1 | EL DESGASTE DE LAS

NORMAS CLSICAS
La antropologa nos invita a ampliar nuestro sentido de las posibilidades humanas, mediante el estudio de otras formas de vida. Esta,
a diferencia del aprendizaje de otra lengua, requiere tiempo y paciencia. No hay atajos. Por ejemplo, no podemos utilizar nuestra imaginacin para inventar otros mundos culturales. Incluso los as llamados
reinos de pura libertad, nuestra fantasa y nuestros pensamientos ms
profundos, son producidos y estn limitados por nuestra propia cultura local. La imaginacin humana est formada culturalmente, al
igual que las distintas maneras de tejer, llevar a cabo un ritual, educar
a los hijos, llorar o curar; son propias de ciertas formas de vida, se trate de balineses, angloamericanos, nyakyusa o vascos.
La cultura, otorga importancia a la experiencia humana, al seleccionar a partir de ella y organizarla. En general, se refiere a las formas en las cuales la gente da sentido a su vida, ms que a la pera o a
los museos de arte. No habita en un mundo aparte, como por ejemplo,
la poltica o la economa. Desde las piruetas del ballet clsico hasta los
hechos ms manifiestos, toda la conducta humana est mediada culturalmente. La cultura rene la vida cotidiana y lo esotrico, lo mundano y lo insigne, lo ridculo y lo sublime. La cultura es ubicua, ni superior ni inferior.
La transferencia cultural nos exige que intentemos entender
otras formas de vida en sus propios trminos. No debemos imponer
nuestras categoras a la vida de otra gente, porque es probable que no
sean aplicables, al menos no sin una seria revisin. Podemos aprender

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acerca de otras culturas slo leyendo, escuchando o estando all. Aunque a menudo resultan extraas, burdas para los forasteros, las prcticas informales de la vida cotidiana tienen sentido en su propio contexto y en sus propios trminos. Los seres humanos no pueden dejar de
aprender la cultura o las culturas de los lugares en los que crecen. Un
neoyorquino transferido en su nacimiento a la isla de Tikopia, en el Pacfico, se volver un tikopiano, y viceversa. Las culturas se aprenden, no
estn codificadas genticamente.
Permtame el lector referirme a una serie de ancdotas ilustrativas acerca de los canes y los nios, con el propsito de discutir dos concepciones distintas respecto a la tarea de los estudios culturales. Para
empezar en la misma Norteamrica, la mayora de los angloamericanos
consideran que los perros son mascotas domsticas, animales que se
deben alimentar, cuidar y tratar con cierto afecto. La mayora de familias con perros tienen uno o tal vez dos. Las relaciones entre los angloamericanos y sus perros no son del todo distintas a sus relaciones con los
nios. Se trata a las mascotas con impaciencia, indulgencia y afecto.
Los ilongot de Luzn, en Filipinas, tambin tienen perros, pero
perderamos mucho de la traduccin si decimos simplemente que el
trmino ilongot para perro es atu, y nada ms. En este caso, gran parte
de lo que pensamos acerca de las relaciones entre perros y seres humanos sera incorrecto. Por ejemplo, los ilongot creen que es importante
mencionar que, a diferencia de sus vecinos, ellos no comen a sus perros.
El slo hecho de pensarlo es aberrante. Adems, no uno, ni dos, sino de
ocho a quince canes comparten el mismo techo con una familia que vive en casas sin divisiones. Entre los ilongot, los perros son utilizados en
la caza; son animales descarnados, aunque de extraordinaria fuerza; a
diferencia de otros animales domsticos (excepto los cerdos), se los alimenta con alimentos cocidos, generalmente camotes y vegetales. Los
ilongot consideran que los perros son animales tiles, no mascotas. Si
un perro queda mal herido en una cacera, su dueo le corta la cabeza
y regresa a casa con lgrimas de ira y frustracin; le preocupa no saber
cmo reemplazar a su perro, pero tampoco muestra afecto por el animal. En cambio, la enfermedad de un cerdito conmueve tanto a su dueo que derrama lgrimas, acompaadas de arrullos, caricias y lenguaje
infantil. En este caso, nuestra idea de mascota se aplica ms a las relaciones de los ilongot con sus cerditos que con sus perros. Incluso el trmino ilongot bilek se aplica no slo a las mascotas (cerdos pequeos,

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pero no muecas), sino tambin a las plantas domsticas y a los juguetes de los nios.
Este contraste entre la actitud de los ilongot y los angloamericanos hacia los perros sigue el estilo antropolgico de anlisis, cuya principal representante es Ruth Benedict y su obra Patterns of Culture1. De
acuerdo con el estilo clsico, cada modelo cultural es nico y autocontenido, como si fuera un diseo en un caleidoscopio. Debido a que la
variedad de posibilidades humanas es tan grande, no podemos predecir modelos culturales de un caso a otro; slo podemos decir que en
ningn caso concordarn. La mascota de una cultura ser el medio de
produccin en otra; un grupo adular a las muecas, mientras otro a
los cerditos. Donde un grupo ve el valor sentimental, otro encuentra el
valor utilitario.
Aunque la visin clsica de los modelos culturales nicos ha resultado ser de gran importancia, tambin tiene serias limitaciones.
Otorga demasiada importancia a los modelos compartidos, en perjuicio de procesos de cambio e inconsistencias internas, conflictos y contradicciones2. Al definir la cultura como un conjunto de significados
compartidos, las normas clsicas de anlisis dificultan el estudio de zonas de diferencia, tanto dentro de las culturas como entre ellas3. Desde
la perspectiva clsica, los lmites culturales resultan excepciones perturbadoras, en lugar de importantes reas de investigacin.
Las normas clsicas de anlisis social estn condicionadas por
un mundo cambiante y se han ido desgastando desde finales de los
aos sesenta, y han dejado el campo antroplogico en una crisis creativa de reorientacin y renovacin. Los cambios en el pensamiento social han vuelto cada vez ms urgentes las cuestiones relativas al conflicto, el cambio y la desigualdad. Los analistas ya no buscan armona y
consenso en la exclusin de las diferencias y sus inconsistencias. Para el
anlisis social, los lmites culturales han pasado desde los mrgenes
hacia el centro. En ciertos casos, estos lmites son literales. Las ciudades
de todo el mundo abrigan hoy cada vez ms minoras raciales, tnicas,
lingsticas, religiosas, sexuales, clasistas. El encuentro con la diferencia
atraviesa toda la vida cotidiana moderna en los ambientes urbanos.
Personalmente, debo decir que crec oyendo hablar espaol a mi
padre, e ingls a mi madre. Considere el lector cun pertinente fue, desde un punto de vista cultural, la reaccin de mi padre, nacido y educado en Mxico, cuando llev a mi perro Chico al veterinario, a finales de

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los aos cincuenta. Al llegar a casa con Chico, en un estado de nimo

que combinaba el dolor con la diversin, riendo a ms no poder, murmur algo as como y despus, en qu pensarn estos americanos?
Ms tarde, nos explic que al entrar a la oficina del veterinario una enfermera vestida de blanco le salud en la puerta, le pidi que se sentara,
sac un formulario y le pregunt: cul es el nombre del paciente? En
opinin de mi padre, ningn mexicano llegara jams a confundir a un
perro con una persona. Para l, era impensable que una clnica para perros se asemejara en algo a una clnica para seres humanos, con sus enfermeras de blanco y sus formularios para los pacientes4. El choque
cultural y social le produjo un agudo caso de histeria. Sin embargo, el
concepto clsico de cultura busca afanosamente lo mexicano y lo angloamericano, y otorga escasa importancia a los trastornos mundanos
que con tanta frecuencia irrumpen en los lmites socioculturales.
Las zonas limtrofes aparecen no slo en las fronteras de unidades culturales oficialmente reconocidas, sino tambin en intersecciones
menos formales, como las de gnero, edad, estatus y experiencias de vida particulares. Despus de la muerte de Michelle Rosaldo, por ejemplo, descubr de un da para otro la invisible comunidad de los deudos, frente a la de aqullos que no haban sufrido mayores prdidas.
Igualmente, mi hijo, Manny, encontr un lmite interno no marcado,
cuando dej su grupo de juegos, en el que sus actividades diarias casi
no estaban organizadas, y entr en una guardera, poco despus de
cumplir su tercer ao de vida. Cruzar esta barrera result tan traumtico para l, que da tras das llegaba a casa con lgrimas en los ojos. Nos
rompimos la cabeza intentando descifrar lo que pasaba, hasta la noche
en que nos cont los acontecimientos diarios como una sucesin de
tiempos: tiempo de estar en grupo, tiempo de comer refrigerios,
tiempo de tomar una siesta, tiempo de jugar y tiempo de almorzar. En
otras palabras, estaba sufriendo las consecuencias de atravesar la frontera entre un mundo con das de juego relativamente libres y otro disciplinado, muy diferente del que haba conocido. En otra ocasin,
cuando entr al jardn, le ordenamos que evitara a todo tipo de extraos, sobre todo a aqullos que ofrecen caramelos, paseos, o incluso que
quieren hacer amistad. Poco despus, en un cine, mir a la audiencia a
su alrededor y dijo: Buena suerte. No hay extraos aqu. Para l, los
extraos eran malos a simple vista, ladrones enmascarados y no gente
simplemente desconocida. El concepto cultural de extrao, evidente-

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mente, sufri ciertos cambios cuando atraves el lmite invisible que

separa a los profesores de sus estudiantes.
Todos nosotros cruzamos estas fronteras sociales en la vida diaria. Incluso la as llamada unidad constitutiva de la sociedad, la familia
nuclear, est atravesada por diferencias de sexo, generacin y edad.
Consideremos los distintos mundos por los que transitamos en la vida
diaria: el hogar, el restaurante, la oficina, las aventuras en consumolandia, y una variedad de relaciones que van desde la intimidad al
compaerismo colegial, la amistad y la enemistad. Los encuentros con
similitudes y diferencias culturales pertenecen a nuestra experiencia
mundana, no a un dominio especializado de investigacin dentro de
un departamento de antropologa. Sin embargo, las normas clsicas de
la antropologa han prestado ms atencin a la unidad de los conjuntos culturales que a sus miles de intersecciones y fronteras.
El siguiente es un cuento mtico acerca del nacimiento del concepto antropolgico de cultura y su materializacin en la etnografa
clsica. El uso de la caricatura me facilita el trabajo, porque caracteriza
claramente, con miras no a preservar sino a transformar la realidad que
describe. Esta historia instantnea describe percepciones actuales de
normas disciplinarias que han orientado la enseanza hasta finales de
los aos sesenta (y en algunos sectores, continan hacindolo) ms que
las complejidades actuales de la investigacin pasada5. Estas percepciones constituyen el punto de partida, segn el cual los actuales esfuerzos
experimentales procuran rehacer la etnografa como una forma de anlisis social. Sin ms, escuchemos la historia del Etngrafo Solitario.
El nacimiento de las normas clsicas
rase una vez Etngrafo Solitario, que viaj desde muy lejos,
hasta donde el sol se oculta, en busca de su nativo. Despus de una serie de pruebas, encontr finalmente lo que buscaba en una tierra distante. All tuvo su rito de paso, y soport las ltimas ordalas del trabajo de campo. Despus de recoger los datos, el Etngrafo Solitario
regres a casa y escribi un informe verdadero de la cultura.
Sea que odiara, tolerara, respetara, se hiciera amigo o se enamorara de su nativo, el Etngrafo Solitario era cmplice, quiralo o no,
del dominio imperialista de su poca. La mscara de inocencia del Et-

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ngrafo Solitario (o como l mismo dice, su imparcialidad desinteresada) apenas ocultaba su funcin ideolgica, en la perpetuacin del
control colonial de pueblos y lugares distantes. Sus escritos representaban los objetos humanos de la empresa global de la misin civilizadora, como si fueran recipientes ideales del bagaje del hombre blanco.
Etngrafo Solitario describi a los colonizados como miembros
de una cultura armoniosa, internamente homognea y esttica. Al hacerlo, la cultura pareca necesitar progreso, progreso econmico y
moral. Adems, la cultura tradicional atemporal serva como una referencia autocomplaciente, en relacin con la cual la civilizacin occidental poda medir su progresiva evolucin histrica. El viaje hacia la
civilizacin se entenda ms como una elevacin que como una cada,
un proceso de superacin y no de degradacin (un viaje largo y arduo
hacia arriba, un viaje que culmina en nosotros).
En el pasado mtico, una estricta divisin del trabajo separaba al
Etngrafo Solitario de su nativo. Por definicin, Etngrafo Solitario
saba leer y escribir, y su nativo, no. De acuerdo con las normas del
trabajo de campo, su nativo hablaba y Etngrafo Solitario registraba
palabras en sus notas de campo6. Segn las normas imperialistas,
su nativo le proporcionaba la materia prima (los datos) que deba
procesar en la metrpolis. Despus de regresar al centro metropolitano
donde fue educado, Etngrafo Solitario escribi su trabajo final.
El sagrado legado que Etngrafo Solitario hered a sus sucesores
incluye la complicidad con el imperialismo, un compromiso con el objetivismo y una creencia en el monumentalismo. El contexto del imperialismo y el gobierno colonial dieron forma al monumentalismo de reseas sin tiempo sobre culturas homogneas, y al objetivismo de una
divisin estricta del trabajo entre el etngrafo objetivo y su nativo.
Las prcticas claves as transmitidas pueden resumirse bajo el trmino
de trabajo de campo, que a menudo se considera como una iniciacin
en los misterios del conocimiento antropolgico. El resultado del trabajo de Etngrafo Solitario, la etnografa, pareca un medio transparente. Describa una cultura lo suficientemente congelada para ser
objeto de conocimiento cientfico. Este gnero de descripcin social
se convirti, junto con la cultura que describa, en un artefacto digno
de las grandes colecciones musesticas.
El mito del Etngrafo Solitario describe el nacimiento de la etnografa, un gnero de descripcin social. Al utilizar modelos tomados

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de la historia natural, estas reseas solan tener un sentido ascendente,

desde el medio ambiente y la subsistencia, pasando por la familia y el
parentesco, a la religin y la vida espiritual. Producidas por y para especialistas, las etnografas aspiraban a la representacin holstica de
otras culturas; retrataban otras formas de vida, como totalidades. Las
etnografas eran almacenes de informacin supuestamente incontrovertibles, que ms tarde seran examinados por tericos de escritorio,
ocupados en estudios comparativos. Al parecer este gnero nos recuerda a un espejo que refleja otras culturas como realmente son.
As como la rutina sigue al carisma y la codificacin al entendimiento, la poca terica de Etngrafo Solitario dio paso al perodo clsico (digamos, para no ser imprecisos, pero con burlona precisin, entre 1921-1971). Durante ese perodo, la idea objetivista dominante de
la disciplina afirmaba que la vida social era fija y obligatoria. En su reciente etnografa, por ejemplo, la antroploga Sally Falk Moor subraya
la claridad absoluta y la certidumbre del programa de investigacin objetivista: Hace una generacin, la sociedad era un sistema. La cultura
tena un modelo. El postulado de un todo coherente que poda ser descubierto pedazo a pedazo sirvi para expandir la importancia de cada
particularidad observada7. Los fenmenos que no pueden ser considerados como sistemas o modelos, al parecer no pueden ser analizados;
son excepciones, ambigedades o regularidades. No tienen inters terico porque no pueden ser parte del programa de investigacin. Al asumir las respuestas a las preguntas que se deban haber hecho, la disciplina afirma que las as llamadas sociedades tradicionales no cambian8.
Los etngrafos clsicos, en particular en Gran Bretaa, suelen considerar al socilogo francs Emile Durkheim como su padre fundador. En
esta tradicin, la cultura y la sociedad determinan las personalidades y
la conciencia individual; ambas gozan del estatus objetivo de los sistemas. Al estilo de una gramtica, son autnomas, independientes de los
individuos que siguen sus reglas. Despus de todo, como individuos,
nosotros no inventamos las herramientas que utilizamos o las instituciones en las que trabajamos. Como las lenguas que hablamos, la cultura y la estructura social ya existan antes, durante y despus de cualquier vida individual. Aunque las ideas de Durkheim tienen un mrito
innegable, demuestran ser demasiado apresuradas en cuanto a los procesos de conflicto y cambio.

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Junto con el objetivismo, el perodo clsico codificaba una nocin de monumentalismo. Hasta hace poco, de hecho, yo mismo aceptaba sin mayor reflexin el dogma monumentalista de que la etnografa descansa sobre el slido cimiento de las etnografas clsicas. Por
ejemplo, recuerdo que hace algunos aos, durante una noche de neblina, iba conduciendo en compaa de un fsico por el estrecho montaoso de la ruta 17, entre Santa Cruz y San Jos. Ambos nos sentamos
preocupados por el clima y tambin algo aburridos, de modo que empezamos a discutir sobre nuestros respectivos campos de estudio. Mi
compaero me pregunt, como slo un fsico poda hacerlo, qu haban descubierto los antroplogos.
Descubierto?, pregunt, fingiendo sorpresa. Por un momento
me mostr indeciso; ya se me ocurrira algo.
S, t sabes, algo como las propiedades o las leyes de otras culturas.
Quieres decir algo como e=mc2?
Exactamente, dijo.
Repentinamente, me vino la inspiracin y recuerdo haber dicho
algo como esto: Hay una cosa que sabemos con seguridad. Todos conocemos una buena descripcin cuando la vemos. No hemos descubierto leyes culturales, pero sabemos que hay etnografas clsicas, descripciones realmente contundentes de otras culturas.
Las obras clsicas servan de modelos para la inspiracin de los
etngrafos. Los clsicos se consideraban descripciones culturales ejemplares, mapas de investigaciones pasadas y al mismo tiempo modelos
para investigaciones futuras. De hecho, eran la nica cosa que conocamos con seguridad, especialmente cuando nos veamos asediados por
un fsico inquisidor. Los principales antroplogos continan rezando el
credo monumentalista de que las teoras nacen y mueren, pero que las
buenas descripciones etnogrficas representan logros duraderos. R.O.
Beidelman, por ejemplo, dice en la introduccin de su ltimo trabajo
etnogrfico: Las teoras pueden cambiar, pero la etnografa sigue ocupando el ncleo de la antropologa; es la prueba y la medida de toda
teora9. En efecto, las etnografas clsicas han resultado duraderas en
comparacin con la corta vida de las escuelas del pensamiento, tales como el evolucionismo, el difusionismo, cultura y personalidad, el funcionalismo, la etnociencia y el estructuralismo.

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Para anticipar la discusin de las siguientes pginas, cabe mencionar que el monumentalismo mezcla un proyecto analtico ms o
menos compartido y en continuo cambio con una lista cannica de etnografas clsicas. Aun si aceptramos que el ncleo de la disciplina reside en sus clsicos, no se sigue de ello, como una base slida, que estas apreciadas obras siguen siendo las mismas. Los practicantes constantemente las reinterpretan a la luz de los nuevos proyectos tericos y
las reanalizan segn las nuevas evidencias disponibles. Desde el punto
de vista de su recepcin, los artefactos culturales que llamamos etnografas sufren un cambio constante, a pesar de que, como textos verbales, son fijos.
La investigacin de los temas tericos que surgen de los estudios
etnogrficos y se materializan en ellos es el propsito de este libro.
Opino que los experimentos actuales con la etnografa reflejan y contribuyen a un programa interdisciplinario permanente, que ha ido
transformando el pensamiento social. La reconstruccin del anlisis
social proviene de los movimientos polticos e intelectuales que nacieron durante el nuevo perodo postcolonial intensamente imperialista,
de finales de los aos sesenta. En este contexto, ciertos pensadores sociales reorientaron sus programas tericos sobre la base de variables
discretas y generalizaciones nomotticas, en busca de la interaccin de
diferentes factores, conforme se desarrollan en casos especficos.
La poltica de la reconstruccin del anlisis social
Si el perodo clsico reuni el legado de Etngrafo Solitario -la
complicidad con el imperialismo, la doctrina del objetivismo y el credo monumentalista-, la turbulencia poltica de finales de los sesenta y
principios de la dcada siguiente inici un proceso aclaratorio y de reelaboracin, que contina hasta la fecha. De manera semejante a las reorientaciones en otros campos y en otros pases, el mpetu inicial por el
desplazamiento conceptual en la antropologa fue la poderosa coyuntura histrica de la descolonizacin y la intensificacin del imperialismo norteamericano. Este desarrollo condujo a una serie de movimientos, desde la lucha por los derechos civiles hasta la movilizacin en contra de la Guerra de Vietnam. Durante este perodo, el tono poltico en

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las universidades norteamericanas estuvo marcado por demostraciones

y huelgas.
Durante esta etapa, las reuniones anuales de la Asociacin Antropolgica Americana se convirtieron en un campo de batalla, en donde se debatan los temas ms importantes de la actualidad. La investigacin antropolgica en Chile y Tailandia fue atacada desde el interior por
su posible utilizacin contra los sectores insurgentes. En otros lugares,
los nativos empezaron a acusar a los antroplogos de realizar investigaciones que no servan para ofrecer resistencia a la opresin; en fin, los
acusaban de escribir de una forma que perpetuaba los estereotipos.
La Nueva Izquierda en los Estados Unidos ayud a crear un espectro de movimientos polticos que responda a grupos imperialistas
internos, que se organizaban alrededor de formas de opresin basadas
en el gnero, las preferencias sexuales y la raza. Las mujeres, por ejemplo, empezaron a organizarse porque, entre otras razones, la Nueva Izquierda las colocaba a menudo en posiciones secretariales y no de liderazgo. Pero como se dieron cuenta inmediatamente las primeras feministas, el sexismo no slo inundaba la Nueva Izquierda en sus fases iniciales, sino toda la sociedad. El racismo y la homofobia tuvieron el mismo efecto en otros sectores de la sociedad. El llamado a un anlisis social, que otorgara la debida importancia a las aspiraciones y demandas
de grupos que la ideologa nacional dominante generalmente consideraba como marginados, lo lanzaron la contra-cultura, el ambientalismo, el feminismo, los movimientos de homosexuales y lesbianas, el
movimiento de nativos norteamericanos, y las luchas de blancos, chicanos y portorriqueos10.
La visin que tengo respecto a las posibilidades y los fracasos de
la antropologa est dada por mi participacin en el movimiento chicano, gracias al cual entend que era necesario prestar mucha atencin
a las percepciones y aspiraciones de los grupos subordinados. Mis intereses abarcan el cambio histrico, las diferencias culturales y la desigualdad social. La historia etnogrfica, la traduccin cultural y el criticismo social ahora aparecen entrelazados como campos de estudio, llenos de imperativos ticos.
La transformacin de la antropologa demostr que la nocin
de cultura esttica y homognea no slo era equivocada, sino tambin
relevante (para utilizar una palabra actual)11. Los marxistas y otros
grupos de discusin dieron a conocer sus ideas. Temas tales como la

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conciencia poltica y la ideologa pasaron a primer plano. Averiguar cmo la gente construye sus propias historias y cmo funciona el juego
de dominio y resistencia fueron asuntos ms importantes que las discusiones acadmicas en torno a la conservacin del sistema y la teora
del equilibrio. Hacer una antropologa comprometida tena ms sentido que intentar mantener la ficcin del analista como un observador
imparcial. Lo que alguna vez fue un tema pasado de moda, a saber, la
emancipacin humana, empez a sonar con ms insistencia.
La reorientacin de la antropologa form parte de una serie de
movimientos sociales mucho ms amplios y reformulaciones intelectuales. En su libro The Restructuring of Social and Political Theory, por
ejemplo, Richard Berstein atribuye la reorientacin del pensamiento
social norteamericano, despus de finales de los aos sesenta, en gran
parte a la renovacin de corrientes intelectuales otrora rechazadas. Entre dichas corrientes, Berstein incluye la filosofa lingstica, la historia
y la filosofa de la ciencia, la fenomenologa, la hermenutica y el Marxismo12. Berstein atribuye estos cambios en el proyecto del anlisis social a las perspectivas crticas desarrolladas por jvenes acadmicos que,
en calidad de antiguos lderes estudiantiles, descubrieron que su crtica
de la sociedad tambin les obligaba a lanzar agudos reparos a sus disciplinas de estudio. Aunque educada dentro de los mtodos ms avanzados de investigacin formal del momento, la nueva generacin de estudiantes ejerca su crtica desde dentro, cosa que result ser muy efectiva,
ya que sta iba dirigida a profesionales plenamente formados que de
otra forma habran repelido los ataques desde ms all de las fronteras
disciplinarias, al calificar la crtica de defectuosa o llena de prejuicios.
En el interior de la antropologa, Clifford Geertz habl con gran
elocuencia acerca de la reconfiguracin del pensamiento social desde
finales de los aos sesenta. Los cientficos sociales, segn Geertz, han
desviado cada vez ms su atencin de las leyes explicativas generales a
casos individuales y su respectiva interpretacin. Para alcanzar sus objetivos, han diluido las fronteras entre las ciencias sociales y las humanidades. Sus formas de descripcin social utilizan inclusive palabras
claves tomadas de las humanidades: texto, historia y drama social. Despus de caracterizar los cambios que actualmente estn operndose en
las ciencias humanas, Geertz sostiene que los supuestos del objetivismo
acerca de la teora, el lenguaje y la imparcialidad, ya no son vlidos por
la manera en que el anlisis social ha modificado su programa:

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Se estn desafiando algunos supuestos de las ciencias sociales tradicionales. La separacin estricta de la teora y los datos, la
idea del hecho puro; el esfuerzo por crear un vocabulario formal
de anlisis exento de toda referencia subjetiva, la idea del lenguaje ideal; la neutralidad moral y la visin olmpica, la verdad de
Dios -ninguna de estas ideas puede prosperar, cuando consideramos que la explicacin procura conectar la accin con su sentido y
no la conducta con sus determinantes. La reconfiguracin de la teora social representa un cambio, no tanto en nuestra idea de lo que
es el conocimiento, cuanto en lo que queremos conocer13.
De acuerdo con Geertz, las ciencias sociales han sufrido profundos cambios en su concepcin (a) del objeto de anlisis, (b) del lenguaje de anlisis y (c) de la posicin del analista. El ideal otrora dominante de un observador imparcial que utiliza un lenguaje neutral para explicar datos puros ha sido desplazado por un proyecto alternativo que
intenta comprender la conducta humana segn se desarrolla a travs
del tiempo y en relacin con su significado para los actores.
La tarea pendiente es difcil. Tanto los mtodos como la asignatura de estudios culturales han sufrido grandes cambios, conforme su
proyecto analtico ha dado un nuevo giro. La cultura, la poltica y la historia se han entrelazado, pasando a un primer plano que no ocupaban
durante el perodo clsico. Este nuevo giro ha transformado la tarea de
la teora, la que ahora debe atender asuntos conceptuales que vieron la
luz gracias al estudio de casos particulares, y no restringirse a la bsqueda de generalizaciones.
La reconfiguracin del pensamiento social ha coincidido con
una crtica de las normas clsicas y un perodo de experimentacin en
la forma de hacer etnografa. Al hablar apasionadamente de un momento experimental, un grupo de antroplogos ha optado deliberadamente por una nueva forma literaria14. Sus escritos celebran las posibilidades creativas que se han abierto, gracias a la nueva flexibilidad de
los cdigos que gobernaban la produccin de etnografas durante el perodo clsico. Sin embargo, ms que un caso de pura experimentacin
sin ningn otro fin, o el hecho de quedar atrapado entre los paradigmas de investigacin, el actual momento experimental de la etnografa es el producto de cuestiones ticas y analticas permanentes mas no
transitorias15. Los cambios en las relaciones globales de dominio han

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condicionado tanto el pensamiento social como la etnografa experimental.

La descolonizacin y la intensificacin del imperialismo han hecho que, desde finales de los sesenta, el anlisis social modifique su programa de investigacin; este cambio, a su vez, ha ocasionado una crisis
en la etnografa. La dificultades que surgen al intentar utilizar formas
etnogrficas clsicas para nuevos programas de investigacin crean
problemas conceptuales, que a su vez, requieren una ampliacin de los
modos de composicin etnogrfica. El momento experimental de la
etnografa y la reconstruccin del anlisis social estn ntimamente relacionados. El anlisis social ha buscado nuevas formas de escritura,
porque ha cambiado sus temticas principales y lo que tiene que decir
acerca de ellas.
La reconstruccin de la etnografa como una forma de anlisis
social
Posiblemente, la etnografa ha sido la contribucin ms importante que ha hecho la antropologa cultural al conocimiento. La descripcin social fuera del campo de la antropologa ha utilizado y reformado la tcnica etnogrfica en sus formas de representacin documental. James Clifford, por ejemplo, ha dicho muy convincentemente que
la etnografa se ha convertido en el punto neurlgico de un fenmeno
interdisciplinario emergente en los estudios culturales descriptivos y
analtico, fenmeno que abarca campos variados, que van desde la etnografa histrica a la crtica cultural, y del estudio de la vida cotidiana a la semitica de lo fantstico16. En mi opinin, an la extensa lista
de estudios culturales que menciona Clifford debe ir ms all de las
fronteras acadmicas hasta cubrir reas conformadas por una sensibilidad etnogrfica, como los documentales y los ensayos fotogrficos, el
nuevo periodismo, los docudramas televisados y algunas novelas histricas. Como forma de comprensin intercultural, la etnografa cumple
un papel importante para cierto grupo de acadmicos, artistas y gente
de los medios de comunicacin.
Ya sea que se hable acerca de ir de compras a un supermercado,
las consecuencias de una guerra nuclear, las comunidades acadmicas
de fsicos, un viaje por Las Vegas, las prcticas matrimoniales de los ar-

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gelinos o el ritual entre los ndembu de Africa Central, los estudios culturales consideran que los mundos humanos se construyen a travs de
procesos histricos y polticos, y no son puros hechos atemporales de
la naturaleza. Es maravillosamente fcil confundir nuestra cultura local con la naturaleza humana universal. Si la ideologa a menudo hace que los hechos culturales parezcan naturales, el anlisis social intenta reinvertir el proceso. Desarma lo ideolgico con el fin de revelar lo
cultural, una mezcla peculiar de arbitrariedad objetiva (cosas humanas
que podran ser de otra forma, y de hecho lo son en otros lugares) y
presuposicin subjetiva (slo es sentido comn -cmo podran ser las
cosas de otro modo?).
Al presentar la cultura como un sujeto de anlisis y crtica, la
perspectiva etnogrfica desarrolla una influencia mutua entre diferenciacin de lo familiar y familiarizacin de lo diferente. Las propias culturas pueden parecer tan normales a sus miembros, hasta tal punto,
que su sentido comn parezca basarse en la naturaleza humana universal. Las descripciones por, de y para los miembros de una cultura particular exigen un relativo nfasis en la des-familiarizacin, de suerte
que parecen -como de hecho ocurre- humanas y no naturales. Las culturas diferentes, sin embargo, pueden parecer tan exticas para quien
viene de fuera, que es como si la vida cotidiana flotara en una audaz
mentalidad primitiva. Las descripciones sociales acerca de las culturas
distantes, tanto para el escritor como para el lector, exigen un relativo
nfasis en la familiarizacin, de tal modo que parecen -como de hecho
ocurre- profundamente distintas en sus diferencias, aunque reconociblemente humanas en su semejanza.
Paradjicamente, el xito de la etnografa como perspectiva modeladora de una amplia variedad de estudios culturales coincide con
una crisis en la disciplina misma. Los lectores de etnografas clsicas sufren cada vez ms de un sndrome que yo llamo el traje nuevo del emperador. Las obras que una vez parecan completamente ataviadas,
aparecen ahora desnudas, incluso risibles. Las palabras que alguna vez
se consideraban como la pura verdad ahora son una parodia o, en el
mejor de los casos, constituyen uno de muchos puntos de vista. El cambio en el pensamiento social - objeto, lengua y posicin moral de sus
analistas- ha sido lo suficientemente profundo como para manifestar,
con toda claridad, el tedio que hoy causan ciertas formas de escritura
etnogrfica que alguna vez fueron cultivadas y respetadas.

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La terica literaria Mary Louise Pratt, por ejemplo, ha dicho que

existen buenas razones para que los etngrafos de campo se lamenten
tan a menudo de que sus escritos dejen fuera o empobrezcan irremediablemente algunos de los ms importantes conocimientos que han
alcanzado, incluido el conocimiento de s mismo. Para alguien que no
conoce tanto como yo, la principal evidencia del problema es el simple
hecho de que la escritura etnogrfica suele ser terriblemente aburrida.
Cmo, nos preguntamos a cada momento, personas tan interesantes
que hacen cosas tan interesantes, pueden escribir cosas y libros tan
aburridos?17 Si bien nunca sus lectores se conmovieron al leerlas, las
etnografas escritas para una audiencia de profesionales alguna vez
fueron de tal autoridad que pocos se atrevan a decir en voz alta que
eran aburridas. Tampoco se les ocurra a los lectores preguntarse acerca del tipo de conocimiento que eliminaban las estrictas normas de
composicin de esta disciplina.
La crtica externa era ms que compartida a nivel interno. Un famoso etngrafo, Vctor Turner, por ejemplo, se vio obligado a pronunciarse en contra de la composicin etnogrfica tradicional, con las siguientes palabras: Cada da se reconoce ms que la monografa antropolgica es un gnero literario bastante rgido, que naci de la idea de
que, a nivel de las ciencias humanas, los informes deban seguir el modelo de las ciencias naturales18. Para Turner, las etnografas clsicas resultaban medios increblemente obsoletos, para descubrir de qu manera convergan en la vida cotidiana de las personas, la razn, los sentimientos y la voluntad. Dentro de una corriente de carcter ms poltico, Turner aseguraba que las monografas al estilo tradicional separaban
el sujeto del objeto y presentaban otras vidas como espectculos visuales, para el consumo de los habitantes de la metrpoli. El dualismo cartesiano, dice Turner, insista en separar el sujeto del objeto, a nosotros
de ellos. De hecho, el uso exagerado de la vista mediante macro y micro-instrumentos, hizo del voyeur occidental la mejor manera de aprehender las estructuras del mundo con miras a su explotacin19. Turner asocia las miras de la etnografa con el yo del imperialismo.
De igual manera, el siclogo Jerome Bruner sostiene que las descripciones sociales de algunas etnografas respetadas inicialmente parecan persuasivas, pero despus, tras un anlisis ms cuidadoso, perdan
del todo su condicin de plausibles. Bruner empieza as: Tal vez ha
hubo sociedades, al menos por ciertos perodos de tiempo, que fueron

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tradicionales en un sentido clsico, y donde el individuo actuaba a partir de un conjunto de reglas ms o menos fijas20. Al leer acerca de la familia china en la poca clsica, se percat que le recordaba a un ballet
que sigue meticulosamente determinadas reglas y papeles. Sin embargo,
ms tarde ley cmo los grandes guerreros chinos utilizaban la fuerza
bruta para obtener apoyo y alteraban de esa manera la vida de sus sbditos; y as ocurra una y otra vez, conforme el gobierno legtimo pasaba rpidamente de unas manos a otras. Mi conclusin fue, dice Bruner, que las explicaciones que optan por el equilibrio de las culturas
son tiles, principalmente para escribir etnografas al estilo tradicional,
o como instrumentos polticos que sern utilizados por los que estn en
el poder, para subyugar a quienes deben ser gobernados21. Aunque las
descripciones de las sociedades tradicionales, donde la gente sigue servilmente reglas sociales estrictas, tienen una cautivante formalidad,
ciertas descripciones alternativas respecto a las mismas sociedades hicieron que Bruner llegara a una conclusin no muy agradable, muy parecida a la ma. En su opinin, el retrato etnogrfico de la sociedad tradicional sin tiempo, tal como si fuera una ficcin, sola ayudar en la
composicin y legitimar la subyugacin de las poblaciones humanas.
Las normas clsicas de composicin etnogrfica, cumplan un
importante papel en el fortalecimiento del salto acrobtico de las hiptesis de trabajo, a las profecas acerca de mundos sociales estticos, en
los que la gente est capturada en una red de eterna repeticin. La teora antropolgica de moda estaba dominada por los conceptos de estructura, cdigos y normas; por su parte, desarroll practicas descriptivas en gran parte implcitas, que prescriban una redaccin en tiempo
presente. De hecho, los antroplogos han utilizado con orgullo la frase
el presente etnogrfico para designar un modo lejano de escritura, que
normalizaba la vida, al describir actividades sociales como si todos los
miembros del grupo las repitieran siempre de la misma manera.
Las sociedades as descritas se asemejaban a la nocin de orientalismo22 de Edward Said. Said subrayaba los vnculos entre el poder
y el conocimiento, entre el imperialismo y el orientalismo, y mostranba cmo las formas de descripcin social, aparentemente inocentes y
neutrales, reforzaban y producan, a la vez, ideologas que justificaban
el proyecto imperialista. En su opinin, el orientalismo registra observaciones acerca de una transaccin en la esquina del mercado, el cuidado infantil bajo un techo de paja o un rito de paso, con el fin de hacer

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generalizaciones que produzcan una entidad cultural mayor: el Oriente, que por definicin, es espacialmente homogneo y esttico a travs
del tiempo. De acuerdo con estas descripciones, el Oriente parece un
punto de referencia segn el cual medir el progreso de la Europa occidental y un terreno inerte, en el cual se pueden imponer esquemas
imperialistas de desarrollo.
La nocin clsica de que la estabilidad, el orden y el equilibrio
caracterizaban a las llamadas sociedades tradicionales naca en parte de
la ilusin de atemporalidad creada por la retrica etnogrfica. El siguiente pasaje, tomado del trabajo etnogrfico clsico de Evans Pritchard sobre los nuer, un grupo de pastores sudaneses, ilustra las tendencias que acabamos de mencionar: Los cambios estacionales y lunares se repiten ao tras ao, de modo que un nuer, en cualquier momento de su vida, posee los conocimientos conceptuales de lo que tiene delante y puede predecir y organizar su vida de la misma manera. El
futuro estructural de un hombre ya est fijado y ordenado en diferentes perodos, de tal suerte que se pueden prever los cambios sociales de
estatus por los que atravesar un nio, en su paso ordenado a travs del
sistema social23. El etngrafo habla igual de los Nuer como de un
nuer, porque, dejando de lado las diferencias de edad (las cuestiones de
gnero apenas entran en el trabajo androcntrico de Evans-Pritchard),
la cultura se considera uniforme y esttica. Sin embargo, en el mismo
momento en que el etngrafo realizaba su investigacin, los nuer estaban sometidos a cambios obligatorios por parte del rgimen colonial
britnico en su afn de supuesta pacificacin.
El museo y la venta de garaje24
Consideremos un museo de arte como una imagen de las etnografas clsicas y las culturas que stas describen. Las culturas son vistas como imgenes sagradas; tienen integridad y coherencia, lo que les
permite ser estudiadas, como se dice, en sus propios trminos, desde
dentro, desde el punto de vista nativo. Ms o menos como ocurre en
los grandes museos de arte, en este museo cada cultura est sola, como
un objeto esttico digno de contemplacin. Una vez abordadas, todas
las culturas parecen igualmente grandes. Las cuestiones de importancia relativa slo abundan como imponderables, incomparables e in-

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conmensurables. As como el crtico literario profesional no discute si

Shakespeare es ms grande que Dante, el etngrafo no debate los mritos relativos de los kwakiutl de la costa noroccidental frente a los isleos trobriand del Pacfico Sur. Ambas culturas existen y merecen un
anlisis cultural.
Sin embargo, el monumentalismo etnogrfico no debe confundirse con el del humanismo de alta cultura. A pesar de sus problemas,
el impulso etnogrfico al considerar las culturas como grandes obras de
arte tiene un lado profundamente democrtico e igualitario. Todas las
culturas son diferentes e iguales. Si una cultura domina a otra, no es
por su superioridad. Los monumentalistas de alta cultura, por el contrario, hablan de una herencia sagrada que se extiende directamente
desde Homero, pasando por Shakespeare hasta el presente. Para ellos,
nada hay de comparable con dicha herencia en la cultura popular o
fuera de Occidente. Los antroplogos de no importa qu filiacin poltica parecen subversivos (y de hecho, durante los ochenta recibieron
relativamente poco apoyo institucional) simplemente porque su trabajo valora otras tradiciones culturales.
En su densa discusin de las nuevas tendencias en antropologa,
Louis A. Sass cita a un eminente antroplogo que se preocupaba de que
los ltimos experimentos etnogrficos pudieran conmover los cimientos de la autoridad dentro de la disciplina y condujeran a su fragmentacin y eventual desaparicin: En una conferencia celebrada en 1980
sobre la crisis de la antropologa, Cora Du Bois, una profesora retirada
de Harvard, habl de la distancia que senta de la complejidad y el desorden de lo que alguna vez era una disciplina justificable y llena de desafos... Ha sido como pasar de un famoso museo de arte a una venta
de garaje25. Las imgenes de museo para representar la situacin del
perodo clsico y de venta de garaje para el presente me conmueven por
ser muy adecuadas, pero yo las interpreto de manera muy diferente a la
de Du Bois. Mientras ella siente nostalgia por el famoso museo de arte
que tiene todo en su debido lugar, yo lo considero una reliquia del pasado colonial. Ella detesta el caso de la venta de cochera, pero yo lo considero una imagen muy precisa de la situacin postcolonial, donde artefactos culturales circulan entre lugares insospechados, y nada es permanentemente sagrado, ni nada est dicho.
La imagen de la antropologa como una venta de garaje describe
nuestra situacin global en el presente. Las posturas analticas desarro-

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lladas durante la poca colonial ya no pueden sostenerse. La nuestra es

definitivamente una poca postcolonial. Pese a la intensificacin del
imperialismo norteamericano, el Tercer Mundo ha invadido las metrpolis. Aun la poltica nacional conservadora de reserva, diseada para escudarnos de ellos, demuestra que es imposible mantener culturas selladas hermticamente. Consideremos una serie de esfuerzos: la
polica lucha contra los traficantes de cocana, los guardias fronterizos
detienen a trabajadores indocumentados, la tarifas buscan mantener
fuera las importaciones japonesas y las bvedas celestes prometen desviar los misiles soviticos. Estos esfuerzos revelan, ms que cualquier
otra cosa, cun permeables se vuelven nuestras fronteras.
La ficcin de los compartimentos culturales est desgastada. Los
llamados nativos no habitan un mundo completamente separado del
mundo donde viven los etngrafos. Cuando jugamos a etngrafos y
nativos es an ms difcil predecir quin usar el taparrabos y quin
tendr el lpiz y el papel. Cada vez ms personas hacen ambas cosas, y
cada vez hay ms nativos entre los lectores del etngrafo, a veces elogiosos, otras criticones. Cada da encontramos que los tewas, de Norteamrica, los sinhalese, del sudeste asitico, y los chicanos estn entre
quienes leen y escriben etnografas.
Si la etnografa alguna vez se imagin que podra describir culturas discretas, ahora lucha con los lmites que cruzan un campo que
alguna vez fue fluido y estuvo saturado de poder. En un mundo donde
las fronteras abiertas parecen ms importantes que las comunidades
cerradas, nos preguntamos de qu manera se puede definir un proyecto para los estudios culturales. Ni seguir con el trabajo y pretender
que nada ha cambiado, ni protestar por el significado y producir ms
discurso sobre la imposibilidad de la antropologa nos ayudarn a llevar a cabo el proyecto de reconstruccin del anlisis social. En cualquier caso, sta es la posicin a partir de la cual desarrollo una crtica
de las normas clsicas para hacer etnografa.
Notas:
1.

Ruth Benedict, Patterns of Culture (Boston: Houghton Mifflin, 1959

[orig.1934]).

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7.

Esta generalizacin admite excepciones, especialmente durante los aos 20 y 30,

cuando una agenda difusionista de la antropologa daba lugar a otras ms
funcionalistas. Los difusionistas vean a la cultura como un conjunto de rasgos que los grupos se prestaban entre s en ambas direcciones; hacan preguntas sobre los grados de resistencia y la receptividad a los prstamos, y si los rasgos se difundan en grupo o no (adhesiones necesarias versus adhesiones accidentales). Los difusionistas vean que la cultura tena fronteras porosas, pero
restaban importancia a las cuestiones de los patrones internos. Conforme tomaba cuerpo la teora funcionalista, las indagaciones sobre el grado de los patrones
culturales se deslizaban hacia suposiciones que no caban en ese contexto. Ver algunas crticas histricas serias, de la sobresistematizacin del concepto de cultura, durante el primer perodo clsico (1921-1945), en George W. Stocking, Jr.,
Ideas and Institutions in American Anthropology. Thoughts toward a History
of the Interwar Years, en Selected Papers from the American Anthropologist, 19211945, ed. George W. Stocking, Jr. (Washington, D.C.: American Anthropological
Association, 1976), pp.1-49; James Clifford, On Ethnographic Surrealism, en
The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art
(Cambridge, Mass.: Harvard Univeristy Press, 1988), pp. 117-51.
La distincin entre los patrones culturales y las fronteras culturales se asemeja
mucho, por supuesto, a la extrada en la introduccin entre el ritual como microcosmos y el ritual como una interseccin activa.
Mi informe de las normas clsicas no debe ser confundido con las etnografas
clsicas mismas. Los textos requieren lecturas ms complejas. Ver, por ej., Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author (Standford, Calif.:
Standford University Press, 1988).
La forma mtica de mi informe imita la mstica que los antroplogos mantienen
para el trabajo de campo. Ver un informe en primera persona que manifiesta esa
mstica, en Claude Lvi-Strauss, Tristes Tropiques (New York: Athenaeum, 1975).
Ver una serie de ensayos histricos sobre trabajo de campo, en George W. Stocking, Jr., ed., Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork (Madison:
University of Wisconsin Press, 1983). Ver un exhaustivo informe de antropologa durante el siglo XIX, en George W. Stocking, Jr., Victorian Anthropology (New
York: Free Press, 1987).
Sally Falk Moore, Social Facts and Fabrications: Customary Law on Kilimanjaro, 1880-1980 (New York: Cambridge University Press, 1986) p.4.
Aunque las etnografas clsicas hablan a menudo sobre el anlisis diacrnico,
generalmente estudiaban el desplegamiento de las culturas, ms que procesos
sin lmites fijos. Bronislaw Malinowski introdujo, entre otros, el llamado mtodo biogrfico slo para inventar el ciclo vital compuesto; Meyer Fortes estudi
unidades familiares a travs del tiempo, slo para reproducir el ciclo de desarrollo de los grupos domsticos; Edmund Leach alarg su perspectiva ms all del
tiempo de vida, slo para reconstruir el mvil equilibrio de un sistema poltico.
En su mayora, los llamados mtodos diacrnicos se utilizaban para estudiar las
estructuras de largo plazo que se revelaban slo en perodos de tiempo ms extendidos que la duracin de uno o dos aos de la mayor parte del trabajo de

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campo. As, las formas sociales perdurables continuaban siendo objeto del conocimiento antropolgico. Ver Bronislaw Malinowski, The Sexual Life of Savages (London: George Routledge, 1929); Jack Goody, ed., The Developmental Cycle of Domestic Groups (Cambridge: Cambridge University Press, 1958); Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma (Boston: Beacon Press, 1965).
T.O. Beidelman, Moral Imagination of Kaguru Modes of Thought (Bloomington:
Indiana University Press, 1986), p. xi.
Los movimientos polticos de finales de los 60 y principios de los 70 reconfiguraron la agenda intelectual de la antropologa estadounidense, generalmente
mediante el trabajo de figuras como Laura Nader, Sidney Mintz, Karen Sacks,
Kathleen Gough, Sydel Silverman, Michelle Rosaldo, Gerald Berreman, Eric
Wolf, Rayna Rapp, June Nash, Dell Hymes, Joseph Jorgenson, Louise Lamphere
y David Aberle. El tenor de los tiempos puede percibirse con Dell Hymes, ed.,
Reinventing Anthropology (New York: Random House, 1969); Rayna Rapp Reiter, ed., Toward an Anthropology of Women (New York: Monthly Review Press,
1975); Talal Asas, ed., Anthropology and the Colonial Encounter (London: Ithaca
Press, 1973); Michelle Zimbalist Rosaldo y Luise Lamphere, eds., Woman, Culture, and Society (Standford, Calif.: Standford University Press, 1974). Las minoras tnicas han tenido as mucho menos impacto que las mujeres sobre la principal corriente antropolgica. La antropologa francesa y britnica de ese tiempo tambin influy en los programas de investigacin estadounidenses. Por
ejemplo, Pierre Bourdieu elabor una teora de la prctica, y Talal Asad un anlisis de la dominacin colonial. Algunas tendencias ms amplias del pensamiento social tambin influyeron en el reinvento de la antropologa: desde autores
como Antonio Gramsci y Michel Foucault, hasta Raymond Williams y E. P
Thompson, pasando por Anthony Giddens y Richard Bernstein.
Para ser ms precisos, la insatisfaccin con el nfasis del objetivismo sobre el patrn y la estructura alcanz proporciones epidmicas a principios de los 70. En
los aos 70, la historia y la poltica se invocaban a menudo para describir
aquello que los cientistas clsicos haban pasado por alto. Pero incluso durante
el perodo clsico, ciertos crticos expresaron su insatisfaccin con el objetivismo. Sus articuladas crticas nunca se convirtieron en un movimiento intelectual
dominante, y por eso no pudieron ser programas de investigacin convincentes.
Ver algunos trabajos crticos relativamente tempranos en, por ej., Kenelm Burridge, Encountering Aborigines (New York: Pergamon Press, 1973); Roy Wagner,
The Invention of Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1975). Ver una
valoracin histrica de tales perspectivas alternativas en: Dan Jorgenson, Taro
and Arrows (Ph.D. dissertation: University of British Columbia, 1981).
Richard Bernstein, The Restructuring of Social and Political Theory (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1978), p. xii.
Clifford Geertz. Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought, en Local
Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology (New York: Basic
Books, 1983), p.34.
Durante los aos 80 han aparecido dentro de la antropologa una serie de trabajos sobre las etnografas como textos. Ver George Marcus y Dick Cushman,

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Las etnografas como textos, en Annual Review of Anthropology 11 (1982):

25-69; James Boon, Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the
Comparative Study of Cultures, Histories, Religions, and Texts (New York: Cambridge University Press, 1982); James Clifford y George E. Marcus, eds., Writing
Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (Berkerley University of California Press, 1986); George E. Marcus y Michael M.J. Fischer, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences (Chicago: University of Chicago Press, 1986); Clifford Geertz, Works and Lives ; James Clifford,
The Predicament of Culture. Ver algunos trabajos relacionados de otras disciplinas en, por ej.: Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe (Baltimore: John Hopkins University Press, 1973); Richard H. Brown, A Poetic for Sociology: Toward a Logic of Discovery for the Human Sciences (New York: Cambridge University Press, 1977); Dominick LaCapra, Rethinking Intellectual History; Texts, Contexts, Language (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1983); John S. Nelson, Allan Megill y Donald N. McCloskey, eds., The Rethoric of the Human Sciences: Language and Argument in Scholarship and Public Affairs (Madison: University of Wisconsin Press, 1987).
El libro de George E. Marcus y Michael M. Fischer, Anthropology as Cultural Critique (Chicago: University of Chicago Press, 1986), celebra el momento experimental de la antropologa y al mismo tiempo proclama que no debera durar
mucho tiempo. Aunque favorecen la experimentacin, Marcus y Fischer aceptan
que, a largo plazo, los excesos del eclecticismo y el libre juego de ideas bien podran debilitar la disciplina. Su lectura mecnica del libro de Thomas Kuhn,
Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 2a. ed.,
1970) les lleva a afirmar que la corriente de experimentacin antropolgica est
destinada a terminar cuando el advenimiento de un nuevo paradigma marque
el nuevo reinado del prximo extenso perodo como ciencia normal. Segn
ellos, la antropologa, como le pasa a un nio revoltoso, sobrepasar su fase actual y el orden imperar sobre el caos; este mensaje parece tranquilizar a los antiexperimentalistas. Por qu molestarse en combatir los escritos experimentales,
cuando la profeca de Kuhn promete un nuevo dominio de las formas etnogrficas estables? No creo que el momento experimental sea un esfuerzo intil, porque el nuevo proyecto de la disciplina exige una coleccin ms amplia de formas
retricas de aquello que se utilizaba en el perodo clsico.
Para apreciar su extensin, es probable que la lista de Clifford deba citarse enteramente: Si enumeramos slo unas cuantas pespectivas en desarrollo, este
desdibujado alcance incluye la etnografa histrica (Emmanuel Le Roy Ladurie,
Natalie Davis, Carlo Ginzburg), la potica cultural (Stephen Greenblatt), la crtica cultural (Hayden White, Edward Said, Frederic Jameson), el anlisis del conocimiento implcito y las prcticas cotidianas (Pierre Bourdieu, Michel de Certeau), la crtica de las estructuras hegemnicas de sentimiento (Raymond Williams), el estudio de las comunidades cientficas (siguiendo a Thomas Kuhn), la
semitica de los mundos exticos y los espacios fantsticos (Tzvetan Todorov,
Louis Marin) y todos los estudios que se centran en los sistemas de significado,

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las tradiciones cuestionadas o los productos culturales (James Clifford, Introduction: Partial Truths, en Writing Culture, ed. Clifford y Marcus, p.3).
Mary Louise Peatt, Fieldwork in Common Places, en Writing Culture, ed. Clifford y Marcus, p.33.
Victor Turner, Dramatic Ritual/Ritual Drama: Performative and Reflexive
Anthropology, en From Ritual to Theater: The Human Seriousness of Play (New
York: Performing Arts Journal Publications, 1982), p.89.
Ibid., p.100.
Jerome Bruner, Actual Minds, Possible Worlds (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986), p.123.
Ibid.
Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978).
E. E. Evans-Pritchard, The Nuer (Oxford: Oxford University Press, 1940), pp. 9495. Ver tambin Renato Rosaldo, From the Door of His Tent: The Fieldworker
and the Inquisitor, en Writing Culture, ed. Clifford y Marcus, pp. 77-97.
Esto se refiere a la costumbre, en algunos pases, de vender artculos propios,
usados, en el jardn o el garaje de la casa.
Louis A. Sass, Anthropologys Native Problems: Revisionism in the Field, Harpers (May 1986), p.52.
Claro que el contraste entre un museo y un mercadillo informal de venta de artculos domsticos o personales, segn las propias premisas del vendedor (en ingls: garage sale ), se asemeja al que percibimos anteriormente en este captulo,
entre los patrones culturales y las fronteras culturales. Esta ltima distintin articula a nivel geopoltico lo que la primera expresa en el plano del anlisis social.
Mi tesis es que los cambios en el mundo han condicionado los cambios en la
teora, lo que a su vez moldea cambios en la literatura etnogrfica, que vuelven
a plantear nuevas cuestiones tericas.

2 | DESPUS DEL OBJETIVISMO

Despus de enamorarme locamente de quien sera mi mujer,
realic una visita ceremonial, durante el verano de 1983, a la cabaa
familiar a orillas del Lago Hurn, en la zona occidental de Ontario.
Como era de esperar (al menos como lo esperaba alguien como yo),
mis futuros suegros trataron a su futuro yerno con circunspeccin y recelo. Estas ocasiones siempre son difciles, y la ma no fue la excepcin.
Al igual que otros ritos de transicin, mi casi eterno cortejo fue una
mezcla de convencionalismo y experiencias personales nicas.
La situacin particular en la que me hallaba, literalmente rodeado de mi futuros parientes polticos, me ayud a idear un plan que llev a cabo durante dos semanas, como quien suea despierto pero con
plena conciencia. El desayuno familiar de todos los das empez a convertirse en mi mente en un ritual, descrito en el lejano estilo convencional de la etnografa clsica. El ltimo da de mi visita, mientras desayunbamos, revel mis sentimientos de tierna malicia, y les cont a
mis futuros suegros la verdadera etnografa de su desayuno familiar:
Todas las maanas el patriarca reinante, como si acabara
de venir de cacera, gritaba desde la cocina: quines quieren huevo escalfado? Las mujeres y los nios decan s o no simultneamente.
Mientras tanto, las mujeres conversaban entre ellas y designaban a una para que preparara las tostadas. Cuando los huevos estaban casi listos, el patriarca reinante llamaba a la encargada de las tostadas, Los huevos casi estn listos. Hay suficientes tos-

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tadas?: S, responda respetuosamente. Las ltimas dos tostadas

estn por salir. Entonces, el patriarca reinante entraba orgulloso
llevando la fuente de huevos escalfados.
Durante el transcurso del desayuno, las mujeres y los nios,
incluida a la encargada de las tostadas, cumplan el ritual obligatorio de la plegaria cantada, y decan. Estos huevos s que estn buenos, pap!
Mi interpretacin de un desayuno familiar en el presente etnogrfico transform un evento relativamente espontneo en una forma
cultural genrica. Se convirti en un anlisis caricaturizado de los rituales de dominio y respeto, segn el gnero y la generacin.
Esta microetnografa se desarrollaba a paso lento y torpe, con
palabras de uso familiar ordinario (sobre todo en el habla directa, por
ejemplo Qu buenos huevos, papi) y otras que no lo eran (como patriarca reinante, encargada de las tostadas y ritual obligatorio de rezar, cantar). La jerga desplegaba un grado de hostilidad hacia mi futuro suegro (el patriarca reinante) y una dudosa simpata hacia mis futuras cuadas (la encargada de las tostadas y las cantoras de la plegaria).
Lejos de ser una declaracin definitiva y objetiva, esta microetnografa
result ser una intervencin oportuna que alter las prcticas de comida sin destruirlas. Un padre a punto de retirarse y unas hijas establecidas en sus carreras estaban en proceso de remodelar sus relaciones mutuas. Con toda su deliberada caricatura, mi descripcin contena un
anlisis que ofreci a mis futuros parientes polticos una idea de cmo
sus rutinas familiares del desayuno, para entonces cercanas a un ritual
vaco, expresaban relaciones familiares cada vez ms arcaicas, de gnero y jerarqua. De hecho, posteriores observaciones han confirmado
que las plegarias rituales que alaban los huevos escalfados y a su cocinero continan, pero con tono burln. Des-familiarizar el desayuno familiar era transformar sus rutinas preestablecidas.
Probablemente, el lector no se sorprenda al or que mis suegros
rieron una y otra vez mientras escuchaban mi microetnografa acerca
de su desayuno familiar (y con la cual lo haba interrumpido). Sin tomar mis palabras al pie de la letra, me dijeron que haban aprendido algo porque se haban puesto de manifiesto ciertos patrones de conducta -que era mejor cambiar. En retrospectiva, la comprensin de mis pa-

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labras estuvo condicionada por el hecho de que esta familia gustaba de

las burlas ingeniosas mezcladas con simptica malicia.
Al ver que esta microetnografa era aprobada mediante carcajadas por parte de mi audiencia, me pregunt por qu una forma de hablar, que suena como la verdad literal cuando describimos culturas
lejanas, resulta tremendamente divertida cuando es una descripcin de
nosotros. Por qu una forma de composicin puede ser una parodia
o un relato serio segn se aplique a nosotros o a otros? Por qu la
jerga etnogrfica clsica, que es tremendamente seria, resulta casi siempre jocosa cuando la utilizamos para describirnos a nosotros mismos?
En el captulo anterior sostuve que, durante el perodo clsico
(1921-1971), las normas de descripcin que se proponan normalizar
los hechos y crear distancia con respecto a ellos monopolizaron la objetividad. Su autoridad pareca tan evidente, que se convertan en la
nica forma legtima de decir la verdad literal acerca de otras culturas.
Orgullosamente resumidas bajo el trmino de presente etnogrfico, estas normas prescriban, entre otras cosas, el uso del tiempo presente
para describir la vida social como un conjunto de rutinas compartidas,
y la suposicin de una cierta distancia que probablemente confera objetividad. Todas las dems formas de composicin eran marginadas o
suprimidas.
Segn mi opinin, no hay una sola forma de escribir que sea
neutral; ninguna debe pretender ser una descripcin social cientficamente legtima. Consideremos por un momento mi microetnografa
del desayuno familiar. Aunque las normas clsicas slo en raras ocasiones permiten variantes, la ma no era la nica versin posible. Tambin
podra haber contado la historia de cmo este desayuno es diferente de
todos los dems. En este caso, incluira conversaciones especficas, hablara del yerno intruso, de los modos y ritmos en que se desarrolla el
acontecimiento. Adicionalmente, el narrador podra haber asumido la
perspectiva del padre y describir cmo el proveedor familiar distribuye sus ddivas entre la horda hambrienta. En cualquier caso, el tono de la historia podra haber sido sincero, fantstico, serio, desinteresado, y no precisamente burlesco.
Un posible criterio para evaluar lo adecuado de las descripciones
sociales podra ser un experimento ideal: cun vlido sera nuestro
discurso etnogrfico acerca de los dems, si se lo utilizara para describirnos a nosotros mismos? La literatura disponible, sin mencionar el

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episodio del desayuno familiar, indica que una divisin entre una emisin seria del mensaje y una recepcin humorstica del mismo puede
separar las intenciones del autor de las respuestas del receptor. Los sujetos humanos a menudo han reaccionado con asombro al enterarse de
la forma en que han sido descritos por los antroplogos.
El problema de la validez en el discurso etnogrfico ha alcanzado magnitudes crticas en mltiples reas durante los ltimos quince
aos. En las respuestas que dan los chicanos a las descripciones que de
ellos elaboran los antroplogos, el juicio ms equilibrado, pero sin duda el ms devastador, ha sido emitido por Amrico Paredes. Paredes
empieza su crtica con estas palabras: Pienso que los mexicanos y los
chicanos descritos en las etnografas comunes tienen algo de irreal1.
Sugiere que la gente estudiada encuentra que las descripciones etnogrficas acerca de ellos son ms humorsticas que cualquier otra cosa: No
se trata de que se sientan ultrajados, sino perplejos, al ver que esto sea
la imagen de las comunidades donde han crecido. Muchos de ellos
sienten ms risa que indignacin2. Su crtica de la descripcin algo
irreal que ofrecen las etnografas acerca de los chicanos contina con
una asombrosa enumeracin detallada de errores, tales como traducciones incorrectas, chistes que se toman en serio, falta de doble sentido
e historias apcrifas que se creen verdades literales acerca de los brutales ritos de iniciacin de las pandillas juveniles3.
El diagnstico de Paredes es que la mayora de los trabajos etnogrficos acerca de los mexicanos y los chicanos no han logrado aprehender las variaciones significativas en el matiz de los eventos culturales. En una etnografa que considera representativa, Paredes observa
que los chicanos descritos no solamente son literales, sino que nunca
hacen una broma4. Segn Paredes, los etngrafos que buscan interpretar la cultura chicana deben reconocer si una reunin es un velorio, un alboroto cervecero o una pltica de esquina5. Un buen conocimiento acerca del contexto cultural de los acontecimientos ayudara al
etngrafo a distinguir una historia seria de una broma. Aunque se utilicen conceptos tcnicos, el anlisis no debera perder de vista la intencionalidad del acontecimiento (si es preciso tomarlo en serio, o si se
trata de una broma).
Para que no haya confusin alguna, no estoy diciendo que el nativo siempre acte correctamente, ni que Paredes, como etngrafo nativo, nunca pueda equivocarse. Ms bien, abogo por la idea de que de-

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bemos prestar tanta atencin a la crtica de nuestros sujetos de estudio

como prestamos a la de nuestros colegas6. Al igual que otros etngrafos, aqullos que llamamos nativos pueden ser muy perspicaces, estar
sociolgicamente en lo correcto, defender sus propios intereses o simplemente estar equivocados. Es un hecho que ellos conocen sus culturas, y en lugar de hacer a un lado sus crticas, deberamos escucharlas y
tomarlas en cuenta, para aceptarlas, rechazarlas o modificarlas, conforme vayamos reformulando nuestro anlisis etnogrfico. No se trata
aqu de la verdadera realidad frente a la mentira etnogrfica. Despus
de todo, los intereses pragmticos cotidianos pueden ser distintos de
los de la investigacin acadmica. Una persona que se enamora habla
con propsitos muy diferentes que el siquiatra que describe el mismo
fenmeno como catexis objetal. Los vocabularios tcnicos y cotidianos difieren considerablemente porque sus proyectos respectivos estn
orientados hacia diferentes fines. En este caso, Paredes ha llamado la
atencin sobre la manera en que los objetos de estudio pueden considerar que una etnografa seria acerca de ellos no es ms que una broma, como ocurri con la familia canadiense durante el desayuno. Su
amarga crtica exige que los etngrafos evalen nuevamente sus hbitos retricos.
Las dificultades de utilizar el discurso etnogrfico para la autodescripcin deben haber sido conocidas desde hace mucho tiempo por
los antroplogos, la mayora de los cuales ha ledo el artculo clsico de
Horacio Miner titulado Body Ritual among the Nacirema (claro est
que Nacirema es American al revs). Dicho artculo, un esbozo etnogrfico de los ritos bucales de los Nacirema, escrito segn las normas
clsicas, era una parodia de los norteamericanos:
El ritual corporal diario que todos realizan comprende un rito
bucal. A pesar de que esta gente es muy cuidadosa en el aseo bucal, este rito consiste en una prctica que asombra a los no iniciados, por ser
repugnante. Me informaron que el ritual consiste en llevarse un puado de pelos de cerdo a la boca, junto con ciertos polvos mgicos, todo
lo cual se mueve en la boca con una serie muy especfica de gestos7.
Su ensayo distancia la prctica de los Nacirema mediante la posicin del narrador como forastero no iniciado y la jerga elaborada,
que transforma las prcticas cotidianas en actos mgico-rituales ms
elevados.

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Evidentemente, existe una brecha entre la jerga tcnica de la etnografa y el lenguaje de la vida cotidiana8. La descripcin de Miner
emplea trminos utilizados por un grupo de profesionales, en lugar de
palabras que la mayora de nosotros utilizamos al hablar de los cepillos de dientes. El artculo se convierte en una parodia, precisamente en
una parodia por la discrepancia entre lo que todos sabemos acerca del
cepillado de dientes y el discurso etnogrfico, distanciado, elaborado,
normalizador. A diferencia de mi historia sobre el desayuno familiar, la
desagradable discordancia no se vuelve explcita del todo en el texto (a
pesar de lo que piensen los positivistas). Ms bien, radica en la separacin entre la jerga tcnica de Miner y el conocimiento del lector norteamericano respecto a que los ritos bucales se refieren al cepillado de
dientes que se realiza por la maana.
Retrospectivamente, nos preguntamos por qu el artculo de Miner se consider simplemente una buena parodia y no una aguda crtica al discurso etnogrfico. Quin podra seguir sintindose bien al describir a otras personas en trminos que suenan ridculos cuando se
aplican a nosotros mismos? Qu ocurrira si la objetividad autoritaria
del observador imparcial radicara ms en una forma de hablar que en
caracterizaciones adecuadas de otras formas de vida?
Para que no parezca como si nunca se hubiera escrito una etnografa en la forma en que Miner describi los ritos bucales de los Nacirema, tal vez podramos citar el presente caso. De otra manera, el lector
podra creer que las normas clsicas son producto de mi imaginacin y
no el estilo de representar otras culturas, que hasta hace poco predominaba (y que de hecho predomina todava en algunos reductos).
Consideremos, por ejemplo, la descripcin de los ritos de llanto en la etnografa clsica de R. Radcliffe-Brown sobre los isleos andamanes, un grupo de cazadores recolectores que viven al sudeste de la
India:
Cuando dos amigos o parientes se encuentran despus de haber
estado separados, la relacin social entre ellos, que ha sido interrumpida, est a punto de iniciarse nuevamente. Esta relacin social implica o
depende de la existencia de un vnculo especfico de solidaridad entre
ellos. El rito del llanto (junto con el posterior intercambio de obsequios) es la afirmacin de este vnculo. El rito, que, no debemos olvidarlo, es obligatorio, exige a los dos participantes a actuar como si tu-

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vieran verdaderas emociones, y crea en ellos de esta forma y hasta cierto punto, las mismas emociones que fingen9.
El lector debe recordar que este pasaje se refiere a un llanto
saludable entre dos amigos que han estado separados por mucho tiempo. Sin embargo, el etngrafo expresa su escepticismo acerca de si los
participantes en realidad sienten algo. Por lo visto, cree que simplemente estn fingiendo el llanto. En la medida en que existen emociones, el etngrafo las explica como consecuencia de la ejecucin obligatoria del rito.
Sin embargo, la naturaleza del trmino obligatorio que utiliza
Radcliffe-Brown sigue siendo ambigua. Significa que cuando observ
el llanto ritual los participantes siempre resultaban amigos ntimos que
se haban separado por mucho tiempo? Cmo observ que dos amigos ntimos que se vuelven a encontrar despus de largos aos se saludan sin derramar una sola lgrima? O simplemente la gente le dijo al
etngrafo que dos amigos que se renen despus de mucho tiempo sin
verse lloran? A pesar de su importancia analtica, el lector sigue preguntndose qu quiso decir Radcliffe-Brown con obligatorio.
No obstante, la mayora de lectores de Radcliffe-Brown probablemente aprecien el valor nominal de su explicacin. Cuando, por
ejemplo, le cont a una colega ma sobre mi frustracin por la forma
en que Radcliffe-Brown describe los ritos de llanto de los andamn, ella
sigui correctamente el cdigo de los lectores etnogrficos y respondi
as: S, pero para ellos, mas no para nosotros, los ritos son obligatorios. Este es el costo de conservar hbitos de lectura, raras veces cuestionados.
El problema radica no tanto en el uso de este tipo de descripciones cuanto en su aceptacin, sin mediar crtica alguna, como el nico
vehculo para la verdad objetiva y literal. Radcliffe-Brown se separ
tanto de los sujetos humanos que investigaba, que su explicacin se
presta a una lectura humorstica e incluso absurda. Cuando los saludos
llenos de lgrimas, dados entre grandes amigos que se vuelven a encontrar, se describen como ritos obligatorios, se desfamiliarizan tanto que
parecen simplemente extravagantes.
El lenguaje de la etnografa clsica suele describir acontecimientos especficos como si fueran rutinas culturales programadas, y colocan al observador a una gran distancia de lo observado. Los efectos sistemticos de los modos clsicos de composicin etnogrfica fueron es-

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tudiados en muy pocas oportunidades, quizs porque monopolizaban

la objetividad. Sin embargo, no se trata de descartar las normas clsicas, sino de desplazarlas de manera que sean slo una ms entre mltiples alternativas viables de descripcin social, en lugar de la nica alternativa para escribir acerca de otras culturas. El lenguaje descriptivo,
imparcial y deshumanizador que utiliza Radcliffe-Brown puede ofrecer
una alternativa analtica que no est disponible en los conceptos frecuentes que se usan en la vida cotidiana. El episodio del desayuno, como dije, sugiere que las descripciones normalizadoras pueden ser utilizadas con la intencin deliberadamente satrica de impulsar a que la
gente piense de nuevo en su vida cotidiana10.
Aunque mi descripcin del desayuno familiar se parece formalmente a la de Radcliffe-Brown, las objetivaciones difieren notoriamente en su impacto. Cuando se lee la explicacin de Radcliffe-Brown de
acuerdo con las normas clsicas, parece la nica forma objetiva de describir la realidad social. Es la verdad literal. Mi descripcin constituye,
en cambio, slo una entre varias alternativas. Su exactitud cuenta, pero
la objetivacin persigue la aceleracin de un proceso de cambio ms
que la creacin de una verdad eterna. La forma en que se leen las descripciones sociales depende de sus propiedades lingsticas formales,
as como de su contenido y contexto. Quin habla a quin, acerca de
qu, con qu fines y en qu circunstancias? Las diferencias entre las distintas formas de objetivacin radican en la posicin del analista en un
campo de interaccin social y no en el texto considerado como un documento con significado intrnseco.
A continuacin, explorar los cnones clsicos de objetividad
con el fin no de ir ms all de las convenciones (lo cual, en todo caso,
es imposible), sino de fomentar el uso de una mayor variedad de formas retricas en la descripcin social. Como una medida correctiva a
la literalidad con la cual se leen las descripciones sociales, este captulo
desfamiliariza la retrica del objetivismo (que posiblemente, sin saberlo, vuelve extrao, a su vez, el mundo cotidiano), con el propsito de
indicar cun corta es la brecha entre una caracterizacin objetiva y una
caricatura objetivadora.

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La muerte, en la cultura norteamericana

En las siguientes pginas me propongo discutir los estudios antropolgicos sobre la muerte y el luto, con el fin de explorar los lmites
de las normas clsicas de descripcin social. De una manera particularmente reida con las intensas emociones que despierta, el tema de la
muerte ha resultado una temtica particularmente frtil en la produccin de explicaciones convencionales. Los problemas analticos que
emergen claramente respecto al luto y el duelo estn presentes en otras
reas, incluidas el amor apasionado, las improvisaciones sociales y la
diversin espontnea. Sin embargo, la muerte tiene la virtud de estar
relativamente bien representada en la literatura antropolgica.
El hecho de que la muerte haya resultado tan molesta para el
anlisis etnogrfico probablemente no sorprende a la mayora de lectores norteamericanos. La mayora de los estudios etnogrficos intensivos han sido realizados por gente relativamente joven, que no tiene experiencia personal con la devastadora prdida que significa la muerte.
Adems, estos investigadores provienen de una clase profesional angloamericana media-alta, donde (a diferencia de los sectores sociales
con mayores ndices de mortalidad, como los policas y los fumigadores) la gente suele protegerse, y evita hablar acerca de la muerte o del
dolor de otras personas. Estos etngrafos, probablemente, han crecido
con la idea de que es grosero y abusivo preguntar a los deudos acerca
de sus experiencias con la muerte y la afliccin que sta les produce.
Mi caracterizacin del luto en la cultura angloamericana de clase media-alta representa una tendencia central, acaso ms estadstica
que aqulla de una certidumbre monoltica. Ya que los lectores pueden
juzgar cun representativas son las ancdotas de su propia cultura, un
breve ejemplo tomado del peridico de mi localidad -una fuente comnmente utilizada en medios acadmicos- quizs bastar de ejemplo.
Esta historia, acerca de cmo reaccionan los padres frente a la muerte
de sus hijos, afirma que la mayora de las personas de clase media-alta
luchan por mantener, hasta el fin, la ilusin de que pueden controlar su
vida. Sin embargo, la muerte amenaza su ficticio control. Escuchemos
a Pamela Mang, cuya hija Jessica muri de cncer: Una de las cosas
ms profundas que llegu a entender con la enfermedad de Jessica era
que la mayora de nosotros nos protegemos de los desastres y las dificultades, y que perdemos gran parte de nuestra vida por esa razn...

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Ay, Dios!, uno slo quiere exteriorizarlo, porque de alguna forma, al

hacerlo, se vuelve ms manejable, algo con lo que uno puede
enfrentarse11. Sin embargo, la mayora de los norteamericanos, especialmente aqullos sin una experiencia personal con la muerte, creen
que la muerte es un tema que debe evitarse. Al intentar protegerse de
su propia mortalidad, los norteamericanos suelen decir que los deudos
no quieren hablar de sus difuntos (a pesar de lo que dice Pamela
Mang). Aunque otras culturas centran su atencin en la muerte12, a la
mayora de los etngrafos les resultar muy difcil entrevistar a los deudos porque, para nosotros, el dolor es un asunto privado y personal.
De aqu que la etnografa de la muerte se apegue tanto a las normas clsicas que transforman verbalmente las muertes individuales, en descripciones generales de lo que comparten todos los rituales funerarios.
Fueron las normas clsicas las que modelaron especialmente la
etnografa de Jack Goody sobre la muerte en los lodagaa de Africa Occidental. El captulo titulado El da de la muerte: llorando a los muertos,
por ejemplo, empieza con una compleja resea que mezcla formas de
duelo entre los parientes cercanos del difunto (los deudos cercanos).
Mientras suenan los xilfonos, las esposas y hermanas del linaje del difunto caminan y corren frente a la casa, lamentando a gritos
su muerte y juntando las manos alrededor de la nuca en actitud de dolida resignacin... De vez en cuando, algn deudo cercano empieza a
trotar, incluso a correr, y alguien que est cerca suyo le intercepta o le
sigue, y lo tomaba de la mueca para calmarlo13.
El analista se coloca como un espectador que mira desde fuera.
Son los lamentos de las mujeres y hermanas del difunto poco ms que
gestos convencionales, tal como sugiere la descripcin? Qu hay del
afligido deudo que es consolado por alguno de los presentes?
Goody contina discutiendo cmo las relaciones de parentesco
de la gente con el difunto determinan la forma en que los dems presentes los detienen para que no se hagan dao -los amarran de los tibillos con un cuero, con una fibra o con una cuerda.
En el funeral de un hombre:
El padre es atado con un lazo de cuero
La madre es atada con un lazo de cuero
La esposa es atada con un lazo de cuero
El hermano es atado con un lazo de fibra

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La hermana es atada con una lazo de fibra

El hijo es atado con una cuerda en los tobillos
La hija es atada con una cuerda en los tobillos14.
En resumen, lo que el autor quiere decir es que, cuando el deudo intenta hacerse dao, los presentes utilizan lazos de cuero para contener a los padres y a la esposa, lazos de fibra para los hermanos y hermanas, y cuerdas en los tobillos para los hijos e hijas. (No podemos
ms que asombrarnos por el impulso objetivador que lleva al autor a
presentar a manera de cuadro, esta afirmacin rpidamente verbalizada.) Esta posicin etnogrfica de espectador no involucrado se vuelve
ms evidente cuando dice: Antes de analizar detalladamente los tipos
de deudos, veamos algunas otras formas en que se los puede diferenciar visualmente15. El espectculo mismo, visto desde fuera, es bsicamente visual. El violento ataque de dolor, los lamentos y los fallidos intentos por hacerse dao y suicidarse parecen rutinas normales segn
esta descripcin.
La mayora de las rutinas etnogrficas sobre la muerte se distancian de las intensas emociones que estn en juego, y convierten en
eventos rutinarios lo que para los deudos son prdidas devastadoras e
irrepetibles. Al seguir las normas clsicas, Goody vincula coherentemente expresiones de intenso dolor con expectativas convencionales:
Se esperaba que un hombre mostrara gran pesar por la muerte
de su joven hijo16.
Otra indicacin del mismo desequilibrio en la relacin padrehijo se observa en los intentos de suicidio, que constituyen un mtodo
convencional de mostrar dolor por la prdida de un familiar17.
Los pasajes citados sustituyen el trmino convencional por el trmino clave de Radcliffe-Brown, obligatorio. Por qu los etngrafos escriben con tanta frecuencia, como si un padre que pierde a un hijo o
un deudo que intenta suicidarse no hicieran ms que seguir una conducta convencional? Si hablamos apresuradamente acerca de expresiones de dolor culturalmente determinadas, caemos en seguida en un escepticismo acerca de la realidad de las emociones expresadas. Es demasiado fcil eludir la fuerza de las formas de vida convencionales, con lo
puramente convencional, como si las fuertes emociones fueran simples
mecanismos.

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Ni la propia habilidad de anticipar adecuadamente las reacciones de otras personas, ni el hecho de que la gente exprese su dolor de
formas culturalmente especficas, se debera confundir con la idea de
que los afligidos deudos, simplemente, se ajustan a las expectativas convencionales. Aun los informes directos, relatados con un lenguaje etnogrfico normalizador, vuelven triviales los acontecimientos que describen, al reducir la fuerza de las intensas emociones a un simple espectculo. Estos casos visualizan las acciones de la gente desde fuera y no
ofrecen ninguna reflexin de los participantes sobre sus propias experiencias. Se presentan recetas generalizadas para la accin ritual, en lugar de buscar la comprensin del contenido particular del luto18.
Las normas clsicas del discurso etnogrfico hacen difcil mostrar
cmo las formas sociales pueden imponerse por convencin y ser utilizadas de manera espontnea y expresiva. Al basarse exclusivamente en
este lenguaje, las etnografas pueden representar otras vidas como si dudaran de las ms manifiestas agonas, inclusive, para poner un ejemplo,
del dolor que siente un padre por la muerte de su hijo, o el de un esposo por la prdida de su cnyuge que muri al dar a luz a su hijo.
La teora, como cosificacin de las normas clsicas
Claude Lvi-Strauss es uno de los ms famosos etngrafos que
han tomado las normas clsicas y las han vestido con su atuendo terico ms general:
Los hombres, como miembros de un grupo, no actan de
acuerdo con lo que siente cada uno como individuo; cada hombre
siente en funcin de la forma en que le est permitido u obligado
actuar. Las costumbres estn dadas como normas externas antes de
dar origen a los sentimientos internos, y estas normas determinan
los sentimientos de los individuos, as como las circunstancias en
que pueden o deben expresarse19.
Lvi-Strauss olvida no slo la importancia explicativa, sino
tambin la realidad misma de las emociones:
Adems, si las instituciones y costumbres toman su vitalidad de los sentimientos individuales, que permanentemente las llenan de frescura y vigor, como aqullos en los que se originaron, de-

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ben ocultar una riqueza afectiva, continuamente reabastecida, que

sera su contenido positivo. Sabemos que tal cosa no ocurre, y que
la constancia que demuestran a menudo resulta de una actitud
convencional20.
En su opinin, instituciones y costumbres parecen tan afectivamente estriles que los seres humanos experimentan el afecto slo en
la violacin de los actos convencionales, no en su cumplimiento: Efectivamente, se despiertan emociones, pero esto ocurre cuando se viola
la costumbre, que en s misma es indiferente21. Si la gente sufre por el
dolor que siente al perder a un ser querido, es muy poco objetivo representar sus experiencias como encajes perfectos en el convencionalismo social, a travs de mecanismos impuestos culturalmente. Empero, la evidencia presentada de acuerdo con las normas clsicas de descripcin social aparentemente sostiene afirmaciones tericas abstractas, que no son humanas ni exactas. Al intentar aprehender la complejidad de otras culturas, la investigacin acadmica mal puede construir
sus teoras sobre un fundamento tan cuestionable.
Cuando las normas clsicas creen tener derecho exclusivo a la
verdad objetiva, la etnografa est segura no slo de revelar dnde se
encuentra la objetividad, sino tambin de decir la verdad. Entonces,
qu puede suplir el discurso normalizador de la etnografa? Miles de
formas de composicin son posibles: la indignacin moral, la stira, la
crtica, entre otras. Varias ya han sido utilizadas, incluso en este captulo. Con fines ilustrativos, sin embargo, analizar de qu manera las narrativas personales ofrecen un modo alternativo de representar otras
formas de vida.
Aunque las narrativas personales a menudo aparecen en etnografas escritas al estilo clsico, han sido relegadas casi literalmente al
margen: prefacios, introducciones, prlogos, pies de pgina, historias
de caso en bastardilla o en letra pequea. De hecho, las normas clsicas
alcanzaron su autoridad a expensas de narrativas personales e historias
de caso. Sin embargo, estas ltimas formas con frecuencia facilitan el
anlisis de los procesos sociales que han resultado difciles de percibir
incluso a travs del discurso normalizador.
El antroplogo Clifford Geertz, por ejemplo, ha descrito los dilemas que afloran a la superficie durante un funeral indonesio en la isla de Java. Despus de empezar su historia con una breve descripcin

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al estilo clsico (los hombres empiezan a cortar estacas para la tumba

y a cavar una)22, se desplaza al pasado y describe el funeral de un nio en particular, donde las cosas salan mal, una tras otra. El corte de
estacas de madera para la tumba se transforma: Despus de una media hora ms o menos, unos cuantos abangn empiezan a cortar, semi
extenuados, piezas de madera para hacer las estacas que colocarn en la
tumba; una cuantas mujeres empiezan a hacer pequeas ofrendas florales, a falta de algo mejor que hacer; pero estaba claro que el ritual se
detuvo y que nadie saba a ciencia cierta qu hacer luego. Lentamente
subi la tensin23. Siempre en riesgo al vivir la angustia de la prdida,
los ritos funerarios de rutina iban desapareciendo conforme surgan
conflictos entre musulmanes y budistas. Al ahondar en los detalles de
este agnico evento y dejando a un lado las generalidades de una construccin compleja, se revelaron los lmites de fusionar el duelo con el
ritual y el ritual con la rutina.
Con otro ejemplo, la antroploga Loring Danforth nos ofrece
una descripcin que pasa del espectculo a un retrato biogrfico mucho
ms ntimo de los deudos. Su historia empieza de una manera ms viva:
Pronto el camposanto se llenaba de actividad, y un sinnmero de cirios brillaban al pie de cada tumba. Aproximadamente
diez mujeres, todas vestidas con tonos de blanco, caf o azul, estaban ocupadas enciendo las lmparas y barriendo alrededor de las
tumbas. Varias mujeres empezaron a traer agua en grandes baldes,
del grifo que hay cerca del patio de la iglesia24.
Danforth describe un espectculo visual cuyo nimo es de buclica calma y rutina. Sin embargo, conforme prosigue la historia, el anlisis cambia, de tal suerte que el lector pronto conoce las historias individuales de cada deudo:
La muerte de Eleni, de veinte aos e hija de Irini, se reconoce como la ms trgica que ha sufrido el poblado de Potamia en
muchos aos. Eleni muri casi cinco aos antes, en agosto de 1974.
Era una joven mujer muy atractiva, esbelta, con el cabello largo y
negro...Un mes antes de que empezara su primer trabajo como
maestra, Eleni fue arrollada por un vehculo en la ciudad de Thessaloniki25.

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El lector escucha luego innumerables de lamentos; se entera de

cmo Irini no sali de su casa durante un ao despus de la muerte de
su hija; descubre cmo se form una amistad entre Irini y otra madre,
cuyo hijo haba muerto; pero tambin es testigo de la exhumacin de
Eleni y del pesar que embarga a los participantes. La etngrafa ofrece
una imagen de las emociones que sienten los actores a travs de sus palabras, gestos y biografas.
No hay ni una sola receta para ofrecer una representacin de
otras culturas. De hecho, mis observaciones sobre el desayuno familiar
sugieren que las normas clsicas, utilizadas deliberadamente en tono
humorstico, en ocasiones pueden ofrecer descripciones muy contundentes. En general, las descripciones normalizadoras pueden revelar y
ocultar aspectos de la realidad social. Las etnografas escritas de acuerdo con las normas clsicas deben ser reledas y no desterradas de la antropologa. En lugar de descartar este tipo de descripciones, la antropologa debera recuperarlas, pero con una diferencia. No deben ser remplazadas sino reubicadas y contadas de la manera adecuada. Las normas clsicas no deben ser los dolos del realismo etnogrfico, el nico
vehculo para hablar la verdad literal acerca de otras culturas; las normas clsicas deben convertirse en un modo de representar, entre muchos otros. Por ejemplo, se puede investigar su potencial satrico en estudios transculturales, as como en reflexiones sobre la sociedad norteamericana. Pueden ser utilizadas junto con otros modos de composicin, al explorar la interaccin entre la rutina y la improvisacin en
la vida cotidiana.
Ciertamente, colocar la moda actual a la cabeza, y sustituir discursos normalizadores por historias de casos especficos, no constituye
una solucin al viejo problema de la representacin de los otros. Ms
bien, se necesita una mayor tolerancia disciplinaria frente a diversas
formas retricas legtimas, de suerte que un texto especfico pueda
leerse segn distintas versiones. Al dar cabida a formas de escritura que
han sido hasta ahora marginadas o prohibidas en aras de la legitimidad, podramos lograr que la disciplina se acerque a la vida de la gente
desde distintas perspectivas. Esta tctica podra permitir que realicemos mejor el proyecto etnogrfico de aprehender la variedad de posibilidades humanas en toda su complejidad.

86 / RENATO ROSALDO

Una versin alternativa de la guerra

Todos los antroplogos seguramente se habrn conmovido, si
no estremecido, por las astutas observaciones etnogrficas que sus sujetos de investigacin han hecho acerca de la cultura norteamericana o
europea. La experiencia ms dramtica de este tipo que tuve en mi trabajo de campo sugiere un potencial dialgico, de reflexin crtica y percepciones recprocas, casi nunca alcanzado hasta hoy en la retrica antropolgica oficial.
Cuando a finales de los aos sesenta viva como etngrafo entre
los ilongot del rea norte de Luzn, Filipinas, luchaba contra una reaccin difusamente sobrecogedora, a una de sus prcticas culturales ms
importantes: la cacera de cabezas. A pesar de mi formacin en el relativismo cultural, la cacera de cabezas me pareca abiertamente ajena y
moralmente reprensible. En aquel entonces, slo quera poner entre
parntesis mi percepcin moral, con el fin de llevar a cabo el proyecto
etnogrfico de entender la prctica en sus propios trminos.
Aparentemente, en un principio se crea que la cacera de cabezas haba terminado con el ltimo japons que fue decapitado en junio
de 1945. Estas decapitaciones, decan los ilongot, haban ayudado al
ejrcito norteamericano. Cuando preguntaba a mis informantes y amigos ilongot acerca de caceras de cabezas ms recientes, me respondan
indignados: cmo puedes pensar semejante cosa de nosotros? Yo te
ayud a cruzar el ro. Te di de comer. Te cuid. Cmo puedes pensar tal
cosa? Poda, pero no estaba de acuerdo.
Despus de un ao de trabajo de campo, mi hermano ilongot
Tukbaw y yo volbamos en un pequeo aeroplano, cuando sealaron
con el ndice hacia abajo y dijeron: Ah es donde cazbamos cabezas.
Luego me dijo que haba cazado cabezas haca poco. Pronto cada uno
empez a contarme sobre sus caceras de cabezas. En pocas semanas,
me di cuenta de que todos los de la aldea haban cazado cabezas. Me
qued sorprendido y desorientado, porque mis compaeros en realidad
haban sido amables y generosos. Cmo podan ser tan crueles, anfitriones tan hospitalarios como ellos?
Algunos meses despus, fui calificado idneo para el servicio
militar. Mis compaeros, enseguida me dijeron que no peleara en Vietnam y me ofrecieron esconderme en su casa. Aunque concordaba con
mis sentimientos, su oferta no pudo sorprenderme ms. Mi irreflexiva

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opinin era que los cazadores de cabezas consideraran mi negativa a

servir en el ejrcito como un acto de cobarda. En lugar de ello, me dijeron que los soldados eran hombres que venden sus cuerpos. Intencionalmente me preguntaron: cmo un hombre puede hacer lo que hacen los soldados, ordenar a sus hermanos entrar a la lnea de fuego?
Este acto de ordenar a los propios hombres (hermanos) a que
arriesguen su vida, estaba decididamente fuera de su comprensin moral. Poco importaba el hecho de que su pregunta ignorase la autoridad
del Estado y las cadenas jerrquicas de orden. Mi mundo cultural, de
repente pareca grotesco. Sin embargo, su incomprensin estrech de
manera significativa el vaco moral existente entre nosotros, porque su
observacin etnogrfica acerca de la guerra moderna era a la vez agresiva y preocupada. Condenaban la guerra de mi sociedad y al mismo
tiempo me urgan a no vender mi cuerpo.
A travs de estos encuentros se abra la posibilidad de percepciones crticas y recprocas entre los ilongot y yo. Este encuentro sugiere que los etngrafos debemos estar abiertos para preguntar no slo
como se leeran nuestras descripciones de los dems si se aplicaran a
nosotros, sino tambin cmo podemos aprender de las descripciones
que ofrecen otras personas sobre nosotros. En este caso, me orient
gracias a las ideas de un ilongot sobre una de las grandes instituciones
de mi sociedad. Ya no poda hablar de la cacera de cabezas, tal como
hablara un santo del pecador. La prdida de mi inocencia nos permiti, a m y a los ilongot, enfrentarnos sobre una base ms equitativa e
igualitaria, es decir, como miembros de sociedades equivocadas. Ambos perdimos nuestra pureza, con la cual condenbamos a los dems,
sin tener que condenar al mismo tiempo lo que considerbamos moralmente reprensible en nosotros y en los dems. Ni la guerra ni la cacera de cabezas han sido lo mismo para m desde entonces.
Estas historia de percepciones en conflicto acerca de la violencia
social legtima como un dilogo entre los ilongot y yo la he difundido
deliberadamente. La misma forma narrativa de la ancdota encaja mejor en una nocin de lmites culturales, que de modelos culturales. Si
los lmites culturales explcitamente provocan y reflejan un intenso debate ideolgico, los modelos culturales lo hacen tambin, pero de manera tcita. En los museos o en la venta de garaje, la cultura siempre est enlazada con la poltica de ideologa en conflicto.

88 / RENATO ROSALDO

Aunque la mayora de las interpretaciones de la cultura entran

en el campo del conflicto poltico que las ocasiona, no esperaba que mi
ancdota acerca de la forma en que los ilongot perciben la guerra asumiera la apariencia de un camafeo en el debate ideolgico de los medios de comunicacin nacionales. Todo empez con un artculo, algunos aos despus, que inclua una versin de la ancdota anterior. Apareci el 10 de octubre de 1984 en Campus Report, un semanario de la
Universidad de Stanford para el profesorado y el personal administrativo. La historia, despus fue transmitida por los servicios cablegrficos
nacionales.
Once das ms tarde, apareci un breve artculo titulado Headhunting Tribe Provides a Lesson (Una tribu de cazadores de cabezas
nos da una leccin) en la Chicago Tribune:
Los miembros de la tribu ilongot, en las Filipinas, son cazadores de cabezas porque el acto de decapitar a quienes no son de su
pueblo es la forma en que desahogan su ira y dolor cuando muere
un ser amado. As un antroplogo, Renato Rosaldo, del Departamento de Antropologa de la Universidad de Stanford, descubri
una visin diferente de la vida y la violencia entre los ilongot, muy
diferente de la que prevalece en Occidente. As como consideran la
cacera de cabezas como un ritual que libera a un deudo del dolor
por la muerte de su ser amado, los ilongot aborrecen la idea de tener soldados y ejrcitos. El ordenar a los camaradas que pusieran en
peligro sus vidas era repulsivo para los cazadores de cabezas, y de hecho, se refieren al soldado como alguien que vende su cuerpo26.
Este artculo apareci posteriormente en otros peridicos bajo
otros titulares, como War is Shocking to headhunters, en el Indianapolis Star, el 4 de noviembre de 1984. La historia logr transmitir con
xito la perturbacin que prov en m las ideas de los ilongot.
La historia acerca de la conviccin moral de los ilongot, de que
ningn hombre tiene derecho a decir a otro que venda su cuerpo, me
llam primero la atencin durante el perodo de resistencia al servicio
militar en la Guerra de Vietnam. Las ideas de los ilongot acerca de la
guerra moderna coincidan en parte con las del movimiento antiblico.
Al mismo tiempo, nacan de una forma de vida radicalmente diferente.
En su vida cotidiana, los ilongot eran relativamente anarquistas; a me-

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nudo decan que ninguna persona tiene el derecho de decir a otra qu

hacer. Traducido al moderno Estado nacional, el anarquismo de los
ilongot se tornaba subversivo porque amenazaba nuestra idea de que
ciertas personas puedan mandar sobre otras, e incluso ordenarles que
arriesguen sus vidas.
Mi recuento de la historia acerca de las ideas de los ilongot sobre
la guerra moderna tuvo lugar en los albores de la reeleccin de Reagan,
en 1984. En nombre del individualismo y la libre empresa, el gobierno
norteamericano increment drsticamente el poder del Estado y promovi la ms grande carrera armamentista en tiempos de paz. Durante esta pica de intensa militarizacin, la ultraderecha senta ms que
nunca su autoridad. Con afn se apresur a intimidar y destruir a la
oposicin. En este contexto, la amenaza que representaban las ideas de
los ilongot sobre la guerra moderna no pas desapercibida para el editorialista John Lofton, del Washington Times. Lofton me telefone para
entrevistarme la tarde del da de Ao Nuevo de 1985. Despus de explicarme su inters en hacer un seguimiento de la historia aparecida en
el Campus Report, empez a gritarme por el auricular. En seguida, me
di cuenta que no se trataba de una entrevista. Era un vapuleo verbal para intimidarme. Mi regalo de Ao Nuevo me dej muy conmovido.
Despus de que les cont a mis colegas sobre el incidente, me
enter que la Iglesia Unificadora del Reverendo Moon era duea del
Washington Times. Unas semanas ms tarde recib un tijereteo del
John Loftons Journal con el titular And This is How Profs Get
Ahead. Lofton relataba mi historia a su manera, con citas del artculo
del Campus Report, deliberadamente matizadas con observaciones en
parntesis acerca del estmago de sus lectores: Reflexionen, por favor,
si puede aguantarlo su estmago, sobre la triste historia de un tal Renato Rosaldo, profesor de antropologa de la Universidad de Stanford...(y es mejor que estn acostados, o mejor, que estn sentados en
un inodoro lleno de Pepto Bismol). Lofton hablaba de nuestra conversacin telefnica, pero olvidaba mencionar sus gritos por telfono. Sin
duda era mi enemigo.
El 14 de mayo de 1985, la historia apareci nuevamente en el
National Enquirer, pero esta vez las ideas de los ilongot sobre la guerra
moderna fueron omitidas. En su lugar, el artculo subrayaba la conexin que perciben los ilongot entre la ira causada por la prdida de un
ser querido y la cacera de cabezas. Como ocurre a menudo, el titular

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no deca mucho del contenido: Headhunter Horror: Just 90 Miles

from Big City, Bizarre Tribe Still Beheads Innocent People. De hecho,
no era una mala descripcin de las prcticas culturales de los ilongot.
Esta historia, tal como ocurri, fue la ltima de las contribuciones de
los ilongot al debate nacional en los medios de comunicacin.
Los estudios culturales han entrado en un mundo donde sus lectores y las sociedades que se describen, ya no pueden quedar circunscritas a un espacio reducido. As como los ilongot pueden comentar sobre la guerra moderna, John Lofton y el National Enquirer pueden escuchar por radio mis opiniones, y yo las suyos. Sin duda, esta situacin
no hace ms llevadera la vida; tampoco es fcil escribir un libro para
una audiencia tan variada, como lo era en el perodo clsico; pero, definitivamente, s nos permite conocer la forma en que las interpretaciones culturales estn determinadas por reas de conflicto ideolgico, a
las cuales ingresan. En estas circunstancias, ni la nocin de lenguaje
neutral ni la idea de hechos puros puede prosperar. El siguiente captulo procura desenmascarar la inocencia del observador imparcial.
Notas:

1.

2.
3.

4.
5.
6.

Una versin anterior de este captulo apareci como Where Objectivity Lies:
The Rhetoric of Anthropology, en The Rhetoric of the Human Sciences: Language and Argument in Scholarship and Public Affairs, ed. John S. Nelson, Allan Megill y Donald N. McCloskey (Madison: University of Wisconsin Press, 1987),
pp.87-110.
Amrico Paredes, On Ethnographic Work among Minority Groups: A Folklorists
Perspective, en New Directions en Chicano Scholarship, ed. Ricardo Romo y Raymund Paredes (La Jolla, Calif.: Chicano Studies Monograph Series, 1978), p.2.
Ibid.; el nfasis es del original.
Para rematar, un equipo de investigadores antropolgicos del sur de Texas, no
fue capaz incluso de darse cuenta de la emergencia, durante el tiempo de su investigacin, de un movimiento poltico localmente poderoso llamado La Raza
Unida Party.
Paredes, On Ethnographic Work among Minority Groups, p.5.
Ibid., p.28.
Talal Asad ha hecho una argumentacin similar en The Concept of Cultural
Translation, en Writing Culture: The Politics and Poetics of Ethnography, ed. James Clifford y George Marcus (Berkerley y Los Angeles: University of California
Press, 1986), pp.141-64. Ver tambin: Renato Rosaldo, When Natives Talk Back:
Chicano Anthropology since the Late Sixties, en The Renato Rosaldo Lectures,

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19.

VERDAD

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1985 (Tucson, Ariz.: Mexican-Amerian Studies and Research Center, 1986),

pp.3-20.
Horace Miner, Body Ritual among the Nacirema, American Anthropologist 58
(1956): 503-7.
Mi distincin entre el lenguaje cotidiano y el tcnico proviene de Clifford
Geertz, quien la expres como Experiencia de cerca y experiencia a distancia
(lo cual a su vez provena del sicoanalista Heiz Kohut). Segn dice: Un concepto de experiencia de cerca es, en general, el que alguien (un paciente, un sujeto,
en nuestro caso, un informante) debera l mismo utilizar naturalmente y sin esfuerzo para definir lo que l o sus compaeros sienten, piensan, imaginan, etctera, y que entendera fcilmente cuando otros lo aplicasen en forma similar. Un
concepto de experiencia a distancia es el que los especialistas (los cientistas, los
experimentadores, los etngrafos y hasta los sacerdotes o los idealistas) emplean
para avanzar en sus objetivos cientficos, filosficos o prcticos (Geertz, From
the Natives Point of View, en Local Knowledge, p.57).
A.R. Radcliffe-Brown, The Abdaman Islanders (New York: Free Press of Glencoe,
1964), p.241.
En sus escritos sobre la cultura estadounidense, el economista Thorstein Veblen
y el socilogo Irving Goffman se muestran a s mismos como maestros en utilizar el discurso distanciado y normalizador de modo satrico y analticamente
efectivo. Un ejemplo representativo, escogido ms o menos al azar, habla del uso
de la bebida y la droga en estos trminos descriptivos: La diferenciacin ceremonial de lo diettico se ve mejor con el uso de bebidas intoxicantes y narcticos. Si estos artculos de consumo son costosos, se consideran nobles y honorficos (Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class [New York: Random
House, 1934], p.70). Ver tambin Irving Goffman, The Presentation of Self in
Everyday Life (New York: Anchor, 1959).
San Jose Mercury News, January 17, 1984.
Por ejemplo, entre los toraja de Sulawesi, Indonesia, la muerte es un centro de
atencin cultural elaborado. Ver una reciente etnografa en Toby Alice Volkman,
Feasts of Honor: Ritual and Change in the Toraja Highlands (Urbana: University
of Illinois Press, 1985).
Jack Goody, Death, Property and the Ancestors (Standford, Calif.: Standford University Press, 1962), p.87.
Ibid.
Ibid., p.88.
Ibid., p.91 (el nfasis es mo).
Ibid (el nfasis es mo).
Ver Renato Rosaldo, The Story of Tukbaw: They Listen as He Orates, en The
Biographical Process: Studies in the History and Psychology of Religion, ed. F.E.
Reynolds y Donald Capps (The Hague: Mouton, 1976), pp.121-51; Renato Rosaldo, Ilongot Hunting as Story and Experience, en The Anthropology of Experience, ed. Edward Bruner y Victor Turner (Urbana: University of Illinois Presss,
1986), pp.97-138.
Claude Lvi-Strauss, Totemism (Boston: Beacon Press, 1963), p.70.

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26.

Ibid.
Ibid.
Clifford Geertz, Ritual and Social Change: A Javanese Example, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), p.154.
Ibid., p.156.
Loring Danforth, The Death Rituals of Greece (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1982), p.11.
Ibid., p.13.
Chicago Tribune, October 21, 1984.