido posible el escndalo de la muerte.
4

La muerte no es un jeroglfico resoluble por la mente humana, sino

ms bien un lmite del pensamiento, aquello que no puede pensarse ni
comprenderse porque es lo que acaba con nuestro pensamiento y nuestra
capacidad de compresin. La muerte constituye la frontera del pensamiento porque se tratara de pensar la no existencia del propio pensamiento.
Ante la propia muerte, el pensamiento se estrella como ante un lmite
opaco e impenetrable. Que la propia muerte nos resulta inconcebible es
quizs la nica consecuencia vlida de la tesis de Epicuro. La muerte es
algo que no nos afecta, porque mientras vivimos no hay muerte; y cuando la muerte est ah, no estamos nosotros. Por consiguiente, la muerte
es algo que no tiene nada que ver ni con los vivos ni con los muertos . Por eso, no se trata de resolver un problema sino de establecerlo
en toda su rotundidad. Como afirmara Adorno, las reflexiones que le
buscan un sentido a la muerte son tan desvalidas como las afirmaciones
sobre ella . La muerte es un escndalo para el pensamiento.
5

La incomprensibilidad de la muerte se mantiene aunque se sostenga

la inmortalidad del alma y aunque se crea firmemente en el destino sobrenatural del ser humano, porque el hombre no es su alma y porque el
7

4. Cfr. C. LLANO., Una aproximacin filosfica al problema de la muerte, en

Istmo n 129, julio-agosto de 1980, p. 20.
5. EPICURO, Carta a Menecio, en X . DIOGENES LAERCIO., 124. Algunos comentarios muy agudos pueden verse en J . L . SARANYANA., Sobre la muerte y el
alma separada, en Scripta Theologica 12/2 (1980), pp. 593-616 desde el punto de
vista metafisico y en H. TfflELICKE., Vivir con la muerte, Barcelona 1984, desde
el punto de vista existencial.
6. Th. ADORNO., Dialctica negativa, Madrid 1975, p. 369.
7.

114

TOMAS DE AQUINO, S. Th., I, q. 75, a. 4 y In I Ad

Cor.,

lect. 2, n.

924.

SOBRE LA MUERTE Y EL MORIR

que la muerte sea el paso para la vida eterna no permite comprenderla

cabalmente , puesto que es el modo en que se realiza el trnsito lo que
est en cuestin. Por qu hemos de morir para alcanzar la vida eterna?
Son posibles desde un punto de vista lgico otros modos de dar por terminada la vida terrena. Que la muerte sea un trnsito no explica por qu
tal paso se da bajo la forma de derrumbamiento.
8

El propsito de este artculo es contribuir a desvelar desde un punto

de vista filosfico la realidad de la muerte en s misma considerada, y en
qu medida tal realidad puede ser, y de hecho es, asumida en la vida humana. Se va, por tanto, a separar en la mayor medida posible el problema
de la muerte del hombre de la cuestin de la inmortalidad del alma, entre
otras razones porque la tesis de la inmortalidad del alma no es la solucin
al problema de la muerte.

1. Naturaleza
ca de la

y cultura

en la muerte

humana.

La variabilidad

histri-

muerte

Habitualmente se realiza una contraposicin entre lo natural, lo que

la naturaleza ha hecho del hombre, y lo cultural, lo que el hombre ha
hecho de s mismo . Ahora bien, si se contrapone lo natural a lo artificial es fcil pensar que lo natural y lo cultural constituyen dos esferas separadas, autosuficientes y cerradas en s mismas. Parece que hay un orden
natural centrado en s mismo y autnomo al que se superpone otro, tambin centrado en s mismo y autnomo, que es lo cultural.
9

Esa interpretacin del binomio naturaleza-cultura es falsa e imposibilita una recta comprensin del hombre. En efecto, segn ella, lo dado al
hombre constituye lo esencial y verdadero, lo inamovible y eterno del
hombre es decir, su verdad mientras que lo cultural y lo adquirido designan lo no esencial, lo artificioso y lo accidental transitorio. Lo natural,
lo dado, es lo esencial y lo universal, mientras que lo cultural es lo accidental y lo particular, lo variable.
En cuanto que lo natural es lo esencial, es tambin lo universal porque la esencia se realiza en todos los individuos de la especie. Al interpre-

8. Cfr. sobre este punto D . V"ON HlLDEBRAND., Sobre la muerte, Madrid 1980,
pp. 127-30.
9. Cfr. por ejemplo, I. KANT., Antropologa desde el punto de vista pragmtico,
prlogo.
115

JORGE VICENTE

tar la esencia universal como lo comn a todos los individuos de la especie, se tiende a identificar lo dado y lo natural con el conjunto de rasgos
comunes a los seres humanos. En la medida en que la naturaleza comn
es lo esencial subyacente a las diferencias accidentales, la relacin entre naturaleza y cultura tiende a verse de un modo estratogrfico: hay un fundamento comn invariable que subyace a las diferencias. De este modo, si
se quiere averiguar qu es lo natural bastara con indagar qu es lo comn
subyacente a todos los hombres.
La identificacin de lo natural y lo esencial del hombre con lo comn subyacente a la variedad cultural lleva a identificar lo natural con lo
biolgico, es decir, con lo menos especficamente humano. Si se proyecta
esta idea sobre la sexualidad humana, resulta que lo que en el sexo hay
de natural, en el sentido de esencial y verdadero, sera lo que hay en l
de materialidad biolgica, y lo que hay de cultural y artificial, en el sentido de accidental y variable, es lo que adviene al sexo por ser humano.
Si se proyecta la misma idea sobre la muerte, ocurre que lo esencial de
la muerte humana sera el proceso de destruccin biolgica, que de ningn modo es especfico del ser humano.
Este planteamiento puede llamarse reduccionista, porque induce a
creer que lo esencial del sexo o la muerte es fundamentalmente la constancia que viene dada por la materialidad del organismo biolgico, mientras
que lo que hay en ellos de variable, de artificial o cultural, posibilitado
por la espiritualidad del organismo biolgico, es accidental, prescindible y,
en el fondo, no verdadero.
La identificacin entre lo dado, lo natural, lo esencial, lo inamovible, lo universal y lo comn es incorrecta desde el punto de vista de la
lgica, porque lo universal no es lo comn a los particulares , y presenta tambin serios inconvenientes metafsicos y antropolgicos.
10

Spaeman ha insistido en la existencia de dos conceptos de naturaleza. El primero de ellos es un concepto naturalstico, mecanicista, de naturaleza, propio de la ciencia moderna : la naturaleza se convierte ahora
en el reino de lo que ya es. La naturaleza se vuelve exterioridad sin ser
11

10. Lo universal no tiene por qu ser lo comn a todos los casos de un concepto. Sobre el tema, cfr. P.T. G R E A C H . , Mental Acts, Londres 1957.
1 1 . Cfr. R . SPAJEMANN., El problema de un concepto de la naturaleza del hombre, en R . SEVlLLA.,(ed.), La evolucin, el hombre y el humano, Tubinga 1986, p.
96, e ID,. LO natural y lo racional, Madrid 1989.
116

SOBRE LA MUERTE Y EL MORIR

propio y conocer a un ente por naturaleza significa enajenarlo como objeto y to know

what

we can do with

it, when

we have

it (Hobbes) . Es
12

obvio que un concepto tal de naturaleza excluye de s al hombre y a la

cultura.
Como advierte el propio Spaemann, ha sido Rousseau quien pretendi construir la naturaleza humana haciendo radical abstraccin de todas
las condiciones histricas. Para Rousseau, lo natural no se muestra al final, sino que la naturaleza es puramente lo que est al principio. Ahora
bien, como la naturaleza humana es histrica, en esa abstraccin radical
de la historia se pierde la definicin del hombre como animal
rationale.
El hombre entra en la historia cuando sale de la naturaleza. Naturaleza
e historia, y naturaleza y cultura son incomensurables. Por ello, del mismo modo que la naturaleza reposa en s misma y no remite a la cultura,
una vez que se han dado formas culturales no remiten ya a la naturaleza
y, por tanto, no hay criterios naturales para juzgarlas .
13

La ficcin teolgica del status purae naturas fue postulado para subrayar la gratuidad de la elevacin al orden sobrenatural, pero tal ficcin
de una naturaleza pura se muestra muy peligrosa si se proyecta al orden
de la cultura o de la historia, porque si tiene sentido mantener la no necesidad del orden sobrenatural respecto del natural, no tiene ningn sentido
mantener tal gratuidad de la cultura o de la historia.
Frente al concepto mecanicista y autosuficiente de lo natural, Spaemann ha reivindicado un concepto teolgico de naturaleza de raigambre
clsica. La naturaleza, segn Aristteles, no es la mera apariencia exterior. Physei, por naturaleza, es, antes bien, aquello que tiene en s mismo
el principio del movimiento y del reposo. Si lo natural es aquello que
tiene en s el principio de su movimiento, la naturaleza es vista de un modo no cosista sino teleolgico y dinmico. Lo natural no se identifica con
lo dado, con lo que ya es o con lo comn, sino que lo natural es lo que
regula desde s sus operaciones, que por ello pueden ser calificadas con
verdad como propias. Lo natural es lo que posee una operacin que le
pertenece de suyo. La naturaleza, por tanto, no se muestra al principio
sino al final. La naturaleza es teolgica y no puede ser identificada con
lo dado. Esta idea est presente en la definicin clsica de la naturaleza
como la esencia en cuanto principio de operaciones.

12.

Cfr. R . S P A E M A N N . , El problema...,

13.

Cfr. Ibidem.,

p. 97.

pp. 98-9.
117

JORGE VICENTE

La naturaleza humana no puede entenderse pues como autosuficiente y cerrada en s. En este sentido conviene recordar las crticas de Hegel
a la nocin rusoniana de naturaleza. Lo que hay en el hombre de natural,
si se deja completamente al margen del espritu (es decir, la cultura), no
es nada mas que la pura animalidad, pero adems no una animalidad regulada en su despliegue por un ordenfsico-biolgico,sino una animalidad
anrquica y catica, es decir, carente de naturaleza.
La innovacin y el artificio, la cultura y la historia, es algo que tiene lugar en un tipo de organismo viviente que est penetrado de espritu,
o sea, en el animal racional, en el hombre. Pero como ya se ha visto, la
naturaleza humana remite a la cultura y, por tanto, lo natural en el hombre incluye lo artificial. Por tanto, lo verdaderamente natural no es tanto
lo biolgicamente invariable como lo cultural, es decir, lo histricamente
variable .
14

Que lo natural remita a lo cultural implica que una consideracin

ajustada de la muerte humana exige tener en cuenta en qu modo el ser
humano asume en su propia vida personal biogrfica, y en la vida social
y colectiva, el fenmeno de la muerte. El plano de lo que la naturaleza
ha hecho del hombre, y el de lo que el hombre ha hecho consigo mismo
no son separables, y en consecuencia, la muerte humana no puede estudiarse al margen de lo que el hombre hace con ella. No es ms natural
en el hombre la constancia del proceso biolgico que la variabilidad de
los modos en que el ser humano se relaciona con la muerte, tanto a nivel
personal como social. La muerte es, sin duda, el proceso biolgico de destruccin del organismo que el hombre esencialmente es, pero es tambin
un hecho que pone fin a la propia biografa y un hecho sociocultural,

14. Slo teniendo en cuenta esta nocin teleolgica de naturaleza puede entenderse la tesis aristotlica de que el hombre es p o r naturaleza u n ser hablante y
un ser poltico ( C f r . ARISTTELES, Poltica, 1, 2 ) . E s obvio que para l la polis
n o es natural en el sentido de ser c o m n para todos los hombres, sino en el sentido de ser el tipo de organizacin poltica que se corresponde c o n la plenitud humana. L o natural n o es lo c o m n o lo fctico, sino lo bueno y lo conveniente.
L a naturaleza tiene un sentido final.
L a misma relacin entre naturaleza y cultura puede observarse en el o t r o ejemplo
aristotlico. E l h o m b r e es, p o r naturaleza, zon logistikon pero, obviamente, n o
hay ninguna lengua natural. L a capacidad que el h o m b r e tiene p o r naturaleza de
hablar slo puede ejercerse en un mbito cultural. N o se puede hablar sin utilizar
una lengua concreta que es siempre un constructo cultural. L a naturaleza n o es,
pues, algo que se oponga a la cultura, sino que ms bien remite a ella. E l h o m b r e
es, p o r naturaleza, un ser cultural.

118

SOBRE LA MUERTE Y EL MORIR

pues la muerte de los individuos acontece en el seno de una sociedad. Toda sociedad debe encarar la muerte de sus miembros.
La muerte no es slo el trmino de la vida biolgica humana, la cesacin de las funciones vitales, sino que es tambin el trmino de la vida
biogrfica humana. No se puede identificar sin ms la muerte humana con
la descripcin realizada en la autopsia, porque tal descripcin deja fuera
lo especficamente humano. El morir humano es irreductible al acabar
biolgico porque la muerte participa del carcter personal del hombre, es
el trmino de una persona, y por tanto, de un ser que se posee a s mismo, que es dueo de s. La muerte de una mosca es un puro acabar biolgico que es asumido por la especie, pero la muerte del hombre, en cuanto
afecta a la singularidad de la persona, no es un puro suceso biolgico, en
la misma medida en que la biografa es irreductible a la biologa.
El hombre es un ser biogrfico, y no meramente biolgico, porque
es un sujeto, es decir, un ser con capacidad de objetar lo real o sea, conocerlo como real y de captarse a s mismo como real . Sujeto es el
ser que es objeto para s mismo, no slo en el plano terico sino en el
prctico. El hombre es sujeto no slo en el sentido de poseer autoconciencia intelectual, sino tambin en el de tomarse a s mismo como objeto de
conducta. Lo que caracteriza al hombre frente a los dems animales es la
necesidad que experimenta de interpretar su propia existencia, de adoptar
una postura respecto de s mismo, es decir, respecto de los impulsos y
propiedades que en s percibe y tambin respecto de los dems hombres.
El ser humano debe dar una interpretacin de su ser y, partiendo de ella,
tomar una postura y ejercer una conducta respecto de s mismo . Desde
este punto de vista, hay que decir que la muerte no es slo un proceso
que acontece al organismo biolgico que el hombre es, sino algo respecto
de lo cual el hombre adopta una postura y desarrolla una conducta. Ambos aspectos, el proceso biolgico y la conducta respecto de l son igualmente naturales para el hombre, aunque el primero le sea dado y el segundo dependa de su libertad.
15

16

Si la muerte humana no puede estudiarse al margen de la conducta

que el hombre ejerce respecto del proceso biolgico de su destruccin como organismo vivo, la muerte humana es variable, y tal variabilidad no

15. Sobre este punto, cfr. el clsico estudio de M. S C H E L E R , Die Stellung des
Mensch im Kosmos, (El puesto del hombre en el cosmos), Madrid 1936.
16. Cfr. A. G E H L E N . , El hombre, Salamanca 1980, p. 9.
119

JORGE VICENTE

es un mero accidente cultural que se aada a una naturaleza biolgicamente cerrada. La naturaleza de la muerte humana no puede dejar fuera lo
que en ella hay de especficamente humano. Hay una variabilidad histrica del morir.
En una obra reciente, el historiador de las mentalidades Philip Aries
ha distinguido cuatro etapas en el modo de encarar la muerte en occidente
desde la cada de Roma . La tesis de Aries, por discutible que sea, es de
gran inters y puede aportar un marco histrico valioso para la reflexin
antropolgica en torno a la muerte.
17

La primera etapa del modo de morir en Occidente se consolida en

la primera Edad Media y es llamada por Aries, muerte domesticada (mort
aprivoise). Se muere sabiendo que uno va a morir, sin improvisaciones,
en medio de un ritual ceremonioso, pero no barroco ni trgico. Se muere
con serenidad, aceptando la muerte, ejecutando un ritual y de modo pblico. Se muere como hay que morir, ante la familia y los amigos. Esta
actitud que domestica la muerte es, para este autor, parcialmente modificada a partir de los siglos XI y XB. La muerte amaestrada implica una concepcin colectiva del destino: el hombre muere porque es propio del gnero humano morirse. La familiaridad con la muerte muestra una
aceptacin del destino natural del hombre. El hombre encaja la muerte
como una de las grandes leyes de la naturaleza y no piensa ni en evitarla
ni en exaltarla. Se limita a vivirla con la solemnidad necesaria.
Pero a partir de los siglos XI y XII se introduce una individualizacin. Segn Aries, esta individualizacin aparece en la generalizacin de
las representaciones del juicio universal, en la fijacin de la doctrina en
torno al juicio particular, en el inters por los temas macabros y en la
personalizacin de las sepulturas. La generalizacin de las representaciones
del juicio universal y la fijacin de la doctrina en torno al juicio particular destacan en la muerte su aspecto de prueba final dramtica y agnica
los ngeles y los diablos se disputan el alma del moribundo . Surgen
as en los siglos XTV y XV los distintos Ars moriendi.
A partir del siglo XVHI se empieza a considerar la muerte desde
una nueva ptica. Se exalta y dramatiza la muerte, pero no ya la propia
sino la ajena. La muerte romntica y retrica es la muerte de otro. Lo
que ahora se pone en juego es la aoranza del otro, cuyo recuerdo inspira

17. Cfr. Ph. A R I E S . , La muerte en Occidente, Barcelona 1982, e ID., El

ante la muerte, Madrid 1983.
120

hombre

SOBRE LA MUERTE Y EL MORIR

el nuevo culto de tumbas y cementerios. Para Aries, ya desde el siglo XV

y XVI la muerte ha adquirido un cierto tono ertico . La muerte, como el acto sexual, saca al hombre de la monotona y lo arroja al paroxismo, la irracionalidad, la violencia y la crueldad. Aparece as lo mrbido.
Esta ertica de la muerte, que asocia fuertemente la muerte al amor, se
sublima al generalizarse esta nueva visin de la muerte, en contemplacin
esttica, en algo que es admirado por su belleza. Registra as Aries un
cambio de actitud. Lo importante, lo que ahora cautiva y extasa recoge al respecto muchos testimonios literarios es la muerte ajena. El duelo se hace ms largo y dramtico. Y cambia tambin la actitud de los asistentes a la muerte del moribundo. Estos abandonan su antiguo papel de
observadores para adoptar el papel estelar en medio de un barroquismo
sentimental. Tal exageracin de duelo manifiesta, segn Aries, una incapacidad de asumir la muerte ajena. El miedo a morir se desplaza hacia la
muerte ajena. Sobre este sentimiento descansa el inters por las sepulturas,
las visitas a los cementerios, etc.
18

Para el historiador de las mentalidades, el siglo X X registra un nuevo cambio. La muerte se convierte en algo prohibido. La nueva actitud
comienza por un deseo de no alarmar al enfermo a quien se le oculta su
suerte. Analiza el fenmeno de la muerte hospitalaria. El moribundo muere solo, sin saberlo, aletargado. El ocultamiento de la muerte se presenta
incluso como un deber moral porque se ha de preservar la felicidad. No
se tiene derecho a hacer pasar un mal rato a nadie. La incapacidad, pues,
de encajar la muerte, manifiesta ya en la actitud precedente, ha llevado a
hacer de la muerte algo socialmente prohibido. Aries se suma as a los numerosos autores que han criticado el anonimato y la trivialidad del morir
contemporneo. Parece que la muerte ha perdido todo su carcter personal. Se muere en serie. El morir se ha convertido en algo profundamente
estpido y trivial . No es ajeno al carcter estpido con que se presenta
la muerte en nuestros das, la difusin de la mentalidad segn la cual la
muerte es algo natural, que debe ser aceptado. La muerte seria el desenla19

18. Las relaciones entre el amor y la muerte son sumamente complejas. La

comparacin entre la muerte y el acto sexual ha sido desarrollada por G . Bataille
y recogida con acierto por J . E. M E Y E R . , Angustia y conciliacin de la muerte en
nuestro tiempo, Barcelona 1983, pp. 43-8.
Por otra parte, la tesis de que el amor culminaba en la muerte solidaria de los
dos amantes fue desarrollada por Wagner en Tristn e Isolda
19. Una excelente crtica desde la novela del siglo X X de la trivializacin de
la muerte viene dada por la novela de E. WAUGH., LOS seres queridos.
121

JORGE VICENTE

ce biolgico natural del hombre. Pero, como ha sealado Polo, morir

aceptando la naturalidad de la muerte es la mxima estupidez .
20

Sea cierta o no la tesis de Aries, puede servir tanto para poner de

relieve el entorno en que se formulan algunos planteamientos contemporneos sobre la muerte como para describir la variabilidad del morir, y
de las concepciones histricas de la muerte. En buena medida, el morir
cumple lo que Ortega deca del amor, que es un gnero literario , algo
marcadamente cultural y variable. Morir es, en el sentido etimolgico de
la palabra, algo profundamente potico, modulado culturalmente.
21

2.

Los cuatro
perspectivas

puntos
de la

de vista en el estudio

de la muerte

humana.

Las

exterioridad

En la medida en que la muerte no es un mero fenmeno biolgico,

su estudio puede ser realizado desde cuatro perspectivas distintas . En
primer lugar, la muerte puede ser estudiada desde el punto de vista de la
exterioridad
objetiva,
tal como lo hace, por ejemplo, la anatoma patolgica. En este enfoque, la muerte aparece tal como es dada a la observacin
positiva externa, a la investigacin emprica, es decir, como un fenmeno
biolgico con determinadas propiedades estudiables desde diversas ciencias
biolgicas. En esta perspectiva, la muerte aparece como una cesacin de
las funciones vitales o el proceso de descomposicin, es decir, de prdida
de la unidad de un organismo. En segundo lugar, la muerte humana puede estudiarse desde el punto de vista de la exterioridad subjetiva, tal como
lo hace, por ejemplo, la sociologa o la antropologa cultural. En este enfoque se trata de analizar cmo est objetivado en el arte o en el sistema
cultural el modo en que en una sociedad se vive la muerte. En esta perspectiva, la muerte aparece como un fenmeno social, o sea, como algo
que acontece en una sociedad y que es interpretado y regulado por ella.
En tercer lugar, la muerte humana, puede ser considerada desde la pers22

20. Esta tesis fue desarrollada por L. Polo en la conferencia dictada en el Congreso UNTV 86 de Pamplona. Meyer seala cmo el atenimiento a los fenmenos
naturales del vivir y el morir es el intento de liberar la existencia humana de toda
angustia (cfr. o.c, p. 18).
21. Cfr. J . O R T E G A Y G A S E T . , Estudios sobre el amor, Barcelona 1971, pp.,
19-20.
22. La enumeracin y caracterizacin de estas cuatro perspectivas est tomada
de J . C H O Z A . , Manual de Antropologa filosfica, Madrid 1988.
122

SOBRE LA MUERTE Y EL MORIR

pectiva de la intimidad subjetiva, tal como lo hace la fenomenologa. En

este planteamiento, se trata de ver cmo aparece la muerte en la propia
conciencia, cmo aparece la muerte en la vida humana, o cmo la muerte
le est dada al mortal.Es, por tanto, un planteamiento subjetivo. En cuarto lugar, la muerte puede ser estudiada desde la perspectiva de la interioridad objetiva , tal como lo hace la metafsica. Se trata de ver ahora qu
es la muerte en s, como realidad en s misma considerada. Por tanto, la
cuestin ahora es analizar si la muerte es una accin o una pasin, si es
natural o antinatural, cul es su causalidad, etc.
Las cuatro perspectivas son igualmente necesarias y legtimas a la
hora de emprender un estudio antropolgico de la muerte. Adems, son
irreductibles entre s. La consideracin del proceso biolgico de desintegracin no permite deducir cul es la vivencia que el hombre tiene de su
muerte futura; ni puede deducirse de la metafsica las prescripciones en
torno a los enterramientos, y ni siquiera la existencia de stos, ni el estatuto social de antepasado. Por eso, ha mantenido acertadamente Gilson
que la antropologa no puede deducirse de la metafsica . Una comprensin cabal de la muerte humana exige tener en cuenta muchos fenmenos que pertenecen a lo que Julin Maras ha llamado estructura emprica de la vida .
23

24

En la ciencia positiva biolgica, el primer problema fundamental

viene determinado por el diagnstico de la muerte. En esta cuestin se entremezclan dos interrogantes: si existe un instante en el que acontezca la
muerte y si existe un criterio nico que permita establecer que se ha producido el deseo. La respuesta a las dos cuestiones parece negativa. La
muerte, ms que un evento que sucede en un momento dado es, en bastantes casos, un proceso irreversible de desintegracin, que slo puede ser
diagnosticado usando varios criterios.
La cuestin de si, desde el punto de vista biolgico, la muerte es un
evento que se produzca en un momento dado o si, ms bien, es un proceso irreversible, tiene un notable inters antropolgico pues, en efecto, lo
que est en cuestin es si existe o no un expirar o un entregar el espritu, o sea, si existe un morir que deba ser siempre de alguna manera
un acto realizado por el hombre. La contraposicin entre la consideracin
de la muerte como un acto por el que se muere y la muerte como un

23. E. GlLSON., Elementos de filosofa cristiana, Madrid 1970, p. 261.

24. Cfr. J . MARAS., Antropologa metafsica, Madrid 1983, pp. 71-8.
123

JORGE VICENTE

puro proceso irreversible de prdida de unidad puede verse con mucha

claridad si se compara, por ejemplo, La muerte

de Ivan lllich de Tolstoy

con Muerte en Venecia de Thomas Mann. Mientras que la primera describe la enfermedad y la agona como un ascenso hasta el acto terriblemente
majestuoso de la muerte en la segunda, la enfermedad aparece como un
puro proceso de deterioro en el que no hay lugar para actos majestuosos.
Mientras que Ivan Illich, con absoluta conciencia de que se muere, aspir
el aire, se detuvo a media aspiracin y falleci, Aschenbach, sin ninguna
especial lucidez y como puro trmino de un deterioro progresivo, se limita a desplomarse en el silln, inclinado suavemente hacia un lado .
Aqu no aparece un fallecer.
25

Desde una reflexin basada en los hechos biolgicos , Ferrater Mora

ha establecido una gradualidad ascendente en el morir . La escala ascendente de los seres vivos es tambin una escala ascendente en la muerte.
Mientras que en los seres inertes no hay un morir, sino un mero cesar,
y mientras que en los seres unicelulares que se reproducen por biparticin
aparece una inmortalidad al menos potencial, en los organismos superiores
la conexin entre la vida y la muerte es mucho ms clara. Cuanto ms
individual es un organismo, ms ntida es su muerte. Desde este punto de
vista, la muerte se liga a la individualidad. Cuando la subordinacin del
individuo a la especie es mxima, es decir cuando menos individual es cada ejemplar de la especie, lo que sucede en los organismos que se reproducen por biparticin, reproducirse es indiscernible de morir. Como aqu el
ejemplar individual es un mero caso de la especie, qu pueda significar la
muerte se difumina. En los animales superiores, que son mucho ms individuales en cuanto que indivisibles en s y diferenciados de los dems ,
la muerte del individuo tiene contornos mucho ms definidos.
26

Si la muerte es la prdida de la unidad y la unidad de un ser vivo

es mayor cuanto mayor es su complejidad organizativa, la muerte admite
grados, como los admite la unidad. Adems, si la muerte es la prdida de
la unidad, est posibilitada por la complejidad organizativa del ser vivo.
Ahora bien, desde este punto de vista, la muerte aparece como consecuencia necesaria del ascenso en la escala de la vida. La muerte se nos muestra

25. La expresin acto terriblemente majestuoso de la muerte, puede encontrarse en la p. 69 de la edicin de Bruguera (Barcelona 1983; 2 ed). La descripcin de la muerte de Aschenbach en la p. 85 de la edicin de Plaza y Janes (Barcelona 1975). Descripciones muy similares pueden verse, p. ej. en Los Buddenbrook.
26. Cfr. J . F E R R A T E R M O R A . , El ser y la muerte, Madrid 1962.
124

SOBRE LA MUERTE Y EL MORIR

en esta perspectiva como natural, como algo que pertenece intrnsecamente a la vida y no como algo que es puramente exterior. La mortalidad
aparece como natural al ser vivo en la medida en que ste es un organismo diferenciado. Como sentenciar Tagore, la muerte es de la vida, igual
que el nacer; como el andar est lo mismo en alzar el pie que en volverlo
a la tierra .
27

Ahora bien, contra la tesis de Max Scheler, Ferrater Mora insiste

acertadamente en que la interiorizacin de la muerte tiene un lmite insalvable.
Desde el punto de vista de la sociologa y la antropologa sociocultural, pueden realizarse muchos estudios distintos considerando la muerte
como un hecho social. Abundan as estudios comparativos sobre las actitudes ante la muerte, sobre las creencias en torno a la muerte y la inmortalidad, sobre las prcticas de enterramiento y duelo, etc. No es difcil relacionar todos estos fenmenos con la estructura social porque, como ya
se ha sealado, la visin que se tenga de la muerte depende del grado de
individualidad. Como la conciencia de la individualidad vara en las diversas sociedades y en buena medida tal conciencia de la individualidad depende de otros factores sociales , no es difcil relacionar la interpretacin vigente de la muerte en una cultura con otros factores del sistema
social.
28

Quizas el estudio que alcanza ms inters antropolgico en el plano

de la sociologa de la muerte, es la investigacin de por qu toda sociedad
ha de asumir el hecho biolgico de la muerte, pasando el fenmeno de
la muerte del plano biolgico al cultural. Es decir, se trata de considerar
cmo toda sociedad ha de convertir la muerte en un hecho social al englobar la muerte de los individuos en la vida de la colectividad.
Para ver la necesidad de esta asuncin de la muerte biolgica del individuo en el plano de la vida social basta con considerar que tal muerte
de los individuos constituye una de las ms importantes amenazas de la
integracin social. Si la tesis de Unamuno segn la cual los hombres vivimos juntos, pero cada uno se muere solo y la muerte es la suprema soledad , es verdadera, la integracin social se resquebraja. Si se quiere
29

27. R. T A G O R E , Pjaros perdidos, 267, en Obra escogida, Madrid 1981, p. 1194.

28. Los estudios en esta linea son muy numerosos a partir del trabajo de M.
Mauss. Cfr. por ejemplo, entre los recientes el de L. D U M O N T . , Essai sur lndividualisme, Pars 1983
29. M. D E U N A M U N O . , La agona del cristianismo, en Ensayos, I, Madrid 1942,
p. 945.
125

JORGE VICENTE

mantener la integracin social frente a la amenaza de disolucin que la

muerte de los individuos implica, es imprescindible englobar tal fenmeno
en la sociedad. Eso quiere decir que la sociedad se constituye en sociedad
de vivos y difuntos, de m o d o que la muerte n o saca al individuo de la
sociedad. La muerte convierte a un m i e m b r o de la sociedad en antepasado. D e este m o d o , la muerte no supone la prdida de los roles sociales,
sino ms bien un camino en ellos. E n cuanto que la muerte implica un
cambio de roles sociales es vista c o m o un rito de p a s o . D e este m o d o ,
30

la muerte al ser asimilada p o r la sociedad n o slo n o amenaza la

integracin social sino que la refuerza puesto que los antepasados comunes
garantizan la unidad s o c i a l .
31

E n este sentido, resulta habitual contraponer la llamada muerte africana la muerte tal y c o m o acontece en las sociedades tradicionales de
frica negra con la nuestra occidental. E s claro que, mientras que en
el primer caso hay una aceptacin social de la muerte, de m o d o que la
integracin social se reafirma, en la segunda, en la medida en que la muerte se convierte en un f e n m e n o privado y la sociedad n o tiene respuesta
para el p r o b l e m a de la muerte, aparece el desarraigo. N o en balde U n a m u n o es u n o de los grandes individualistas.
D e todos modos y frente a algunas exaltaciones de la muerte africana, conviene recordar que la conciencia de la propia individualidad es correlativa de la prdida de la integracin social y de la imposibilidad de'"
asumir la muerte individual en la vida social. Si se t o m a conciencia del
valor de la propia individualidad, la absorcin de la muerte individual en
la vida social se hace imposible.

3.
ma

La muerte

de la muerte

en la perspectiva

de la interioridad

subjetiva.

El

proble-

propia

C o m o ya se ha indicado, en esta perspectiva se trata de analizar c-

30. Una clsica monografa sobre este tema es la de A . V A N GENNEP., LOS ritos de paso, Madrid 1987
31. Sobre esta cuestin cfr. R. JAULIN., La muerte en los sara, Barcelona 1985:
L. THOMAS., Antropologa de la muerte, Mxico 1983: K. BAMUNOVA, y B. ADOIKONOU, La muerte en la vida africana, Barcelona 1984. Un buen resumen de la
cuestin puede encontrarse en E. GIL., La muerte en otras culturas y religiones, en
J . G A F O , y otros, La eutanasia y el derecho a morir con dignidad, Madrid 1984,
pp. 9-39.
126

SOBRE LA M U E R T E Y E L MORIR

mo aparece la muerte en la propia conciencia, cul es su presencia en la

existencia humana. Es, por tanto, un enfoque fundamentalmente fenomenolgico muy caracterstico de los planteamientos contemporneos en
contra de los modernos.
En efecto, la literatura habitual suele sealar cmo el racionalismo
moderno supone un menosprecio de la muerte por cuanto que parece no
afectar al hombre en su esencia ms ntima. El dualismo ilustrado define
al hombre en trminos de autoconciencia, como un sujeto intelectual puro, un sujeto autotransparente, cristalino , y en consecuencia, la muerte
aparece como algo annimo y trivial que afecta slo a la cascara de la
existencia. El verdadero yo, el sujeto intelectual, no es afectado por la
muerte y es, por tanto, inmortal. El racionalismo y la Ilustracin concuerdan con el estoicismo en mantener que la muerte afecta slo al envoltorio
corporal del yo. T no eres mortal, lo es tu cuerpo . En esta lnea,
un telogo existencial luterano como Thielicke ha mostrado que el menosprecio de la muerte supone siempre un dualismo antropolgico manifiesto o soterrado. La negacin del escndalo de la muerte pasa siempre
por una visin dualista del hombre, que lo divide en un yo impropio y
mortal que debe morir para que se realice la autntica realidad del yo.
Desde este punto de vista, Thielicke enjuicia y condena los planteamientos
de Platn, Nietzsche, Hegel, Marx y Goethe .
32

33

34

Frente a la visin dualista tpicamente moderna que minimiza la

muerte, el pensamiento contemporneo ha desarrollado una visin que
pretende hacer justicia al valor existencial de la muerte analizando su presencia a lo largo de toda la vida humana. Es decir, se trata de considerar
la muerte no como un acontecimiento exterior que pone fin desde fuera
a la vida humana como la tematiza arquetpicamente Epicuro , sino
de focalizarla como algo intrnseco a la vida, de modo que es la condicin
mortal lo que constituye a la existencia humana.
Se ha afirmado que el planteamiento contemporneo es una crtica
a la trivializacin de la muerte que se opera en la modernidad ilustrada,
para la cual, la muerte es un proceso natural, por lo que pierde su aguijn. En la modernidad, el escndalo de la muerte es embozado a travs

32. Un estudio acerca de la gnesis histrica de este sujeto de cristal en la

modernidad puede verse en la interesante y discutible monografa de E. SUBIRATS,
El alma y la muerte, Barcelona 1983.
33. CICERN, Traum des Scipio, cap. 16
34. Cfr. H. THIELICKE., O.C, cap. ni.
127

JORGE

VICENTE

de una interpretacin falsa de la inmortalidad del alma. Pero es digno de

sealarse que en la reaccin contempornea frente a la modernidad, se
vuelve a producir una naturalizacin de la muerte. Si ahora la muerte no
es algo extrnseco sino intrnseco y definitorio de la vida humana, si sta
lo es por ser una vida consciente de su mortalidad, la muerte de nuevo
pretende ser englobada en la vida humana, vuelve a aparecer como el destino natural del ser humano.
Es bastante habitual tomar como punto de partida de los nuevos enfoques sobre la muerte la obra potica de Hlderlin. En efecto, unos versos suyos han adquirido una extraordinaria resonancia. Dicen as:
Pues las aves del bosque respiran ms libremente
pero al humano pecho le colma el orgullo
Y l, que barrunta el futuro lejano
ve tambin la muerte y es nico en temerla .
35

En estos versos, Hlderlin sita en el temor y la anticipacin cognoscitiva de la muerte lejana la diferencia entre el hombre y el animal.
Que el hombre es el nico animal que sabe que va a morir es bastante
obvio, pero lo importante es que Hlderlin conecta la muerte, su anticipacin actual, con el futuro, articulando de este modo la temporalidad humana con la muerte. La muerte no es as slo un suceso futuro que advendr, sino que es algo presente ya en el modo humano de vivir la
temporalidad. El hombre la anticipa ya en cuanto que es capaz de barruntar el futuro, es decir, de proyectar.
Algn autor, al citar estos versos, seala que el hombre sabe que va
a morir en cuanto que proyecta su vida hacia el futuro. El hombre vive
y acta en un plazo que sabe que es limitado y tiene necesidad de proyectarse en cuanto que sabe que el futuro es un tiempo limitado a su disposicin. Slo hay realizacin de s mismo cuando hay conocimiento del futuro y de la limitacin de ese futuro. Ni Dios ni los ngeles se
autorrealizan .
36

En estos versos de Hlderlin aparece una ambigedad que recorre

buena parte de la literatura existencial. Se insiste en que la muerte no es
slo un evento final que corta la existencia sino que la muerte es algo que

35. F. HLDERLIN., Poesa completa, Barcelona 1979, t. 1, p. 115.

36. Cfr. H. THIELICKE., o.e., pp. 26-8.
128

SOBRE LA MUERTE Y EL MORIR

califica todos sus momentos. Pero en tal afirmacin queda en el aire una
ambigedad: hay que entender la muerte desde la temporalidad humana
o la temporalidad humana desde la muerte? Dicho de otro modo, es la
vectorialidad del tiempo, el estar dirigido del tiempo, lo que funda la anticipacin en cada instante de la muerte, o ms bien, por el contrario, es
la condicin mortal de nuestra existencia lo que funda la vectorialidad del
tiempo? E incluso, parece que es posible una tercera posibilidad: no pueden ser independientes una existencia vectorializada y la muerte?.
Frente a la tesis tpicamente existencialista segn la cual la condicin
mortal funda la vectorialidad del tiempo, parece claro, por una parte, que
tal vectorialidad puede fundarse en la capacidad humana de proyectar. Si
hay proyectos, el tiempo se vectorializa, y los proyectos pueden constituir
una serie indefinida. Siempre se puede seguir proyectando. Por otra parte,
si se quiere mantener que la existencia humana ha de tener un trmino,
pues de otro modo el hombre jams alcanzara su fin (pues la capacidad
humana de proyectar en el orden histrico cultural es indefinida), entonces lo que hay que mostrar es por qu tal trmino ha de tener precisamente la forma de muerte, es decir, de derrumbamiento del organismo
que esencialmente el hombre es .
37

Sea de ello lo que fuere, es claro que Hlderlin seala que la muerte
no es slo un suceso final, sino algo presente en la vida en toda su duracin, algo que proyecta su sombra sobre toda la vida. As, cabe decir que
la vida humana es una vida ante la muerte, y el vivir ante la muerte la
califica y define. Vivimos sabiendo que hemos de morir.
Rilke introduce ya en los primeros aos de este siglo el tema de la
muerte propia. Denuncia la muerte trivial, despersonalizada, en serie, prefabricada. La muerte no debe ser algo annimo y estpido, sino el fruto
maduro de la existencia, el acto culminar y ms propio de la vida. Se
reconcentraban dice hablando de los nios que antiguamente saban
morir y moran lo que ya eran y lo que habran llegado a ser .
31

La muerte no es solamente algo estrictamente personal sino que es

37. Esta confusin parece atravesar toda la obra de Sciacca, Muerte e inmortalidad,. Seguramente, el autor tiene razn al mantener que una existencia temporal
ilimitada supondra que el hombre no alcanzara su fin, pero eso no explica por
qu el trmino de la vida humana ha de ser precisamente la muerte (cfr. Muerte
e inmortalidad, Barcelona 1962).
38. E.M. RlLKE., Los cuadernos de Malte Laurids Brigge, en Obras, Barcelona
196/, p. 1481, cfr. pp. 1476-81.
129

JORGE

VICENTE

la plenificacin de la vida. Moran, dice, lo que habran llegado a ser.

La muerte no es la privacin de la vida, ni siquiera una sombra que pese
sobre toda la existencia, sino ms bien el secreto de la vida, su sentido
y su culminacin.
Rilke opone as la muerte grande a la muerte pequea, annima, trivial e impersonal. La muerte no es lo que cercena la vida desde fuera, sino su secreto hecho patente y manifiesto; es el desvelamiento de la entraa de la vida. Una vida, cabe decir, vale lo que vale su muerte. La muerte
es la vida en cuanto que autoposeda. Slo en la muerte posee el ser humano su vida totalmente.
As escribe en

El libro

de la pobreza

y de la

muerte:

All la muerte est. No sa, cuyo saludo

les roz, milagroso, en la niez;
es la muerte pequea, tal como se la entiende;
su propia muerte cuelga, verde an, sin dulzura
en ellos cmo un fruto que no ha de madurar.
Seor, da a cada cual su propia muerte.
1 morir que de cada vida brota,
de que tena amor, exigencia y sentido.
Pues slo somos la hoja y la corteza.
La gran muerte que cada cual lleva en s es el fruto
alrededor del cual da vueltas todo.
Por su causa se levantan muchachas
y como rboles brotan de un sonido,
por ella los muchachos ansian ser mayores;
y los que creen hallan mujeres confidentes
para miedos que nadie ms podra asumir.
Y por ella se queda lo observado
como eterno, aun cuando haya transcurrido hace mucho...
y todo el que ha formado o construido se hizo
mundo en torno a ese fruto y se hel y deshel
y sopl como viento hacia l, reflejndolo.
En ese fruto entr todo el calor
del corazn y blanco ardor de los cerebros...
130

SOBRE LA MUERTE Y EL MORIR

Pero pasan tus ngeles como aves

en bandadas y encuentran verdes todos los frutos.
Seor: somos ms pobres que los pobres
animales, que acaban su muerte aunque estn ciegos,
pues nosotros seguimos an todos sin morir.
Danos a aqul que conquista el saber
poner la vida atada en emparrados
donde en mayo comienza ms a tiempo.
Pues lo que hace la muerte difcil y pesada
es que no es nuestra muerte: es la que al fin
nos toma solamente porque nadie madura.
All va una tormenta a rozarnos a todos.
En tu jardn estamos aos y aos
como rboles que dan la dulce muerte;
pero nos aviejamos en das de cosecha
y como las mujeres que golpean
nos cerramos, estriles y malos.
O no es justo mi orgullo?
Son mejores los rboles? Somos tan solo sexo
y seno de mujeres que dan mucho?
Con la eternidad hemos fornicado,
y al llegarnos la cama de parir,
parimos el aborto muerto de nuestra muerte
el embrin atrofiado y enroscado
que (igual que si lo horrible le asustara)
se tapa con las manos los ojos en embrin
y que lleva en la frente construida
todo el miedo de cuanto no ha sufrido;
y as se cierran todos, lo mismo que una moza
en espasmos de parto y cesrea .
39

Se produce as la interiorizacin de la muerte. Muerte y vida no se

oponen. La muerte es, o puede ser, si uno no se pierde a s mismo, el

39. R.M. RlLKE., El libro de la pobreza y de la muerte, en ed. cit., pp. 457-8.
131

JORGE

VICENTE

fruto maduro de la vida. La muerte es la muerte propia. Cada uno ha de

apropiarse de su muerte. Morir es lo ms propio de la vida.
La interiorizacin o personalizacin de la muerte operada por Rilke
es recogida en el mbito filosfico por Max Scheler. 1 problema de la
muerte en este autor es secundario. Slo interesa como propedutica al
problema de la supervivencia personal. Scheler plantea la cuestin del siguiente modo: por qu no se cree ya en la inmortalidad personal? La razn no es en absoluto el avance de la ciencia o la crtica de Kant a las
pruebas racionalistas de la inmortalidad del alma. La verdadera respuesta
hay que buscarla en el modo en que el hombre moderno contempla y
experimenta para s su vida y su muerte . Lo que debilita la fe del
hombre moderno en la supervivencia es su negacin de la mdula y esencia de la muerte.
40

Para fundamentar tal tesis, segn Scheler, hay que resolver tres cuestiones: qu es la muerte, cmo se nos da y qu clase de certeza tenemos
de ella. En primer lugar, el conocimiento que tenemos de la muerte no
es resultado de nuestra experiencia exterior. No sabemos que vamos a morir por induccin emprica porque si eso fuera as, un hombre absolutamente aislado no sabra que iba a morir. Tampoco basta la experiencia del
envejecimiento.
Segn Scheler, si separamos la idea y la esencia de la muerte misma de todos los conocimientos que se transmiten por experiencia, se comprueba que la idea de la muerte es uno de los elementos constitutivos de
toda conciencia vital. De este modo, la muerte no es slo el final del proceso orgnico, sino que es interna a todo l y, en consecuencia, es interna
a la vida. Y si esto es as, sabemos de la muerte tanto por anlisis de la
conciencia vital como por experiencia exterior .
41

La primera cuestin es: cmo aparece la muerte en la conciencia

de la vida? Cada fase puntual del proceso de la vida consta de tres extensiones: inmediato ser presente, pasado y futuro. Cualquier contenido del
proceso vital y de su conciencia contiene una inmediata percepcin, un
inmediato recuerdo y una inmediata espera. En cada acto de conciencia
o en cada vivencia psquica se contienen estas tres extensiones y los actos
que le corresponden. El recuerdo y la espera son inmediatos y no mediatos. En cada indivisible momento de nuestro proceso vital experimenta-

40. Cfr. M . SCHELER., Muerte y supervivencia,

41. Cfr. Ibidem, p p . 23-6.
132

Buenos Aires 1979, p. 22.

SOBRE LA MUERTE Y EL MORIR

mos que algo se aleja y algo se acerca. A lo largo del progreso objetivo
del proceso vital, es decir, en el avance progresivo de la vida, el recuerdo
aumenta y la expectativa disminuye. Con la cantidad de vida dada en cada instante como algo vivido y de su repercusin, disminuye por lo tanto
la cantidad de lo que se puede experimentar, tal como se presenta en la
inmediata espera de la vida. Es decir, en el proceso vital aparece una direccin, y esa direccin significa consumir permanentemente lo experimentable como vida dada en el futuro, mediante la vida vivida y su repercusin. Esa vivencia de la direccin del proceso vital nos da la certeza
de la muerte. De ese modo, la certeza de la muerte aparece en toda experiencia acerca de la vida, con absoluta independencia del deseo de vivir
o el temor a morir.
As concluye Scheler: la muerte no es por lo tanto un mero componente emprico de nuestra existencia, sino que pertenece a la esencia de
la experiencia de toda la vida, y tambin de la nuestra, de modo que tiene
la direccin hacia la muerte. La muerte pertenece a la forma y a la estructura en que se nos ha dado cualquier tipo de vida, tanto la nuestra como
cualquier otra, y esto ocurre desde dentro y desde fuera .
42

Segn Scheler, una vida ilimitadamente abierta no podra tener ni

unidad ni totalidad. Por el contrario, nuestra vida est presente para nosotros ms bien ntimamente como una totalidad cerrada sobre cuyo fondo aparecen las vivencias y los destinos particulares. La vida se nos aparece como un todo cerrado sobre el que se recorta cada vivencia, y que por
tanto, sa hace presente en cada vivencia. Este anlisis de cmo aparece la
muerte en nuestra vida permite concluir que forma parte de su esencia,
que est presente en todos sus momentos. Se trata, en resumen, de que
la muerte aparece como una parte necesaria y evidente de toda posible
experiencia interior del proceso vital.
El anlisis que Scheler realiza de la experiencia exterior de la muerte
en los seres vivos extraos le lleva a concluir que el morir es un actus
del mismo ser viviente. Morir su muerte es un acto que forma parte de
la serie de actos vitales, aunque ese acto haya sido desencadenado por causas externas .
43

Aunque la certeza de la muerte es constitutiva de la experiencia de

la vida, puede ser reprimida. El hombre moderno ha eliminado de su con-

42. Cfr. Ibidem,

43. Cfr. Ibidem,

pp. 26-31
pp. 33-4.
133

JORGE

VICENTE

ciencia la idea de la muerte, y ya no vive frente a ella, por lo que la

muerte no constituye el cumplimiento del sentido de la vida. Se ha reducido a una catstrofe final que sorprende siempre porque se vive sin contar con ella. Es la muerte annima y trivial, la muerte pequea que haba
criticado Rilke .
44

El olvido de la muerte provoca que el hombre moderno no crea ya

en la inmortalidad porque la supervivencia de la persona espiritualcorporal slo tiene sentido frente al fenmeno de la muerte. El sentido
de la inmortalidad slo se alcanza desde el saber sobre la muerte, por lo
que el modo de afrontar la muerte decide el problema de la inmortalidad.
Sin embargo, el mayor esfuerzo filosfico realizado para apropiarse
la muerte, para definir la existencia humana en trminos de ser para la
muerte, es el de Heidegger. Ya se ha visto que tanto en Rilke como en
Scheler, la muerte es interna a la vida; pero en ninguno de ellos la muerte
define la vida humana. Una cosa es que la certeza de la muerte forme parte de cualquier proceso vital, y otra distinta que se defina la existencia humana en trminos de posibilidad de morir, como ser para la muerte. Una
cosa es que el saber que se va a morir est presente en cada momento
de la vida y otra, que una existencia sea autntica en cuanto que se asume
a s misma como espera de la muerte. Esta es la posicin de
Heidegger .
45

La totalizacin de la existencia humana es muy problemtica porque

totalizar la existencia humana significa acabarla. -No alcanzamos la totalidad de la existencia hasta que morimos. El hombre por tanto existe en
la medida en que su existencia no se ha acabado. Por eso, mientras existe,
el hombre debe, pudiendo ser, no ser todava algo. Y por tanto, la existencia humana no puede ser totalizada. Para el hombre vivir significa ir
viviendo y se vive en cuanto la vida no est totalizada. La vida slo se
totaliza en la muerte, pero sta es un acabarse o totalizarse como ruina.
La vida slo se totaliza en la muerte que es un derrumbamiento.
Lo que interesa analizar es la muerte para el que muere y no la
muerte ajena, es decir, la muerte propia. La muerte slo puede ser descrita
adecuadamente como mi muerte. As, se trata de analizar la muerte desde
el punto de vista del que muere, y no desde un punto de vista externo.
Qu es para m mi muerte? La cuestin estriba pues en plantear la muer-

44.
45.
134

Cfr. Ibidem, pp. 37-9.

Cfr. M. HEIDEGGER,., Ser y tiempo, $ 46-53.

SOBRE L A M U E R T E Y E L MORIR

te como una posibilidad del que va a morir. Y si slo la muerte totaliza

la existencia humana, entonces lo que hay que ver es el ser mismo de la
totalidad como modo del ser del existente humano.
Jolivet resume el pensamiento de Heidegger del siguiente modo .
Si la muerte es el acabarse de la existencia y se existe en la medida en
que la existencia est inconclusa, la existencia humana se caracteriza por
ser un todava no constitutivo. El hombre existe en cuanto que todava
no se ha totalizado su existencia. La muerte aparece por tanto como el
horizonte de toda la existencia humana. De este modo, la muerte no es
slo el acontecimiento final, ni slo un suceso futuro, no es un puro cesar
que acontecer a la existencia humana, sino un modo de ser que afecta
al hombre desde el principio. La muerte, como totalizacin de la existencia, es un modo de ser de la existencia; la define como su horizonte. La
posibilidad ltima para la existencia humana es la muerte, pero tal posibilidad extrema determina todas las dems posibilidades humanas y las constituye como finitas. De este modo, la muerte conforma la existencia humana, el horizonte que la define esencialmente.
46

La angustia nacida de la consideracin de la posibilidad siempre presente de la muerte, o sea de la propia imposibilidad, alcanza en Heidegger
un valor mximamente individualizador.

4. La muerte en la perspectiva metafsica. Los lmites de la interiorizacin de la muerte

Se ha afirmado al comienzo de estas pginas que un tratamiento cabal de la muerte humana exiga dar cuenta, no slo de la muerte considerada como un proceso biolgico de destruccin de la unidad del organismo humano, sino tambin de la muerte en cuanto que fenmeno
biogrfico y social. Un estudio riguroso de la muerte humana exige traer
a la vista la conducta que el hombre despliega respecto de su muerte, tanto a un nivel sociocultural como biogrfico personal, porque en el hombre lo que Kant llama antropologafisiolgicalo que la naturaleza ha hecho del hombre y antropologa pragmtica lo que el hombre ha hecho
de s mismo no son disociables. En el ser humano, la naturaleza remite

46. Cfr. R. JOLIVET., Las doctrinas existencialistas, Madrid 1962, pp. 120-30, e
JJD., Le probleme de la mort chez Heidegger et Sartre, Abbaye St. Wandrlle 1950.
135

JORGE

VICENTE

a la cultura. En los dos ltimos epgrafes se ha mostrado en qu modo

la vida social de la comunidad acoge en su dinmica la muerte de sus
miembros, y en qu modo la biografa individual ha de contar con la propia muerte futura. Pero en los dos casos, se ha sealado ya un lmite a
la interiorizacin de la muerte. En el caso de la vida social, el lmite de
la capacidad de absorber la muerte de los individuos es la conciencia de
la individualidad. A fin de cuentas, mi carcter de antepasado, slo es real
para mis descendientes, pero no para m. En el caso de la interiorizacin
de la muerte, llevada a cabo por Scheler y Heidegger, se ha indicado ya
que si la muerte es intrnseca a la vida humana, entonces aparece como
su destino natural. Si la tesis de Epicuro sobre la exterioridad absoluta de
la muerte no explica nada, la de Heidegger sobre su interioridad completa
explica demasiado. En ambos casos la muerte pierde su aguijn.
Plantear cul es el lmite de la capacidad humana de interiorizar la
muerte, es considerar en qu medida la muerte es irremediablemente un
accidente que irrumpe desde fuera en la biografa humana. Se trata, en definitiva, de considerar si la muerte es telos o peras de la vida humana, o
sea, si es el fin en el sentido de la plenitud a la que sta tiende o,
si ms bien, es un puro trmino en el sentido de interrupcin.
La cuestin de si la muerte es extrnseca o intrnseca a la vida humana, de si es su cumplimiento o su interrupcin, su fin o su trmino, debe
ser tratada en ltima instancia desde una perspectiva metafsica porque
exige analizar qu es en s la muerte, al margen de cualquier subjetividad.
Sin embargo, ya desde la propia fenomenologa, se puede plantear algunos
lmites a la tesis heideggeriana de la apropiacin existencial de la muerte.
Segn Sartre, Heidegger ha dado forma a la humanizacin de la
muerte. La muerte se recupera para el existente humano no slo como
lmite extremo de la vida, sino en cuanto que es ma. La muerte es humana y hace mi vida absolutamente nica. El hombre debe proyectar y anticipar su muerte como posibilidad de no ser ms en el mundo. As, la
muerte se recupera para la libertad. Yo no padezco mi muerte, sino que
la asumo y, por ello, llego a ser libre para la muerte. Soy constituido como totalidad por el carcter resuelto y libre de la finitud.
Frente a esta interpretacin personalizante de la muerte, Sartre opone su carcter absurdo. En primer lugar, la muerte no es personalizante.
La muerte es m muerte slo si se ha adoptado ya el punto de vista de
la subjetividad. La estructura de la muerte no basta para hacer de ella un
acontecimiento personalizado y cualificado. En segundo lugar, la muerte
no puede ser esperada por cuanto que no es ms que la revelacin del abIM,

SOBRE LA M U E R T E Y E L MORIR

surdo de toda espera. Se puede prever la muerte, pero no esperarla porque

por definicin la muerte sorprende siempre en cuanto que depende siempre del azar. En tercer lugar, la muerte no es mi posibilidad ms radical,
sino el fin de todas mis posibilidades, su anulacin siempre posible y, como tal, est fuera de ellas. Por ltimo, la muerte no acaba o finaliza los
proyectos humanos, sino que los interrumpe brutalmente desde fuera. La
muerte no es una libre determinacin de nuestro ser, sino accidente y
azar .
47

A la interiorizacin de la muerte operada por Heidegger opone Sartre, por tanto, su carcter extrnseco y absurdo. Como ha sealado Jolivet, la argumentacin de Sartre es irrefutable. Para un ser que es esencialmente proyecto y espera, la muerte, que es el fin de todo proyecto y toda
espera, es absurda. La vida no puede recuperar la muerte convirtindola
en punto final, en la nota final de una meloda, y, en consecuencia, la vida humana no se define por la muerte. Esta no da sentido a la vida sino
que la convierte en absurda. Si la muerte es la nihilizacin total del
hombre es absurda y proyecta su absurdo sobre toda la vida humana .
48

En cuanto que la muerte interrumpe la vida desde fuera no puede

ser apropiada desde la existencia, en el sentido en que se viene hablando.
Es cierto que el hombre ha de contar con su muerte y que puede desarrollar una conducta respecto de ella, pero eso no basta para integrar la
muerte en la vida, para considerarla como el acto por el que la propia
biografa se pone a s misma trmino porque la muerte nos resulta irremediablemente externa. Como escribiera Wittgenstein, la muerte no es un
acontecimiento de la vida '. Vida y muerte permanecen extrnsecas.
4

La muerte no sucede porque la vida biogrfica haya alcanzado su

plenitud, entre otras razones porque la vida biogrfica es un proceso indefinido en cuanto que el hombre siempre puede seguir proyectando y proponiendo nuevos fines . La muerte no es el fin de la vida humana sino
su trmino. La muerte es que me interrumpen, no que yo me acabo .
En este sentido, no es verdadera la tesis de Sciacca segn la cual toda vi50

51

47. Cfr. J.P. SARTRE., El ser y la nada, Buenos Aires 1968, pp. 650-69.
48. Cfr. R. JOLJVET., Le probleme..., pp. 43-4.
49. L. WrrTGENSTEIN., Tractatus logko-philosophicus, 6. 4311.
50. Sobre este punto cfr, adems del Manual de Antropologa filosfica de Jacinto Choza ya citado, su artculo La triple teleologa del sujeto humano en A. LLANO., y otros, Etica y poltica en la sociedad democrtica, Madrid 1980, pp. 30-43.
51. J . CHOZA., Inmortalidad y suicidio, en Nuestro Tiempo n 232, octubre
de 1973, p. 11.
137

JORGE

VICENTE

da, sea breve o larga la duracin de su ciclo biolgico, por lo que se refiere al sentido metafsico de su existencia, est siempre cumplida en el momento en que la muerte rompe la unin del espritu con su cuerpo. La
muerte corporal nunca interrumpe la vida; la cumple siempre; sella un
destino (sin que haya nada que aadir o quitar) y abre la existencia a su
destinacin . Ms bien, en contra de Sciacca, hay que mantener que
toda muerte es prematura, porque el hombre siempre da ms de s y puede siempre, por tanto, iniciar nuevos proyectos. Sciacca parece confundir
el que, al chocar con un tope externo a mi biografa, como es mi muerte,
yo haya de preverla, conformarme con ella o incluso disponerme a bien
morir, con el que la muerte sea un lmite impuesto desde dentro de mi
biografa. No se puede pasar legtimamente de la primera consideracin a
la segunda.
52

La tesis de la exterioridad de la muerte ha sido tambin defendida

recientemente por Rosenberg desde la filosofa del lenguaje. Segn este
autor, vida y muerte son opuestos que se excluyen mutuamente. Ahora
bien, la gramtica superficial de muerte y muerto puede inducir a
error porque parece que la gramtica del par vivo/muerto es similar a la
del par alto/bajo, o al par consciente/dormido, cuando no es as. 1 par
vivo/muerto se parece ms al par genuino/falso porque vivo y muerto no
son dos estados alternativos o dos tipos de personas. Los pasaportes no
se dividen en dos tipos verdaderos o falsos sino que un pasaporte
falso no es un pasaporte. Similarmente, no hay hombres vivos y hombres
muertos. Una persona muerta no es una persona que est ahora en una
condicin especial, sino ms bien, una persona a la que sucedi algo .
53

Estar muerto es una condicin nominal. Un objeto nominal no es

un tipo de objeto, en el sentido de cosa, sino slo un objeto lingstico.
Es un objeto en cuya existencia estamos inclinados a creer porque pensamos que todo nombre es el nombre de una persona, plaza o lugar. Pero
realmente los objetos lingsticos no existen. Estar muerto no es un modo
de ser. Que una persona est muerta significa exclusivamente que ha
muerto; es slo una condicin nominal .
54

La segunda consideracin relevante para nuestros efectos es la distincin entre acontecimientos y procesos. Los procesos duran tiempo y son

52. M . F . SCIACCA., O.C, p. 143.

53. J . F . ROSENBERG., Thinking clearly about death, New Jersey 1983, pp. 24-7.
54. Cfr. Ibidem, p. 2 8 .
138

SOBRE LA M U E R T E Y E L MORIR

cronometrables, mientras que los acontecimientos tienen lugar en el tiempo y son datables. As, se pregunta por cunto dura un proceso y por
cundo tiene lugar un acontecimiento. Ahora bien, que algo sea un acontecimiento o un proceso depende del tipo de discurso. Lo que en un discurso es un acontecimiento, en otro puede ser un proceso.
Los lmites de los procesos son los acontecimientos, pero si centramos nuestra atencin en un acontecimiento podemos considerarlo como
un proceso. Podemos redescribir un acontecimiento que tiene lugar en un
tiempo determinado, en un proceso que dura tiempo. El concepto de instante surge de llevar esta posibilidad al lmite. Aparece as la idea de un
instante de duracin. Ahora bien, en nuestra experiencia, dice Rosenberg,
no hay nada que se corresponda con un instante de duracin. Los instantes son, pues, acontecimientos nominales .
55

As pues, por ejemplo, caer dormido puede significar un proceso

o un acontecimiento. Pero usado como instante, como lmite ideal del
proceso de caer dormido, es un evento nominal. Hay gente dormida, gente despierta y gente durmindose, pero no hay nada en nuestra experiencia que se corresponda con el instante de dormirse .
56

Pues bien, segn Rosenberg, muerte como nombre de un suceso

es ambiguo de ese mismo modo. A veces muerte designa el proceso (su
muerte fue muy breve). Ese proceso debe estar limitado por dos acontecimientos. Su comienzo es muy vago, pero una vez comenzado el proceso, debe terminar. Pero cundo?.
El proceso de morir finaliza cuando la persona muere. Ahora,
muerte de la persona parece que refiere un acontecimiento instantneo. Pero, y esto es muy importante, no hay tal cosa como una frontera
entre las dos condiciones de la persona, vivo y muerto. Quizs se puede
considerar el caer dormido como la frontera entre estar dormido y despierto, pero no se puede considerar el morir as, porque estar muerto no
es un estado de la persona. Por tanto, el acontecimiento instantneo de
la muerte es una ficcin lingstica, un acontecimiento nominal. En definitiva, la muerte de una persona es puro dejar de ser persona y convertir-

55. Cfr. Ibidem, pp. 29-30. Sin embargo, se puede decir que pensar es una actividad instantnea al menos en el sentido de que toda la proposicin se piensa a
la vez. Por eso, pensar es una operacin intemporal. Esta intemporalidad es un
excelente punto de partida para demostrar la inmortalidad del alma. Cfr. P.T.
GEACH., Inmortality in God and Soul, Londres 1969, pp. 17-29.
56.

Cfr. J . F . ROSENBERG., O.C, pp.

30-1.

139

JORGE VICENTE

se en cadver. Tal cambio no es un cambio de estado, sino de tipo de

realidad. Del mismo modo que convertirse en mariposa es dejar de ser
oruga; y degradarse en Protactinio 235 es dejar de ser Uranio 238, convertirse en un cadver es dejar de ser persona .
57

De este modo, la idea de la muerte como instante en el que se

pasa de estar vivo a estar muerto se nos muestra como una ficcin lingstica. En este punto, Rosenberg converge con Th. Mann y la biologa contempornea en contra de Tolstoy y Scheler: no hay o al menos no tiene
por qu haber un acto de morir. La muerte no es un acto que el ser
vivo realice, sino un proceso irreversible de desintegracin.
Si la muerte no es un evento instantneo, o dicho de otro modo,
la existencia de tal evento es puramente nominal, entonces debe ser considerada como un proceso. El proceso de morir es decir, la enfermedad
o la agona, etc. s pertenece a la experiencia del vivo. El estarse muriendo, como proceso, como enfermedad, s pertenece a la vida. Mientras una
persona est en su lecho de muerte, vive. En este sentido s que el morir
puede ser doloroso, temido, etc. Pero en este sentido, la realidad del proceso de morir, es la realidad del vivir que se degrada.
La posicin de Rosenberg respecto de la muerte contiene ideas muy
valiosas y otras claramente sofsticas. Es verdad que estar muerto no es
un modo de ser, y que la muerte de una persona no es su paso a un reino
oscuro y tenebroso, sino simplemente la desaparicin de tal persona. Admitir esto no es negar la inmortalidad ni la supervivencia personal; simplemente es afirmar en terminologa clsica, que el alma separada no es
persona. O dicho de otro modo, no hay identidad entre la persona y
aquello por lo que es persona, entre el yo y el alma, o entre la sustancia
y su acto primero.
Si el morir considerado como acontecimiento tiene una realidad puramente lingstica, entonces morir no es un acto biogrfico; lo que s
puede serlo es el proceso de la enfermedad, o la preparacin a la muerte,
pero no la muerte misma. La muerte no es un acto biogrfico porque no
es un acto; no tiene una entidad positiva, sino la entidad de una privacin. La muerte tiene el tipo de realidad que tiene el mal: la ausencia de
un bien debido. Tampoco la muerte es una accin, sino ms bien una pasin, no es algo que uno hace, sino ms bien algo que le pasa. Como reali-

57. Cfr. Ibidem,

140

pp. 31-4.

SOBRE LA MUERTE Y EL MORIR

dad privativa, la muerte no tiene una causalidad positiva, sino ms bien

negativa puesto que no es sino un deficere, un decaer .
58

De este modo, la tesis que Scheler, Sciacca y, en buena medida, Rahner * comparten no es cierta. El cadver no es la muerte, es el muerto:
la muerte no es un acto de la existencia y pertenece a la existencia misma
en esta vida; en el muerto no est la muerte sino el hecho: el acto de morir cada uno la propia muerte est en cada uno de nosotros, pertenece a
nuestra vida que por aquel acto se cumple terrenalmente . Pero este
intento de interiorizar la muerte est condenado al fracaso porque la
muerte aunque no sea slo un proceso biolgico no deja de serlo. Como
proceso biolgico la muerte es insoslayable. La muerte no puede ser considerada slo como un acto biogrfico por el que el hombre alcanza su
plenitud porque es un proceso biolgico de destruccin de un organismo,
y este aspecto es insoslayable por cuanto que el hombre muere porque
es un organismo. Si no fuera un organismo, no habra muerte. En este
punto, al menos, Rahner est ms acertado que Sciacca porque el alemn
reconoce que la muerte es a la vez un acto biogrfico y un proceso biolgico. La muerte es accin y pasin en uno. Ahora bien, dada la unidad
sustancial del hombre, si es que realmente se toma en serio, no es posible
repartir simplemente estos dos aspectos de la muerte nica entre el alma
y el cuerpo, y disolver as la verdadera naturaleza de la muerte
humana
5

60

De este modo, si se ha comenzado estas pginas manteniendo que

un tratamiento cabal de la muerte humana exiga dar cuenta de lo que el
hombre hace o puede hacer con su propia muerte, ahora es preciso advertir que el hombre no puede ser, desde el punto de vista biogrfico y existencial, absolutamente activo respecto de su propia muerte porque sta es
esencialmente un proceso biolgico que no tiene en cuenta los factores
biogrficos. Dicho de otra manera, el hombre no puede ser absolutamente
activo respecto de su muerte, porque si no no morira, dara por terminada su existencia, que no es lo mismo. La diferencia puede verse con clari-

58. Sobre toda esta cuestin Cfr. L.-F. MATEO-SECO., La muerte como mal en
el pensamiento de Toms de Aquino en Atti del Congreso Intemazionale,
t. 7,
L'uomo, aples 1974, pp. 467-80.
59. Cfr. K. RAHNER., Sentido teolgico de la muerte, Barcelona 1965.
60. M.F. SCIACCA., O.C, p. 11.
61. K. RAHNER., O.C, p. 35. De todos modos, la postura de Rahner parece exsesivamente dualista. Algunas crticas muy interesantes a este autor pueden verse
en los artculos de Mateo Seco y Saranyana ya citados.
141

JORGE

VICENTE

dad en el caso del suicidio. Que el hombre no puede ser activo respecto
de su muerte implica que el suicida no muere por un acto de la voluntad,
sino que debe acudir a una causalidad externa que provoque el proceso
biolgico de destruccin del organismo. Tambin el suicida padece su
muerte.
Queda, por ltimo, a la hora de mantener el escndalo de la muerte,
una cuestin: cmo puede la muerte ser un mal si nadie, como mantiene
Epicuro, la padece? No es cierto que la muerte no puede ser un mal para
m, puesto que me suprime como sujeto de experiencias?
La muerte puede ser considerada como mala en cuanto que es privacin del bien de la vida. Esta tesis, con claro sabor clsico, ha sido defendida tambin recientemente, dentro del mbito de la filosofa del lenguaje,
por Nagel. Para este autor, la muerte es mala en cuanto que supone la
prdida del bien de la vida. Que la muerte signifique el fin del sujeto que
experimenta no permite decir, como hacen Epicuro y Rosenberg, que mi
muerte no me afecta, por tres razones. En primer lugar, porque para que
algo sea un mal no hace falta que se experimente como tal. El dolor no
es el nico mal. En segundo lugar, porque los males no tienen por qu
ser datables en una secuencia cronolgica, sino que a veces para considerar
si algo es bueno o malo tenemos que tener en cuenta la totalidad de la
existencia. En tercer lugar, porque para resolver el problema del sujeto^
basta con considerar que la muerte implica la prdida de alguna vida que
se hubiera tenido si no se hubiera muerto .
62

De este modo, que la muerte suprima al sujeto no quiere decir que

no sea un mal para l, sino ms bien como Toms de Aquino
mantiene que es para l, el mayor de los males . Adems, la muerte
no puede ser considerada como lmite natural de la existencia humana,
porque de suyo sta no se acaba. La idea de lmite natural no se corresponde con la experiencia humana, que tiene un futuro posible esencialmente
abierto.
63

Considerada as, aunque la muerte sea inevitable, significa una eliminacin sbita de bienes posibles indefinidamente extensos. El hecho de
que todos tengamos que morir no implica que no sera bueno vivir ms.

62.
23-8.
63.
142

Cfr. N G E L , T . , La muerte, en La muerte en cuestin, Mxico 1981, pp.

Cfr. TOMAS DE AQUINO, Comp.

Theol., cp. 227, n.477.

SOBRE LA M U E R T E Y E L MORIR

Y, por tanto, si no hay lmite para la cantidad de vida que sera bueno
vivir, la muerte es un mal que nos aguarda a todos .
64

La muerte es, en definitiva, algo que conviene afrontar resueltamente y que no debe ser oculto ni trivializado so pena de perder la dignidad
de la existencia humana. Es cierto que hemos de vivir ante la muerte. Pero la muerte no es el final natural, el desenlace adecuado de la vida humana. Como ha sealado Guardini, la muerte surge del modo especfico de
ser de nuestra vida, pero es algo que no debera haber existido . La
muerte no puede ser pues ni ocultada ni asumida, sino algo que hay que
mantener en su carcter misterioso y enigmtico. La necesidad fctica de
morir es algo que repugna profundamente. Y tal realidad dolorosa y enigmtica de la muerte plantea el profundo misterio de la existencia humana.
65

Jorge Vicente Arregui

Facultad de Filosofa
Universidad de Navarra
PAMPLONA

64. Cfr. Ibidem., pp. 32-3.

65. Cfr. R. GUARDINI., El Seor, Madrid 1965, 6

ed, t.l, p. 242.

143