Livio Melina

MORAL: ENTRE LA CRISIS

Y LA RENOVACIN

Los absolutos morales, la opcin fundamental,

la formacin de la conciencia,
la ley de la gradualidad

PREFACIO A LA EDICIN EN LENGUA

ESPAOLA
Respecto a la primera edicin italiana (Miln, ed. Ares, abril de 1993), la edicin
espaola ha sido completada por un captulo sobre el tema de la "gradualidad", de gran
actualidad en la discusin actual y con una considerable repercusin pastoral. Este captulo es
la reelaboracin de dos conferencias pronunciadas en Ars (Francia), con ocasin del coloquio
de teologa moral que tuvo lugar all en octubre de 1993.
Adems el texto de la versin espaola ha sido completado con algunas referencias a
la Encclica Veritatis splendor, salida a la luz mientras tanto. Tambin hemos realizado
algunos pequeos retoques de naturaleza estilstica, para precisar la expresin del
pensamiento. He aadido alguna referencias bibliogrfica suplementaria en las notas.
Agradezco de corazn sobre todo a D. Juan Antonio Reig Pla, Vice-presidente de la
Seccin de Valencia del "Instituto Pontificio Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio
y la Familia", y al alumno Juan Andrs Talens Hernandis, que no solo se han ocupado con
diligencia y competencia de la traduccin espaola, sino que tambin han tomado la iniciativa
ante el editor y ante el autor en vista de la publicacin. Agradezco adems a la Editorial, que
ha querido acoger con benevolencia este pequeo volumen en la serie de sus publicaciones
teolgicas.
L.M.
02.03.1995

INTRODUCCIN

Las lecciones de introduccin a la teologa moral fundamental impartidas en el Curso

para el Master del "Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre Matrimonio y Familia", me han
dado la ocasin de reflexionar sobre las cuestiones ms debatidas en la bibliografa
internacional de esta materia, con particular referencia a la temtica de la moral conyugal, as
como tambin de buscar un lenguaje lo ms sencillo posible a fin de hacer comprensibles
algunos problemas ciertamente complejos y difciles, pero igualmente decisivos para una
correcta aproximacin doctrinal y pastoral a estas cuestiones. As han nacido notas
ocasionales, apuntes para las lecciones, que recogen las sntesis de las discusiones teolgicas
ms actuales y las reflexiones personales.
La ocasin para dar forma a estos materiales ha sido un Curso de renovacin para los
sacerdotes de la Dicesis de Concordia-Pordenone, que se desarroll del 9 al 11 de septiembre
de 1992. El tema que se me confi consista en una introduccin a algunas cuestiones
actualmente debatidas en la teologa moral, con referencia especfica a las preocupaciones que
presumiblemente haban llevado al Santo Padre Juan Pablo II, en la carta apostlica Spiritus
Domini, del 1 de agosto de 1987 a anunciar un documento de la Santa Sede, destinado a tratar
"ms amplia y profundamente las cuestiones que hacen referencia a los fundamentos mismos
de la moral".
He vuelto a encontrar de nuevo las preocupaciones fundamentales del Santo Padre en
dos importantes discursos suyos con ocasin de dos Encuentros de teologa moral,
organizados en colaboracin por el Pontificio Instituto Juan Pablo II para el Estudio sobre
Matrimonio y Familia y el Centro Acadmico Romano de la Santa Cruz, y habidos en Roma
en abril de 1986 y en noviembre de 1988 1. En ellos es claro el conocimiento de que la crisis
de la teologa moral, que ha seguido al Concilio y que explot despus de la Humanae vitae,
ha llegado a cuestionar no solo singulares normas morales enseadas por la Iglesia, sino
tambin los fundamentos sobre los que se basa toda la doctrina moral catlica.
En estos dos discursos (del 11 abril de 1986 y el 12 noviembre de 1988) vienen
adems indicadas las cuestiones de moral fundamental hoy ms candentes.
En el discurso de noviembre de 1988 el Papa dice claramente que "en la raz de la
oposicin a la Humanae vitae hay una errnea o al menos insuficiente comprensin de los
1 Las actas de los dos Convenios han sido publicadas en los siguientes volmenes: Persona verit e morale,
Citt Nuova, Roma 1987 e Humanae vitae: 20 anni dopo, Ares, Milano 1989.

fundamentos mismos sobre los que se apoya la teologa moral". Los puntos crticos que l
indica en este discurso son dos: la fuerza vinculante de la norma moral y el papel de la
conciencia en la vida moral, sobre todo en relacin con el Magisterio. En la alocucin de abril
de 1986 Juan Pablo II indic la raz profunda de la crisis en la rotura de la relacin entre la
libertad, la verdad y el bien; en la prdida de la relacin entre tica, antropologa y metafsica.
l adems ha indicado que el problema de la moral no es en efecto secundario,
perifrico, respecto a la fe. "La verdad de la que la Iglesia debe dar testimonio no debe ser
solo fide tenenda, sino tambin moribus applicanda" (cfr. Lumen gentium,25)(11 abril 1986).
La tolerancia a un rastrero cisma moral,el silencio sobre el pluralismo tico vivido y
teorizado no son comportamientos compatibles con la responsabilidad pastoral. Juan Pablo II
ha dicho claramente que la negacin de la verdad moral "hace vana la Cruz de Cristo (cfr. 1
Cor 1,17). Encarnndose, el Verbo ha entrado de lleno en nuestra existencia cotidiana, que se
articula en actos humanos concretos;muriendo por nuestros pecados, l nos ha recreado en la
santidad originaria, que debe expresarse en nuestra cotidiana actividad intramundana" (12
nov. 1988).
El tema de la libertad humana y de su ejercicio en la historia plantea la problemtica
antropolgica de la opcin fundamental y del pecado. Sobre estos puntos, de gran importancia
pastoral para la Confesin, el Magisterio mismo de Juan Pablo II se ha pronunciado en la
Exhortacin apostlica post-sinodal Reconciliatio et paenitentia (n. 17).
A la luz de estas indicaciones, he pensado por tanto articular esta "introduccin a
algunas cuestiones actuales de moral fundamental" entorno a los siguientes temas:
1)En primer lugar, la situacin de la moral catlica, entre la crisis y la renovacin; los
retos de la renovacin pedidos a la teologa moral por el Concilio Vaticano II sern
considerados en relacin con las dificultades determinadas por contexto actual y por la tarea
de la nueva evangelizacin.
2)En segundo lugar:la discusin sobre los absolutos en la moral: existen normas
universalmente vlidas y sin excepciones? O ms bien se debe dar a cada uno la
responsabilidad de adaptar a la propia situacin concreta tambin las normas que contengan
prohibiciones generalmente vlidas, como las que ensea el Magisterio?
3)En tercer lugar, unido a este segundo punto, me parece importante reflexionar sobre
la libertad humana, con referencia a la teora de la as llamada"opcin fundamental". El tema
es particularmente importante para la pastoral, por las consecuencias que tiene sobre el modo
de entender el pecado mortal.
4)Por ltimo he afrontado la cuestin de la conciencia y de su formacin en la Iglesia,
en relacin con el Magisterio.
Despus de haber indicado los temas de los distintos captulos, debo precisar algunos
aspectos especficos de la obra que presento.
Se trata en primer lugar de una introduccin que no se dirige a especialistas en el
mbito de la teologa moral, sino a aquellos que quieren estar informados sobre los problemas

hoy mas debatidos, sin estar dotados de una preparacin previa. Estas pginas han sido
escritas pensando en mis alumnos del Curso para el Master (laicos y religiosas interesados
con los problemas de la familia, de la vida, de la biotica, etc.) y en los sacerdotes con
actividad pastoral, a los que he tenido que hablar. Tienen, por tanto, un carcter ms bien
divulgativo y tienden a ser una introduccin a las obras y autores, que presento en la
bibliografa. He tratado de desarrollar un tratamiento teolgico de las cuestiones, en relacin
al debate actual. El esfuerzo ha sido introducir, en trminos lo ms elementales y simples
posible, las discusiones quizs sutiles, cuando no complicadas. La referencia al Magisterio,
sobre todo al Concilio Vaticano II, y a la Tradicin estar como trasfondo, porque estoy
convencido que, aunque no tenemos an el documento de la Santa Sede prometido por el
Santo Padre, hay ya puntos de referencia suficientemente seguros sobre los problemas que
afrontaremos.
En segundo lugar, a pesar de no tratar en singular normas morales determinadas y de
mantenerme a nivel de los fundamentos, debo sealar que en el trasfondo de toda la
problemtica y con evidentes conexiones inmediatas, est la discusin de preceptos morales
especficos, con referencia particular a la Humanae vitae. Esto es debido no solo a la
circunstancia de la enseanza de moral fundamental que se imparte en un Instituto que tiene
como tarea especfica el estudio de la verdad sobre el matrimonio y sobre la familia, sino
sobre todo al hecho que en estos casi veinticinco aos, la Encclica de Pablo VI ha sido la
"piedra de toque o de escndalo" de la moral.

Captulo primero
LA MORAL: ENTRE LA CRISIS Y LA RENOVACIN

1.- La crisis del anuncio moral cristiano

En la "vivencia" pastoral e intelectual de muchos sacerdotes, catequistas y simples
cristianos, se puede subrayar un malestar, que me parece muy difundido. ste depende de un
hecho que est a vista de todos, an antes de ser tema de numerosos libros, investigaciones y
artculos: la crisis del anuncio moral cristiano. Hay quien ha hablado sin ms de un tcito e
imponente "cisma moral" dentro de la Iglesia: un nmero considerable de fieles se ha
separado internamente de las indicaciones morales del Magisterio no solo en la prctica, sino
tambin en las convicciones. No se trata de la perenne cuestin de la diferencia entre teora y
prctica, entre moral predicada y moral vivida. No se trata del problema de la coherencia entre
convicciones y vida,para el que la paciente y materna sabidura de la iglesia ofrece la ayuda
del sacramento de la reconciliacin, junto a tantos otros signos y smbolos de misericordia.
Mucho ms radicalmente se est frente a una impermeabilidad de las conciencias respecto a la
enseanza de la moral del Magisterio de la Iglesia, que no es tomado como criterio objetivo
de juicio.
Ms an: no se trata solo de una resistencia a acoger singulares normas morales, con
las que no se est de acuerdo, sino, mucho ms radicalmente, de un rechazo de la misma
propuesta moral cristiana en su conjunto.
Aparece as, poco a poco, an entre los pastores, que se encuentran en la frontera entre
el Magisterio y este rechazo prctico, la resignacin :no se habla y no se predica ms de
moral. Hay an quien sostiene que no se debera insistir demasiado sobre estos temas de
moral, que seran de "retaguardia".
Un cisma latente en la Iglesia?
En Alemania, hace dos aos en la revista de los jesuitas de Munich, apareci un

artculo del Prof. Franz Bckle, con el significativo ttulo "Puede la Humanae vitae ser la
piedra de toque de la verdadera fe?"2. La respuesta era, obviamente, negativa. Frente al
manifestarse en Alemania una desbordante apostasa de la Iglesia catlica (parece que en los
ltimos tiempos se ha constatado una media anual de unos 160.000 fieles, que salen de la
Iglesia, rechazando pagar la tasa estatal exigida por la pertenencia confesional), el diagnstico
del difunto profesor de moral era que los motivos deban ser buscados en el rechazo de la
moral sexual y su propuesta, la de tolerar el cisma latente, dejando todo el mbito de la moral
a la libertad interpretativa de la conciencia.
Se ha indicado un cisma moral latente en la Iglesia, que toma diversas modalidades.
Para resolver la tensin entre moral reconocida y vivida por la "base" y la enseanza del
Magisterio, en el mbito de la teologa moral progresista se han lanzado propuestas
divergentes.
Por un lado est la llamada que la Iglesia "oficial" (as se califica al Magisterio, con
una terminologa propia de las democracias y de sus burocracias) acoja la nueva sensibilidad
de los fieles en moral, aunque vaya contra la tradicin. Se habla de un sensus fidelium acerca
de la moralidad, esto es, de un modo de percibir la moral por parte de la mayora de los
cristianos, que entrara necesariamente en la definicin de la verdad moral 3, o bien se sostiene
la necesidad de verificar la autenticidad de la enseanza magisterial mediante su efectiva
recepcin por parte del pueblo de Dios4. No hace muchos aos se lleg as a pedir
pblicamente al Papa la propuesta de un referndum para ver que pensaba el pueblo cristiano
en materia de contracepcin5. La propuesta en el fondo es clara: se pide que el mtodo
democrtico entre en la estructura de la enseanza moral de la Iglesia. Surgen, con tal
motivo, gravsimos problemas no solo a nivel de relacin entre sentir de los fieles y
Magisterio, sino tambin acerca de la posibilidad de distinguir entre opinin pblica
(manipulada cada vez ms por los potentes medios de comunicacin) y el autntico sentir de
los fieles.
Si se quiere evitar esta identificacin, que desnaturalizaria la Iglesia y dejaria su
doctrina moral en poder de la mentalidad dominante y de quien tiene el poder de determinarla,
es necesario hacer del "sentido de la fe" el criterio del "sentir de los fieles", el criterio para
decir quienes son los "fieles", y por tanto entender, segn Lumen gentium, 12, la obediencia al
Magisterio como elemento interno y cualificante del sentido de los fieles6
Esta es una primera postura, presente en el frente progresista. Pero hay otra, mucho
ms radical, que propone distinguir entre centro y periferia a nivel de adhesin al Magisterio.
2 F.BCKLE, Humanae vitae als Prfstein des wahren Glaubens? Zur kirchenpolitischen Dimension
moraltheologischer Fragen, in "Stimmen der Zeit" 115 (1990), 3-16.
3 Cfr J. MAHONEY, The Making of Moral Theology. A Study of the Roman Catholic Tradition, Oxford 1987,
116-174.
4 Cfr. X. THEVENOT, Magistre et discernement moral, en "tudes" 362/2 (1985), 231-144.
5 Cfr B. HRING, Chiedere l'opinione di vescovi e teologi, "Il Regno/Attualit", 15 genn. 1989, 1-4. Para una
respuesta puntual y crtica a nivel metodolgico,vase: T. STYCZEN, Dove sbaglia Padre Hring, en "30 Giorni"
n. 5, maggio (1989),67-73.
6 Para todo este tema, lase un pequeo libro del Card. J. HENRY NEWMAN, On Consulting the Faithful in
Matters of Doctrine, London 1986. Recientemente ha sido traducido al italiano: Sulla consultazione dei fedeli in
materia di dottrina, Brescia 1991.

La identidad catlica estara garantizada con la acogida del Kerigma y con el testimonio
pblico de la fe;por otra parte la moral, sobre todo la "privada", seria perifrica y debera ser
dejada al individuo, al menos en su aspecto normativo7. Anlogamente a la propuesta de
Bckle, se sostiene que elecciones morales "categoriales" concretas no tendran un valor de
salvacin, sino solo de recta ordenacin del mundo:en l no se jugara la identidad cristiana.
Se podra tener un pluralismo moral, dentro de la misma Iglesia8.
Del lado de los "conservadores", otros, a decir verdad muy pocos en comparacin,
reaccionan de manera diametralmente opuesta:propiamente all donde es mxima la
resistencia a la enseanza magisterial, all debera ser llevado el reto de una permanente
contestacin del mundo, de una propuesta de conversin, que remache a tiempo y destiempo
(oportuna e inoportunamente) cuanto se busca olvidar.
He aqu, por tanto los trminos prcticos y pastorales de la alternativa:abandonar la
moral como tema de predicacin, refugindose solo en el kerigma, en el puro anuncio, o ms
bien hacer propiamente de la moral el campo de batalla para la llamada a la conversin?
Ambas soluciones no parecen recoger ni los trminos exactos del reto actual ni el sentido de
la moral cristiana en conexin con la fe. Para poder dar una respuesta al problema debemos
sobre todo establecer las proporciones reales de la crisis, ante la que nos encontramos.

Las dimensiones reales de la crisis de la moral cristiana

Las dimensiones de la "crisis" de la moral en la sociedad occidental han sido
analizadas en un libro por el card. Paul Poupard:La morale chrtienne demain (Pars 1985),
resultado de una investigacin capilar y un anlisis exacto a nivel mundial. En la sociedad
secularizada, definida por la carencia de influencia de lo religioso en la vida humana no solo a
nivel privado sino tambin pblico, las dimensiones de la crisis moral tienen, segn esta
investigacin, una doble importancia:hay una crisis de contenidos, de un cierto sistema de
valores (crisis de una determinada sensibilidad en favor de una nueva sensibilidad), y hay,
sobre todo, una crisis de forma de la moral, esto es, la crisis de un cdigo externo, objetivo, de
normas fijas, en favor de una moral de la conciencia, completamente confiada al sujeto:en
otras palabras, una subjetivizacin de la moral. La conciencia moral rechaza, pues, el
Magisterio no solo porque no admite algunas normas o porque ha cambiado la sensibilidad de
algunos valores en favor de otros, sino ms radicalmente, porque no admite ya ningn
magisterio externo a ella en el mbito moral.
Se ha dicho que la denuncia de la crisis moral en nuestra sociedad adquiere fcilmente
un aspecto fastidioso y antiptico, porque es de tipo "moralstico". Que se entiende por
7 Para esta tesis, ver en el volumen de AA. VV. (Hrsg. P. HNERMANN), Lehramt und Sexualmoral, Dsseldorf
1990, vase sobre todo las aportaciones de B. FRALING, Hypertrophie lheramtlicher Autoritt in Dingen der
Moral? (95-129) y de P. HNERMANN, Die Kompetenz des Lehramtes in Fragen der Sitte (130-156).
8 Vase, por ejemplo, la aportacin de J. FUCHS, Verit morali - verit di salvezza, en su libro: Etica cristiana
in una societ secolarizzata, Casale M. 1984, 59-78; y la de PH. SCHMITZ, Ein Glaube - kontroverse
Gewissensentscheidungen, en AA.VV. (Hrsg. J. HORSTMANN), Gewissen. Aspekte eine vieldiskutierten
Sachverhaltes, Kath. Ak. Schwerte 1983, 60-76.

moralismo? El dar por supuesta la claridad de la norma y limitarse a condenar los

comportamientos concretos, concentrando la denuncia solo en estos9. Si lo que estamos
diciendo es verdad, el nivel del problema que afrontamos es mucho ms profundo que el de la
ley: se pone en el sentido mismo de la ley. Las normas persuaden, despiertan consenso, en la
medida en que son acogidas como exigencias que derivan de un sentido de la vida, en la
medida en que son entendidas como parte integrante de un universo de sentido, que cualifica
el propio esfuerzo moral. Para que la norma pueda ser percibida en su carcter vinculante,
debe estar claro "aquello por lo que vale la pena vivir"10.
Junto a esta "crisis de la moral", entendida como cdigo de normas objetivas,
asistimos paradjicamente tambin a un fenmeno de signo opuesto:a lo que se ha llamado
"vuelta a la tica" a nivel de algunos ambientes en el debate pblico: biotica, medios de
comunicacin, economa, ecologa, poltica, deporte, etc. La peticin de normas ticas en
algunos sectores de gran importancia para la vida pblica se presenta, por tanto en un primer
momento, como ocasin privilegiada para que los cristianos tomen la palabra. Los "laicos"se
encuentran muchas veces perdidos en este campo y no es raro que con inters se vuelvan
(dirijan) a la gran tradicin moral de la Iglesia, en particular a su sabidura y experiencia
casustica. La situacin de incerteza, seguida a la cada de las ideologas, y el temor que los
siempre nuevos poderes adquiridos por el hombre no tengan un suficiente grado de moralidad
profesional y social, capaces de evitar que destruyan al mismo hombre, parecen ofrecer una
inesperada posibilidad de escucha y de actualidad a la moral cristiana. Es verdad que esta
peticin y disponibilidad a escuchar se encuentra solo en ciertos ambientes, mientras en otros
permanece una total censura , como por ejemplo en el mbito de la defensa de la vida o en de
la sexualidad. No se deberia tomar esto como kairs y hacer de aquellos nuevos mbitos,
donde hay una mayor escucha, el lugar de dilogo y de evangelizacin para el hombre de
hoy?La nueva peticin de tica, en algunos sectores de la vida pblica, no podria ser , por
tanto, la ocasin privilegiada para un nuevo anuncio moral por la Iglesia?
Una tal vuelta a la tica , revela, sin embargo, mirndolo bien, un caracter ambiguo,
porque tiende a buscar respuestas unicamente a nivel de reglas racionales de convivencia
social aplicadas a concretos problemas particulares, establecidos en el debate pblico, con un
compromiso que aparque las preguntas radicales sobre el bien, sobre el sentido ltimo de la
libertad. tica s, por tanto, pero moral, no. Propiamente esta autolimitacin de la pregunta
tica en la cultura contempornea advierte de una posible trampa a la palabra que los
cristianos deben aportar. La peticin de respuesta esclusivamente a nivel de tica racional
aplicada y la censura sobre la demanda moral ms profunda, atendiendo al sentido ltimo de
la vida y de la libertad humana, no tiene el riesgo de crear, mas bien, el contexto para una
"mortificacin moralstica de la verdades cristianas" (G. Angelini)? Verdades, que se
entenderian en trminos de prescripcines sobre lo lcito e ilcito, en forma de lmites,
arrancadas despues, del contexto global de sentido que las motiva. La demanda de tica es,
por tanto, ocasin privilegiada o trampa para la predicacin moral de la Iglesia?

9 Cfr G. ANGELINI, La crisi della morale, en "Riv.Clero Ital." 70/10 (1989), 662-675.
10 Indicaciones en este sentido se encuentran en el agudo anlisis propuesto por G. ANGELINI, Ritorno
all'etica? Tendenza e ambiguit di un fenomeno recente, in "Il Regno/attualit" 14(1990), 438-449.

Una hiptesis:la crisis del sujeto moral

La hiptesis que propongo es que la crisis de la propuesta moral cristiana no es debida
a su rechazo, sino ms dramticamente al hecho que no es ya entendida y comprendida. En
otras palabras;est faltando el destinatario por excelencia de la predicacin moral:la
personalidad autnoma y libre que es el sujeto de la decisin moral. La crisis de la moral
catlica no se debe tanto a la dificultad de adaptacin en tonos mas persuasivos su modalidad
de presentacin, sino ms bien a la dificultad de crear las condiciones genticas para que surja
su interlocutor11.
Se dira que la crisis deriva del hecho que la norma, presentada segn los cnones
tradicionales, no se comprende ya o, mejor, es objeto de una comprensin solo abstracta, que
no consigue ya llegar a ser atrayente para la existencia, modalidad de comportamiento,
mentalidad concretamente traducida en la accin. La evidencia de la argumentacin moral
especfica no est ya ms asegurada y, cuando en nombre del dilogo y de la laicidad de la
confrontacin pblica se acepta la censura del fundamento teolgico y antropolgico del
sentido, entonces se vuelve an ms incomprensible la indicacin normativa. Sus preceptos
absolutos parecen severidades inhumanas. Continuar solamente repitiendo propuestas
normativas no aceptadas o rechazadas, cada vez con mas firmeza, provocando as sobre ellas
nuevas selecciones en el cada vez ms reducido rebao de fieles, o esperando que tal vez se
forme antes o despues en el interlocutor el rgano de escucha, el oido, es una empresa de
pattica impotencia, que normalmente sirve solo para calmar la conciencia del pastor.
Adems parece claro que no puede ser vlida la alternativa, aparecida prepotentemente
en el ambito de la moral catlica y mencionada anteriormente, de una completa
subjetivizacin de la moralidad, segn las coordenadas tpicas del pensamiento moderno. Es
trgico constatar como "la propuesta de una radical interiorizacin de la moral, de la
recomposicin integral de la moralidad a partir del sujeto (moral "autnoma") triunfe en el
ambito catlico precisamente en el momento en el que sus lmites parecen evidentes y su
crisis ya reconocida."12 La propuesta del pensamiento individualista moderno no constituye
una solucin del problema precisamente porque lo que est en crisis es propiamente el sujeto,
como punto de referencia imprescindible de la responsabilidad moral. Estamos frente a una
crisis de la subjetividad moderna, che en Occidente es la aportacin de la sociedad burguesa
(R. Buttiglione). La referencia exclusiva al sujeto en su conciencia autnoma no solo es
inadecuada como fundamento de la moral, sino que resulta tambin histricamente superada.
El subjetivismo moderno, en efecto, es solo aparentemente una exaltacin del
sujeto;en realidad es una absolutizacin del individuo, aislado en s mismo y en competencia
con todos para afirmar sus propios deseos y el arbitrio de la propia libertad 13. La condicin
para ser sujeto es la capacidad de iniciativa consciente y libre para obrar:pero eso exige una
trascendencia de la libertad respecto al propio deseo, el rechazo de mecanismos interiores y
exteriores que someten al individuo a poderes extraos a l. Lo que en la actual sociedad de
masas se cuestiona gravemente es la unidad del individuo, la cual, permitindole superar los
11 Tomo ampliamente algunos lcidos anlisis de R. BUTTIGLIONE, Qualche riflessione sulla situazione attuale
della morale cristiana e sul suo destino, en "Comunio" 34 (1977), 65-84,y recientemente publicado en el libro:
La crisi della morale, Roma 1991.
12 R. BUTTIGLIONE, Qualche riflessione, cit., 77.
13 Cfr.G. SAVAGNONE, Theoria. Alla ricerca della filosofia, Brescia 1991, 185-190.

deseos fragmentarios y cambiantes, lo constituye en sujeto.

Cuando "la razn calla acerca de los valores", de los fines de la vida, entonces el
individuo queda abandonado a la emocin del momento, de la que no consigue salir 14. El yo
es fragmentado en momentos y mbitos vitales diversos, se convierte en un yo fragil,
facilmente dominado por las leyes diversas y contrapuestas que se le imponen de tanto en
tanto por la organizacin social. El individuo es llevado a interpretar personajes diversos en
distintos escenarios, con roles y reglas diversas:uno es la ley de la economia, otro la de la
familia, otro la que domina la poltica, otro la que se aplica al tiempo libre.El yo fragmentado
e individualista, incapaz de llegar a ser un sujeto libre para obrar, es la victima deseada por
todo poder burocrtico.
La disolucin del sujeto en el mundo contemporneo est unida a la afirmacin de la
sociedad de masas y a la concomitante crisis de la familia, que se ha venido dibujando de
forma clara en los ltimos treinta aos. Por un lado, en efecto, la masificacin del capitalismo
desarrollado no tiene ya necesidad de suponer como garantia de su desarrollo una moralidad
subjetiva y difunde por el contrario una amoralidad de masas, que usa para controlar e
impedir el pensamiento crtico (cfr. la Escuela de Franfurt).
El propagarse una cultura audiovisual, cuyos medios de difusin son cada vez ms
potentes e invasores, no solo impide la posibilidad de un distanciamiento crtico por parte del
sujeto (McLuhan), sino que llega a ser tambin vehculo fcil de afirmacin de aquellos
valores de puro vitalismo y del "libertinaje de masas", que destruye las referencias ticas
tradicionales e impone la nica "tica" que sirve a la supervivencia del sistema:la de la
produccin y el consumo15. La crisis del sujeto moral est unida, en particular, con la crisis de
la familia, lugar en el que la personalidad libre puede formarse a travs de lazos de
dependencia16. Los lazos familiares han llegado ha ser cuanto menos lbiles y precarios.
Cada vez ms evanescente la figura del padre, decisiva para la formacin del sentido
moral (cfr. S. Freud, J. Lacan, L. Kohlberg, J. Piaget). El padre no media ya entre la ley y el
individuo, favoreciendo as la interiorizacin de la primera en una modalidad que tenga en
cuenta tambin el deseo subjetivo. El individuo se encuentra en contacto inmediato con un
colectivo annimo y es facilmente aplastado por esta presin insostenible. En contraste, sin
embargo, con las ilusiones de toda una generacin en rebelin contra el padre, la desaparicin
o debilitamiento de esta figura no ha liberado al yo, ni ha favorecido la aparicin de la
personalidad libre y consciente (H. Marcuse). Ms bien ha hecho extremadamente dificil su
aparicin, quitando su condicin gentica en la familia. En efecto, en el mbito de una
sociedad de mercado, donde predomina el intercambio, el inters, los criterios de
productividad y de eficacia, el anonimato de la funcin, la familia representaba un
anacronismo hecho de contactos gratuitos y relaciones personales, en las cuales la persona era
acogida por s misma y no por su utilidad social y productiva.
Este anacronismo era necesario en la sociedad burguesa, pero no en la nueva sociedad
de masas que puede prescindir de tal refugio, en el que an encuentra hospitalidad 0la
gratuidad y la fraternidad cristiana, que pueden generar el sujeto moral. He aqu por qu la
14 Cfr. A. MACINTYRE, Dopo la virt. Saggio di teoria morale, Milano 1988.
15 Cfr R. BUTTIGLIONE, Augusto del Noce. Biografia di un pensiero, Casale M. 1991, 203-235.
16 Cfr R. BUTTIGLIONE, Qualche reflessione, cit.

10

Iglesia ha defendido siempre y defiende hoy an la familia como lugar de nacimiento del
sujeto cristiano y he aqu por qu con la crisis de la familia y de su tradicional funcin
educativa, el ataque se hace radical.
Mientras nos adentramos en el anlisis de la crisis, nos preparamos tambin a
encontrar la respuesta adecuada a una adecuada predicacin de la moral cristiana en el
contexto actual. Me parece necesario anteponer an, a la parte positiva y propositiva, dos
momentos de anlisis de los factores que intervienen en determinar la situacin actual de la
moral. Se trata de recorrer muy sintticamente el cambio histrico que ha formado el
horizonte y el panorama presente cuando hablamos de moral. En primer lugar se sealarn
algunos elementos relativos a la moderna historia cultural de la moral en el Occidente. En
segundo lugar indicar los momentos clave del cambio mas reciente al interno de la teologia
moral catlica. No se trata obviamente de panormicas que tengan la mnima pretensin de
ser exhaustivas u originales:me parece interesante evocar cualquier problemtica, en cuanto
influye sobre la cuestion que entiendo iluminar y ayudar a resolver.

2.- Las dificultades de la moral "moderna"

La moral occidental de la poca moderna puede ser estudiada desde las relaciones que
ella mantiene con el cristianismo y con su propuesta tica. Cambio filosfico y cambio
teolgico se entrelazan y condicionan recprocamente, as que es correcto y resulta muy til
verlos en sus relaciones recprocas.
Una propuesta de lectura en tal sentido es aquella, provocatoria, que espone F.
Nietzsche en su obra As habl Zarathustra17. Contra todas las tentativas de concordia, l
intenta desvelar la intrnseca contradiccin de la concepcin moderna de libertad en relacin a
los valores morales del cristianismo. As distingue tres fases en la evolucin del espritu
humano:la del camello (fase de la paciencia:someterse a una ley exterior, como en la tradicin
judeo-cristiana);la del len (fase de la autonomia y de la libertad:el hombre moderno se rebela
ante toda ley exterior a s);la del nio (fase futura del superhombre, que d un s gozoso e
incondicional a la vida).
Aceptando hipotticamente y provisionalmente el anlisis y la terminologia
nietzschiana, podemos pensar encontrarnos ahora al final del segundo perodo, en la edad del
len, de la rebelin a toda ley exterior, en el momento de la autonomia. Pero es dificil predecir
todava solo los primeros signos de la aurora de la edad del nio, aquella de la gozosa
afirmacin de la vida... La celebracin de la pura autonomia de la libertad, como nico valor
originario, ha puesto en peligro la misma creacin, el mundo habitado y habitable y por tanto
para nosotros la misma posibilidad de la vida. Desde aqu, en vez de la gozosa y descuidada
expansin de la energia vital, asistimos, ms bien, a la renovada y preocupante bsqueda de
una tica para el hombre moderno, que, sin embargo, no se sabe en que fundamentar, una vez
17 Milano 1978, 23-25: "Delle tre metamorfosi".

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perdido el enganche en la verdad y en el ser.

tica cristiana sin Cristo

Si Nietzsche expresa el pensamiento de una oposicin dialctica entre cristianismo y
mundo moderno, por mucho tiempo la cuestin ha sido puesta en terminos de perfecta
continuidad a nivel de contenido moral. I.Kant, por ejemplo, en su opsculo programtico y
representativo de la postura iluminista (ilustracin), que lleva por ttulo: La religin dentro de
los lmites de la razn (1793)18, se haba planteado el problema de qu cosa podia ser an
vlida del cristianismo en un mundo llegado a adulto y emancipado de las creencias
supersticiosas y de las dependencias exteriores. Su respuesta es clara:del cristianismo aquello
que tiene valor permanente es la parte moral. La moral cristiana es la moral verdaderamente
universal, vlida para todos los hombres de todos los tiempos. Pero es necesario desligarla de
las referencias histricas y de la fe:es necesario desligarla de la referencia a la persona de
Jess (en efecto "un hecho histrico singular no podr nunca fundamentar una verdad
universal", segn el clebre axioma iluminstico formulado por G. E. Lessing), de la
referencia al pecado del hombre y de la gracia de Dios que lo salva. Por tanto, secularizacin
de la moral cristiana, como condicin de su validez universal. Y, adems, su completa
interiorizacin: sta expresa la ley interior universal de la razn, que desde dentro obliga a la
persona, en razn de s misma y no por sanciones externas.
Las raices de esta solucin secularizante se adentran en la separacin de la tica de la
religin que se inici alrededor del siglo XVI. El momento terrible de la crisis fue ciertamente
el perodo de las "guerras de religin" que aparecen en Europa en la segunda mitad del 1500
hasta el 1648 como consecuencia de la ruptura de la unidad cristiana occidental. Los
historiadores han calculado que en el transcurso de estas guerras hubo ms muertes que
durante la primera guerra mundial! Para los humanistas y racionalistas la fe se tena como la
fuente del particularismo y la divisin:la pertenencia confesional hacia imposible la paz y la
convivencia social. As el intelectual de la naciente Europa moderna vuelve las espaldas a la
religin como fundamento de la sociedad y mira con confianza a la razn, como nica
instancia capaz de fundamentar una tica verdaderamente universal para la convivencia
humana. Nace la ecuacin tpica de la mentalidad iluminstica moderna:"fe = particularismo e
intolerancia; razn = universalidad y tolerancia". As se expresa el teolgo protestante W.
Pannenberg:"La idea de que la tica en razn de su evidencia humana universal, se distinga de
la cuestin religiosa, abandonada a la esfera de lo privado, ha llegado a ser caracterstica del
inicio de la poca moderna, cuando, frente a la divisin confesional irreversible, se busc un
nuevo terreno sobre el que apoyar la convivencia humana y se pens encontralo en las
convicciones ticas fundamentales"19.
Mas all de la referencia al mundo de la cultura y a los grandes filsofos, este modo de
pensar el cristianismo de entonces se difundi ampliamente entre la gente comn. Cuantas
veces hemos oido decir que para ser cristiano basta vivir honestamente y seguir la propia
conciencia!Se piensa que el ncleo que cuenta en el cristianismo sea el constituido por sus
18 Edic. ital,: Roma - Bari 1980.
19 W. PANNENBERG, Ethik und Ekklesiologie. Gesammelte Aufstze, Gttingen 1977, 55-69.

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preceptos morales y que para vivir en fidelidad a estos preceptos basta seguir la propia
conciencia. Se elabor as una tica hecha de imperativos absolutos, caracterizada por una
gran rigor (rigidez), por una gran presin sobre la persona. Una tica interior, laica, del deber.
Una tica individualista.
Desde el punto de vista teolgico se debe sealar una tendencia pelagiana en este
modo de pensar: se puede ser cristiano hasta sin la gracia, sin Cristo. Un telogo griego
ortodoxo, Ch. Yannanas, examinando la evolucin de la moral occidental, habla del peligro
mortal que tal concepcin de la tica es para la fe y la Iglesia:" La tica es la corrupcin de la
Iglesia"20. En efecto, esta moral del deber, separada de la fe y de la Iglesia, llega a ser pura
coherencia, esfuerzo individual y colectivo para mejorar la sociedad. Esto tiene consecuencias
no solo para la moral, que se individualiza y se separa de la gracia, sino tambin para la
misma Iglesia, cuya vida se reduce a la disciplina moral y cuya naturaleza se interpreta como
la congregacin de las personas justas y honestas.

El "naufragio" de la tica moderna

Valorando este proceso histrico a la luz de los xitos contemporneos, Romano
Guardini habla, en estraa sintonia con Nietzsche, de deslealtad de la poca moderna respecto
al cristianismo21. La modernidad se ha comportado como un parsito respecto al cristianismo,
viviendo de las rentas de los valores morales descubiertos y acumulados desde las pocas
cristianas y sustituyndolos por valores neutros, hasta posiblemente fuera de contexto de la fe
cristiana. Pero, dice Guardini, esta deslealtad ha llegado ya al final:en nuestra poca se
manifest y se est manifestando siempre con mayor claridad que fuera del cristianismo y de
la fe es humanamente imposible vivir los valores cristianos.
En nuestro tiempo est apareciendo cada vez ms la figura de una existencia no
cristiana, el vacio y el miedo que ello comporta. La fe en el progreso de la ciencia desde hace
tiempo ha desaparecido y ha sido sustituida por la angustiosa bsqueda de puntos de
referencia ticos que impidan al hombre el destruirse a s mismo y al mundo, con los potentes
instrumentos tecnolgicos que ha llegado a construir. "Llegar un tiempo de claridad (lucidez)
terrible, pero saludable - dice Guardini -. Ningn cristiano puede alegrarse de la aparicin de
una radical negacin del cristianismo... Pero est bin que se descubra la desnudez de esa
deslealtad. Porque entonces se ver cual es efectivamente la realidad, cuando el hombre se
aparta de la Revelacin, y cesan sus frutos." (p.101)
Desde el punto de vista de las teorias morales, parece vislumbrarse ya algunos claros
indicios del fin de esta fase y que se puede hacer una lectura "teolgica" del cambio de la tica
contempornea. La pretensin kantiana, en efecto, era garantizar la absolutizacin de la
moral, desconectndola del contexto de la fe. La tica de la razn autnoma se presentaba
como una tica rigurosa del deber, capaz de garantizar al mximo la exigencia moral respecto
a la persona.

20 CH. YANNARAS, La libert dell'ethos. Alle radici della crisi morale in Occidente, Bologna 1984.
21 R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna, Il potere, Brescia 1984.

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Mas si el hombre, por s solo, no llega a observar la ley y no quiere sentirse

continuamente acusado por ella, ni puede en modo alguno encontrar perdn por sus faltas,
entonces le queda solo un camino:no siendo capaz de ponerse a s mismo a nivel de la ley,
debe adecuar la ley a s mismo y a sus posibilidades. La definicin de lo humanum no estar
ya conforme con el ideal revelado por Cristo ni a las exigencias absolutas de la verdad que
est en el interior de todo hombre, sino que ser medida sobre la base de sus posibilidades
efectivas, sus lmites, las circunstancias en las que se encuentre.
Simplificando al mximo los cambios en la reflexin moral, se podrian indicar dos
corrientes que encarnan la reduccin, o mejor dicho, la eliminacin de la ley, ahora ya
separada de la gracia.
En primer lugar tenemos la que podramos llamar moral de la autenticidad (J.P.
Sartre). Aqu la libertad es ley en s misma, sin ningn aditamento. El rechazo de cualquier
presupuesto a la libertad (llmese naturaleza, ley, Dios) y de cualquier referencia de valor
externo ("el infierno son los otros")es visto como condicin de autenticidad.
En un plano ciertamente menos radical, pero en el fondo en la misma lnea, se inspiran
en esta opinin, todas las morales que proponen la buena intencin subjetiva como criterio
nico del obrar moral:lo importante es la coherencia consigo mismo, con las propias
convicciones. El hombre solo es responsable ante s mismo y no ante ningn otro.
En la vertiente opuesta est la tica de la eficacia. Aqu se busca para la moral un
criterio de verificacin objetivo, pero se le busca sobre el modelo de las ciencias naturales, en
un mbito extra moral. Moralmente bueno es aquello que resulta eficaz para producir la
mxima felicidad al mayor nmero de personas posible (J. Stuart Mill). Es moral lo que es til
para producir la felicidad. As se reduce inevitablemente la felicidad al nivel del bienestar
cuantificable, esto es al nivel ms bajo, y se acaba abandonando la distincin entre bien moral
y bien til, sustituyendo la valoracin tica por una valoracin tcnica, que calcula los bienes
obtenibles mediante una accin antes que con otra.

Por una tica de la virtud

En los ltimos diez aos se ha desarrollado en los Estados Unidos, en Inglaterra y
tambin en Alemania, un gran debate en torno a un libro de A. MacIntyre, Despus de la
virtud. Ensayo de teora moral22. Adems de las recensiones, se han contabilizado ms de 80
intervenciones al respecto. Este libro ha salido abiertamente a propsito del malestar en el
campo de la tica, a trastornar los cnones consolidados de la reflexin acadmica y a poner
sobre el tapete las reflexiones que desde hace tiempo empezaban a surgir entre los filsofos
del rea anglosajona.
De qu se trata? El libro denuncia de forma seca y convincente el fallo (la quiebra)
de la tica moderna, de la tica del racionalismo y del iluminismo, que tiene como conceptos
22 Edic. ital.: Milano 1988 (original: 1981). Para una resea crtica muy cuidada y aguda sobre el debate, se
puede leer: G. ABB, Felicit vita buona e virt. Saggio di filosofia morale, Roma 1989, 76-132.

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fundamentales y bsicos los del "deber" y la "norma". Este autor habla de la situacin de
"naufragio" de las diferentes corrientes ticas:estas solamente son capaces de proponer
fragmentos dispersos e inconexos de la concepcin de la vida moral. No siendo capaces de
fundamentar racionalmente las normas morales conducen al emotivismo, (voluntarismo), esto
es, a la idea que las normas no son ms que el fruto de una opcin de la voluntad. Frente a
tanta desolacin el autor lo compara con el final del imperio romano:"El momento del cambio
decisivo en la historia antigua se tuvo cuando hombres y mujeres de buena voluntad se
libraron de la obligacin de apuntalar el imperio romano y dejaron de identificar la
continuacin de la civilizacin y de la comunidad moral con la conservacin de tal imperio.
La obligacin, ms bien, que se impusieron fue la construccin de nuevas comunidades en las
que la vida moral pudiese ser mantenida, de modo que tanto la civilizacin como la moral
tuviesen la posibilidad de sobrevivir a la poca incipiente de barbarie y oscuridad. Si mi
opinin de nuestra situacin moral es exacta, debemos concluir que desde hace algn tiempo
tambin nosotros hemos llegado a este punto de eleccin (cambio). Lo que cuenta, en esta
fase, es la construccin de formas locales de comunidades en cuyo interior la civilizacin y la
vida moral e intelectual se puedan conservar a travs de los nuevos siglos oscuros que ya se
abalanzan sobre nosotros.... Estamos esperando: no a Godot, sino a otro san Benito, sin duda
muy distinto". (p. 313)
MacIntyre, que se ha convertido, durante este tiempo, a la Iglesia catlica, no est solo
manteniendo esta nueva tendencia, que intenta comenzar sobre nuevas bases, con respecto a
las de la tica moderna. Como se ha dicho, l encarna una corriente bien representada en el
mbito de la filosofa moral reciente. Entre los ms importantes de estos filsofos, indico E.
Anscombe, S. Hauerwas, P. Wadell. Estos, inspirndose en la tradicin clsica antigua de la
moral (sobre todo en Aristteles, como tambin en san Agustn y en santo Toms) indican
algunos puntos esenciales para reencontrar el sentido permanente y actual.
Y para comenzar proponen antes que nada redescubrir la amplitud de la demanda
moral:el problema moral no es, antes que nada, el de "que debo hacer?" (problema de la
accin justa), sino el de "como debo vivir?"(problema de la vida buena y feliz). La mirada
restrictiva centrada sobre la cuestin de la accin justa, ha llevado a transformar la moral en
una "tica del dilema" (E. Pincoffs), que se ocupa solo de situaciones problemticas externas,
olvidando la vida y la persona del sujeto que obra. Se ocupa en cuestiones complicadas y
raras, dejando de lado el comportamiento cotidiano que determina la fisonoma moral
concreta de una persona.
En segundo lugar, estos autores subrayan la centralidad (el papel central )del sujeto
moral. La cuestin moral es " quin debo ser?". Por esto, deben centrarse de nuevo las
cuestiones de la finalidad de la vida humana y de las virtudes. Es a travs del desarrollo de las
virtudes como el hombre llega a ser, quien debe ser y adquiere la capacidad de realizar actos
buenos.Esto es:solo cuando adquiere la madurez de una sensibilidad moral acorde con los
fines, es cuando llega a ser capaz de percibir los problemas morales, de plantearlos
correctamente en relacin con los valores en juego y de encontrar las soluciones adecuadas.
Por ltimo, se indica la importancia decisiva de la comunidad para la vida moral. La
tica tiene necesidad de una morada, porque solo dentro de una comunidad orientada al bien o
de la amistad de personas virtuosas, el sujeto (la persona) puede llegar a ser virtuoso/a.

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3.- Las vicisitudes de la teologa moral catlica

Tambin la teologa moral catlica, como reflexin crtica y sistemtica sobre el obrar
del cristiano a la luz de la Revelacin, vive en estrecho contacto con la cultura de la poca en
la que se desarrolla. Custodiando la verdad esencial de los preceptos de Dios en la medida en
la que es fiel a las fuentes propias (Sagrada Escritura, Tradicin, Magisterio), la teologa
moral explcita la comprensin del obrar cristiano sirvindose de categoras y de instrumentos
histricos. En cuanto al contenido tiene por objeto una verdad no solo racional, sino tambin
revelada;pero como reflexin de este contenido, es obra humana, ms o menos vlida, ms o
menos adecuada.
El Concilio Vaticano II, en el decreto sobre la formacin sacerdotal Optatam totius, en
el n. 16, ha expresado la conviccin que es necesario cambiar respecto a una secular
tradicin, la manualstica post-tridentina. En efecto, as ha trazado el camino a los
moralistas:"Tngase especial cuidado en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin
cientfica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deber
mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos
en la caridad para la vida del mundo". El documento de actuacin del programa conciliar
publicado por la Congregacin para la Enseanza Catlica en febrero de 1976 (Tra i
molteplici segni, nn. 95-101) habla explcitamente, a propsito de la teologa moral, de
"renovacin deseada por el Concilio"
Los lmites de la manualstica "pre-conciliar"
Antes de comentar brevemente el sentido del perfeccionamiento y de la renovacin
deseada por el Concilio, creo que es oportuno asomarnos a los trazos caractersticos de la
manualstica pre-conciliar23.
Se trata de un gnero literario tpico, el "manual" para la formacin de confesores en
los Seminarios catlicos. El primer modelo, que sirvi de base a toda esta literatura, es el del
jesuita espaol J. Azor, publicado en Roma en 1600. Como manuales para los confesores ,
estos tratados haban hecho elecciones de contenidos y estructurales con relacin a la
exposicin de santo Toms, a cuya autoridad pretenden acogerse:la parte terica se limitaba a
breves tratados sobre los actos humanos, la conciencia, el pecado y las leyes. Se limitaba a dar
los trminos esenciales para indicar las condiciones de imputabilidad de los actos, evitando
los problemas especulativos demasiado alejados de la prctica pastoral. La parte que
considera el fin ltimo y la bienaventuranza (vida eterna) se omita; tambin las cuestiones
sobre la virtud estaban muy descuidadas, mientras la dimensin de la gracia, de los dones del
Espritu Santo, de la ley nueva se dejaba para el tratado de asctica y mstica. La moral
separada de la dogmtica y de la espiritualidad vena ser mas bien un tratado sobre los
mandamientos y sus preceptos, muy semejante al derecho cannico. La atencin, como es
23 Para estudios mas detallados: L. VEREECKE, Da Guigliermo d'Ockham a Sant'Alfonso de Liguori. Saggi di
storia della teologia morale moderna (1300-1787), Roma 1990; y S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana.
Metodo,contenuto,storia, Milano 1992.

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natural en textos encaminados a la formacin de los confesores, se concentraba

preferentemente en los actos concretos en su relacin con la ley y la conciencia. La moral
estaba estructurada como "casos de conciencia". Un moralista al principio de siglo lleg a
decir que los actos humanos eran el campo de batalla compartido por dos adversarios:la ley y
la conciencia. (L. Lehu)
Se han sealado ya algunos trazos de esta manera de ver la moral:la concentracin
sobre los actos concretos;el carcter jurdico y filosfico (ley moral natural) de la moral;el
aspecto minimalstico de las prescripciones (preceptos), dispuesto a defender cuanto sea
posible la conciencia de la ley. Me parece importante insistir sobre una caracterstica , preada
de consecuencias particularmente negativas, y que es el origen de muchas otras
limitaciones:el legalismo. El legalismo consiste en entender las normas morales como
expresiones de la voluntad arbitraria del legislador. Los mandamientos de la ley moral son
entendidos desde el modelo de las leyes promulgadas por el legislador humano. La ley de la
Iglesia es vista a la medida de una ley dada por un parlamento:se puede cambiar con un acto
de la voluntad del que la ha dado. Cuando se habla de leyes, mandamientos, prescripciones
morales no se piensa ya en la verdad sobre la via que lleva al hombre a su fin, como en el
planteamiento de santo Toms, sino en preceptos que tienen su origen y su motivacin
solamente en la voluntad legislativa de Dios o de quien tiene la autoridad legtima por su
mandato.
Es una concepcin que tiene su origen en Ockam, para el que "bonum quia iussum,
malum quia prohibitum" y no "iussum quia bonum, prohibitum quia malum". Para este
filsofo nominalista, cuya determinante influencia en la moral posterior ha sido demostrada
por los estudios histricos de S. Pinckaers, un acto es bueno si est mandado y porque est
mandado, y malo porque est prohibido. Los mandamientos no son las leyes de la vida, que
revelan el sabio diseo del creador y los caminos de la verdad y el amor, que l ha inscrito en
el ser del hombre. Se trata mas bien solo de sus mandatos, basados en su voluntad legisladora.
Si Dios cambiase su voluntad legislativa, entonces, acciones como el homicidio y la blasfemia
podran ser actos de virtud. Segn esta opinin, la ley llega a ser el enemigo de la libertad y de
la conciencia, en cuanto es la expresin de una voluntad exterior que limita la del hombre. Se
entiende que en este horizonte legalstico de entender la moral, que llega hasta nuestros das y
desde el que algunos han interpretado el Concilio, la misericordia pastoral consistir en
atenuar, todo lo posible, la ley en favor de la conciencia, en defender la libertad del individuo
de las pretensiones exorbitantes de la autoridad.

La renovacin deseada por el Vaticano II

El camino indicado por el Concilio a la teologa moral es, por tanto, el de una
profunda renovacin24:su objeto ya no deber ser solo los actos concretos, a la luz de la ley,
sino "la altura de la vocacin de los fieles en Cristo". Se trata de retomar la importancia del
fin ltimo para la vida moral, que se da por la vocacin en Cristo. Con esta primera e
importante indicacin, la vida moral se liga al fundamento cristolgico de la existencia
24 Para un comentario teolgico vase: J. FUCHS, Aggiornamento della Teologia morale: un desiderio
del Vaticano II, en "Periodica de re morali,canonica,liturgica" 55 (1965), 499-548.

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cristiana, del que se debe deducir su orientacin ms profunda y cualificante. Tal fundamento
tiene una funcin dinmica y atrayente:no se trata de cumplir con los actos conforme a una
ley, sino de crecer segn una vocacin que da unidad a la vida y que le da su ltimo sentido.
La obligacin no es el elemento primario, sino que deriva del don de la gracia. El
precepto, con su carcter obligatorio, no es suprimido, sino redimensionado, en un camino
que debe llevar a la maduracin de la virtud moral, bajo el impulso de las virtudes cardinales.
Los preceptos singulares tienen su centro, su fuerza propulsiva y unitaria en la caridad, en una
perspectiva ya no individualistica, sino social:"dar fruto para la vida del mundo". A fin de
perfeccionar y renovar de este modo la teologa moral el Concilio ofrece tambin dos
indicaciones metodolgicas:su exposicin se har de forma cientfica y se tendr que basar
mayormente en la Sagrada Escritura. Se trata por un lado, por tanto, de reencontrar las fuentes
teolgicas especficas de la tica cristiana y de hacer que de estas, antes que de toda reflexin
puramente racional, se nutra;y por otro lado se deber garantizar el rigor en la exposicin y la
metodologa coherente en cuanto "ciencia teolgica".

Las "sendas cortadas" de la moral del post-Concilio

Los auspicios del Vaticano II para una renovacin de la teologa moral a travs de un
mayor fundamento bblico y teolgico (particularmente cristolgico), remachados, sobre todo
en el perodo inmediatamente postconciliar, aparecen todava sustancialmente desatendidos y
mas bien marginados respecto a los temas sobre los que se ha centrado el debate durante los
20-25 ltimos aos en la teologa moral. La cuestin central ha venido a ser la del proprium
(lo especfico) de la tica cristiana en relacin a la casi indiscutida aceptacin de la autonoma
de la razn moral. Es eminente la preocupacin de encontrar una comunicabilidad universal a
nivel de normas intramundanas y vlidas en las relaciones interpersonales:esto, adems, ha
contribuido a poner de relieve la tesis de la autonoma de la razn moral, aunque despus esta
autonoma se interprete y explique a nivel teolgico. As se han denunciado, casi en seguida,
los "lmites de la moral bblica" y la necesidad de evitar todo fundamentalismo 25 asegurando a
la moral cristiana una base ms ampliamente filosfica. Sin embargo el abandono de la
sugerencia conciliar de una mayor base bblica para la moral parece debido - como interpreta
S. Pinckaers - sobre todo a la ptica limitada y estrechamente normativa con la que se
entiende la moral y con la que consiguientemente se acerca al texto bblico. Si aquello que se
busca en la Biblia son sobre todo "normas", entonces parece que ella tenga poco que decir a la
moral. El Declogo no coincide acaso sustancialmente con la ley moral natural, accesible de
por si, tambin a la razn de todo hombre? El sermn de la Montaa de Jess parece expresar,
con su estilo paradjico y radical, mas bien un ideal y una llamada a la intencin que no
normas determinadas y realmente aplicables. Las partes morales del Epistolario paulino, en
fin, parece reducirse a mera "parenesis", a una exhortacin no determinada en su contenido, o
ms bien, al contrario, se muestran de tal modo condicionadas histricamente en su aspecto
preceptivo, que no se pueden sostener actualmente. Realmente solo una aproximacin diversa
y ms completa puede superar el imps.....
25 W. KERBER, Limiti della morale biblica, en DEMMER-SCHLLER, Fede cristiana e agire morale, Assis 1980,
129-143; J. ENDRES, Gengt eine rein biblische Moraltheologie?, en "Studia Moralia" 2(1965); J. FUCHS,
Christian Morality: Biblical Orientation and Human Evaluation, en "Gregorianum" 67/4(1986),745-763.

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Desde el punto de vista del nexo con la dogmtica, despus de un primer perodo de
entusiasmo, este camino se ha abandonado como poco fructuoso. Tambin aqu la orientacin
normativa y el privilegio dado a la comunicabilidad racional de la moral ha llevado a hablar,
en vez de teologa moral, de "tica teolgica". El acento se pone ms bien sobre la estructura
original de las afirmaciones normativas acerca del comportamiento categorial:en cuanto tal
ellas no son deducibles de la fe, sino que son fruto de la razn prctica. Por eso se habla de
una "tica" racional, producto de la razn autnoma, colocada despus en un contexto de fe,
que le hace asumir a nivel de intencionalidad, pero no de contenido, un carcter "teolgico".
Es la razn prctica que, autnomamente, obra una justa ponderacin de los bienes
prevalentes en la situacin, e individua las normas morales adecuadas al caso.

La crisis en torno a la "Humanae vitae"

En este marco se coloca la grave crisis que sigui a la publicacin de la encclica
Humanae vitae, que ha tenido una funcin de detonante, haciendo explotar la crisis de la
teologa moral. El amplio proceso de renovacin indicado por el Concilio parece bloquearse y
el debate parece centrarse de nuevo en la relacin entre conciencia y ley, en un horizonte que
no sale an de la estrechez del horizonte legalstico;en la cuestin de la ley natural en relacin
a la posibilidad de formular normas siempre absolutamente vinculantes, relativas a acciones
"intrnsecamente malas";en la competencia del Magisterio en materia moral.
La seal mas grave de la crisis desarrollada despus de la Humanae vitae y su
consecuencia ms radical me parece que es la reivindicacin de un legtimo pluralismo moral
en el seno de la Iglesia catlica26, y esto no solo en el mbito de la determinacin positiva de
opciones temporales de naturaleza social y poltica, en las que el mismo Concilio Vaticano II
ha reconocido la legitimidad de un cierto pluralismo27, sino tambin a propsito de normas
morales negativas correspondientes a la tutela de bienes morales esenciales y constitutivos de
la persona. Esta reivindicacin asume diversas formas. Algunos hablan de unidad a nivel de
intencionalidad trascendental, que sin embargo debera dejar espacio a diferentes y an
opuestas opciones categoriales, dependiendo de las diversas situaciones culturales y
existenciales28. Otros, como hemos visto, sostienen que la unidad a nivel de opciones morales
es pedida por la unidad de la Iglesia solo para las acciones con relevancia de testimonio
pblico y no para las cuestiones de moral solo "privada" (B. Fraling). Otros, an, distinguen
entre ncleo de la fe y "periferia" de la moral (B. Hring). La propuesta de semejante
pluralismo moral, compatible con la misma fe y con la unidad de la Iglesia plantea la cuestin
de la relacin entre la fe y la moral y del significado (sentido) del actuar moral para la
edificacin de la Iglesia, como sacramento visible. Es un tema decisivo sobre el que se
volver ms adelante. Por ahora baste sealar que esta propuesta en el fondo no hace ms que
26 La Encclica Veritatis Splendor denuncia este inadmisible "pluralismo de opiniones y de comportamientos,
dejados al juicio de la conciencia subjetiva individual o a la diversidad de los contextos sociales y culturales"
como consecuencia de la ruptura del "nexo intrnseco e indivisible que une entre s fe y moral." (n. 4).
27 Cf Gaudium et Spes, n. 43. Vase tambin: PABLO VI, Carta Apostlica Octogesima Adveniens, (1971), n.
50.
28 Cfr J. FUCHS, The Absolute in Morality and the Christian Conscience, in "Gregorianum" 71
(1990),697-711.

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confirmar el extrinsecismo de la fe respecto de la moral que era propio de la manualstica, la

cual llegaba a salvar la identidad de la moral catlica solo a nivel jurdico, esto es apelando a
una autoridad de tipo legislativo.Este extrinsecismo quera superar el Concilio.
Pablo VI, en un discurso del septiembre de 1967 a la Congregacin de los
Redentoristas, pone en su lugar la renovacin de la moral querida por el Concilio y precisa el
significado29. Es un texto poco conocido, pero extremamente importante para entender el
sentido autntico de la renovacin conciliar, en relacin al desarrollo posterior y actual de la
teologa moral.
Antes que nada el Papa expresa "su gran dolor por difundirse en el mbito de la moral
catlica opiniones que, en contraste con el Magisterio y sobre la base de una falsa
interpretacin del Concilio, han aceptado adaptar imprudentemente la doctrina moral cristiana
a las tendencias y a las perversas opiniones de este mundo, como si la ley de Cristo debiese
adaptarse al mundo y no ms bien el mundo a la ley de Cristo". Y a continuacin precisa: "En
esto se cuide de inducir a los fieles a una opinin diferente, como si sobre la base de la
enseanza del Concilio, hoy sean lcitas cosas que la Iglesia en el pasado haba declarado
intrnsecamente malas. Quien no ve que de esto derivara un nefasto relativismo moral, que
llevara sin ms a la ruina todo el patrimonio doctrinal de la Iglesia?".
El severo y preocupado aviso de Pablo VI, a pocos aos de la clausura del Concilio y
antes de la publicacin de la Humanae vitae, llama de nuevo a la continuidad con la tradicin
moral de la Iglesia como criterio de autenticidad de la teologa moral catlica. La enseanza
moral de la Iglesia conserva las verdades necesarias para la salvacin y el Seor no ha podido
permitir el error sobre cuestiones tan decisivas en los siglos precedentes. El contenido de la
verdad moral es permanente e inmutable, al menos en los elementos decisivos de
interpretacin de los preceptos de Dios. La renovacin profunda que el Concilio ha deseado
no implica por tanto una ruptura sobre los contenidos, sino ms bien un perfeccionamiento
en la exposicin. Es en este nivel en el que aparece la insuficiencia de la manualstica
preconciliar, no en la propuesta de los contenidos morales esenciales, para los que se debe
garantizar la continuidad.

4.- Las lneas de renovacin para la moral

Los retos actuales, las dimensiones de la crisis de la moral ante la que nos
encontramos, las sendas demasiado frecuentemente interrumpidas de la teologa moral postconciliar son una invitacin urgente a reanudar con nueva conciencia la tarea que el Concilio
ha encomendado a los moralistas. El punto dedil en el que se han fijado las consideraciones
precedentes ha sido la constatacin del pernicioso extrinsecismo de la fe respecto a la moral.
En el n. 43 de la Gaudium et spes, los Padres conciliares han afirmado que "uno de los ms
graves errores de nuestra poca" debe ser considerado el "divorcio entre la fe y la vida diaria".
29 PABLO VI, Allocutio ad Sodales Congregationis SS. Redemptoris, sept.1967: AAS 59 (1967),960963.

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En su raz este error procede de la opinin que el Evangelio no es suficiente para iluminar al
hombre en su obrar concreto. Y as, para determinar la verdad moral prctica, se acaba por
dirigirse a la razn autnoma, separndola del Evangelio, que el mismo Concilio haba
definido "como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta". (Dei Verbum,
n. 7)
Lo que est en crisis es una preceptstica no unida ya al sentido de la vida, que haga
evidente y plausible la razn de la norma. La moral tiene necesidad de re-dimensionarse, de
reencontrar el sitio adecuado dentro de la exposicin de la fe. Si es verdadero el anlisis que
hemos rpidamente delineado, el fallo de la tica moderna es la quiebra de una moral racional
del deber desligada de su contexto de sentido: desligada de un fin para la vida, de la verdad
sobre el hombre, de la comunidad que la vuelva evidente y persuasiva.
Los senderos de la teologa moral catlica del post-Concilio se han cortado porque en
el fondo eran an los viejos senderos del legalismo y de una moral filosfica deudora hasta el
extremo de la tica moderna. El vino nuevo ("nuevo" de aquella novedad eterna y definitiva
del Evangelio y no de la "diversidad" siempre cambiante y siempre vieja de las modas) exige
ahora de los moralistas la construccin de otros nuevos senderos, ms all de los estrechos
esquemas de la contraposicin sistemtica entre ley y conciencia, entre razn y fe, entre
libertad individual y obediencia al Magisterio. El trabajo de la teologa moral no es ya solo el
proponer de nuevo los preceptos inmutables, ni el de adaptarlos convenientemente a la
situacin del hombre moderno: es ms bien el de un pensar en las condiciones genticas de la
aparicin de un sujeto cristiano, que en la acogida del don de la gracia de Cristo y en la
compaa de la Iglesia, llegue a entender la ley como camino de la vida. Un camino
ciertamente arduo, pero que no lo mortifica, sino que lo conduce a la felicidad.
Un gran maestro de la teologa catlica de este siglo, Hans Urs von Balthasar, ha
indicado embrionariamente los trazos para la superacin del extrinsecismo de la moral a la fe,
en sus Nueve tesis para una tica cristiana30. Es sobre este camino, que, junto con otros31
intento colocarme para ofrecer algunas notas para la renovacin de la moral catlica.

Moral y Evangelio
Se ha dicho que se trata de reconstruir el sujeto cristiano. Pero como surge el sujeto
cristiano? Hacerse esta pregunta decisiva significa investigar el nexo originario entre moral y
Evangelio y buscarlo all donde la libertad humana despierta con toda su energa al anuncio
alegre de una realizacin presente y gratuitamente dada. El Evangelio es, en efecto,
cumplimiento de esa promesa, que est en el centro de todo dinamismo, de toda espera, de
toda accin.
Si se contempla la moral catlica de los ltimos siglos, en el modo como se ha
30 Enchiridion Vaticanum, vol.5, Bologna 1982, 612-645.
31 C. CAFFARRA, Vivente in Cristo, Milano 1981; I. BIFFI, Integralit cristiana e fondazione morale, en "La
Scuola Cattolica" 115 (1987),570-590; G. CHANTRAINE - A. SCOLA, L'venement Christ et la vie morale, en
"Anthropotes" 1 (1987), 5-23; A. SCOLA, Christologie et morale, en "Nouvelle Revue Thologique" 109 (1987),
382-410.

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expresado y cristalizado en los manuales clsicos, se debe constatar una dejacin de la

dimensin evanglica respecto a los problemas por ella afrontados. La moral se ha concebido
como el mbito de las prohibiciones y de las obligaciones, derivadas de los preceptos. La
lgica del Evangelio, en su dinmica de mensaje de amor que pide un lanzamiento libre y
espontneo, ms an una donacin total y gratuita de s mismo a Dios y a los hermanos, era
asignada ms bien a la espiritualidad. La separacin entre moral y Evangelio ha llegado a ser
an ms dramtica en el protestantismo donde las obras de la moral, puestas bajo la gira de
la ley, no pueden obtener la justificacin que solo el Evangelio y la fe dan gratuitamente.
Roger Mehl as expresa esta oposicin:"El Evangelio no es una moral, l pertenece a otro
orden de cosas. La cuestin que el Evangelio presenta es la de la fe, no la de la moral."32.
Si el Concilio Vaticano II ha deseado el restablecimiento del nexo entre moral y
Evangelio, es cierto que tal nexo est construido sobre una base distinta a aquella de una tica
de las obligaciones y las prohibiciones. Para poder acercarse al Evangelio y sacar fruto es
necesario otro modo de plantear el problema moral. La moral no es, ante todo, la cuestin del
obrar conforme a la ley, sino la cuestin de una vida buena: "Como debo vivir? Que soy
llamado a ser para realizar una vida digna a mi vocacin?".
En sintona con toda la gran tradicin patrstica, con san Agustn en particular, y con
santo Toms de Aquino, es necesario repensar la moral a partir de la cuestin de la felicidad,
entendida en toda su magnitud y seriedad: esto es, la cuestin del verdadero bien y del
verdadero fin ltimo, que el hombre busca en todo su obrar, cuestin del amor objetivamente
bueno, que cualifica toda la vida, porque tiende al bien autntico. El primer tratado
sistemtico de moral cristiana de la Iglesia occidental, el De moribus Ecclesiae catholicae de
san Agustn comienza exactamente con esta pregunta:" Cul ser, pues, nuestro punto de
partida?... Buscamos mediante la razn el modo en el que el hombre debe vivir. Ciertamente
todos nosotros queremos vivir felices y en todo el gnero humano no hay nadie que no est
conforme con esta afirmacin an antes que sea plenamente propuesta."33.
El Evangelio es, precisamente, el anuncio absolutamente gratuito de que esta felicidad,
esperada por la libertad como sentido de todo su esfuerzo, es finalmente dada en medida
inimaginable. Ella no es meta a conquistar con nuestras obras, sino ms bien gracia que se
acoge mediante la fe y que fructifica con nuestro obrar. La tica, como bsqueda de la razn
sobre normas concretas de comportamiento, se coloca dentro de la moral, entendida como
cuestin sobre el sentido y sobre la finalidad de la libertad humana, sentido y fin que sean
capaces de justificar la sumisin voluntaria y la esperanza. Si la Iglesia predica la moral es
dentro de este impulso de anuncio del Evangelio sobre el bien de la vida prometido y dado al
hombre.

La persona de Jesucristo y la moral

Pero el Evangelio es una Persona, es el encuentro vivo con la persona de Jesucristo:
32 R. MEHL, Morale cattolica e morale protestante, Torino 1973.
33 SAN AGUSTN, De moribus ecclesiae Catholicae, I,II,3 y III,4 (Ed. Bndictine, cure par R. ROLANDGOSSELIN, Paris 1949).

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Verdad, que revela el rostro del Padre, y por tanto tambin Camino para el hombre hacia la
felicidad. Cristo es, por tanto, el centro y el punto de referencia de la moral cristiana, la cual
no puede concebirse si no como relacin con su persona. l es la "norma categorial
concreta"(von Balthasar), en cuanto expresa en su misma persona la total realizacin de la
voluntad del Padre, de manera insuperable y completa. l ha vivido en la concrecin histrica
de una existencia humana, el amor mismo del Hijo de Dios al Padre, la obediencia perfecta a
su voluntad. En el Espritu Santo esta norma personal se universaliza e interioriza en el
cristiano como "ley nueva" en su misma vida: "No soy yo quien vive, es Cristo quien vive en
m" (Gal.2, 20).
A la luz de esta dimensin cristolgica se pueden tomar y articular adecuadamente los
nexos teolgicos entre Evangelio y moral.
Ante todo, porque Cristo es una persona, la relacin del cristiano con l no puede
acabarse en una respuesta de asentimiento meramente intelectual a las verdades conceptuales
que le afectan. Esto significara vaciar la fe. l espera de nosotros una respuesta que afecta a
toda la persona, que se expresa, ms bien, a travs de la adhesin de nuestra voluntad a sus
preceptos: "en esto sabemos que le conocemos, en que guardamos sus mandamientos" (1 Jn.2,
3). La respuesta a su amor gratuito y absolutamente precedente a nuestra libertad, creada y
pecadora, no se resuelve en palabras, sino en un concreto testimonio de amor con hechos:
"Hijos mos, no amemos de palabra ni de boca, sino con obras y segn la verdad" (1 Jn. 3,
18). Y el testimonio de la vida transformada llega a ser a su vez evangelizacin, invitacin a la
comunin (cfr. 1 Jn. 1, 3). El nexo entre "fides" y "mores" es por tanto constitutivo e
intrnseco: toda separacin hara vana la adhesin de fe, privndola de su naturaleza
especfica de respuesta global de la persona a la persona de Cristo. "El Evangelio es fuente de
toda verdad salvfica y de toda regla moral" (Dei Verbum, n. 7).
Por otra parte, y por la misma razn, el anuncio de la persona de Jesucristo no puede
tampoco reducirse al anuncio de ideas o de preceptos. l es el "fin" del hombre y no un
simple maestro, que nos introduzca en las verdades morales. l mismo, en su persona, es la
posibilidad de felicidad para el hombre. Desde el momento que la felicidad del hombre es una
persona ("Yo soy el camino, la verdad y la vida":Jn. 14, 6), la moral como bsqueda de la
felicidad esta sujeta a una radical renovacin: en su vrtice es sequela Christi, adhesin
completa de la libertad a l.
As se ven dos extremos a evitar: un cristianismo desencarnado, en el que la respuesta
de fe a Cristo no se traduce en la vida del creyente al nivel de la concreta prctica del obrar;
un moralismo que reduce a Cristo a ser ejemplo y sostn de valores morales autnomos en s
y separados de l.
Sin embargo, la fe no es un simple "horizonte trascendental" o intencional de la vida,
un horizonte que determina actitudes, pero no implica acciones concretas. Se expresa
necesariamente en aplicaciones particulares a nivel normativo (los preceptos morales), que
encuentran ni ms ni menos su fuente y su razn de ser, en la persona de Cristo. El nexo entre
la fe y la moral no se puede reducir solo al amor entendido como actitud "trascendental", sin
que pueda verificarse en aspectos concretos y "categoriales" del obrar.
Las normas morales particulares, necesarias para la verdad del seguimiento de Cristo,
estn por tanto ordenadas a vivir la gracia del encuentro con l y se deben aclarar con la

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relacin de dependencia a l. Son "secundarias" respecto a la gracia interior, no en el sentido

que tengan solo valor accesorio, sino en el sentido que estn subordinadas al elemento
primario y que tiene valor arquitectnico34. En efecto, estos preceptos morales o preparan al
encuentro con Cristo, predisponiendo al hombre a reconocer a Cristo como respuesta
adecuada a su necesidad de perfeccin, o, ms bien, dan testimonio del encuentro ya
realizado, ayudando a ordenar la vida en conformidad con el don de la gracia.

En Cristo est la verdad del hombre

Por otro lado, es siguiendo a Cristo como el cristiano descubre hasta lo ms profundo
su propia humanidad."Cuando he hallado a Cristo me he descubierto como hombre" dijo
desde el plpito de San Ambrosio el rector Mario Victorino, anunciando el motivo profundo
de su conversin al cristianismo. Es esta la visin que ha indicado Juan Pablo II en su
Encclica programtica Redemtor hominis: "El hombre que quiere comprenderse a s mismo
hasta lo mas profundo - no solo segn inmediatos, parciales, a veces superficiales y hasta
aparentes criterios y medidas del propio ser - debe, con su inquietud e incerteza y hasta con su
debilidad y pecado, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo" (n. 10). Y hasta el
Concilio Vaticano II, y propiamente desde la luz de Cristo, se ha dirigido a todos para
iluminar el misterio del hombre. Bajo todos los cambios, todos los aspectos histricos y
mudables, el Concilio ha afirmado que "bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas
permanentes, que tienen su ltimo fundamento en Cristo, quien existe ayer, hoy y para
siempre" (Gaudium et spes, n. 10). Cristo es la verdad del hombre; en l, contemplndole, el
hombre se conoce a s mismo segn la verdad integral del origen, aquella verdad que
permanece a travs de todos los cambios histricos. Esto porque el hombre ha sido creado en
l. l es la imagen perfecta del Padre, en el que tambin nosotros hemos sido creados a
imagen y semejanza de Dios.
Por eso la verdad que la razn humana puede descubrir acerca del hombre es parte de
la verdad completa que resplandece en el rostro de Cristo. La verdad racionalmente accesible
es restituida y verificada en la luz de la fe: la fe ayuda la razn y le permite su ejercicio
adecuado. En la perspectiva moral esto significa que la verdad de la creacin, la verdad propia
de la ley natural, comn en lnea de principio a todos los hombres, porque es universal y
accesible a la razn, el cristiano la reencuentra, purificada de toda oscuridad, en la luz de la
ley nueva del Evangelio. Esta ltima va ciertamente ms all, y con sus exigencias supera la
moral natural, pero sin contradecirla. LLeva a cumplimiento, mas sin abolir ni siquiera una
tilde de las exigencias inscritas en la verdad originaria, que existe desde el principio. La ley de
la caridad no destruye, ni elimina, sino confirma y perfecciona los preceptos de Dios,
expresin de su sabidura creadora.
Para entender las exigencias naturales de la razn y dialogar con todos los hombres de
buena voluntad, el cristiano no debe poner entre parntesis la fe (aparcar la fe). A partir de la
luz que ella le da y que mantiene la bsqueda de su misma inteligencia, l es capaz de
discernir los contenidos de la moral universal. As la Iglesia presentar las exigencias de las
leyes morales, derivadas de la sabidura creadora de Dios, no como preceptos de un
34 Cfr S. TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.106, a.1.

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legislador, que se acogen sumisamente, ni como reglas que derivan de una eleccin parcial de
fe y vlidas solo dentro de la comunidad de los creyentes, sino como verdades morales sobre
el bien de la persona. La capacidad argumentativa racional y la persuasiva vivencia cristiana
sern los ttulos de crdito y los lugares de dilogo sobre el humanum con todo hombre de
buena voluntad.

La Iglesia morada del ethos

Como hemos visto, superando las estrecheces de la visin de la moral individualstica
y centrada en la idea del deber, sobre todo en el mbito de la filosofa de ms all del Ocano
se ha ido descubriendo siempre la intrnseca dimensin comunitaria de la experiencia moral:
el sujeto moral nace en una comunidad. La subjetividad moral, an en aquello que tiene de
ms ntimo, reclama una objetividad mediante la que participa en la verdad y adquiere
dignidad universal. La conciencia moral es cum scire, saber junto con otro, o mejor:saber
junto con aquella verdad, que une a todos los dems hombres.
Una bsqueda sobre las mismas palabras fundamentales del discurso moral puede
descubrirnos esta intrnseca y constitutiva referencia a la comunidad.Ya Aristteles, en la
tica a Nicmaco haba sealado la semejanza entre el trmino tica (con la epsiln) como
disposicin del carcter y el de ethos (con la eta) que significa costumbre (habito). Y M.
Heidegger ha vuelto a unir hbito con "habitar", con "morar" 35. El dicho famoso y a la vez
oscuro de Herclito: "ethos anthropo daimon" podra traducirse, segn el filsofo alemn, en
el sentido de "el hombre en cuanto hombre tiene su domicilio en la casa de Dios". Ms
profunda y radical que la interpretacin axiolgica de la moral, casi exclusivamente impuesta
en el Occidente moderno, con consiguiente privilegio a los conceptos de "deber" y de "ley",
aparece su interpretacin ontolgica, en la cual la indicacin del don del ser precede y funda
el imperativo del deber ser de la libertad.
As mismo el concepto griego de "eleuthera" (libertad) se relaciona con los de casa y
patria. No se coloca primariamente en el horizonte de la libertad de eleccin, sino que
encuentra su contexto semntico originario en la contraposicin a la condicin de esclavo. Ser
libre significa antes que nada "estar y sentirse en propia casa", vivir en un lugar comunitario
donde son reconocidos los propios derechos del ciudadano. Se puede entender ahora la
palabra de Jess sobre la libertad: "El esclavo no se queda en casa para siempre;mientras el
hijo se queda para siempre. Si, pues, el Hijo os da la libertad, seris realmente libres." (Jn.8,
35-36). El Hijo de Dios nos hace libres porque nos hace habitar en su misma "morada", como
hijos adoptivos del Padre.
Despus de analizar la carta a los Glatas (caps. 4-6) el Card.J. Ratzinger concluye as
su investigacin sobre el significado bblico de libertad: "La libertad es antes que nada la
participacin en una realidad social, el pueblo de Dios. Pero ms all de los lmites de toda
entidad social, la participacin en el pueblo de Dios, en el cuerpo de Cristo, es participacin
en el ser divino, en la fuente de la vida y de la felicidad"36.
35 M. HEIDEGGER, Lettera sull'umanesimo, Torino 1975, 123-125.
36 J. RATZINGER, Chiesa,ecumenismo e politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, Milano 1987, 185.

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Cul es, por tanto, la "morada" de la moral cristiana, el lugar gentico en el que
surge su sujeto adecuado?
El "ser en Cristo" mediante el Espritu constituye la identidad radical del sujeto moral
cristiano, su domicilio, el don que, precediendo absolutamente cualquier accin, asegura
races a su accin hacindola expresiva de tal don. Dice H.U.von Balthasar: "Sin ese
domiciliarse, la accin despus de una mirada al don de Dios desde la fe, se lanzara al mundo
y buscara, a travs de una actividad nerviosa y precipitada, dirigida a "cambiar el mundo",
dar su respuesta al amor de Dios. Pero se tratara entonces solo de las obras, segn la
concepcin rechazada por Jess y por Pablo" 37. Permanecer en el don de Dios es posible a la
libertad humana, frgil y pecadora, porque aquel don se ha convertido en "per-don", don
exuberante en la redencin mediante la cruz de Cristo. Como en la parbola del hijo prdigo
(Lc.15, 11-32) la libertad humana, despus de tantas peripecias lejos de su domicilio, en la
tierra de esclavitud, descubre entonces que se le adelanta el perdn del Padre, que le sale al
encuentro. As la libertad vive de un per-don que la constituye y que funda, de un modo an
ms verdadero y radical que el mismo don de la creacin (ley natural), la obligacin moral38.
Este don abierto siempre al perdn tiene adems una dimensin objetiva. El "ser en
Cristo" se realiza mediante nuestra incorporacin a la Iglesia. El "n" es tambin un "sn" con
los hermanos en la fe. El momento en el que se establece el nexo entre eclesialidad y moral y
se documenta con la mxima densidad teolgica es en el sacramento de la Eucarista: lugar
donde surge la Iglesia y, al mismo tiempo, lugar en el que se nos da el mandamiento nuevo de
la moral cristiana: "amaos como yo os he amado"(Jn.13, 34). La Eucarista, es el don que
Cristo hace de s mismo a los suyos, el verdadero domicilio del hombre nuevo, del que deriva
toda su tica.
Adems la Iglesia es la Esposa de Cristo, que recibe de l su Espritu y es as asociada
gratuitamente, bajo la cruz, a la obra de la redencin. Justamente en la conexin entre el
Espritu y la Iglesia se funda la funcin materna de la Iglesia en la formacin moral de los
cristianos. Esto ocurre en una doble y fundamental direccin: mediante la interpretacin
autntica de la ley divina y su correcta aplicacin a las nuevas circunstancias de la historia y
mediante el perdn de los pecados, la consolacin y exhortacin pastoral. Magistra et mater.

El obrar moral como edificacin de la Iglesia

A su vez el obrar moral del creyente, injertado en Cristo, tiene un relieve eclesial. En
cuanto expresin del don del Espritu, que da fruto en un miembro de la comunin eclesial,
"eclesializa" el mundo. Podra decirse que el fin principal de la moral no es, ante todo, la
realizacin de una perfeccin personal, sino la glorificacin de Dios a travs de la edificacin
37 H.U. VON BALTHASAR, La verit sinfonica. Aspetti del pluralismo cristiano, Milano 1972,93.
38 Sobre este tema del perdn, tan decisivo para la antropologa y para la tica, recomiendo el volumen de J.
LAFFITE, Le pardon transfigur. Contribution une anthropologie Thologique, presentado como tesis de
doctorado en el "Instituto Juan Pablo II" de Roma, que tiene anunciada su aparicin para antes del final de 1995
en la editorial Descle.".

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de la Iglesia, cuerpo de Cristo: "in laudem gloriae gratiae suae" (Ef.1, 6). La prueba sobre la
calidad tica del obrar cristiano se encuentra propiamente en la comunin eclesial. La
canonizacin de los santos expresa el reconocimiento por parte de la Iglesia de que su vida ha
edificado realmente todo el cuerpo, que ha sido una "vida eclesial", hasta el punto de poder
ser propuesta como regla ("canon") a la vida de los otros fieles.
Por otra parte no hay oposicin entre perfeccin moral personal y edificacin de la
Iglesia, porque la Iglesia es Iglesia de personas, que crece cuanto ms madura la respuesta de
cada uno a la propia vocacin a la caridad. La caridad es, en efecto, la forma de todas las
virtudes, su constitutivo intrnseco: crecer en la caridad significa no solo participar siempre
mas ntimamente en la vida divina, sino tambin ensanchar las medidas del propio corazn en
sentido eclesial. La caridad dada a la Iglesia es la fuente misma de nuestras propias virtudes.
Edificar el cuerpo de Cristo significa entrar en la virtud de la caridad y, a travs de ella, en
todas las otras.
Si el sujeto moral nace del encuentro con Cristo, es mediante su insercin bautismal en
la Gracia y la infusin de las virtudes teologales, que se hace posible, se consolida y
perfecciona, a un nivel nuevo, la prctica de la virtud moral. Lo que acontece en el plano
simplemente humano no es anulado o superfluo, sino ms bien asumido e integrado en el
dinamismo de una generacin nueva de la persona en Cristo.
Respecto al tema del pluralismo moral, que ya antes se ha aludido como una de las
problemticas mas candentes de la moral actual, parece pertinente llamar la atencin sobre el
pensamiento de santo Toms a propsito del significado eclesiolgico de la concordia en el
juicio moral39. Comentando el cap. XII de la carta a los Romanos l seala la concordia como
una de las caractersticas esenciales de la charitas eclesial: consiste en la unidad del saber (in
unitate scientiae). Ahora bien no repugna a la concordia, entendida como amistad en la
caridad, que se tenga un disenso acerca de materias especulativas. Bien distinto es el caso del
juicio de la razn acerca de que hacer: aqu el disenso se opone directamente a la amistad. En
efecto tal disenso implica un contraste entre la voluntad, que destruye la concordia, aquella
"unidad de corazones", que es caracterstica constitutiva de la Iglesia. Es sorprendentemente a
partir de la necesidad de esta concordia que santo Toms piensa que es contrario a la unidad
eclesial el disenso en la fe: en efecto l argumenta que la fe no es solo especulativa (ella
"acta mediante la caridad", como dice Gal.5, 6) y por tanto disentir acerca de la fe es
contrario a la caridad. Para terminar con este disenso en el juicio moral el Apstol recomienda
"no querer ser prudentes ante nuestros ojos, a solas". Y el Aquinate aade: "hasta el punto de
juzgar prudente solo aquello que a vosotros parezca serlo". La concordia eclesial viene a ser,
por tanto, un criterio y hasta una modalidad del discernimiento de la verdad moral. Mediante
la fe y la caridad, en el mbito materno de la Iglesia, se abre as el espacio vital de una
educacin y formacin de la conciencia moral cristiana.

Contenidos privilegiados de la predicacin moral

39 S. TOMS DE AQUINO, Super Ep. ad Romanos, c. XII, lect.III, nn.1005-1006 (Marietti).

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Pasemos ahora a una cuestin candente, que habamos dejado abierta al inicio de este
captulo. Cuales deben ser los contenidos privilegiados de la predicacin moral catlica en
nuestra situacin actual? Vale la pena insistir an sobre la moral sexual o no es el caso de
afrontar problemticas ms actuales y sobre las que se encuentra una mayor disponibilidad
para la escucha? Si se plantea as el problema, se da en seguida un carcter arbitrario a las
propias elecciones. El criterio de la verdad a predicar no puede ser el de su aceptabilidad
social, del cociente de "share" que ella tiene, an cuando ciertamente se considere un modo de
anuncio que permita al interlocutor la comprensin y la sintona.
Preguntmonos antes que nada por los motivos de la acentuacin de la predicacin
moral tradicional. Di todos los mbitos en los que se expresa el obrar responsable del hombre,
la predicacin moral cristiana ha privilegiado siempre sobre todo tres esferas:el respeto de la
vida humana, la sexualidad y el lenguaje40. En correspondencia con estas tres esferas y en
sintona con la tradicin filosfica clsica, ha individuado especficas normas de
comportamiento con validez absoluta: normas que son substradas a cualquier clculo de
conveniencia proveniente del contexto y de las circunstancias y que no admiten ninguna
excepcin, en cuanto prohben acciones que son siempre intrnsecamente contradictorias con
una voluntad orientada al bien de la persona. La muerte directa de un ser humano inocente, la
deliberada separacin de la sexualidad de su contexto de don integral interpersonal, la
voluntaria ofensa de la confianza mediante la mentira han sido siempre consideradas por la
tradicin comportamientos por s mismos malos y nunca aprobados. Por ellos , como por el
testimonio de la fe, la verdad moral llega a pedir el sacrificio supremo del martirio.
Porqu esta absoluta exigencia tica en tales mbitos? Si se reflexiona
adecuadamente sobre el significado antropolgico y moral que connotan estas dimensiones, se
debe reconocer que representan sectores de la existencia en los cuales la persona se expresa
de modo inmediato y no se la puede tomar por tanto en una forma meramente instrumental,
sin lesionar al mismo tiempo la dignidad propia o la de los otros (R.Spaemann).
El especial relieve de las exigencias ticas conexas a estas tres esferas depende
ltimamente de la primaca de la relacin interpersonal, como medida de la relacin con Dios:
"quien no ama a su propio hermano al que ve, como puede amar a Dios a quien no ve." (1
Jn.4, 20). El primero y ms grande de los mandamientos es amar a Dios con todo el corazn,
con toda el alma y con toda la mente, pero se realiza mediante el segundo que le es semejante:
amar al prjimo como a s mismo (cfr. Mt. 22, 37-39). En este mandamiento del amor al
prjimo dir Pablo que "toda la ley encuentra su cumplimiento" (Gal. 5, 14;Rom.13, 8-10).
La tradicin bblica y la misma tradicin moral cristiana constantemente han
privilegiado algunos "lugares" de la moral estrechamente unidos a las relaciones
interpersonales inmediatas: la relacin padres - hijos, la relacin hombre - mujer, la relacin
fraterna41. En ellas se expresa de manera eminente la postura y el contenido fundamental de la
moral: el reconocimiento del don y la acogida de la vocacin al don de s mismo. La norma
especficamente cristiana del amor al prjimo universaliza esta postura hasta abrazar a todos
como hermanos (Lc.10, 29-37), an a los enemigos (Mt.5, 44), y encuentra su vrtice en el
40 Cfr. R. SPAEMANN, La responsabilit personale e il suo fondamento, en AA.VV., Etica teleologica o
etica deontologica, Quaderno CRIS nn.49-50, Roma 1983, 5-25.
41 G. ANGELINI, Ritorno all'etica?, cit.,443.

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amor activo a todos aquellos que son los ms dbiles, necesitados, abandonados. Entonces
aparece claro el fundamento cristolgico del mandamiento:"... cuanto hicisteis a unos de estos
hermanos mos mas pequeos, a m me lo hicisteis" (Mt. 25, 40).
Entre las cuestiones hoy ms dramticamente urgentes y al mismo tiempo ms en
sintona con este mandamiento de Jess est la cuestin de la vida dbil e indefensa,
amenazada cuando an est escondida en el seno de la madre o cuando se est apagando. Si la
defensa de la vida debe abrazar el espectro integral de las amenazas a las que est expuesta,
ningn llamamiento a la tesis de la "tnica inconstil"42 puede evitar el reconocer la prioridad
absoluta de la cuestin del aborto. La Madre Teresa de Calcuta, hablando en Miln el 22 de
mayo de 1979 vino a decir: "El aborto es ms grave que la guerra. El aborto es el principio
que pone en peligro la paz del mundo.". De esta aguda visin se ha hecho intrprete la Iglesia
en sus mximos niveles, en las palabras del card. Joseph Ratzinger en el Consistorio
extraordinario de abril de 1991. En l seal el alcance no solo individual, sino social y
poltico de la cuestin del aborto: su legitimacin pone en cuestin los fundamentos mismos
de la democracia43.
Es as tambin indicada la apertura de las cuestiones de moralidad interpersonal en la
problemtica global, de naturaleza social, econmica, ambiental y poltica. Son expresiones
coherentes de la prctica del amor que no tiene lmites, pero que encuentra el punto inicial de
verificacin y de educacin precisamente en el mbito de las relaciones primarias entre
personas.
La poltica como forma eminente de caridad (Pablo VI), debe confrontarse con los
complejos problemas de la convivencia social e internacional. No encuentra soluciones
fciles, unvocas, vlidas de una vez para siempre: es el mbito del posible y del opinable, en
el que el Magisterio no tiene siempre una respuesta preparada y debe ejercitarse la inventiva y
la responsabilidad propia de los laicos cristianos, (cfr Gaudium et spes, n. 43), de las difciles
mediaciones de legtimos intereses para dar forma a una convivencia justa. Este esfuerzo
difcil e importante tiene su punto de referencia primero e imprescindible en el valor de la
persona, que es respetada inequvocamente en sus derechos fundamentales, base irrenunciable
del bien comn.
En conformidad con lo ya expuesto parece decisivo subrayar el carcter positivo que
debe tener la predicacin moral:"ms que las denuncias servir un anuncio gozoso del don de
la vida". Para no ajustarse a una serie de prescripciones ticas fastidiosas, advertidas como
limitacin de la libertad y fuera del tiempo, la voz de la Iglesia deber indicar antes que nada
el horizonte positivo del valor de la vida, de la verdad, del don de s mismo. Deber saber
hablar al hombre sin censurar los desafos del sufrimiento, de la soledad, de la prueba, de la
muerte. Sobre las cuestiones ltimas y decisivas solo Cristo puede dar una respuesta
satisfactoria. Sin esta perspectiva que abre la verdad moral a las preguntas por el sentido del
sujeto, la propuesta de una retrica de tipo casustico, an salvando la "objetividad" de la
42 En la discusin tico-poltica en los Estados Unidos, el argumento de "seamless garment" (tnica inconsutil)
se emplea para mantener que no nos podemos fijar solo en el aborto,sino que es necesario verificar si un
candidato poltico respeta la vida humana en todos sus aspectos (justicia social, poltica internacional, pena de
muerte, ect.). El tema de la defensa de la vida seria una "tnica inconsutil", que no puede ser rasgada
privilegiando algn aspecto parcial.
43 Sobre este tema, vase el candente anlisis de M. CHOOYANS, L'avortament: enjeux politiques, LongueuilQuebec 1990.

29

moral, constituira hoy una incomprensible y repulsiva caricatura.

5.- Conclusin: evangelizacin y moral

Que la moral debe tener un espacio no secundario en la evangelizacin no es posible
negarlo. Esto pertenece a la esencia misma del mandato misional original:" Id y ensead a
todas las naciones, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo,
ensendoles a observar todo lo que yo os he mandado" (Mt.28, 19-20). De viva voz el Seor
Jess nos recuerda el valor de la vida moral en orden a la salvacin: "No el que dice: Seor,
Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que cumple la voluntad de mi Padre que est en
los cielos" (Mt.7, 21).
Y, sin embargo, la predicacin moral debe reencontrar su contexto teolgico,
redimensionndose dentro del anuncio del Evangelio. La prioridad histrica de la actual
situacin europea est representada por la reconstruccin del sujeto cristiano, que no puede
darse ms por descontado en su identidad espiritual y cultural. Tal sujeto nace de la acogida
de un anuncio y no de la insistencia sobre normas morales especificas, que ahora le resultan
incomprensibles especialmente cuando estn desgajadas de su horizonte cristiano de sentido y
reducidas a una funcin meramente racional, que se supone ms comprensible. Este sujeto
tiene necesidad de una morada eclesial para su formacin: debe poder experimentar la gracia
del sentire cum Ecclesia, antes de ser interpelado a la obediencia al Magisterio sobre
concretos preceptos morales.
Por tanto la predicacin moral puede ser una real ocasin de autntica evangelizacin,
a costa de no pensarla solo en funcin de una equvoca "promocin humana". Esta
predicacin an permaneciendo fiel a la verdad acerca de los juicios morales especficos, debe
ser capaz de presentarlos fuera de las estrecheces casusticas, hacindoles reencontrar la
evidencia que viene de su puesta en relacin con el sentido ltimo, por el que la libertad
advierte que "vale la pena" movilizarse. Al hablar de las experiencias humanas cualificantes
es necesario que la moral reencuentre la perspectiva especficamente cristiana y sea as de
nuevo capaz de provocar la subjetividad. Lo que no excluye la posibilidad de hablar a un nivel
de moral "natural" racional, sino que la incluye en la integridad de aquella verdad que
resplandece en Cristo.

6.-Referencias magisteriales
CONCILIO ECUMNICO VATICANO II, Decreto Optatam totius, n.16.
PABLO VI, Allocutio ad Sodales Congregationis SS. Redemptoris, sept.1967: AAS 59
(1967), 960-963.

30

JUAN PABLO II, Encclica Veritatis splendor, nn. 1-27. 102-108.

CONGREGACIN PARA LA EDUCACIN CATLICA, Doc. Tra i molteplici segni, sobre
La formazione teologica dei futuri sacerdoti, III, II, 4: la teologia morale: in "Enchiridion
Vaticanum", vol.5, EDB, Bologna 1982, 1207-1210.

7.-Bibliografia
G. ABB, Felicit, vita buona e virt. Saggio di filosofia morale, LAS, Roma 1989.
G. ANGELINI, Ritorno all'etica? Tendenze e ambiguit di un fenomeno recente, en
"Regno/att." 14 (1990), 438-449.
G. ANGELINI, La crisi della morale, en "Riv. Clero Ital." 70/10 (1989), 662-675.
R. BUTTIGLIONE, La crisi della morale. Riflesioni sul dibattito intorno alla Humanae
vitae, Dino, Roma 1991.
C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, Jaca Book, Milano 1981.
L. GIUSSANI, Moralit: memoria e desiderio, Jaca Book, Milano 1991.
R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna. Il potere, Morcelliana, Brescia 1984.
T.J. HERRON (Editor), The Catholic Priest as Moral Teacher and Guide. A
Symposium, Ignatius Press, San Francisco 1990 (con intervenciones de Ratzinger, Vanhoye,
Chantraine, May, Grisez, Haas y Herron).
A. MACINTYRE, Dopo la virt. Saggio di teoria morale, Feltrinelli, Milano 1988.
L. MELINA, Ecclesialit e teologia morale. Spunti per un "ri-dimensionamento"
teologico della morale, in "Antropotes" 1 (1989), 7-27.
L. MELINA, La morale: ostacolo per l'evangelizzazione?, in AA.VV. Annunciare
Cristo all'Europa, Istra, Milano 1991, 161-182.
S. PINCKAERS, Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Ares,
Milano 1992.
P. POUPARD, La morale chrtienne demain, Descle Int., Paris 1985.
J. RATZINGER, Svolta per l'Europa. Chiesa e modernit nell'Europa dei rivolgimenti,
Paoline, Milano 1992.

31

L. VEREECKE, Da Guglielmo d'Ockham a Sant'Alfonso de Liguori. Saggi di storia

della teologia morale moderna (1300-1787), Paoline, Roma 1990.

32

Captulo segundo
LOS ABSOLUTOS DE LA MORAL EN DISCUSIN

El testimonio de la tradicin.
Toda la gran tradicin de la Iglesia ha afirmado siempre que existen acciones en s
mismas y por si mismas malas, las cuales no pueden hacerse buenas en virtud de las
intenciones subjetivas que las acompaan, de los bienes que se obtienen a travs de ellas o de
las circunstancias secundarias en las cuales han sido realizadas. Uno de los testimonios ms
claros y autorizados de esta doctrina tradicional es el pasaje que sigue, tomado del opsculo
de S. Agustn, Contra mendacium (VII, 18): "En cuanto a los actos que son en si mismos
pecados, como el robo, la fornicacin, la blasfemia, quin osara decir que no son ya
pecados cuando se realizan por un buen motivo, o, incluso, conclusin an ms absurda, que
son pecados justificados?(...). Hablar as es contribuir a la subversin de la sociedad, de la
moral, y de las leyes. Qu crmenes, qu escndalos, qu sacrilegios no se podran cometer,
por grandes que fueren, con la excusa de obrar con total rectitud y justicia, no ya con
impunidad, sino honestamente y con el fin de esperar una recompensa, lejos del deber de
temer un castigo? Si an una sola vez admitiramos que en todas las acciones malas de los
hombres lo que se examina no es ya lo que se hizo sino el motivo por el ha sido hecho, no
deberamos, pues, concluir que los actos, de cualquier tipo que sean, son siempre buenos si el
motivo por el que se realizaron es bueno? ".
Sobre la base de estas evidencias, patrimonio comn del sentido moral de todos lo
hombres, y que se pueden encontrar en las diversas culturas y en las diferentes pocas
histricas44, y fundndose adems en s. Pablo: "no se debe hacer el mal para obtener el bien "
(Rom 3,8), la enseanza de la Iglesia ha sostenido siempre que las normas morales que
prohben estas acciones "intrnsecamente malas" tienen valor absoluto y no pueden admitir
excepciones. De modo explcito y directo la reciente encclica Veritatis splendor ha definido
como "ncleo de las enseanzas,... que hoy volvemos a recordar con la autoridad del sucesor
de Pedro,... la reafirmacin de la universalidad e inmutabilidad de los mandamientos norales
44 Cfr C.S. LEWIS, L'abolizione dell'uomo, Milano 1979.

33

y, en particular, de aquellos que prohben siempre y sin excepcin los actos intrnsecamente
malos."(n. 115).
Como ya se dijo, la enseanza moral catlica ha sealado normas absolutas de este tipo,
sobre todo en tres mbitos: el de la vida, el del lenguaje y el de la sexualidad. En estas tres
esferas "la personalidad se expresa de modo inmediato y uno no puede comportarse en ellas
de manera meramente instrumental sin daar la propia dignidad y la dignidad de los dems" 45.
Matar a una persona humana inocente, el engao voluntario mediante una mentira, el ejercicio
de la sexualidad fuera del contexto conyugal de una autntica donacin interpersonal, han
sido consideradas acciones intrnsecamente malas, nunca lcitas por ningn motivo. Las
normas morales que prohben tales acciones valen, pues, siempre y sin excepcin (semper et
pro semper).
Para documentar posteriormente la unanimidad de la tradicin moral sobre este punto, basta
ver como los grandes maestros de la Escolstica medieval reaccionaban ante la opinin de un
antiguo comentarista pagano de la tica Nicomquea de Aristteles, quin sostena la licitud
de mentir o cometer adulterio con la mujer de un tirano con el fin de liberar de ese modo la
patria de aquel tirano. S. T. de Aquino expresa una posicin comn (Roberto Grossatesta, S.
Alberto Magno, etc.) cuando afirma que "aquel comentarista no debe ser seguido: por ningn
fin bueno se debe cometer adulterio". Se trata, de hecho, de una accin que es pecado en s
misma46. Quien cometiese tal accin en alguna circunstancia de presin psicolgica y de
opresin, debera, quizs, ser disculpado y compadecido por la falta de libertad con la que ha
obrado, pero nunca aprobado. El testimonio de los mrtires muestra claramente cual es la
accin justa, incluso en circunstancias difciles de extrema presin psicolgica, aunque
requiera un herosmo fuera de lo comn.
En lnea con esta larga tradicin, tambin el reciente Magisterio moral del Romano
Pontfice, ha declarado "intrnsecamente malos" algunos actos. El aborto, la fecundacin
artificial, la masturbacin, son casos de acciones de esta clase. En particular el n. 14 de la
Humanae vitae ha definido la contracepcin como una accin "intrinsice inhonesta", que no
puede justificarse ni por buenas razones, ni por el conjunto de una vida conyugal fecunda. Se
trata, de hecho, de un acto "indigno de la persona", contrario a la verdad del amor conyugal y
al don de s, que los actos sexuales estn llamados a expresar mediante el lenguaje del
cuerpo47.
Sin embargo, siguiendo la discusin sobre la Humanae vitae, se ha discutido que
existan acciones intrnsecamente malas, y que las correspondientes normas que las prohben
tengan valor absoluto, sin excepciones. Verdaderamente, los promotores de esta posicin
pueden ser encontrados ya en el Informe de la mayora impertinentemente publicada antes de
la Encclica, en 196748. En sta, para argumentar a favor de la licitud de la contracepcin
qumica, se da una interpretacin particular de la prohibicin de matar: matar es malo porque
45 R. SPAEMANN, La responsabilit personale e il suo fondamento, en R. SPAEMANN & ALTRI, Etica teleologica
o etica deontologica. Un dibattito al centro della teologia morale odierna, Quaderni CRIS, n. 49-50, Roma
1983, 19.
46 S. TOMS DE AQUINO, De Malo, q. 15, a. 1.
47 JUAN PABLO II, Uomo e donna lo cre. Catechesi sull'amore umano, Citt del Vaticano 1985, Catechesi
CXXIII, 467-469.
48 Cfr. W. MAY, Moral Absolutes, Catholic Tradition, Current Trends, and the Truth, Milwaukee 1989, 19-26.

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es contrario a la recta razn, "a menos que est en juego un bien mayor", como sera el caso
del bien de la comunidad respecto a la pena de muerte. Aunque el Informe que citamos
declara explcitamente que algunas acciones, en el mbito de la moral sexual, han de ser
consideradas intrnsecamente malas y nunca justificables, el principio que aqu consideramos
contiene en s la negacin virtual de todo absoluto moral. Veamos ahora, con ms detalle, las
tesis y las argumentaciones que discuten la existencia de absolutos morales.

1. El rechazo de las normas morales absolutas

La oposicin a la norma de la Humanae Vitae no se limita a su objeto concreto ( una
norma particular de moral conyugal ) sino que recurre a una argumentacin filosfica de nivel
general, que niega la existencia de actos intrnsecamente malos y la posibilidad de formular
normas morales con valor absoluto que los prohban. Por tanto, y a fortiori, el Magisterio no
podr arrogarse el derecho de ensear normas vlidas sin excepciones.

El objeto del debate

Antes de examinar las argumentaciones aducidas contra los absolutos morales, es
necesario hacer algunas precisiones para entender bien cual es el objeto de la discusin.
Por absolutos morales se entiende normas morales que describen ciertos tipos de
acciones, objeto posible de eleccin, y que las califican como intrnsecamente malas, por
tanto prohibidas siempre, sin excepciones. Incluso los innovadores admiten algunos absolutos
morales, pero slo a un nivel trascendental o puramente formal. Qu significa esto? Ellos
admiten que se pueden formular normas absolutas que se refieren a ciertos comportamientos:
"no odiar", "no comportarse de modo deshonesto". Retienen sin embargo que estas normas
son de carcter formal: tienen valor exhortativo pero no instructivo 49; se refieren a la bondad
de la persona, pero no describen concretamente ciertos tipos de acciones que hay que evitar
siempre y en todas partes. La norma: "no seas deshonesto" no me dice an qu acciones son
deshonestas y que deben, por tanto, ser evitadas sin excepcin.
Aqu se deben introducir algunas distinciones. La primera es la que se da entre normas
formales y normas materiales. Las primeras se refieren a los comportamientos de la persona,
las segundas describen los actos en su aspecto fsico exterior. Una segunda distincin, unida a
la anterior, es la que opone respectivamente bondad y rectitud (good/right; gut/richtig),
malicia y error (evil/wrong; schlecht/falsch): la bondad (malicia) hace referencia a la persona
y los comportamientos, mientras que la rectitud (error) se refiere a los actos externos y a su
adecuacin correspondiente. Estoy convencido de que ya en estas distinciones esa posicin es
errnea. Intentar mostrarlo poco a poco.

49 Cfr J. FUCHS, Etica cristiana en una societ secolarizzata, Casale M. 1984, 117-137.

35

Por el momento ya estamos capacitados para acercarnos un poco ms al sentido exacto de la

negacin de los absolutos morales. Se niega que haya normas morales absolutas de tipo
material. Es necesario, sin embargo, una precisin ms: los innovadores admiten que hay
algunas normas morales absolutas de tipo material, como por ejemplo, "no se debe asesinar
jams", pero aqu "asesinar" tendra ya un significado moral negativo: significara "matar
injustamente", esto es, "matar sin una razn proporcionada que haga justa mi accin ". Se
tratara, por tanto, de una mera tautologa. La norma significara: "es siempre moralmente
malo matar injustamente". Tambin aqu la norma garantizara su carcter absoluto al precio
de ser exhortativa solamente, pero no instructiva: no me dira an que es lo que debo evitar en
concreto, sino slo que debo evitar hacer un acto inmoral, equivocado moralmente.
En este punto debera estar ya claro, por fin, el sentido preciso de la negacin de los
absolutos morales por parte de estos telogos moralistas. Ellos niegan la posibilidad de
formular normas morales absolutas (vlidas, sin excepciones posibles) relativas a acciones
determinadas, descritas en trminos neutros, no todava moralmente relevantes. Por ejemplo:
"tener relaciones sexuales con una persona que no es la propia mujer", es una descripcin
"material" y "neutra". Segn estos autores no podra ser objeto de una norma que la prohba
de manera absoluta. Esto significa -observamos nosotros- que se podra siempre suponer
circunstancias en las cuales una tal accin o, incluso, todas las otras hasta ahora prohibidas
por normas absolutas, pudieran convertirse, no slo en lcitas, sino, aun ms, en imperativas y
obligatorias.

Acciones "intrnsecamente malas"

La expresin "intrnsecamente malo" aplicada a una accin tiene una raz histrica
precisa, segn muestra el P. Servais Pinckaers50. Esa frmula no es propiamente tomista (S.
Toms habla con el mismo significado, de acciones secundum se mala o per se mala o
naturaliter mala51), sino que ha sido elaborada en la escolstica posterior para refutar a la luz
de la doctrina tradicional la nueva teora "ockamista" del carcter puramente extrnseco del
valor moral de una accin. Segn Ockam, la bondad o maldad de un cierto modo de obrar,
derivan de la relacin extrnseca de este comportamiento con la ley. El homicidio no seria
malo en si, sino slo en cuanto vedado por una ley. Por tanto, la reivindicacin
anti-occamista" del carcter "intrnseco" y no "extrnseco" del valor moral respecto a la
accin, refleja el elemento especifico de una teora moral no legalista. Desgraciadamente la
moral de los manuales pre-conciliares estaba influenciada, precisamente por esta mentalidad
legalista. Se admitan los absolutos morales, pero no se los justificaba racionalmente de modo
suficiente. Uno de los mejores manuales anteriores al Concilio, el de Prmmer (1935), define
la calificacin moral de un acto como la relacin trascendental que tiene en su ser fsico,
exterior, respecto a la norma moral52.
50 Cfr S. PINCKAERS, Ce qu'on ne peut jamais faire. La question des actes intrinsquement mauvais. Historie et
discussion, Fribourg Suisse 1986, 20-66.
51 Cfr por ejemplo Contra Gentiles, III, 129: "En los actos humanos hay algunos elementos rectos por
naturaleza y no solo por conformidad con la ley establecida".
52 D.M. PRMMER, Manuale Theologiae Moralis secundum principia S. Thomae Aquinatis, Freiburg im Br.
1935, nn. 99 e 111.

36

El proporcionalismo
La moral de manual no estaba, por tanto, en condiciones de justificar los absolutos
morales. Ella los afirmaba y, hasta que no hubo rechazo a esa postura, poda bastar su
referencia a la ley. Los telogos innovadores han captado, justamente, la debilidad de esta
posicin y han hecho una pregunta radical, a la cual la manualstica no estaba en condiciones
de responder por el horizonte restringido en el que se mova: Cul es la razn por la cual la
ley define como recto o equivocado moralmente un cierto comportamiento? La respuesta que
ellos dan se conecta con el consecuencialismo, de matriz utilitarista, o tambin al ms
mitigado proporcionalismo. La adopcin de estas teoras de tica filosfica, para la fundacin
de la norma moral, ha sido ampla en el mbito de la teologa moral catlica, sobre todo en las
reas alemana y anglosajona. La encclica Veritatis splendor describe sintticamente con el
ttulo comn de "teleologismo" (n. 75), estas teoras ticas, que despus criticar
detalladamente.
El proporcionalismo consiste en apoyar la norma moral, llamada "material" (de rectitud, no
de bondad) sobre la base de una ponderacin de los efectos de una accin. Se habla ms
exactamente de la ponderacin de los bienes "pre-morales" ( J.Fuchs) u nticos (B.Schller)53.
El valor moral de una accin tambin aqu no es intrnseco, sino extrnseco: deriva del clculo
de factores extra morales, de la ponderacin de ventajas y desventajas que para la persona del
que obra, y para los otros, tiene una accin determinada.
Las normas morales, dicen los proporcionalistas, intentan proteger determinados
bienes humanos (la vida, la propiedad, la procreacin, la sociabilidad, etc...). Estos bienes no
son en si bienes morales, absolutamente obligatorios: son bienes contingentes, concurrentes
entre ellos hasta el punto de encontrarse en conflicto en situaciones concretas; frecuentemente
no es posible realizarlos todos contemporneamente sino que ser necesario sacrificar alguno.
El verdadero y nico bien moral es la voluntad buena y los comportamientos trascendentales
buenos, que se verifican buscando el comportamiento ms recto y ventajoso. Aqu, de paso, se
ve la extraa combinacin de un subjetivismo trascendental kantiano de la buena voluntad con
un consecuencialismo objetivo de la eficiencia acerca de la accin exterior.
El principio para encontrar la norma de la accin exterior es: "escoge siempre el bien
mayor" (B. Schller). Este es el principio de la razn proporcionada, que sirve de regla
general para determinar en concreto lo que hay que hacer: se debe hacer la accin que tenga
las mejores consecuencias, en el sentido de garantizar el mximo de bienes pre-morales
compatibles entre ellos. La tica proporcionalista reivindica para si el ttulo de "tica de la
responsabilidad", en cuanto que pide al hombre responsabilizarse de los efectos de todas sus
acciones y omisiones, para el bien del mundo. A la tica abstracta de la "conviccin", que fija
algunos principios inmutables y sanciona los absolutos de una vez para siempre, esta tica de
la responsabilidad contrapone el comportamiento inductivo flexible, atento a lo concreto (M.
Weber).
Ahora bien, como sea que los bienes pre-morales son contingentes, relativos y
53 Cfr B. SCHLLER, La fondazione dei giudizi morali, Assisi 1975.

37

concurrentes, no se podra jams determinar anticipadamente una preferencia unvoca para

uno de ellos. Slo en la situacin concreta se puede determinar la norma adecuada. La norma
adecuada verdaderamente, en moral, es aquella que considera todos los elementos de la
accin, en el caso concreto, que los valora a todos. He aqu, pues, que por principio, todas las
normas materiales "neutras", formuladas en trminos generales, fuera de la situacin de quien
obra, estn abiertas a excepciones. Ellas valen "ut in pluribus", en la mayora de los casos
(J.Fuchs). Son como los bocetos de normas,que dan una primera orientacin para obrar, en
cuanto indican, basndose en la experiencia, que la mayor parte de las veces la preferencia
debe orientarse en una cierta direccin. Pero esta primera orientacin, dada por la norma
general, debe ser concretada siempre despus. Las normas en apariencia ms absolutas,
tambin deben ser verificadas y pueden estar sujetas a excepciones, porque las situaciones
imprevisibles pueden exigir el sacrificio del valor exigido por ellas mismas en nombre de
otros bienes ms altos o ms urgentes. La prohibicin de la tortura, del estupro, etc., nos
parecen sin excepcin, porque no alcanzamos a imaginar en qu situaciones pueden ser estos
actos considerados moralmente rectos; sin embargo, no se puede excluir, a priori, que
situaciones especiales podran darse, y sean tales, que pudieran hacer que a estos actos se les
considerara moralmente justos.
Uno de los primeros promotores de esta teora, P. Knauer, la considera en plena
continuidad con la casustica tradicional conexa con el principio del doble efecto. En un
famoso artculo de 1.96554, con el cual abre el camino de la teologa moral catlica al
proporcionalismo, l sostiene que las cuatro condiciones clsicas expuestas para admitir una
accin con doble efecto55, pueden ser reducidas a una sola: la existencia de una razn
proporcionada para realizar un cierto acto provocando efectos malos. Ni el carcter directo o
indirecto del efecto malo, ni una cualificacin moral intrnseca de la accin, seran relevantes.
Por tanto el principio de la razn proporcionada puede extenderse mucho ms all del mbito
de los casos excepcionales descritos como acciones de doble efecto y ser usado a todos los
efectos como criterio para la determinacin de la moralidad de todas las acciones, en
dependencia de una ponderacin racional de las ventajas y desventajas previstas. ltimamente
quedara slo el principio de que "una accin est moralmente justificada cuando se tiene una
razn proporcionada para realizarla. Y se tiene una razn proporcionada cuando los efectos
positivos que provoca prevalecen sobre los negativos.
Un tipo de planteamiento de esa clase se presenta, a primera vista, con indudables
cartas de crdito. Se trata de un avance concreto, que sintoniza con las exigencias de
comprobacin de la mentalidad cientfica moderna. Adems, tambin aparece dotado de una
laudable flexibilidad humana, capaz de evitar exigencias rgidas e incomprensibles, propias de
un moralismo inhumano del tipo fiat iustitia et pereat mundus. Sin embargo, el planteamiento
proporcionalstico borra la distincin original irreductible entre bien y mal moral, y acaba por
54 P. KNAUER, La dtermination du bien et du mal moral par le principe du double effet, in "Nouvelle Revue
Thologique" 87 (1965), 356-376.
55 Clsica es la formulacin del padre M. ZALBA, Theologiae moralis Summa, I, n. 340, que evidencia
las cuatro siguientes:1. la accin debe ser buena en s misma o al menos indiferente;
2. el efecto bueno no debe ser obtenido mediante el efecto malo;
3. debe haber una proporcin entre el efecto bueno y el efecto malo que pueda justificar el mal
producido;
4. la voluntad del sujeto que ejecuta el acto debe apuntar solo al efecto bueno.

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reducir los problemas morales a cuestiones de clculo entre ventajas y desventajas. Sin
embargo, antes de llevar ms a fondo nuestra critica, debemos examinar otra argumentacin
aducida para sostener la negacin de los absolutos morales.

Historicidad de las normas morales

Para negar el pretendido carcter absoluto de las normas morales se pone tambin en
cuestin su ineludible historicidad (J. Fuchs). En un primer nivel, la historicidad de las
normas se hace depender de la historicidad del conocimiento humano. La normas morales son
formulaciones producidas por la inteligencia humana, condicionadas, por tanto, por los lmites
y por las parcialidades debidas a las circunstancias culturales y ambientales en las que fueron
elaboradas. Provienen de experiencias particulares y son expresin de un cmulo de
experiencias morales. No podran, sin embargo, prever todas las experiencias posibles, y, en
consecuencia, deberan dejar abierta la posibilidad para su perfeccionamiento o incluso para
su falsacin, a la luz de ulteriores circunstancias. El conocimiento humano, al cual pertenecen
las normas, es progresivo y, por consiguiente, debe permanecer abierto, sin fijarse en normas
que tengan la pretensin de valer siempre.
En un segundo nivel, adems, la historicidad de la norma proviene de la misma
historicidad de la naturaleza humana (K.Rahner). La naturaleza humana no sera un dato fijo
e inmutable, destilable en preceptos vlidos para siempre. El hombre es un ser de cultura: su
naturaleza est plasmada por la cultura, as que su modo de autocomprenderse determina su
conocimiento, el significado de sus gestos y de su obrar.
No es posible comprender una norma sin hacer referencia a los presupuestos de la
antropologa de la qu es expresin y esta antropologa se desarrolla histricamente sobre la
base de la autocomprensin y de las opciones fundamentales del sentido que la libertad
realiza, individual y socialmente (K.Demmer). Por tanto, las normas morales estn,
inevitablemente, involucradas en un proceso hermenutico, que las coloca histricamente a
prueba, a la luz de los nuevos datos culturales, cientficos, experimentales. Pretender que las
normas sean absolutas seria negar el carcter humano e histrico de la verdad moral.

2. Crtica del proporcionalismo y elementos en positivo

El acto como una eleccin y su objeto

Si se considera bien la teora del proporcionalismo, se puede ver que ella comparte con
el legalismo de la manualstica por lo menos un presupuesto: el de que la calificacin moral
viene a los actos extrnsecamente. De aqu la negacin del "mal intrnseco". Para el legalismo,
la valoracin moral de la accin derivaba de la relacin extrnseca con la ley; para el
proporcionalismo deriva de la valoracin de las consecuencias. El valor moral se hace derivar

39

de factores no morales: los mejores bienes pre-morales que es posible conseguir. Podemos
decir que el acto humano es considerado como un evento que acaece en el mundo y que trae
consecuencias positivas y negativas en s.
Para entender mejor este punto decisivo, se puede poner un ejemplo que evidencia el
diferente modo de examinar un caso moral en esta concepcin y en aqulla tradicional 56.
Supongamos que se deba considerar la situacin de una mujer con cinco hijos, sin trabajo y
con una casa insuficiente. Mientras esperaba el sexto hijo, se le muere el marido de repente,
dejando sin recursos a la familia. Para agravar la situacin, su mdico diagnostica que el
embarazo y el parto podran resultar fatales para su misma vida.
Segn la concepcin proporcionalista de la moral que estoy describiendo, a la seora
se le presenta la siguiente alternativa: o arriesgarse a llevar adelante el embarazo con la alta
probabilidad que esta eleccin conlleva de que la madre muera y deje a seis nios hurfanos y
sin recursos; o realizar el aborto y, as, estar segura de que vivir ella con sus cinco nios, sin
problemas posteriores que se unan a los ya graves que debe afrontar. Si la alternativa es,
verdaderamente, la descrita por el proporcionalismo, parece lgica y humana la respuesta: es
moral la accin que provoca un estado de cosas mejor y es, ciertamente, preferible la situacin
de una madre viva que atiende a sus cinco hijos, a la de seis hurfanos sin recursos y sin
ningn progenitor que los cuide.
Esto desde el punto de vista de la rectitud. Desde el de la bondad moral de la persona,
la teora que estamos describiendo dira as: la bondad moral de aquella seora est
garantizada por su intencin de producir con su obrar el mejor resultado para si y para sus
hijos. La vida fsica del nio todava no nacido es un bien slo pre-moral, que no puede exigir
un respeto absoluto sin considerar los otros bienes en juego. El valor de la vida fsica del nio
todava no nacido debe contrapesarse con todos los otros bienes humanos concurrentes que
estn en conflicto con aqulla situacin, para hallar la eleccin justa (recta) tutelando
suficientemente los ms importantes.
Pero, en realidad, la alternativa que se presenta a la eleccin de la seora, no es
precisamente la que acabamos de indicar, aceptando hipotticamente la ptica del
proporcionalismo. De hecho, nuestros actos no tienen slo consecuencias exteriores a
nosotros mismos. Tienen, sobre todo, efecto sobre nosotros mismos: nos hacen ser buenos o
malos. Como dice S. Gregorio de Nissa: "nosotros somos hijos de nuestros actos" 57.
Escogiendo mentir, nos hacemos mentirosos; escogiendo robar, somos ladrones; matando,
somos homicidas. Entonces, segn la perspectiva de la moral clsica, la alternativa del caso
propuesto resulta: o seis hijos vivos y una madre que por uno de ellos ha dado su vida, o cinco
hijos vivos junto a una madre homicida. Es claro que las circunstancias dramticas del caso
atenuaran la responsabilidad de la mujer que escogiese el aborto; pero no podran hacer
buena una accin mala. Permitiran, quiz, excusarla; pero no valorar positivamente la
eleccin de abortar.

56 Debo la idea de este ejemplo a una conversacin con el Prof. M. Rhonheimer, del cual ha sido recientemente
publicada en italiano la obra de tica filosfica: La prospettiva della morale. Fondamenti dell'etica filosofica,
Roma 1994.".
57 Cfr SAN GREGORIO DE NISSA, Vita di Mos, II, 3-6, GNO VII,1 (Musurillo) 34-35.

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Aspecto fsico y aspecto moral del acto

A la luz del ejemplo estamos ahora en condiciones de elaborar una critica del
proporcionalismo y de recoger los elementos para un justo planteamiento tico. El
proporcionalismo comete, pues, un error, ante todo de teora de la accin. Concibe la accin
como un suceso fsico que provoca ciertos efectos exteriores al hombre: segn la valoracin
correcta, o incorrecta, de las ventajas y desventajas conectadas con las acciones, estas
acciones deberan ser definidas como rectas (justas) o equivocadas moralmente. Por el
contrario el nivel de la bondad moral se colocara en la interioridad subjetiva de la buena
voluntad, sin una conexin necesaria con las acciones que se realizan. La dicotoma tica
entre bueno (malo) y recto (equivocado) depende, al fin, de una dicotoma antropolgica entre
intencionalidad y eleccin: la intencin se convierte en una motivacin puramente subjetiva e
inverificable, mientras que la eleccin se exterioriza en una obra, considerada al modo de un
evento natural, que produce consecuencias en el mundo de los fenmenos. El nexo entre la
persona y sus actos se pierde y con l la seriedad profunda de la eleccin moral, su relevancia
para la persona, y no slo para los efectos exteriores que la eleccin produce58.
Podemos tambin decir que el proporcionalismo considera los actos humanos como
sucesos fsicos y no como elecciones de la libertad. La teora proporcionalista asume una
perspectiva exterior al considerar el obrar del hombre, que no tiene en cuenta el significado
personal de la eleccin. El objeto propio de un acto humano no es algo que acaece fuera de
m, sino la eleccin que hago. Las elecciones que realizo no son slo elecciones de bienes
finitos entre otros bienes finitos. No tienen slo un carcter transitivo, sino tambin inmanente
(como dice S. Toms)59: cuando obro, elijo algo perteneciente a mi mismo. Elijo ser lo que es
l que hace una cosa determinada: cuando robo, escojo ser un ladrn; cuando cometo
adulterio, elijo ser adltero; cuando miento, mentiroso. El proporcionalismo reduce el obrar
moral al hacer, al nivel tcnico de producir ciertos efectos, no considerando el efecto que el
obrar produce sobre el que lo escoge, sobre el que realiza una accin determinada.
Pero la eleccin viene calificada de acuerdo con el objeto intentado por quien obra
(Cf. Veritatis splendor, n. 78). Este objeto es una finalidad objetiva incorporada a la accin:
aqulla que la tradicin escolstica ha llamado finis operis, el fin inmediato que da significado
al obrar. Se le puede tambin llamar significado objetivo del obrar60, a condicin de quitar a
esta expresin todo acento fisicista. El objeto del obrar no es una cosa, sino una accin
finalizada. Por ejemplo, el objeto de la accin de robar un caballo no es el caballo, sino el acto
de robarlo.
Se puede entender mejor este punto que tiene relevancia capital para la reflexin tica,
si se piensa en aquello que dice S. Toms sobre la legtima defensa 61. S. Toms dice que no es
58 Para un planteamiento correcto de la relacin entre persona y actos vase, desde la perspectiva de una
correcta teora de la accin: E.M. ANSCOMBE, Intention, Oxford 1985; desde la perspectiva antropolgica: K.
WOJTYLA, Persona y accin, Madrid 1982. Tambin es til: A. RODRGUEZ LUO, tica general, Pamplona
1991.
59 Para una mayor documentacin vase mi libro: L.MELINA, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul
Commento di S. Tommaso all'Etica Nicomachea, Roma 1987, 42-49.
60 TH. G. BELMANS, Le sens objectif de l'agir humain. Pour relire la morale conjugale de Saint Thomas, Citt
del Vaticano 1980.
61 SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 7.

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lcito nunca matar para defenderse, sino que puede ser lcito matar defendindose. No es un
juego de palabras, sino un caso que puede ayudarnos a entender cul es el objeto de la
eleccin: en el caso en que mato defendindome, el objeto de mi eleccin no es el matar al
otro, sino la proteccin de mi vida con medios proporcionados. Por eso, desde el punto de
vista tico, la legtima defensa no es una excepcin al mandamiento de no matar, sino un caso
del todo distinto.
Esto nos introduce en la distincin esencial entre el aspecto fsico y el aspecto moral
de un acto62. El aspecto fsico es lo que viene determinado por la observacin exterior de lo
que sucede. Es el acto visto como un evento que acaece en el mundo exterior y que provoca
ciertos efectos. El aspecto moral del acto es el acto visto desde el interior del sujeto, en la
perspectiva de una eleccin de la libertad, y por esto calificado por el objeto (significado
objetivo) intentado por quien obra. Por esto, S. Toms dice, siempre, que si quiero dar a uno
miel, y por error le diera hiel, desde el punto de vista moral le he dado miel, aunque
fsicamente le di hiel y lo amargo le queda en la boca. Naturalmente ser mi tarea, y forma
parte de mi responsabilidad moral, verificar primero de qu recipiente saco una cucharadita de
miel para alguien...
As dos actos idnticos fsicamente, exteriormente indistinguibles, pueden pertenecer
a especies morales totalmente distintas. Se puede proponer otro ejemplo muy precioso para la
aplicacin a la moral conyugal. Una mujer puede tomar la pldora anovulatoria con una
finalidad no anticonceptiva: para regular el ciclo solamente. Me han contado el caso de una
monja de clausura que tuvo necesidad durante cierto perodo de esta cura, prescrita por el
mdico; y, es obvio, el fin no era evitar la concepcin: la terapia fue el objeto de su eleccin.
Pensemos ahora en el caso de una casada que toma la pldora para la regulacin de su ciclo, y
sabe que eso har infecundos los actos conyugales cierto perodo. Ella, desde el p. de vista
moral, mientras est en tratamiento, puede realizar los actos conyugales, aun sabiendo que no
sern fecundos. Pero, desde el punto de vista fsico, su accin es idntica a la de una seora
que, por el contrario, toma la pldora slo para hacer infecundos los actos conyugales. Desde
el punto de vista moral, sin embargo, la primera accin no es la contracepcin, mientras que
la segunda lo es. Se debe concluir que la contracepcin no es definida adecuadamente por la
expresin "tomar la pldora" (aspecto fsico de la accin), sino por la otra expresin usada en
la Humanae vitae: "toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su realizacin, o
en el desarrollo de sus efectos naturales, se proponga como fin o como medio hacer imposible
la procreacin " (la accin descrita en su especie moral: Humanae vitae, n. 14).
Por esto, es equivocado decir que el caso de la ingestin teraputica de la pldora es
una excepcin a la norma moral sobre la contracepcin ( como ha dicho, por ejemplo, el
documento de los obispos austriacos de 1968, induciendo a confusiones y posibilitando que la
norma no quede sin excepciones y que no prevea adems otras posibilidades). Comprendemos
ahora el porqu no se trata de una excepcin. La norma moral no tiene como objeto suyo una
accin descrita en su aspecto fsico, sino la accin entendida en su especie moral: desde el
punto de vista moral el acto de la toma teraputica de la pldora simplemente no entra en las
acciones prohibidas por la norma. Por tanto, pues, las normas no son materiales, en el sentido
de que describan una accin en su aspecto fsico.

62 Para la distincin entre species naturae y species moris, vase: Summa Theologiae, I-II, q. 1, a. 3, ad IIIum.".

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Por otra parte, la diferencia no est siquiera en la intencin subjetiva de la primera

mujer (el llamado finis operantis), como si una reflexin mental interior fuese suficiente para
cambiar la moralidad de nuestros actos. No: se trata de un dato objetivo; es distinto el "finis
operis", esto es, el significado objetivo del acto, que, sin embargo, viene captado, no sobre el
plano fsico exterior, sino por la razn prctica a partir de la perspectiva de quien obra. La
posicin, que estamos sosteniendo y que es el pensamiento autntico de S. Toms, equidista
del subjetivismo - que hace de la intencin subjetiva (finis operantis) la nica fuente de la
moralidad capaz de dar a los actos los significados arbitrarios entendidos por el sujeto - y del
materialismo - que considera a los actos humanos como sucesos, independientemente de los
fines que les son inmanentes, en cuanto son elecciones humanas-.
Pero entonces, no se podra tambin describir, quiz, la contracepcin, hecha por
motivos graves, como un "acto de procreacin~ responsable"?. No se podra, as mismo,
caracterizar el contenido de la accin con referencia al fin ltimo, entendido por quien la
realiza?. Ya Hegel haba indicado que una accin humana poda ser descrita de maneras muy
diversas, hasta el punto de quitarles cualquier carcter moral. Pero, sin evocar a los filsofos,
tambin las historietas cmicas de nuestros pueblos tienen el caso del campesino que se
defenda de la acusacin de haber robado una cabra, diciendo que l slo haba cogido una
cuerda y que no tena culpa si, adems, atada a ella, estaba tambin el animal de su
vecino...que le haba seguido dcilmente. Quien firmara un cheque en blanco, y despus
dijese, en serio y sin malicia, haber escrito slo su nombre encima de un pedazo de papel,
podra quizs ser absuelto del delito, pero sera con seguridad declarado incapaz de entender y
de querer. Aqu viene a ayudarnos la frase de San Agustn citada al principio: en las acciones
se debe considerar antes que todo "lo que se hace", el objeto inmediato de la eleccin en su
significado moral. El "motivo por el que se hace" viene slo en un segundo momento.
Bien de la persona y bienes para la persona
Nuestros actos tienen un significado objetivo que los hace inteligibles como elecciones
humanas (la eleccin de lo que hacemos): la primera moralidad de las acciones depende de
este significado objetivo con relacin al bien de la persona. Nuestras elecciones consideran
siempre los bienes humanos ( caballos, cabras, cheques, cuidados para la salud, alimentos,
cultura sexualidad, etc.) las realidades que son bienes para la persona y que son deseables.
Hacia estos bienes estamos orientados por nuestras inclinaciones naturales: estos bienes
responden a exigencias de la naturaleza humana. Por s mismas estas inclinaciones naturales
no son suficientes para fundar el valor moral del obrar, aunque orienten a la razn prctica
hacia los fines y los bienes deseables. Hablando tcnicamente se debe decir que las
inclinaciones naturales tienen valor eurstico respecto del valor moral, pero que es la razn la
que constituye la instancia hermenutica decisiva,a la luz de los principios primeros de la
moral.
La dimensin moral interviene cuando estos bienes humanos se convierten en objeto
de eleccin, de un acto humano libre y responsable. De hecho, la moralidad es dimensin
constitutiva de los actos humanos, esto es, de los actos libremente queridos. Entonces, estos
bienes humanos, que son elegidos, deben ser queridos y elegidos en relacin al bien de la
persona humana, a su dignidad, a la finalidad para la que ella fue creada.

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Al elegir los bienes humanos finitos, los "bienes para la persona", debo respetar y
afirmar siempre, como criterio ltimo de mi voluntad, el "bien de la persona". El bien moral
es el bien de la libertad que escoge, afirmando y queriendo en su eleccin de los bienes
humanos, el bien de la persona. As se vern los bienes jerarquizarse, de acuerdo con una
escala objetiva de valor o segn una escala contingente de urgencia.
Tambin, ciertamente, entrar aqu una justa ponderacin entre los bienes. Pero hay
bienes para la persona que estn casi estrictamente ligados al bien de la persona que no se
podr nunca negarlos sin negar y violar el bien de la persona misma. Si alguna vez ser
necesario suspender la realizacin de un bien moral inferior, dando la preferencia a uno
superior, o a uno ms urgente y fundamental, nunca se podr hacer objeto de eleccin una
accin que directamente viola en el bien finito el bien de la persona de aquel que obra o de los
otros.

Normas morales negativas y positivas63

Se entiende as tambin por qu las normas absolutas morales son todas de carcter
negativo: es decir, son normas que prohben hacer alguna accin y no que manden hacer algo.
De hecho, una norma moral negativa expresa el juicio de la razn prctica, en el supuesto de
que una determinada clase de accin es en si misma intrnsecamente mala, esto es, que por su
objeto implica una eleccin contraria al bien de la persona y no podr nunca devenir buena, ni
siquiera si procura ventajas a nivel de otros bienes humanos y tampoco si se hace en vistas a
la consecucin de un ulterior fin bueno. La voluntad que conscientemente escoge ese tipo de
accin deviene mala, porque asume como medios para sus fines (aunque buenos finalmente)
una eleccin que viola el bien de la persona. Para determinar que una eleccin es negativa,
basta este elemento: malum ex quocumque defectu.
Por el contrario, hay una cierta asimetra respecto a las normas positivas: no se podr
nunca decir a priori que una accin es intrnsecamente buena. Efectivamente la determinacin
preliminar de la bondad ex obiecto de una accin no es suficiente para garantizar que sta sea
tambin siempre y en todo caso buena. Aqu es verdad que slo en concreto, despus de haber
considerado todos los elementos de la accin, se podr afirmar que aquella accin es buena :
bonum ex integra causa.
Las fuentes de la moralidad del obrar: el objeto, el fin subjetivamente entendido y las
circunstancias, deben ser todos simultneamente buenos para que sea buena la accin. Est
claro que uno puede realizar una accin en s misma buena (buena por su objeto, por su finis
operis), como dar una limosna, para un fin subjetivo malo (finis operantis), por ejemplo,
farisaicamente exhibirse para conseguir poder poltico y dominar a los otros. Pero es tambin
claro que no basta tener una intencin buena (ayudar a los pobres de un cierto instituto de
caridad) para legitimar mtodos inmorales para obtener el dinero necesario (recibir
comisiones en el desempeo del cargo de administrador pblico, realizar un hurto, un negocio
turbio, etc.).
63 Sobre la distincin entre preceptos positivos y preceptos negativos de la ley moral, vase: Veritatis splendor,
n. 52. En Santo Toms de Aquino, la encontramos explicada en los siguientes textos: Summa Theologiae, II-II, q.
33, a. 2; De Malo, q. 7, a. 1, ad VIIIum; Super Ep. ad Romanos, c. XIII, lect. II, n. 1052 (ed. Marietti).

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Una accin en si misma buena (buena en su objeto) no es tambin necesariamente

obligatoria: debern ser consideradas todas las circunstancias en que uno se encuentra para
juzgar si la accin es de verdad conveniente y si no hay deberes ms altos y urgentes que
exijan la suspensin de aquella accin. Por ejemplo, el deber de santificar las fiestas,
concretado en el mandato de asistir a Misa, es un precepto vlido siempre, pero no en todos
los casos (semper sed non pro semper) y puede quedar suspendido por el deber ms urgente
de atender a un enfermo grave, que tenemos la responsabilidad de cuidar en casa.
Entre la acciones buenas hay, por consiguiente, margen siempre para una legtima
ponderacin de los bienes en juego. El error del proporcionalismo es el de hacer de la
ponderacin entre los bienes que derivan como consecuencia de las acciones, el nico criterio
de la moralidad del obrar, olvidando el criterio fundamental de la moralidad que proviene del
objeto de la eleccin.

Verdad e historicidad en el conocimiento moral64

La norma moral es, por consiguiente, la expresin de un conocimiento: se trata del
conocimiento del bien de la persona en relacin con el objeto de una cierta accin, es decir, a
la eleccin de la voluntad que la asume como fin o como medio. Es un conocimiento que se
expresa a travs de un juicio, que tiene carcter prctico,es decir, relativo al obrar, y no slo al
conocer. Podemos decir que la norma expresa la verdad sobre el bien de la persona en cuanto
que este bien est confiado a la libertad, en una eleccin determinada65.
Ciertamente, el conocimiento del hombre se desarrolla en la historia, condicionada por
lmites y parcialidades, con carcter progresivo, sujeto a mejoramientos, pero tambin a
empeoramientos. Sin embargo, es necesario evitar el axioma del idealismo por el cual el
conocimiento verdadero es slo el de la totalidad, mientras que el conocimiento limitado seria
sinnimo de conocimiento falso. Nuestro conocimiento es limitado, pero verdadero; puede ser
perfeccionado, pero logra sobre algunos aspectos una certeza que no puede ser falsificada. Se
trata de dimensiones de la naturaleza humana que no pueden cambiar. Que el engao
voluntario al prjimo es un acto contra el bien de la persona, es una verdad que ha sido
verdadera ayer, es verdadera hoy y ser verdadera maana.
Ms all de todo esto que cambia, hay algo en el hombre que no cambia. El Concilio
Vaticano II ha recordado que "todos los hombres tienen la misma naturaleza y el mismo
origen" (Gaudium et spes, n. 29), una "naturaleza comn" (Lumen gentium, n. 13), la misma
vocacin y el mismo destino: son fundamentalmente iguales en su naturaleza y en su vocacin
sobrenatural y pueden ser ciudadanos del nico pueblo de Dios, sin distincin de raza, lugar o
poca histrica66.
Esta realidad, que es comn y no cambia, tiene su raz en Cristo, que es el mismo ayer,
hoy y siempre (Hb, 13,8), en el cual hemos sido creados (cfr Gaudium et spes, n. lO). En
64 Cfr Veritatis splendor, n. 53.
65 C. CAFFARRA, Viventi in Cristo, Milano 1981, 83.
66 Cfr W. MAY, Moral Absolutes, cit., 43-46.

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nombre de esta comn naturaleza y vocacin en Cristo, en relacin a esta dignidad, formula
sus normas la moral. De hecho, como siempre afirma el Concilio, "el carcter moral del
comportamiento no depende slo de la intencin sincera y de la valoracin de los motivos,
sino que est determinado por criterios objetivos que tienen su fundamento en la naturaleza
misma de la persona y de sus actos ". (Gaudium et spes, n 51).

Confirmacin en el Magisterio reciente

Se ha visto ya como la posicin que defiende la existencia de los absolutos morales
pertenece a la gran tradicin de la Iglesia. Se podran poner otros numerosos ejemplos67.
En la encclica Veritatis splendor (nn. 71-83), Juan Pablo II, con la autoridad de su
magisterio ordinario, pero haciendo referencia a toda la tradicin y al magisterio ordinario
universal de la Iglesia, ha propuesto de nuevo esta doctrina. Recojamos algunas de las
formulaciones ms claras a este respecto:
"As pues, hay que rechazar la tesis, caracterstica de las teoras teleolgicas y
proporcionalistas, segn la cual sera imposible calificar como moralmente mala segn su
especie -su "objeto"- la eleccin deliberada de algunos comportamientos o actos
determinados prescindiendo de la intencin por la que la eleccin es hecha o de la totalidad
de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las personas interesadas" (n. 79).
"Ahora bien, la razn testimonia que existen objetos del acto humano que se
configuran como "no-ordenables" a Dios, porque contradicen radicalmente el bien de la
persona, creada a su imagen. Son los actos que, en la tradicin moral de la Iglesia, han sido
denominados "intrnsecamente malos" ("intrinsece malum"): lo son siempre y por s mismos,
es decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones de quien acta y de
las circunstancias" (n. 80).
"Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca podrn transformar un acto
intrnsecamente deshonesto por su objeto en un acto 'subjetivamente' honesto o justificable
como eleccin" (n. 81).
"Por otra parte, la intencin es buena cuando apunta al verdadero bien de la persona
con relacin a su fin ltimo. Pero los actos, cuyo objeto es 'no-ordenable' a Dios e 'indigno de
la persona humana', se oponen siempre y en todos los casos a este bien. En este sentido, el
respeto a las normas que prohben tales actos y que obligan 'semper et pro semper', o sea sin
excepcin alguna, no slo no limita la buena intencin, sino que hasta constituyen su
expresin fundamental" (n. 82).
Juan Pablo II, con la autoridad de su Magisterio, haba ya intervenido repetidamente sobre la
cuestin. Citamos los pasajes ms relevantes. Ante todo, la exhortacin apostlica postsinodal
67 Cfr para la documentacin en los Padres: W. MAY, Moral Absolutes. Catholic Tradition. Current Trends, and
the Truth, Milwaukee 1989; para los doctores de la escolstica y los tiempos modernos: S. PINCKAERS, Ce qu'on
ne peut jamais faire. La question des actes intrinsequement mauvais. Histoire et discussion, Paris 1986.

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de 1984 Reconciliatlo et Paenitentia, en el n. 17 dice:

"Hay obligacin de aadir -como ha hecho el Snodo- que algunos pecados, en cuanto a su
materia, son intrnsecamente graves y mortales. Esto es, existen actos que por si mismos y en
s mismos, independientemente de las circunstancias, son gravemente ilcitos en razn de su
objeto. Estos actos, si se realizan con suficiente conocimiento y libertad, son siempre culpa
grave". Y se cita como testigo la doctrina enseada por el Concilio de Trento en el Decreto
sobre la justificacin (DS 1544).
En el discurso de 11-4-1986, el Santo Padre dijo al respecto:
"Esta ley (=la ley moral) no est constituida slo por orientaciones generales, cuya
concrecin en sus contenidos est condicionada por las diversas y mudables situaciones
histricas. Existen normas morales que tienen un preciso contenido inmutable e
incondicionado: (...) por ejemplo, la norma que prohbe la contracepcin o la que condena la
eliminacin directa de una persona inocente. Negar que existan normas que tengan tal valor,
puede slo hacerlo quien niegue que exista una verdad de la persona, una naturaleza
inmutable del hombre, fundada al fin en aquella Sabidura creadora que da la medida a toda la
realidad".
Finalmente, he aqu las expresiones usadas por SS. Juan Pablo II, al referirse en
particular a la enseanza de la Iglesia sobre la contracepcin, en la alocucin de 12-11-1988:
"Pablo VI, al calificar el acto contraceptivo como intrnsecamente ilcito, ha
pretendido ensear que la norma moral es tal que no admite excepciones: ninguna
circunstancia personal o social ha podido nunca, ni puede, ni podr hacer que tal acto sea
ordenado en s mismo. La existencia de normas particulares para el obrar del hombre en el
mundo, dotadas de una tal fuerza obligante que excluyen siempre y en todas partes la
posibilidad de excepciones, es una enseanza constante de la Tradicin y del Magisterio de la
Iglesia que no puede ser discutida por ningn telogo catlico: aqu se toca un punto central
de la doctrina cristiana referido a Dios y al hombre. (...): aquellas normas morales son
simplemente la exigencia, de cual ninguna circunstancia histrica puede dispensar, de la
Santidad de Dios, de la que participa cada persona humana en concreto no en abstracto, y de
la que ninguna circunstancia histrica puede dispensar. No slo esto, sino que su negacin
hace vana la Cruz de Cristo (1 Co 1,17). El Verbo, al encarnarse, ha entrado plenamente en
nuestra existencia cotidiana, que se articula en actos humanos concretos; muriendo por
nuestros pecados, l nos ha recreado con la santidad originaria, que debe expresarse en
nuestra actividad en el mundo. Y an ms: aquella negacin implica, como consecuencia
lgica, que no existe ninguna verdad humana que pueda substraerse al flujo del devenir
histrico".

3. Para una concepcin autntica del obrar moral cristiano

En la refutacin de la tesis que niega la existencia de normas morales que tengan valor
absoluto, hemos ido poco a poco proponiendo tambin algunos elementos en positivo, para

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una adecuada teora de la accin moral del hombre. Querra ahora recoger principalmente
algunas consideraciones de carcter teolgico.

Responsabilidad del hombre y Providencia de Dios

Robert Spaemann ha observado justamente que la tesis del proporcionalismo comporta
una "hipertrofia de la responsabilidad" del hombre para el buen funcionamiento del mundo.
De hecho, no limita la responsabilidad del acto que se realiza, con relacin al nexo tico que
determina el significado objetivo, pero extiende la responsabilidad a todas las consecuencias
previsibles de las propias acciones y omisiones. As, la hipertrofia de la reponsabilidad (para
la que todo hombre en toda accin tendra la responsabilidad del mundo) lleva
inevitablemente al abandono de las responsabilidades concretas de lo que se est moralmente
obligado a hacer o a no hacer.
Este filsofo alemn de la tica trae dos ejemplos significativos. El primero relativo a
un experimento realizado por una radio bvara hace algunos aos. Algunas personas
seleccionadas en la calle se declararon dispuestas, aunque con cierta repugnancia,
proporcionar a otras personas sometidas a experimentacin una serie de sacudidas elctricas
hasta el lmite de la peligrosidad letal. Se les haba dicho que tal experimento era de
grandsima importancia para la humanidad, una investigacin del aprendizaje con fines muy
beneficiosos para las futuras generaciones. Se daban, por consiguiente, justificaciones
proporcionalsticas, para legitimar el gesto de estas personas, que comportaba poner en riesgo
la vida de otras. A aquellas personas se les haba escapado algo, seala Spaemann: no formaba
parte de su deber comprometerse en el desarrollo de los mtodos de aprendizaje, mientras que
eran, por el contrario, verdaderamente responsables desde el punto de vista moral de aquella
determinada persona concreta que reciba sus descargas elctricas y que podra haber muerto.
Esta persona era su "prjimo", para con el cual tenan la responsabilidad moral directa y no la
humanidad futura...
El segundo terrible ejemplo, contado por el mismo Spaemann, es el de un polica
alemn durante la ltima guerra, a quien se mand matar a una nia hebrea de doce aos, que
le suplicaba que la dejase vivir. Su sdico superior le puso la siguiente alternativa: si no lo
haca, el superior habra ordenado la ejecucin de otras doce personas inocentes e indefensas.
El polica dispar sobre la nia y despus enloqueci. l hizo lo que tena la obligacin de no
hacer, en nombre de la responsabilidad por doce personas, de cuyas muertes l no habra
tenido moralmente que responder. Spaemann cita a este propsito una frmula de la
legislacin de la antigua Roma: "Lo que es contrario a la reverencia, a la piedad y a las buenas
costumbres, se considerara siempre como si fuese imposible. "Aquel polica debera haber
dicho "no puedo", aunque materialmente poda. Est claro que a nadie puede serle imputado
los efectos de las omisiones de aquello que le es fsicamente imposible. Pero hay tambin
cosas imposibles desde el punto de vista moral: por eso mismo no pueden ser imputadas a
nadie las consecuencias de omisiones de acciones moralmente malas. Aqu, segn el anlisis
de Spaemann, est el error del consecuencialismo: "En verdad, no tenemos manos, no
tenemos lengua, no tenemos sexo para usarlos a nuestro capricho, aunque cada vez estuviese
en juego slo la intencin final buena".

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La teora del proporcionalismo hacindonos responsables de la marcha del mundo nos

hace irresponsables moralmente de las elecciones concretas. Esta teora se basa, en un anlisis
ltimo, en un presupuesto ateo: la ausencia de la Providencia. No somos responsables de la
marcha del mundo y de las acciones de los otros. El tirano que nos amenaza o el sdico
superior que nos pone en la terrible alternativa pueden realizar la matanza tambin despus de
que nosotros mismos nos pleguemos al homicidio o a otra cualquiera torpe accin; as como
podran convertirse al bien despus de un firme testimonio nuestro. Nuestra responsabilidad
est limitada a nuestros actos. Somos responsables de hacer el bien y no de que el bien triunfe
en el mundo.

Normas morales y crecimiento personal en la virtud

Como ya se ha dicho, los absolutos morales son solamente negativos y se limitan a
declarar ilcitos, siempre y en todas partes, ciertos comportamientos en contraste con la
dignidad de la persona, con su bien autntico. Aqu se evidencia el limite de una moral de la
ley. De hecho, estas normas son poqusimas. La vida moral no consiste slo en respetarlas y
despus, dentro de los limites de lo lcito, hacer lo que nos parece o agrada. La libertad
humana crece en tanto en cuanto nos adherimos al bien y no slo en la medida en que nos
abstenemos del mal. Las normas morales absolutas son como las protecciones en las
carreteras, sirven para decirnos que ms all estn los campos, las fosas, los rboles. Quien va
contra los quitamiedos, se sale de la carretera; pero las protecciones no son slo para mirarlas,
son para respetarlas. La carretera no es slo para quedarnos parados mirando sus protecciones
sino par ser recorrida y hacernos llegar a la meta.
Ha sido sealado que una moral de la ley centrada slo en las normas, llega a
degenerar en una moral til slo para los casos lmites, una tica del dilema (E. Pincoffs), que
olvida la vida normal, en la cual damos cada da forma a nuestra existencia, con nuestras
elecciones pequeas y vanales, no muy pensadas, dependientes de elecciones ms
fundamentales. Una tica de la norma olvida, adems, la realidad decisiva de la moral: el
sujeto. Depende, de hecho, del sujeto la percepcin de la situacin moral en qu se ejercita la
eleccin. Quien est privado de sensibilidad y de formacin moral no advierte ni siquiera el
problema tico en que le colocan ciertas circunstancias68.
En consecuencia, la forma de la moral cristiana deber ser ms bien la de una moral
de las virtudes, esto es, una moral que mira a la formacin de aquellas disposiciones estables
de la persona, de naturaleza afectiva, intelectual, del carcter, para permitirle percibir el bien y
escogerlo, encontrar las modalidades mejores y actualizarlas. Tambin la ley, segun el
planteamiento tomista, debe ser considerada orientada a la formacin de las virtudes. Hay
aqu un margen grande y no deducible de una ley general, para la "creatividad" en el bien.
Una vez excluido lo que es malo y debe evitarse, se debe madurar la capacidad y la
competencia para el bien.
Es necesario volver a dar el puesto que le corresponde a la virtud de la prudencia,
perfeccin de la razn prctica, que es capacidad concreta para discernir y realizar el bien
68 P.J. WADELL, Friendship and Moral Life, Notre Dame 1989, 19-21.

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moral, en las circunstancias particulares. Ninguna ley puede sustituir a la prudencia. No basta
la obediencia a las leyes para calificar a la perfeccin moral: Es preciso la interior y original
habilidad para las acciones excelentes que derivan de una connaturalidad vivida con el bien.
"El virtuoso es la norma viviente de lo que est bien, porque a l le parece bien lo que es
tambin en s mismo verdaderamente bien" (Sto. Toms, comentando a Aristteles)69.
Desde el punto de vista cristiano se tratar de reconocer la funcin propia de los dones
del Espritu Santo, los cuales permiten al cristiano percibir el Espritu del Seor, principio de
la ley nueva, y escuchar los consejos de Jess, como venidos de la persona ms sabia y
amiga70. De esto se tratar ms difusamente con motivo de la formacin de la conciencia
cristiana. Por ahora, despus de la larga, fatigosa y tcnica discusin de los absolutos morales,
deseaba recordar que el vrtice de la moral cristiana es la amistad con Jess y no la obediencia
servil a las leyes (Jn,15, l5).

4. Referencias magisteriales
JUAN PABLO II, Exhortacin apostlica, post-sinodal Reconciliatio et paenitentia, n.
17.
JUAN PABLO II, Discursos del 11 de abril de 1986 y del 12 de noviembre de 1988.
JUAN PABLO II, Encclica Veritatis splendor, nn. 71-83.

5. Bibliografa
AA.VV. (dirigido por S. PINCKAERS y C.J. PINTO
permanence des Lois morales, (Univ. Fribourg Suisse, 1986.

DE

OLIVEIRA), Universalit et

J. FINNIS, Moral Absolutes. Tradition, Revision and Truth, The Catholic University of
America Press, Washington D.C. 1991.
W. MAY, Moral Absolutes. Catholic Tradition, Current Trends, and the Truth,
Marquette University Press, Milwaukee 1989.
S. PINCKAERS, Ce qu'on ne peut jamais faire. La question des actes intrinsquement
mauvais. Histoire et discussion, Univ. Fribourg Suisse, 1986.
R. SPAEMANN &

ALTRI,

Etica teleologica o etica deontologica. Un dibattito al centro

69 SANTO TOMS DE AQUINO, Sententia Libri Ethicorum, III, 10, 89-90; vase L. MELINA, La conoscenza
morale, cit., 111.
70 Cfr SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 108, a. 4: "Christus maxime est sapiens et
amicus!".

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della teologia morale odierna, Quaderni CRIS, n. 49-50, Roma 1983.

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Captulo tercero
LIBERTAD, "OPCIN FUNDAMENTAL" Y PECADO

Son mltiples las razones de la ahora pluridecenal crisis de la Confesin, sacramento

cada vez ms frecuentemente abandonado por los fieles, quiz poco valorado por los
sacerdotes y, a veces, reducido a una consulta psicolgica, cuando no celebrado
arbitrariamente en forma colectiva. La conexin con la Eucarista, un tiempo inculcada
escrupulosamente como necesaria para estar seguro de encontrarse en "estado de gracia",
aparece hoy como objeto de confusin y extravo. En las jvenes generaciones, sobre todo, no
se advierte ya la necesidad de confesarse, ni an en presencia de pecados "graves", de modo
que el acercamiento a la comunin, a falta de un acto personal de arrepentimiento, corre el
peligro demasiado frecuente, de convertirse en un gesto mecnico, superficial o cuando
menos confiado a criterios del todo subjetivos.
Parece til, por lo tanto, ofrecer algunas precisiones y puntos de reflexin sobre una de
las cuestiones que, en el mbito de la teologa moral, en nuestra opinin, ms han influido
sobre la pastoral y la mentalidad de los fieles, contribuyendo en forma directa a la crisis actual
del sacramento de la Confesin. Intentamos hacer referencia a una cierta versin de la teora
de la "opcin fundamental" y a la consiguiente prdida de la distincin tradicional entre
pecado mortal y pecado venial.

1. La teora de la "opcin fundamental".

La proposicin teolgica a la que se alude, es aquella que identifica, sin reservas, el
pecado mortal con la opcin fundamental negativa. Segn esta tesis, es pecado mortal la
opcin fundamental negativa dirigida formalmente contra Dios o el prjimo. Se trata de una

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tesis ampliamente difundida en la teologa moral catlica (B.Hring.G.B.Libanio, 71 F.Bckle,

E.Chiavacci, J.Fuchs, etc.) hasta el punto de haberse dicho que se puede considerar ahora
mayoritaria.
Se observa con el fin de justificarla, que una pena tan grave como la subsiguiente al pecado
mortal (la prdida del estado de gracia y, por este motivo, de la vida eterna: la condena eterna
a las penas del infierno) podra derivar solamente de una toma de posicin libre por el mal
(recusacin directa de Dios y del prjimo), una toma de posicin que hace la persona de ella
misma, una "auto-determinacin" que implica el centro profundo de la persona en su relacin
con Dios. Por el contrario, las elecciones negativas ocasionales, relativas tambin a lo que en
un tiempo se defina como "materia grave", no estaran en grado de expresar toda la persona,
condicionadas, seran ms bien signo de flaqueza o cesin. Estas selecciones particulares y
cotidianas, que tienen como objeto bienes humanos contingentes, no tendran la capacidad de
cambiar el orientacin tica fundamental, que determina la fisonoma moral profunda de la
persona. No podran constituir el pecado mortal que priva del estado de gracia e impide la
posibilidad de acercarse dignamente a la Eucarista. Cuando se quiere valorar la gravedad de
una culpa, el nfasis debera desplazarse de una consideracin objetivista de la materia, a una
ponderacin de la implicacin de la persona, en su ncleo hondo y profundo. En otras
palabras, para configurar el pecado mortal no seran suficientes ya, los tres criterios tradicionales: materia grave, plena advertencia y deliberado consentimiento.

Libertad fundamental y libertad de eleccin.

Las argumentaciones que brevemente recordamos, reflejan una perspectiva personalista que
reacciona ante la visin demasiado objetiva, legalista y jurdica a la que estaba sometida la
manualstica preconciliar. Los actos eran considerados como "casi" aislados uno del otro, y
sobre todo, aislados de la persona, que es el sujeto. Se seala acertadamente, que existen actos
ms fundamentales que otros, que estn en la raz de la vida moral, que determinan ms
profundamente la identidad personal, y que, de cualquier modo, generan los otros actos. La
moral no puede considerar aisladamente cada uno de los actos, separndolos de las elecciones
fundamentales de vida de la persona. Esta justa instancia ha inspirado la primera propuesta
teolgica, que ha hablado de opcin fundamental. Recurdese el famoso artculo de los Padres
M. Flick y Z. Alzeghy en Gregorianum del 1960. Este artculo recoga una serie de
indagaciones iniciadas en el mbito de la antropologa sobrenatural dispuestas para entender
mejor la psicologa de la gracia, y trataba de aplicarlas a la teologa moral.
En esta aplicacin, sin embargo, ha intervenido cada vez ms masivamente la influencia de
la filosofa trascendental de matriz rahneriana, la cual ha llevado al desarrollo de un modelo
especfico de "teora de la opcin fundamental", que pretendemos tomar en consideracin en
cuanto ha llegado a ser prevalente. No se intenta por eso, negar la legitimidad, ni tampoco la
utilidad de recurrir a la categora de "opcin fundamental", que por s misma constituye una
importante contribucin al progreso de la reflexin moral, en el sentido arriba precisado. El
objetivo que me propongo es ms limitado: criticar un modelo muy difundido que aparece en
grave contraste con la doctrina catlica. A pesar de todo, tambin mediante la crtica,
71 G.B. LIBANIO, Peccato e opzione fondamentale, Assisi 1977.

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aparecern las condiciones para una legtima y fructuosa aplicacin de la categora de "opcin
fundamental". El modelo que examinaremos crticamente ha sido desarrollado de modo
sistemtico, adems de por el mismo K.Rahner 72, por autores como J.Fuchs 73, y R.McCormic
74
. El punto decisivo de este modelo consiste en la distincin entre libertad de eleccin (o
libertad "categorial") y una ms radical libertad fundamental o bsica (llamada tambin
"trascendental"). Mientras la libertad de eleccin se ejercera slo con vistas a motivos y actos
particulares, la libertad fundamental consistira en las determinacin de s mismo como totalidad, frente a Dios.
La libertad de eleccin es consciente y concierne a los bienes humanos, mientras la libertad
fundamental no es nunca plenamente consciente y mira a Dios. sta no es plenamente
consciente (en el lenguaje de esta teora se dice que es "atemtica") porque el sujeto que se
autodetermina, no puede nunca aferrarse plenamente a s mismo, como un objeto entre los
otros. El sujeto no puede nunca mostrarse como un simple objeto ante s, algo que siempre se
le escapa de s mismo: al menos la subjetividad con la que l trata de aferrarse.
Joseph Boyle, moralista americano, autor de una aguda crtica filosfica a estas teoras 75, ha
individualizado tres elementos especficos y calificativos de su posicin:
1) La opcin fundamental proviene del ncleo ntimo de la persona en su capacidad de
autodeterminarse completamente como persona;
2) no tiene como objeto acciones particulares, sino el mismo yo en su relacin con Dios;
3) no se trata de una accin como las otras y entre las otras, sino ms bien, de una actitud
bsica, de cuyo origen puede no tenerse pleno conocimiento.

El ncleo esencial de la proposicin.

Ms all de la diversidad entre los autores, y la diferente radicalidad de sus propuestas, el
punto comn y caracterstico de la propuesta que examinamos consiste en la afirmacin de
que hay una diferencia de nivel entre el obrar tico intramundano, en el que se ejercita la
libertad de eleccin, y la libre disposicin que hace la persona de s misma en la confrontacin
con Dios. El ncleo principal de la proposicin es, pues, la afirmacin de que la opcin fundamental, moralmente decisiva no es una eleccin libre, no es un acto humano entre los dems:
sucede a un nivel distinto de aqul de la eleccin "categorial", en una libertad fundamental en
la que el sujeto dispone de s mismo "trascendentalmente", frente a Dios. De esta libertad
fundamental no se tendra conocimiento temtico, sino solamente atemtico. La libertad, que
ya estara decidida a nivel trascendente y atemtico, tratara de expresarse tambin a nivel de
72 Cfr K. RAHNER, Corso fondamentale sulla fede, Alba 1977, 131-148.
73 Por ejemplo en el ensayo: Libert fondamentale e morale, en J.FUCHS, Esiste una morale cristiana?, Brescia
1970, 113-179; Essere del Signore, Roma 1981, 108-120.
74 R. MCCORMICK, Personal conscience, en An American Catholic Catechism (ed. G.J. Dyer), New York 1975,
189-193.
75 J. BOYLE, Freedom, the Human Person and Human Action, in AA.VV., Principles of Catholic Moral Life
(ed. W. MAY), Chicago 1980, 250.

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eleccin histrica sin alcanzarlo nunca por completo. Hay por eso, actos que dependen de
zonas "perifricas" de la libre personalidad, los cuales, aun siendo conscientes y libres, no
expresan a la persona en su autodeterminacin fundamental y no inciden en este nivel.
Tambin en las formulaciones ms moderadas, la relacin entre la eleccin tica en materia
grave, incluso libre y conocida, y la autodeterminacin ante Dios (opcin fundamental) sera
slo ocasional y no necesaria. La materia grave constituira solamente un indicio, no
necesariamente resolutivo, de que en aquel acto particular de eleccin podra estar
comprometida la propia libertad fundamental ante Dios.

2. Proposicin de un nuevo reparto triple de los pecados.

Pecado mortal, pecado grave y pecado venial.

De esta teora sobre la libertad que distingue radicalmente libertad de eleccin y libertad de
autodeterminacin, nace la proposicin de sustituir el tradicional doble reparto del pecado en
"mortal" - venial", por el nuevo triple reparto: "mortal, grave y venial" 76. Esta proposicin fue
avanzada tambin en el mbito del Snodo de los obispos de 1983, pero sobre ella, Juan Pablo
II, sin refutarla directamente, expresa reservas en el inmediato documento Reconciliatio et
paenitentia (n. 17), y formula condiciones tales, como para excluirla implcitamente. El
pecado venial, sera aqul en el que entra en juego una materia leve, o en el que no existe
suficiente conocimiento o libertad de eleccin; el mortal requerira el ejercicio de la libertad
fundamental, en el que una persona se autodetermina rechazando a Dios como fin ltimo; el
pecado grave correspondera a una eleccin y libre y consciente, en el mbito de una materia
grave, pero no tal que involucre a la libertad fundamental. En otras palabras, el ncleo
cualificante y nuevo de esta propuesta tripartita, es la afirmacin de que una persona podra
elegir con suficiente libertad y advertencia, cumplir un acto gravemente en contraste con la
ley moral (por ejemplo: el aborto, el homicidio directo de un inocente, un adulterio, etc.) sin
que con eso cambiase su opcin fundamental positiva hacia Dios.
De este modo, las opciones morales cotidianas se consideraran desligadas de una
inmediata y necesaria referencia a la opcin por Dios. No seran las elecciones morales, ni
los actos humanos libres y conscientes, el lugar donde el hombre se autodeterminara respecto
a Dios. Esta ltima autodeterminacin tendra un nivel diferente y no plenamente consciente,
bien en un momento final y recapitulador de la vida (P. Schoonenberg, L.Boros) o bien en su
orientacin trascendental, nunca totalmente asequible a nivel temtico (J.Fuchs, K.Rahner).
Una consecuencia pastoralmente importante de este planteamiento es el completo
subjetivismo a que conduce en la determinacin de los criterios para establecer si la persona
se encuentra en gracia de Dios. El nico punto de referencia, desde el momento que no
76 Cfr por ejemplo B.HRING, Liberi e fedeli in Cristo, vol.I, Roma 1980, 466-483.

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podemos emplear criterios objetivos relativos a elecciones morales particulares, sera el

criterio subjetivo de la mayor o menor profundidad con la que el sujeto se ha empeado en
una eleccin moralmente negativa. nicamente sobre la base de esta sensacin interior (nunca
ser un conocimiento temtico pleno), y no sobre la base de criterios objetivos relativos a las
elecciones realizadas de hecho, cada uno decidir por s solo si est en gracia de Dios o no, si
puede acercarse a la Eucarista o no incluso despus de un acto malo en s mismo realizado
con pleno conocimiento y libertad 77.

3.Elementos de crtica a las proposiciones precedentes.

Los datos magisteriales

Antes de entrar en una crtica filosfica y teolgica de las proposiciones precedentemente
expuestas, trataremos de comprobar la compatibilidad con la enseanza autntica del
Magisterio.
El primer punto de referencia es la doctrina del Concilio de Trento expuesta en los decretos
de la justificacin, y del sacramento de la Confesin. En realidad las susodichas posiciones
aparecen en contraste con lo enseado solemnemente respecto a la necesidad de confesar
todos y cada uno los pecados mortales (DS 1679, 1680 y 1707), respecto a la distincin y la
naturaleza especfica de los pecados mortales y veniales (DS 1573,1575), y respecto al hecho
que hay otros pecados mortales, de gnero especficamente diverso, adems de aquellos
contra la fe (DS 1544,1577).
En particular, citando expresamente I Co 6,9 s., los Padres del Tridentino han afirmado:
"Contra los espritus astutos de algunos hombres que "con palabras persuasivas y lisonjeras
engaan el corazn de los simples", se debe afirmar que la gracia recibida en la justificacin
se puede perder no solamente a causa de alguna infidelidad mediante la cual se pierde la
misma fe, sino tambin a causa de cualquier otro pecado mortal, aunque eso no comporte la
prdida de la fe: defendiendo as la doctrina de la ley divina, la cual excluye del reino de Dios
no slo a los infieles, sino tambin a los fieles que son "impuros, adlteros, afeminados,
homosexuales, ladrones, avaros, borrachos, ultrajadores, rapaces" (1 Co 6,9 s.), y todos los
dems que cometen pecados mortales, de los que podran abstenerse con la ayuda de la gracia
divina, pero a causa de los cuales ellos se separan de la gracia de Cristo" (DS 1544).
Es cierto que Trento afirma tambin que no se puede tener una certeza absoluta del mismo
estado de gracia (DS 1533-1534). Esta tesis viene con frecuencia dedicada a sostener el
carcter atemtico y por eso trascendental, de la libertad que opta por Dios. Pero en realidad,
si no se puede tener la certeza de estar en gracia de Dios, eso no excluye que se pueda tener la
certeza moral de haber cometido un pecado mortal, que nos quita la gracia. As, la posibilidad
de una certeza de este tipo se presupone propia de la enseanza del mismo Concilio, bajo el
77 A.GALLI, L'opzione fondamentale esistenzialistica e il peccato, en "Sacra Doctrina" 30 (1985), 213-239.

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deber de confesar todos y cada uno de los pecados mortales. El Santo Padre Juan Pablo II ha
reafirmado tal doctrina, en comunin con los Padres Sinodales de 1983, en el documento
"Reconciliacin y Penitencia", donde en n. 17, se lee: "Es pecado mortal aquello que tiene
por objeto una materia grave y que adems se comete con plena advertencia y deliberado
consentimiento". Tambin Veritatis splendor (n. 70) cita precisamente este texto, cuando se
refiere a la doctrina del Concilio de Trento, para revalidar "la importancia y la actualidad
permanente de la distincin entre pecados mortales y veniales, segn la tradicin de la
Iglesia.". No hay, pues, lugar para la hiptesis de un "pecado grave no mortal", en el sentido
sostenido por algunos moralistas e ilustrado precedentemente.
Algunos aspectos de la teora de la opcin fundamental, en relacin al pecado mortal en
materia sexual, han sido criticados tambin por la Congregacin para la Doctrina de la fe, en
la Instruccin Persona humana de 1975, en el n.10. No entrando en una discusin de la teora
en cuanto tal, y no refutndole directamente una legitimidad cualquiera, este documento
afirma que como fuere, se debe reconocer que una semejante opcin fundamental "puede ser
modificada radicalmente por actos particulares [...]. En todo caso, no es cierto que uno solo de
estos actos particulares no pueda ser suficiente para que se cometa pecado mortal".
Con una gran precisin y fuerza magisterial, Juan Pablo II, en la reciente encclica
Veritatis splendor, fija as los lmites dentro de los que la teora de la opcin fundamental
puede ser compatible con la "sana doctrina": "Por tanto, se afirma que la llamada opcin
fundamental, en la medida en que se diferencia de una intencin genrica y, por ello, no
determinada todava en forma vinculante de la libertad, se acta siempre mediante elecciones
conscientes y libres. Precisamente por esto, la opcin fundamental es revocada cuando el
hombre compromete su libertad en elecciones conscientes de sentido contrario, en materia
moral grave." (n. 67). Como se puede ver, la doctrina tradicional del pecado mortal es la que
constituye el principio de discernimiento de las propuestas teolgicas a cerca de la opcin
fundamental. A partir de esta doctrina se establece la centralidad, para la autodeterminacin de
la libertad, del momento de las elecciones libres y conscientes en materia grave: y mediante
estas ltimas y en conexin intrnseca con ellas, la opcin fundamental (o, como ms
exactamente la llama la Veritatis splendor, la eleccin fundamental) se realiza, se confirma o
se revoca.
Pero, ms all del contraste directo con el Magisterio de la Iglesia, estas teoras se prestan
tambin a una crtica filosfica y teolgica, desde mltiples puntos de vista. Esta crtica es la
que ahora desarrollaremos.

Crtica filosfica
Las teoras de la opcin fundamental, que caen bajo el modelo expuesto anteriormente,
parecen desear para el hombre, un acto de libertad "perfecta", anglica, fuera de los
condicionamientos del espacio y del tiempo en que se realizan necesariamente las elecciones
humanas. Desconocen as la realidad concreta de la libertad humana, que es libertad
verdadera, aunque se ejercita entre mltiples condicionamientos, en cuanto es libertad finita,
correspondiente a una criatura compuesta de cuerpo y de alma.

57

La propuesta de un doble nivel de libertad depende de una antropologa dualista. El hombre

se concibe ante todo como espritu, casi como puro espritu, encerrado en un cuerpo que lo
limita. Mientras el espritu (el nivel trascendental de la libertad) hace su opcin por Dios, ms
all de los condicionamientos, el cuerpo resulta un obstculo, que no permite expresarla nunca
completamente. Las elecciones, condicionadas por la intervencin de los apetitos del cuerpo y
relativas a bienes contingentes, vienen privadas de valor fundamental para la persona, la cual
se expresa antes y fuera de las elecciones. Adems estas teoras mantienen que la opcin
fundamental se ejercita directamente en relacin al Bien Supremo, conocido de manera
atemtica, independientemente de las mediaciones de elecciones relativas a bienes finitos. En
realidad, segn la doctrina de Santo Toms, el hombre elige el Bien Supremo, como su fin
ltimo, mediante la eleccin de un bien finito 78. En realidad no tenemos un conocimiento
directo e inmediato del Bien Supremo: si lo tuvisemos, no tendramos ya ni siquiera libertad
de eleccin ante l. Por el contrario, estamos dotados de una orientacin natural al bien en
comn (la felicidad), y de una multiplicidad de inclinaciones relativas a los diferentes bienes,
objeto de nuestra eleccin. Estos bienes finitos, al ser siempre limitados, no se imponen nunca
a la voluntad humana en la eleccin, que por eso permanece libre en su confrontacin. Los
bienes finitos, objeto de las elecciones de nuestra voluntad, no siempre son buenos "bajo
todos los aspectos". Son queridos, pero siempre en la perspectiva formal del deseo del bien
en comn, de la tensin hacia la propia felicidad, por tanto de la propia autodeterminacin en
referencia a lo que retiene el Bien Supremo. A travs de las mltiples elecciones de los bienes
finitos, en el orden querido por Dios, es como lo escogemos o rechazamos a l, como fin
ltimo, determinado y concreto de la vida. Es por tanto verdad, que existe una eleccin del fin
ltimo y concreto (electio finis ultimi), y que esta eleccin es fundamental para la persona
(deliberatio de seipso)79, pero ocurre en la eleccin de un objeto determinado80. En realidad,
nosotros siempre queremos algo determinado y en tal deseo concreto (eleccin), es donde se
actualiza y se determina materialmente la voluntad del bien en general81.
De este modo, tambin la eleccin de fe, que es ciertamente fundamental en la existencia
personal del creyente, en cuanto acto humano es la eleccin de adherirse a Cristo,
reconociendo en l el Camino para llegar al Bien, a la Verdad y a la Vida. Se trata de la
eleccin del fin ltimo concreto de la vida, que deber sostener como intencionalidad
fundamental todas los dems elecciones particulares de la existencia. Sin embargo, tambin
esta eleccin fundamental es un acto determinado de la voluntad en la historia, que tiene
como objeto un bien en s mismo particular y limitado (la fe no es visin), el cual encuentra su
valor en la comparacin con la natural y necesaria inclinacin al bien en comn (la felicidad).
La teora de la opcin fundamental no permite entender ninguna realidad, al negar la
necesaria mediacin de las elecciones de los mltiples bienes finitos, para llegar a la eleccin
del Bien Supremo. Ante todo hacen incomprensible una opcin fundamental negativa: de qu
manera la libertad fundamental puede declararse contra el Bien Supremo, una vez que se
niega la doctrina tradicional segn la cual esto sucede cuando se prefieren a l, en los actos de
78 S. DIANICH se pronuncia en este sentido en su importante estudio: L'opzione fondamentale nel pensiero di S.
Tommaso, Brescia 1968, 154: "...la primera deliberacin se concluye necesariamente en una eleccin que no
puede dejar de contener un impulso de la voluntad hacia el fin ltimo, no ya solamente en su significado
genrico, sino determinado en un bien concreto". Por esto la opcin fundamental hacia el Bien Supremo, ser
una eleccin, y una eleccin consciente (p. 261-265).
79 El texto decisivo de Santo Toms es Summa Theologiae, I-II, q. 89, a. 6.
80 Cfr C. FABRO, Riflessioni sulla libert, Rimini 1983, 13-55.
81 Cfr SANTO TOMS DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 10, a. 1.

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eleccin, los bienes finitos? Si se aceptan los presupuestos de la teora de la opcin

fundamental se acaba haciendo del pecado mortal humano un pecado diablico: fuera del
espacio y del tiempo, se tratara de un absurdo y orgulloso rechazo de Dios 82.
El error de esta impostacin dualstica es olvidar la dimensin, integral de las elecciones
humanas. stas no son solamente elecciones de este o aquel objeto exterior, que tienen
consecuencias sobre el estado de cosas del mundo. Las elecciones libres tienen tambin y
sobre todo, un carcter inmanente al sujeto humano. El sujeto humano, en la unidad sustancial
de cuerpo y alma que lo caracteriza, cuando elige una accin, se elige tambin a s mismo al
realizar la accin. Se ha dicho que al elegir cometer un hurto, uno elige ser un ladrn, lo
mismo al elegir realizar un primer acto de generosidad, un nio al comienzo de su vida moral,
elige ser bueno.
A este nivel se puede estar plenamente de acuerdo con J.Maritain 83 y con los Padres Flick y
Alzeghy acerca de la primera opcin fundamental de la vida moral y su importancia bsica.
Es una opcin severamente fundamental, pero se realiza en una eleccin particular de la
libertad y se puede cambiar por otra eleccin particular. La eleccin del fin ltimo y
determinado de nuestra vida, con la que la libertad humana alcanza su nivel radical (opcin
fundamental) ocurre siempre por medio de la eleccin de un medio concreto, la eleccin de
una via determinada. Y es esta eleccin la que hace humanamente "decible" e histricamente
comprensible, es la opcin fundamental. La verdad de la teora de la opcin fundamental
correctamente comprendida, consiste precisamente en subrayar que hay elecciones de los
medios, en las que est explcitamente en juego la eleccin del fin ltimo, y que una eleccin
de este tipo est en la base de otras elecciones sucesivas, llamadas a confirmarla, pero con
capacidad de renegarla.

Crtica teolgica.
Desde la perspectiva teolgica observamos que estas teoras separan la actuacin moral
intramundana de la opcin fundamental de la fe, vivida como caridad. La fe es, en efecto, el
acto libre con el que el hombre confa todo s mismo a Dios, ofreciendo el pleno obsequio de
la inteligencia y de la voluntad a Dios que se revela (cfr Dei Verbum, n. 5). Ahora bien, el acto
de la fe es un acto humano libre y consciente que compromete a la persona en una vida de
alianza con Dios y de observancia de los mandamientos, que expresan la ley moral
definitivamente revelada en Jesucristo y autorizadamente interpretada por la Iglesia. El acto
de la fe no es un vago consentimiento carente de contenido especfico, sino la libre adhesin
de toda la persona misma a otra Persona; es la adhesin a las modalidades histricas y
sacramentales mediante las cuales esta Persona de Jesucristo, Hijo del Dios vivo, ha elegido
entrar en relacin con nosotros. Ahora bien, la Iglesia, Cuerpo mstico de Cristo, ensea que
algunos actos son moralmente malos, siempre incompatibles con la vida de fe y de caridad :
fornicacin, adulterio, muerte directa de un inocente, etc. Quien lo comete con suficiente
conocimiento y libertad, completa un pecado mortal (cfr Reconciliatio et paenitentiae, n.17),
aunque su eleccin concreta no se diriga consciente y directamente contra Dios.

82 A. GALLI, L'opzione fondamentale, en "Sacra Doctrina" 28 (1983), 46-66.

83 J.MARITAIN, Nove lezioni sulle prime nozioni della filosofa morale, Miln 1979, 170-195.

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Desde el punto de vista teolgico, la cuestin que estamos tratando encuentra su lugar en la
relacin que une caridad y mandamientos (cfr Veritatis splendor, n. 68). Santo Toms de
Aquino afronta esta problemtica cuando se plantea la cuestin de si en la economa de la ley
nueva, que es ley del Espritu Santo, ley de la caridad, se contienen tambin, necesariamente,
preceptos determinados, referentes a obras exteriores84. Santo Toms fundamenta su respuesta
afirmativa en la verdad central del anuncio cristiano, citando Jn I, 14: "la Palabra se hizo
carne". El Dios de la Ley - podremos decir nosotros - no se ha detenido en lo trascendental y
en lo formal de la intencionalidad, sino que ha entrado en lo categorial, para salvar la "carne"
concreta del actuar humano. De ese modo, la ley nueva del Espritu no se contenta con
indicaciones de bondad subjetiva de la intencin para la salvacin, sino que prescribe tambin
preceptos exteriores indicando en los "consejos" el camino para facilitar positivamente la
consecucin del fin, y prescribiendo en los "preceptos" lo que lo promueve, o tambin, lo que
le es intrnsecamente contradictorio, hasta el punto de que nunca podr convertirse en
eleccin de un autntico crecimiento moral.
Puede ser releda tambin en esta ptica la primera Carta de San Juan, donde el Apstol
expresa el ligamen constitutivo entre el amor de Dios y observancia de los mandamientos, de
modo que la observancia de los mandamientos constituye el criterio de comprobacin de la
presencia del amor de Dios en nosotros (cf. Jn 5, 2-3). La vida moral, que se realiza en el
amor y en la observancia de los mandamientos, tiene su raz en la fe. Pero la fe es confesin
que "Jesucristo ha venido en la carne" (Jn 4,2). El espritu que viene de Dios es en realidad el
que reconoce a Jess venido en carne. En el nivel moral podemos decir que el testimonio de la
caridad debe expresarse en la carne de nuestras elecciones, mediante la observancia de los
mandamientos y preceptos determinados. Por eso, la libertad que ama debe estar dispuesta
tambin al martirio (cfr Veritatis splendor, n. 68). Los mrtires son aqullos que dan
testimonio del amor en la carne, ofreciendo su carne a la muerte y renunciando cumplir un
pequesimo gesto. El gesto puede parecer irrelevante, como la participacin en un acto de
culto pagano, quemando algunos granos de incienso delante de un dolo, o un acto de abjuracin, aadiendo la propia firma sobre un trozo de carta. Pero ellos saban y saben, que la
interioridad debe expresarse en el exterior, y que nuestros gestos repercuten sobre nosotros
hacindonos buenos o malos. Por el contrario, las teoras puestas a examen desencarnan la
caridad, separndola de los mandamientos, desuniendo la fe de las obras que la testimonian,
desvalorizan la importancia de las elecciones en relacin a una interioridad inefable e inalcanzable. ltimamente, convierten en superfluo el martirio, esto es el acto libre que la Iglesia ha
considerado siempre como el vrtice del testimonio y del amor a Cristo, el vrtice de la
moralidad85. De l ha dicho el Concilio: "por eso el martirio, con el cual el discpulo se
asemeja al maestro, que libremente acepta la muerte por la salvacin del mundo, y a l se
conforma con el derramamiento de la sangre, es estimado por la Iglesia como don insigne y
suprema prueba de caridad" (Lumen gentium, n.42).

4. Dimensiones del pecado.

84 Cfr SANTO TOMS DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 108, a. 1.
85 Cfr H.U. VON BALTHASAR, Cordula, ovverosa il caso serio, Brescia 1974.

60

Despus de haber sometido a crtica filosfica y teolgica algunas teoras de la opcin

fundamental, debemos volver ahora a la temtica del pecado. De hecho, la propuesta de
triparticin (mortal, grave, venial), confunde, en realidad, dos planos muy distintos del
pecado: el teologal, al que se refiere a la pareja "mortal, venial", y el antropolgico, al que por
el contrario, se refiere a la pareja "grave, leve".

La dimensin teologal del pecado

La distincin entre pecado mortal y venial, definida en el Concilio de Trento (DS 1537,
1544, 1577) es relativa a la dimensin "teologal" del pecado. El pecado mortal est descrito,
en realidad, en su propia naturaleza y en su diferencia especfica, en relacin a la Alianza con
Dios. El carcter mortal de la culpa se entiende en referencia a las consecuencias del pecado
cometido para la relacin del sujeto con Dios.
Mortal es aquel pecado que "por su naturaleza viola el pacto de amistad entre Dios y el
hombre, y entre el hombre y el hombre, que contradice los dos preceptos de la caridad, la cual
es la vida del alma"; as es la definicin de Santo Toms de Aquino 86. Es mortal el pecado que
destruye la caridad y mata la vida sobrenatural, que hace perder a la persona la orientacin a
Dios como fin ltimo de la vida y del obrar. El drama de tal pecado, esto es, lo que le hace
mortal, es que separa al hombre del fin ltimo al que tiende su vida, del Destino para el cual
ha sido hecho, y que anhela su corazn.
Para el hombre que vive en el pecado ya no le es posible realizar acciones que sean
proporcionadas al fin ltimo para el que ha sido creado. Y, por tanto, el hombre que ha
cometido un pecado mortal, por s solo no puede volver a Dios: ha destruido en l, el principio
mismo de la vida moral; ha muerto a la caridad, aunque no a la fe. En l permanece la fe
"informe", despojada de la forma de la caridad (DS 1578), la cual no obstante, contina como
principio interior dispuesto a recibir nuevamente aquella gracia que sola puede restituirlo a la
vida. Por el contrario el pecado venial, aunque tambin es un mal moral, no separa al hombre
de la amistad con Dios. Se trata de un pecado en sentido analgico y derivado: un
debilitamiento de la caridad, una herida, una culpa "perdonable" (de ah el significado de
"venial"), parecida a una enfermedad que el propio organismo, sano todava, puede superar
por s mismo. Este ejemplo de la enfermedad es del propio Santo Toms. El pecado, en
sentido verdadero y propio, desde el punto de vista teologal, es el mortal: este es el
analogatum princeps, mientras que el venial es pecado solamente en sentido analgico. Como
afirma Juan Pablo II, "la distincin entre el pecado mortal y el pecado venial, es esencial y
decisiva [...]: entre la vida y la muerte, no existe camino intermedio" (Reconciliatio et
paenitentia, n. 17).
Si desde el punto de vista terico la distincin es clara, desde el punto de vista prctico, la
cuestin de presenta de otro modo. Puede ser difcil distinguir, en concreto, cuando hay
pecado mortal. La dificultad depende de la determinacin de la presencia de las condiciones
subjetivas de la culpabilidad. Se ha dicho con razn: "La teologa del pecado presenta una
86 SANTO TOMS DE AQUINO, Summa theologiae, III Suppl., q. 65, a. 4.

61

ltima paradoja. Precisamente cuando el hombre debe responder de sus actos, no le es posible
dar un juicio definitivo de s mismo. Este juicio compete a Dios solo. En realidad, si el
hombre hace crecer su libertad en el tiempo, le es imposible de objetivarla a s mismo con
toda claridad. Slo Dios "escruta el corazn y las entraas" (Sal 7,10)" 87. Y sin embargo el
hombre no est abandonado a las percepciones subjetivas, sino que est sostenido por criterios
objetivos, representados por las normas morales, las cuales determinan la gravedad o ligereza
de la culpa a partir del objeto del acto. De ese modo hemos llegado, sin embargo, a la
dimensin antropolgica del pecado.

La dimensin "antropolgica" del pecado

Gravedad y ligereza se refieren en realidad, no a las consecuencias del pecado en las
relaciones del hombre con Dios, sino al grado de culpa, desde el punto de vista del sujeto que
la comete. Tradicionalmente, la naturaleza grave del pecado era vista refirindose slo a la
materia del proceder, esto es, al objeto de la eleccin. Las nuevas teoras proponen verla
ligada nicamente a la medida del empeo personal, a la "implicacin" del sujeto en el acto
que realiza, al grado de compromiso de su libertad fundamental en la eleccin particular.
Me parece que el criterio tradicional de la gravedad ex obiecto (que deriva del objeto del
acto) puede y debe ser mantenido, aunque sea necesario completarlo con las perspectivas
personalistas sobre las que las muevas propuestas han atrado la atencin. El criterio de la
gravedad del objeto de eleccin indica que se trata de los bienes morales, de los fines
intermedios objeto de la eleccin, que necesariamente estn conectados al fin ltimo. En otro
contexto hemos hablado ms arriba de algunas esferas de la existencia humana en las que la
persona se expresa inmediatamente, en las que no se puede comportar en una forma
meramente instrumental sin perjudicar la dignidad propia, o la de los otros.
Si volvemos a cuanto ya se ha dicho respecto al objeto del proceder moral, comprendemos
tambin, sin embargo, que la gravedad "material" de un determinado comportamiento no es
una gravedad extrnseca al sujeto. El objeto de un acto es una eleccin finalizada. Al escoger
una accin, el sujeto moral hace propio un significado objetivo innato en el acto que asume
como fin o como medio para cualquier finalidad ulterior. Ahora bien, asumiendo aquella
finalidad objetiva, l la hace propia, y de ese modo confirma o cambia en s mismo la propia
orientacin ltima al fin.
Sobre la base de esta precisin, me parece posible acoger al elemento positivo de la
perspectiva personalista, sin caer en el error del subjetivismo. Se puede, en realidad, definir
como materia grave aquella en la cual, presupuesto el necesario conocimiento y libertad
requerida en un acto humano, el sujeto agente no puede dejar de estar comprometido en una
eleccin que le afecta en lo ntimo, y que de ese modo, lo cambia profundamente,
confirmando o cambiando la eleccin de fondo de su vida. De esa forma, la relacin a la
materia no sera solamente ocasional respecto a la orientacin fundamental de la libertad, pero
tampoco se cosificara el criterio de la gravedad, como si se tratase de un elemento que se
desprende mecnica y extrnsecamente respecto al sujeto.
87 P.GERVAIS, Pch - Pcheur, en "Dict. Spir." 1984 / col. 824.

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Por otra parte, podra darse la posibilidad de un pecado grave (por lo tanto mortal, desde el
punto de vista "teologal") tambin en materia ligera, cuando la intensidad del compromiso
negativo de la libertad expresa una eleccin gravemente pecaminosa, aunque relativa a un
objeto en s mismo de escasa relevancia. La negacin de un acto de cortesa o una palabra
dura en el trato con el prjimo, pueden tener el significado interior de un rechazo del otro tan
radical, como para ser equiparado al homicidio (cf. Mt 5, 21-23), as como una mirada de
concupiscencia puede equivaler a un adulterio (Mt 5,27).
Lo que debe ser excluido es que se pueda realizar un acto grave, con pleno consentimiento y
libertad, sin que se vea implicada la orientacin fundamental de la persona. Cuando en
materia grave faltasen el suficiente conocimiento y libertad, se estara en presencia de un acto
imperfectamente humano, de pecado leve (desde el punto de vista antropolgico) y por eso
venial (desde el punto de vista teologal).

5.Desafos y perspectivas pastorales.

La tentacin de una tica secularizada

Los planteamientos que acabamos de criticar aqu conducen casi a eliminar de la dimensin
cotidiana del obrar, la posibilidad del pecado mortal. Colocan la libertad fundamental de la
persona, aquella en la que se realiza la opcin fundamental, a un nivel diferente de las
elecciones y de los actos libres. Consiguientemente, conducen a dejar obsoleta a la Confesin
de forma cada vez ms acentuada. Si las elecciones libres, tambin graves, no son ya
decisivas a nivel de la relacin con Dios, donde entrara en juego una dimensin de la libertad
ltimamente inaprehensible temticamente, entonces pierde significado la confesin de los
pecados determinados.
Me parece que se refleja aqu una ms profunda tentacin difundida en el catolicismo
actual: la de hacer a la tica cada vez ms autnoma de la referencia a Dios y al Dios
encarnado en Jesucristo. Como ya se ha visto, algunos sostienen que las elecciones relativas a
bienes humanos contingentes, tendran significado en orden al recto ordenamiento del mundo
(rectitud), mientras que solamente las actitudes fundamentales de la libertad, a nivel de
intenciones internas, tendran significado verdaderamente moral (bondad). Slo por estas
actitudes las verdades morales seran "verdades de salvacin".
Alejar a Dios del horizonte del proceder mundano, y de las elecciones en las que se expresa
nuestra voluntad, significa concebir la moral como responsabilidad del hombre solamente
hacia s mismo, hacia los otros y al mundo. Una enorme responsabilidad, pero refirindose
slo a la mejor marcha posible de las cosas. Sin embargo, cuando Dios est lejos, la soledad
se hace inmensa y la responsabilidad moral demasiado pesada de soportar. Cuando Dios est
lejos, entonces no es posible el perdn de los pecados. Y cuando no hay perdn surge la

63

desesperacin en los hombres magnnimos, mientras que en los otros, que se adaptan
mezquinamente a vivir en el mundo como su nico horizonte, surge la gran tentacin de
hacerse una ley a su propia medida, para sentirse justos frente a ella, una ley que sustituya a la
escrita en el corazn de cada uno por la Sabidura del Creador. Sin el encuentro con la
misericordia de Dios que perdona, se le hace imposible al hombre pecador custodiar tambin
ntegra la fidelidad al Dios Creador. Sin la luz del Evangelio, todava la chispa de la
conciencia moral natural, corre el riesgo de oscurecerse, o, al menos, de no llegar a iluminar
las cuestiones de la vida concreta donde estamos ms inmersos.

El drama de la libertad frente al destino

Por otra parte, hay que reconocer a las propuestas "innovadoras" por lo menos el mrito de
haber sealado la angustia de una predicacin moral frecuentemente cosificada, atenta a la
materia y a la objetividad de la culpa, escrupulosa en la comprobacin de cada uno de los
actos, pero olvidadiza de las verdaderas dimensiones de la libertad humana. En este tipo de
predicaciones tradicionales tal vez Dios asuma el semblante del juez implacable y la
Confesin resultara ser un catlogo de pecados, sin el drama de una conversin personal y de
un encuentro con la misericordia que renueva la vida.
A la luz de estas observaciones, me parece que puedo sugerir algunas perspectivas
pastorales, en cuyo interior debe venir colocada la necesaria distincin entre pecado mortal y
pecado venial. Puedo evocar aqu estas perspectivas slo a modo de indicaciones que
reclaman un desarrollo mucho mayor de las reflexiones.
Ante todo, es necesario presentar al pecado como drama de la libertad frente a su destino, al
fin ltimo para el que est hecha. Este es el significado profundo de la enseanza sobre el
pecado "mortal". En nuestras elecciones est en juego la vida. En la libertad se juega la
salvacin. La tragedia del pecado es la traicin a Dios, al propio fin ltimo, a la propia
felicidad. La grandeza de la vida moral se puede descubrir solamente en el aliento de la
libertad llamada al Infinito y lo Absoluto de Dios. "Estamos hechos para ti, Seor, y nuestro
corazn est inquieto hasta que no reposa en ti" (San Agustn). La medida de la libertad es el
Infinito, y no las restricciones de una coherencia con una ley. La molestia para la moral, tan
difundida en los que han recibido una formacin "tradicional", no depende de esta angustia?
Si el horizonte moral esta refrendado solamente por el parangn, las normas y deberes,
entonces la libertad se sofoca, porque siente reducirse su deseo de vida y su anhelo del
Infinito.
Y sin embargo, este Infinito y este Absoluto, que constituyen el verdadero horizonte en el
que la libertad humana puede respirar, no ha permanecido como un fondo indistinto y
desconocido al hombre. Este Infinito se ha hecho carne en la historia, y est presente en lo
positivo de la vida del hombre. l ha hecho conocer sus preceptos y sus caminos (cf. Sal
103,7), ha tomado la figura de Jess de Nazaret, el Cristo. El que ha revelado la voluntad del
Padre. Por esto la libertad del hombre se decide por el Infinito en el instante: en el instante,
esto es, dentro de las elecciones ms minuciosas y contingentes puede perderse, o realizarse.
Adems, el gesto ms banal adquiere las dimensiones de una respuesta a lo eterno. "Un vaso
de agua dado a uno de estos pequeos" en Su nombre, no perder su recompensa eterna, ante

64

el Padre (cfr Mt 10,42). Cada eleccin, en el instante que estamos viviendo en el tiempo, es
una toma de posicin de nuestra libertad ante Dios, ms bien, delante de aquel Dios que se ha
hecho cercano al hombre, y compaero suyo de camino para siempre hasta el final de los
tiempos.
Por consiguiente: nunca una moral sin referencia al Dios que es nuestro Fin ltimo; nunca
una ley sin Legislador, que ha hecho Alianza con nosotros; nunca preceptos que no se refieran
a un rostro preciso, el de Cristo, que nos invita al seguimiento. Y al mismo tiempo, nuestro
camino hacia el Fin ltimo est siempre determinado por la verdad de las elecciones concretas
de los medios; nuestra relacin con el Dios de la Alianza es siempre mediata y comprobada en
los mandamientos; nuestro amor por Jess se realiza siempre a travs de la observancia de sus
preceptos. "Si me amis, observad mis mandamientos", dice el Seor (Jn 14,23).

Hablar del pecado desde la misericordia

En segundo lugar es necesario hablar del pecado desde la misericordia y del perdn de
Dios. Solamente el perdn, el don de Cristo en el Espritu, que permanece y se multiplica en
la historia a travs de la Iglesia y sus sacramentos, es el lugar en el que el pecado puede ser
descubierto, reconocido, expiado, cicatrizado y convertirse, paradjicamente, en ocasin de
un amor todava ms grato y humilde hacia el Seor. l nos ha creado, llamado y salvado
previendo nuestro pecado. El tesoro escondido de su misericordia est a nuestra disposicin
en anticipo, desde antao. Ahora, el nico verdadero gran pecado que no puede ser
perdonado, es aqul contra el Espritu (cf. Mt 13,31). Y no puede perdonarse, precisamente
porque consiste en el rechazo supremo del perdn, en situarse fuera del alcance de la
misericordia, fuera de la historia de la salvacin. Que esta sea una posibilidad de nuestra
libertad, nos descubre la grandeza y lo dramtico de la respuesta que estamos llamados a dar
en el amor.

6. Referencias magisteriales.
CONCILIO DE TRENTO, Decretum de iustificatione, (ene.1547); Decretum de
sacramento paenitentiae, (nov. 1551); cf. Denzinger - Schnmetzer, Enchiridion symbolorum
definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. XXXVI, Herder, Freiburg im Br.
1976, 1520 - 1583; 1667 - 1693. 1701 - 1715.
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Persona humana, su
Alcune questioni di etica sessuale, 29 dic. 1975, n. 10, en "Enchiridion Vaticanum", vol.5,
EDB, Bolonia 1982, 1142 - 1147.
JUAN PABLO II, Exhortacin apostlica post-sinodal Reconciliatio et paenitentia, n.17.
JUAN PABLO II, Encclica Veritatis splendor, nn. 65-70.

65

7. Bibliografa.
J. BOYLE, Freedom, The Human Person and Human Action, en AA.VV., Principles of
Catholic Moral Life (ed.W.May), Franciscan Herald Press, Chicago 1980, 237-266.
D. COMPOSTA, La nuova morale e i suoi problemi, Libreria Editrice Vaticana, Citt del
Vaticano 1990.
K. DEMMER, Opzione fondamentale, en "Nuovo Dizionario di Teologia morale",
Paulinas, Roma, 1990, 854 - 861.
S. DIANICH, L'opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, Morcelliana, Brescia
1968.
S. DIANICH, Opzione fondamentale,
morale", Paulinas, Roma 1976, 694-705.

en "Dizionario enciclopedico di Teologia

M. FLICK - Z. ALZEGHY, L'opzione fondamentale della vita morale e la grazia, en

"Gregorianum" (1960), 593-619.
A. GALLI, L'opzione fondamentale, en "Sacra Doctrina" 28 (1983), 46-66; L'opzione
fondamentale esistenzialistica e il peccato, in "Sacra Doctrina" 30 (1985), 213-239.
G. GRISEZ, The Way of the Lord Jesus. vol. I: Christian Moral Principles, Franciscan
Herald Press, Chicago 1983, cp. XVI: The distinction between grave and light matter, 381409.
D. TETTAMANZI, Teologia moral e peccato: alcune discussioni attuali, in "Sc. catt."
115 (1987), 610-657.
K. WOJTYLA, Persona e atto, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1982, cp.
III: Struttura personale dell'autodeterminazione, 131-174.

66

Captulo cuarto
LA CONCIENCIA MORAL CRISTIANA Y SU FORMACIN EN LA IGLESIA

Uno de los puntos calientes en el debate reciente de la Teologa Moral es el de la naturaleza

y el papel de la conciencia moral. Tambin en esto, la publicacin de la Encclica Humanae
vitae ha tenido el efecto de hacer emerger por un parte, la insuficiencia del enfoque tradicional
de la teologa manualstica y, por otra, el subjetivismo de las corrientes innovadoras. De hecho
algunas recientes oposiciones a la enseanza magisterial no han tenido como punto de mira su
contenido normativo como tal, sino ms bien aquello que ha sido denunciado como una
interpretacin excesivamente rigorista, la hara vana la responsabilidad personal de la
conciencia como ha ido madurando en los tiempos ms recientes, y habra estado reconocida
por la Iglesia poco a poco ms claramente despus del concilio Vaticano II 88 (B. Hring, F.
Bckle, Klner Erklrunq, enero 1989).

88 Cfr la declaracin de un grupo de telogos alemanes en enero de 1989 conocida con el ttulo de Klner
Erclrung. Adems: F. BCKLE, Humanae vitae als Prfstein des wahren Glaubens? Zur kirchenpolistichen
Dimension moraltheologischer Fraqen, en "Stimmen der Zeit" 115 (199O), 3-16. Entre los escritos del P. B.
HRING sobre el tema se vanse: el artculo Norma e coscienza creativa en "Il Regno/attualit" 8 (1989),
177-181; su conferencia Ist auf Gewissen Verlass? Zum Spannungsfeld Lehramt-Gewissen tenida en Viena el 12
octubre 1989 (manuscrito, tomado en sntesis en "Die Furche" del 19 octubre 1989, 1: Mut zum Widerspruch) y
tambin su libro-entrevista con C. LICHERI: Fede Storia Morale, Roma 1989.

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1. La conciencia como "verdadera intrprete" del orden moral

Declaraciones de las Conferencias episcopales y el Concilio

La presunta rigidez de la posicin magisterial, contra la que se han levantado
influyentes voces teolgicas y concertadas protestas de laicos, consistira en un poner en
discusin la competencia ltima de la conciencia, reconocida, por el contrario, por algunas
declaraciones de las Conferencias episcopales nacionales, tenidas inmediatamente despus de
la publicacin de la Encclica de Pablo VI. En efecto, en diversas ocasiones, durante las
visitas ad limina de obispos de aquellas naciones, Juan Pablo II ha pedido una revisin de
las indicaciones pastorales emitidas por los obispos en el tiempo inmediatamente
posterior a la Humanae vitae, las cuales reflejaban todava una "cierta perplejidad" hacia la
Encclica89.
Es manifiesto que, en realidad, algunas de estas declaraciones (sobre todo, las de los
obispos alemanes, austriacos, franceses, belgas y canadienses) y, como veremos, una nota de
la Congregacin del Clero de 1971, han funcionado como cobertura autorizada a dicho
enfoque acerca de la relacin entre enseanza magisterial y conciencia de los fieles. Esta ha
sido reivindicada como la ms fiel al "espritu" del Concilio, si no lo ha sido a su "letra".
J. Fuchs90 afirma de hecho que el texto de la Gaudium et spes, n. 16 sobre la conciencia sera
un "texto de compromiso" (ein Kompromisstext) entre una concepcin innovadora y una
concepcin tradicional. Junto a la visin personalstica y religioso-dialogal de la
conciencia afloraran an en el texto los residuos de una visin "intelectualstica". Las
expresiones acerca de las "normas objetivas de la moralidad" seran equvocas y no
profundizadas, fundadas en una epistemologa insuficiente que pone la verdad moral como un
objeto externo e independiente del sujeto. Como consecuencia de esta extraa interpretacin y
de estos discutibles criterios hermenuticos, el clebre telogo alemn se arroga el derecho,
cual intrprete del verdadero "espritu" del texto conciliar, de rechazarlas. La verdad moral
sera concebida no ms como dependiente de una verdad objetiva, sino como una estructura
constitutiva del sujeto en cuanto trascendentalmente orientado al bien a travs de su
conciencia originaria.

La conciencia como "verdadera interprete" ("Humanae vitae", 10)

Pero, cul es el papel de la conciencia segn la Humanae vitae y segn el Magisterio
reciente? Pertenece a la mejor tradicin catlica la valorizacin del papel insustituible de la
conciencia cuando se trata de determinar el valor moral de una accin concreta. Justo en el
ncleo de la discutida Encclica (n. lO), Pablo VI afirma sin reticencias que la conciencia
es verdadera intrprete del orden moral establecido por Dios. Sin embargo, precisa que, para
desarrollar esta altsima funcin, la conciencia debe ser "recta".
89 JUAN PABLO II, A los obispos austracos, 19 junio 1987.
90 J. FUCHS, Berufunq und Hoffnunq. Konzilire Weisunqen fr eine christliche Moral, en AA.W., Die Kirche
im Wandel der Zeit, (Hrsg. F. GRONER), Kln 1971, 271-284.

68

En el mismo sentido, tanto el Concilio Vaticano II, como el Magisterio ms reciente

del Santo Padre han insistido sin cansancio sobre el deber grave y primario que tienen los
fieles de formarse una conciencia recta (cfr Veritatis splendor, n. 64)91. No se puede sostener,
como gua segura del actuar cristiano, la propia intencin subjetiva de hacer el bien, sino que
hay que preocuparse en una autntica formacin, que abra la conciencia a la verdad, con la
ayuda de todas aquellas mediaciones eclesiales (por ejemplo el Magisterio, con sus
documentos, e incluso la vida y testimonio de las comunidades cristianas, en el gran surco de
la tradicin), las cuales precisamente estn al servicio de la conciencia para verificar y
garantizar el papel insustituible de "verdadera intrprete" de la ley divina. Como ha dicho
hace unos aos Juan Pablo II: "Corresponde solamente a la dignidad del hombre la
conciencia rectamente formada"; por ello "los cristianos, en la formacin de su
conciencia, deben considerar diligentemente la doctrina sagrada y cierta de la Iglesia" (24
junio 1988).
Sin embargo, si se pasa a considerar la enorme produccin teolgica reciente sobre la
conciencia, se debe constatar que raramente aparece el tema sobre la formacin. Tal carencia
no es casual. Si se observa atentamente, se debe subrayar que depende del hecho de que se
trabaja con concepciones de la conciencia que excluyen por principio la posibilidad de su
formacin o al menos lo consideran como un fenmeno de naturaleza puramente intelectual,
sobre el que no vale la pena gastar muchas palabras.
En el presente captulo pretendo introducir en la problemtica de la conciencia moral
cristiana y de su formacin en la Iglesia. En una primera parte presentar algunas
concepciones difusas de la conciencia que considero inadecuadas, en cuanto que no
consienten una formacin en sentido propio. En una segunda etapa pondr en evidencia la
caracteres de una conciencia "formable" (=capaz de ser formada). En un tercer momento
expondr la "forma" de la conciencia moral cristiana, en su relacin con Cristo, con el
Espritu Santo, con la Iglesia. Al final tratar del papel del sacerdote en la formacin de
la conciencia.

2. Concepciones insuficientes de la conciencia moral

En primer lugar, examinaremos dos concepciones insuficientes: la llamada conciencia
"autnoma" en algunas de sus interpretaciones, y la conciencia entendida como pura
aplicacin de la ley. La primera se ha difundido en el post-Concilio, hasta llegar a ser casi
prevalente, aunque sea con diseos diferentes; la segunda es tpica de la manualstica
pre-conciliar.

91 Como comentario a la doctrina de la Veritatis splendor sobre la conciencia, me permito recomendar a mi

colaboracin: Conciencia y verdad en la Encclica "Veritatis splendor", aparecida en el volumen dirigido por G.
DEL POZO ABEJN, Comentarios a la "Veritatis splendor", Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1994, 619650.

69

a) La conciencia "autnoma"
En el mbito de la teologa moral catlica del post-Concilio se ha subrayado una
concepcin de la conciencia moral que reivindica el carcter de la autonoma. Se la puede
explicar como reaccin comprensible a un enfoque legalista, que mortificaba
la
responsabilidad del sujeto exaltando como primera virtud moral la obediencia a la ley.
En realidad, el vnculo moral no puede dejar de tener ms que un carcter interior:
ningn precepto exterior a mi conciencia puede garantizar adecuadamente la cualidad moral
de mi accin. La forma constitutiva de la moralidad deriva de la promulgacin interior de una
norma vinculante: la ley moral tiene necesariamente por ello, en este sentido, la nota
cualificante de una "auto-noma" de la conciencia.
En tal reivindicacin, aunque claramente inspirada en el pensamiento kantiano, resuena
algo que corresponde a la instancia genuinamente evanglica de interioridad y que explica
el xito teolgico: "Nada hay fuera del hombre que, entrando en l, pueda hacerle impuro;
sino lo que sale del hombre, eso es lo que hace impuro al hombre" (Mc 7, 15). Sto. Toms de
Aquino expresa precisamente esta instancia cuando dice que para cumplir el bien moral no
basta hacer cuanto es bueno "segn la recta razn" (secundum rectam rationem), sino que hay
que hacerlo con la recta razn (cum recta ratione)92.
En otras palabras: el valor moral de nuestro actuar no est determinado por una
conformidad puramente exterior a la verdad sobre el bien, sino que exige que tal conformidad
sea reconocida mediante un juicio personal (la conciencia), que motive la decisin.
Con otro lenguaje, el de la filosofa moderna del deber, se ha afirmado justamente que el
paso del "tu debes!" de una obligacin externa al sujeto, al "yo debo!", de la
auto-obligacin es inderogable para la constitucin de una moralidad autntica93. El juicio
moral debe tener el carcter de una conviccin personal del sujeto y debe ser promulgado en
la conciencia: sin esta promulgacin simplemente no existe un deber moral relevante.
Sin embargo, la teora que sostiene la autonoma de la conciencia dice algo que va ms all
de todo esto. De hecho no se limita a afirmar la necesidad de que la ley moral sea
promulgada en la interioridad del sujeto mediante su misma conciencia. Pretende ms bien
que la conciencia se de a s misma su ley, sin depender de alguna ley superior. As se llega a
hablar de "conciencia creativa".
El punto crtico de tal concepcin, que pone en evidencia el carcter especficamente
innovador en el mbito de la teologa moral catlica respecto a la tradicin, consiste
precisamente en la negacin de la posibilidad de una conciencia moral errnea. As se
expresa el telogo moralista alemn Bruno Schller: "La conciencia no puede engaarse
92 Cfr SANTO TOMS DE AQUINO, Sententia Libri Ethicorum, VI, 11, 107-117.
93 Cfr T. STYCZEN, Das Gewissen. Quelle der Freiheit oder der Knechtunq?, en "Archiv fr
Religionspsychologie" Bd 70, Gttingen, 13O-147, aqu 136. Vase tambin: A. LAUN, Das Gewissen. Oberste
Norm sittlichen Handelns, Innsbruck-Wien 1984, que, en una confrontacin crtica con la reciente teologa moral
de lengua alemana, entre otras cosas precisa los lmites en los que es aceptable el concepto de "autonoma de la
conciencia".

70

sobre el bien y sobre el mal; lo que ella ordena es siempre e infaliblemente bien moral" 94. Tal
reivindicacin de infalibilidad de la conciencia moral es tpica del subjetivismo moderno 95,
pero puede asemejarse a la tesis de Pedro Abelardo segn el cual el nico modo de pecar en
sentido propio consistira en el actuar en contra de la propia conciencia: "Peccatum non est
nisi contra conscientiam"96.

La conciencia como verificacin de los argumentos

Existen diversos diseos entre los autores que sostienen esta autonoma de la conciencia,
objetando la validez absoluta y sin excepciones de la norma. Sin embargo, lo que viene
siempre afirmado es una originalidad interpretativa irreductible de la conciencia, tal que le
atribuye una primaca absoluta, es ms, la competencia ltima y definitiva en el juicio moral
concreto sobre lo que es bueno y lo que es malo. La tesis que agrupa los diversos modelos
interpretativos, que vamos a examinar, es que no existe ninguna norma moral operativa
formulada a nivel universal, frente a la cual la conciencia no tenga competencia de formular
una excepcin.
Un primer modelo toma la forma de una reivindicacin de la autonoma de la conciencia
moral, en la valoracin de los argumentos en torno a la norma. "La conciencia exige del
hombre un juicio bien fundado", dice Bckle 97. Esta reivindicacin del carcter racional del
juicio de la conciencia viene explicada por l as: "en cada caso la resolucin de realizar o no
una determinada accin debe tomarse solo teniendo como base motivos racionales; slo as se
puede satisfacer el principio de la conciencia de hacer aquello que uno ha reconocido como
bien".
Las normas valen en conciencia solo en la medida en que son convincentes los argumentos
racionales que la sostienen. La conciencia es por lo tanto el lugar en el que se instituye una
discusin sobre la validez o no de la norma: solo dependiendo del xito de esta discusin se
puede afirmar si la norma vincula o no en conciencia. Esta sera la nica manera, segn el
moralista suizo, de tutelar la autonoma de la conciencia, condicin imprescindible de una
autntica moralidad. Ms all de la asuncin de esta "responsabilidad", no quedara ms que
una obediencia ciega, que envilece la conciencia reduciendola a ser un "rgano de aplicacin
del magisterio pontificio". Segn esta visin, en el mbito moral, donde autonoma significa
conviccin racional de la validez de las argumentaciones, las enseanzas del Magisterio de la
Iglesia valdran solo por las razones adoptadas en sostenimiento de las normas propuestas. De
hecho, estas normas, segn Bckle, "no caen del cielo", sino que son obra humana y los
titulares del ministerio no tienen por s mayor prudencia, sabidura e infalibilidad que los
otros.
94 B. SCHLLER, La fondazione dei giudici morali. Tipi di argomentazione etica nelle teoloqia morale
cattolica, Assisi 1975, 72.
95 Vase, por ejemplo, la siguiente afirmacin de uno de sus mayores representantes: "Conciencia, conciencia,
instinto divino, inmortal y voz celeste; gua segura de un ser ignorante y limitado, pero inteligente y libre;
juez infalible del bien y del mal, que hace al hombre semejante a Dios: eres t la que constituyes la excelencia de
su naturaleza y la moralidad de sus acciones" (J.J. ROUSSEAU, mile ou de l'ducation, Pars 1972, 354).
96 P. ABELARDO, Scito te ipsum seu Ethica, XIII (PL 178, col.653C).
97 F. BOCKLE, Humanae vitae als Prfstein, cit.

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Desde un punto de vista crtico, aqu debe aclararse que aunque aparentemente el
conflicto est entre la conciencia y el Magisterio; en realidad se trata de un conflicto entre
opinin personal y enseanza oficial, reducida incluso esta a una opinin entre otras en el
paradigma universal de las argumentaciones. Lo que se reivindica en realidad no es el derecho
a un juicio de conciencia divergente en un caso concreto, sino ms bien el derecho a una
opinin diversa a cerca de la norma universal.
La conciencia no se entiende solo como autora del juicio moral concreto, sino como
responsable tambin de la norma universal respecto a la cual ella debe verificar su
fundamentacin. El Magisterio es reducido a un punto de referencia que hay que tener en
cuenta, quizs hasta privilegiado, en un examen totalmente libre acerca del valor de la ley, en
el que el juicio es confiado finalmente a la propia razn. Desde el punto de vista teolgico, la
cuestin del pluralismo de las normas morales pone en duda la competencia del Magisterio de
proponer una va concreta como necesaria para la salvacin (o mejor de definir la
contradictoriedad de un cierto comportamiento moral concreto con la salvacin).
Obviamente en esta postura existe un valor innegable: esto es, el valorar la exigencia
de racionalidad de la moral. Un acto es moral cuando se cumple en conformidad con un juicio
que reconozca el bien como tal y lo quiera para s mismo, en conformidad con la razn. Pero,
es sobre el concepto de razn y sobre su nexo con la verdad, lo que exigir que volvamos de
nuevo para profundizar ms crticamente sobre estos planteamientos.

Competencia "subjetiva" o "prctica" de la conciencia

Otra versin de esta concepcin de la conciencia es aquella que distingue claramente
entre verdad especulativa y abstracta, que sera propia de las normas, elaboradas por la
ciencia moral y enseadas por el Magisterio, y una verdad prctica concreta, personal,
existencial, sobre la que solo la conciencia sera competente. La verdad prctica de la
conciencia no tendra como criterio propio la conformidad a la norma universal, enseada por
el Magisterio, que sera, por lo tanto, solo una verdad de pensamiento, sino la coherencia con
la propia buena intencin. Con esta concepcin de la conciencia no hay ms necesidad de
contestar la norma moral enseada, por ejemplo, en la Humanae vitae. sta tendra su valor,
pero solo "especulativo"; la verdad "prctica" de la conciencia podra ser tranquilamente otra:
sobre ella sera solo competente la conciencia subjetiva, juzgando segn su propia intencin
recta. Aqu se observa que, desde el punto de vista de la conciencia, no habra ningn
comportamiento concreto capaz de falsificar la recta intencin: cualquier comportamiento
concreto podra ser asumido e integrado por la recta intencin, sin que ella fuera ulteriormente
juzgada por otro. Ninguna conciencia "especulativa" o "prctica" guiara la intencionalidad: la
buen fe sera el criterio moral ltimo y decisivo de la conciencia, que crea su verdad.

El "caso Washinqton"
Bajo el punto de vista pastoral la aceptacin de esta postura tuvo gran resonancia en el

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"Official Communication" de la Congregacin del Clero, que con fecha 26 abril 1971
resolvi la controversia conocida como "Caso Washington". Asumiendo una expresin de la
carta pastoral de los obispos estadounidenses (que parece probablemente preparada con la
ayuda de Ch. Curran), el Comunicado afirma que: "las particulares circunstancias que
intervienen en un acto humano objetivamente malo, mientras que no pueden
transformarlo en objetivamente virtuoso, pueden hacerle "no culpable, menos culpable o
subjetivamente defendible".
Cierto que no es problemtica la afirmacin de que las circunstancias pueden
disminuir o incluso quitar la responsabilidad moral de un acto en s objetivamente malo.
Esta es la tesis tradicional que distingue entre pecado formal y pecado material, segn la
lnea de la doctrina clsica sobre el actus humanus. Sin embargo, lo que s es problemtico y
derrumba el aserto de la moral clsica es la tesis segn la cual, a la luz de circunstancias
particulares, podra ser subjetivamente defendible en conciencia un comportamiento que
escoja en modo plenamente humano un acto en s objetivamente malo. El sentido original del
"intrinsice inhonestum" de que habla la Humanae vitae en el n. 14, es reducido a
"objetivo" (contrapuesto a subjetivo), por lo tanto entendido en sentido material, fsico y no
como objeto a escoger dotado de un propio "finis operis", que ninguna intencin subjetiva
puede pretender cambiar para s en vistas a un fin bueno.
Frente al grito de victoria de los opositores a la Humanae vitae98 la Congregacin del
Clero, en un "Apunte" del 30 mayo 1972, afirm no haber podido funcionar como un "foro
doctrinal", sino solo disciplinar, que quera revalidar la enseanza de la Humanae vitae y la
doctrina tradicional sobre la conciencia, y tomando de nuevo las formulaciones del
comunicado, abandon la expresin "subjetivamente defendible". A pesar del "Apunte",
enviado a la Conferencia Episcopal Italiana, ste no tuvo eco, mientras que puede exhibirse
una imponente documentacin que muestra cmo en todos estos aos se continu recurriendo
al "official Communication" como clave interpretativa oficialmente legtima para aplicar la
Humanae vitae a nivel pastoral. Baste indicar que la coleccin de los documentos oficiales
ms difusa en Italia -el Enchiridion Vaticanum de los Dehonianos- remite en pie de pgina
al Comunicado como la clave interpretativa para el texto de la Humanae vitae.

El "caparazn de la subjetividad"
Pero cuando falta en la conciencia la referencia al conocimiento de una verdad moral
universal, entonces la intencionalidad subjetiva se vuelve absoluta, sin posibilidad de
verificaciones racionales. En un semejante cuadro la afirmacin de la primaca de la
conciencia equivale a la deificacin de la subjetividad, encerrada en s misma. Al final, la
tendencia voluntarista llega a identificar la conciencia con la decisin moral: se dice que la
"conciencia decide", que ella "escoge" (cfr Veritatis splendor, n. 58). Ya no se trata de un
momento de cognoscitivo, sino de una decisin, sin que ningn criterio superior verifique la
presunta intencionalidad buena. As llega a ser una instancia indiscutible y no verificable: en
vez de ser la ventana que abre la persona a la verdad sobre el bien y, por tanto, a aquello que
98 Cfr "Il Regno", que titul: "Un passo in avanti rispetto ad HV"; el P. O'Riordan, Cssr, difundi la idea de
un cambio doctrinal, etc.

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es ms comn y que origina la comunin, llega a ser el "caparazn de la subjetividad" 99 en el

que el hombre puede huir y esconderse de la realidad. Con ello la llamada a la conciencia se
deforma fcilmente en una justificacin de la subjetividad, que no se deja juzgar por nada, ya
que proclama bastarse a si misma a la hora de manifestar qu es el bien y qu el mal.
Est claro que esta concepcin autonomstica de la conciencia excluye que se pueda
hablar en sentido propio de su formacin. La nica formacin posible sera la de una
educacin para llegar a un razonamiento moral siempre ms riguroso, que vigile la coherencia
de la deduccin de las conclusiones en base a los principios subjetivamente propuestos
y justificados. Las conclusiones de la conciencia no podran ser cuestionadas ms que en
nombre de la coherencia con la identidad personal y con la opcin fundamental que la
expresa.
En el horizonte de tal propuesta el Magisterio de la Iglesia aparece inevitablemente como
exterioridad de la que hay que defender la libertad de la conciencia. El creyente es visto como
un individuo singular, no inserto vitalmente en Cristo mediante su Cuerpo eclesial: la Iglesia
la tiene "en frente". El Magisterio de los pastores, si quiere respetar la conciencia autnoma,
podr desarrollar al mximo una funcin parentica, de "exhortacin" a la coherencia, a
la fidelidad, a los planteamientos fundamentales. Sin embargo, no podr inculcar contenidos
moralmente obligatorios, con un valor vinculante. Sus juicios determinados en el mbito
moral sern solo indicaciones a "tener en cuenta", como de un parecer entre otros. Al
individuo le viene implcitamente atribuida la capacidad de saber por s solo lo que sirve para
la salvacin, o al menos le viene asegurado que ella tiene lugar en el plano de las buenas
intenciones subjetivas y no a nivel de las decisiones efectivas que toma.

b) Conciencia como mera "aplicacin" de la ley

Como ya se ha dicho, la precedente visin en realidad acta en contra de aquel modo
de concebir la conciencia que prevalece en la manualstica, que ha caracterizado la enseanza
de la moral desde 16OO hasta el Concilio Vaticano II y que tambin es fuertemente reductivo
en el tema de la formacin de la conciencia. En esta visin manualstica la conciencia se
identifica simplemente con la aplicacin fiel de la ley a cada caso singular. Me parece que
son dos los elementos a subrayar para calificar esta postura e iluminar sus lmites.
En primer lugar esta concepcin deriva de una comprensin legalstica de la
moral: la ley moral no es percibida como una verdad sobre el bien de la persona, que puede
comprender la razn humana; por el contrario, se entiende como expresin de la voluntad de
un Dios legislador y reconducida al modelo de las leyes positivas humanas. La obligacin
moral tiene un origen extrnseco respecto al sujeto: la voluntad de un legislador. La libertad
del individuo debe defenderse contra lo arbitrario: para conservar la propia libertad el
individuo debe limitar las pretensiones de la ley. Conciencia y ley llegan a ser como dos
adversarios que se enfrentan para conquistar los actos humanos. La defensa de la libertad y
de la conciencia lleva a un minimalismo moral: lo que no est manifiestamente prohibido est
permitido; lo que es dudoso no obliga.
99 Cfr J. RATZINGER, La Chiesa una comunit sempre in cammino, Alba 1991, cap.VI: "Coscienza e verita",
113-137.

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En segundo lugar, la situacin concreta de lo que se escoge tiende inevitablemente a

entenderse solo como un "caso" de aplicacin de una ley general. La originalidad e irreducible
novedad de la vida viene sacrificada al intentar preverlo todo desde lo alto, segn un esquema
deductivo de aplicacin de lo universal a lo particular. As se ha desarrollado una compleja
casustica, como ciencia de los principios de aplicacin de la ley. Si de una parte el esquema
unvocamente deductivo da la impresin de una mortificacin de la complejidad de lo vivido,
de otra, precisamente la infinidad de excepciones y la sutileza de los principios de solucin
de los conflictos "en favor de la conciencia" ponen en peligro lo absoluto de la verdad moral
proclamada tericamente en la ley.
En la concepcin, que apenas hemos delineado y que es propia de la moral
pre-conciliar, hay ciertamente posibilidad de aportes externos a la misma conciencia.
Incluso, podremos decir que espacio para ello tiene mucho: los conocimientos de la ley y de
sus principios aplicativos son reconocidos como decisivos por el juicio de la conciencia.
An as, ms que de "formacin", se debiera hablar de "informacin" de la conciencia. De
hecho este proceso tiene un carcter no solo intelectual, sino extrnseco (informacin sobre la
ley): esto viola la necesaria interioridad del vnculo moral.
La mecanicidad unidireccional de una deduccin de lo universal a lo particular hace
que la formacin se reduzca en realidad a una adecuacin de lo subjetivo a lo objetivo. El
Magisterio entra en la conciencia como un promulgador de leyes que constituyen el principio
del razonamiento deductivo y aplicativo de la conciencia, a modo de lmite extrnseco para la
libertad.

Las dimensiones de la conciencia moral

Qu podemos mantener de bueno en estas dos concepciones expuestas? En
efecto, aun cuando resultan inadecuadas en s mismas, contienen elementos esenciales para
una visin integral de la conciencia moral.
La concepcin "aplicativa" pone en relieve la experiencia de sentirse obligados por
algo que precede al sujeto y a lo que el sujeto debe obedecer. La conciencia impulsa a hacer
"aquello que en verdad es bueno" y no solo "lo que me parece bueno": el carcter obligatorio
de sus dictmenes deriva de la ley divina que pretende expresar y no de s misma. Este es el
sentido de la definicin clsica de la conciencia como "voz de Dios"(cfr Veritatis splendor, n.
58).
Pero esta experiencia de la obligacin no depende de una voluntad legisladora extraa, que
nos impone arbitrariamente algo, sino de la verdad que funda la misma ley y que la hace
comprensible como "verdad sobre el bien" del hombre. En consecuencia, se remarca sobre
todo el carcter verdadero del juicio de conciencia. La conciencia es consciencia de la
verdad moral, en relacin a una eleccin concreta. Como ensea Veritatis splendor: "La
verdad sobre el bien moral, manifestada en la ley de la razn, es reconocida prctica y
concretamente por el juicio de la conciencia" (n. 61). Precisamente, la experiencia del
autovincularse revela la presencia de un momento objetivo de conocimiento de la verdad, del

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que la conciencia no es rbitro y de la que depende. Frente a las motivaciones meramente

afectivas de nuestras elecciones y a los condicionamientos debidos a convenciones sociales, el
juicio de conciencia representa la instancia de una verificacin racional, sobre la base del
conocimiento del valor intrnseco de una determinada accin. Actuar segn conciencia
significa en efecto superar las motivaciones subjetivas e interesadas, las presiones del
ambiente, y afirmar la propia libertad de si mismo atndose a la verdad, ntimamente
conocida.
Toda la autoridad y el valor de la conciencia derivan del hecho de ser expresin de la
verdad. Por esto, se puede entender la diferencia que ha visto la gran tradicin moral
catlica y que recientemente, en la misma lnea, ha revalidado tambin la Veritatis splendor
(n. 63), entre la autoridad de la verdadera conciencia y la de la conciencia errnea. La
conciencia verdadera obliga por si, en nombre de la verdad que ha reconocido y que expresa
fielmente; la conciencia errnea, por el contrario, obliga s, pero solo per accidens100, esto es,
solo por la apariencia de verdad que expresa. No es posible pensar en la formacin de la
conciencia si no es dentro del cuadro de una concepcin que reconozca el carcter cognitivo
de su juicio y, por tanto, la primaca de la verdad.
La primera concepcin de la conciencia, que hemos tomado en consideracin, la as
llamada "autnoma", por su parte tiene la ventaja de dar razn del carcter interior del
vnculo propio de la conciencia. La obligacin moral surge en el momento en que la ley es
reconocida personalmente por el sujeto. Pero, en realidad la fuente de la obligatoriedad no es
el mismo sujeto, sino la verdad que viene reconocida por l y que est en el fundamento de la
ley.
Adems, ella seala que el papel del sujeto no es meramente pasivo: no se trata de una
deduccin sobre un modelo del saber matemtico, que a partir de unos principios deduce unas
conclusiones lgicamente necesarias. Pero, refutar la pasividad no significa
necesariamente deber atribuir a la conciencia la creatividad de la ley. Entre pasividad y
creatividad est la participacin subjetiva a travs de la maduracin de disposiciones tales
que puedan hacer posible la acogida de la verdad moral.
El camino, que ahora se nos abre delante, para la ulterior reflexin, es por tanto aquel que
indaga sobre la naturaleza de la conciencia prctica, relativa a la verdad moral. Se tratar
de iluminar los elementos y las condiciones subjetivas, que hacen posible una conciencia
moral capaz de desarrollar adecuadamente su funcin de "verdadera intrprete" del orden
moral establecido por Dios.

3. Presupuestos de una conciencia "formable"

100 SANTO TOMS DE AQUINO, De veritate, q. 17, a.4.

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La naturaleza del conocimiento moral

Cul es la naturaleza del conocimiento moral, que tiene su ltima expresin en la
conciencia? Para dar respuesta a esta pregunta hay que observar ante todo que la verdad moral
tiene un carcter propio, original, que no puede reducirse a un nivel puramente
especulativo. Es muy distinto conocer la verdad de un teorema de matemticas y saber la
verdad moral segn la que "una persona humana debe ser respetada por s misma y no por las
ventajas que puedo sacar". La diferencia podemos expresarla as, tomada intuitivamente
del ejemplo: la verdad moral no es solo una verdad a conocer, sino a reconocer, no es solo
para contemplarla, sino para realizarla; es una verdad sobre el bien de la persona, que
interpela la libertad de la persona en nombre del ltimo y radical significado, en nombre del
sentido de la vida. Esto es lo que entendemos cuando decimos que se trata de una verdad que
viene acogida mediante un conocimiento prctico.
Ahora bien, mientras el conocimiento especulativo tiene en s mismo su propio fin, el
conocimiento prctico se dirige al actuar. Por lo tanto, el objeto de la conciencia moral es el
bien humano, la perfeccin de la persona como tal: frente a tal bien mi libertad no puede ser
neutra, indiferente, sino que se siente interpelada. Por esto en el conocimiento moral, en
cuanto conocimiento prctico, acontece un fenmeno que no se verifica en el
conocimiento puramente especulativo. Esto es: mientras que en la matemtica, para deducir
de un axioma teoremas particulares ms detallados, basta un cierto grado de inteligencia y no
se exigen otras cualidades morales, en la conciencia moral, para llegar a entender
adecuadamente qu significa respetar y promover la persona humana en una situacin
concreta, son necesarias tambin disposiciones morales cualificadas, que la tradicin
filosfica y cristiana ha llamado virtudes.
Cuanto ms nos mantenemos en el nivel universal del conocimiento moral, menor es
necesaria la presencia actual de las virtudes. Para ser un buen profesor de moral, hasta un
cierto punto no es necesario ser virtuoso: basta no haber obnubilado del todo en s la memoria
originaria del bien y saber razonar correctamente al respecto. Para ser un hombre de
conciencia recta, un buen consejero moral, un buen confesor, es necesaria una
connaturalidad vivida con el bien, una finura de espritu, que exige que toda la persona, y no
solo la inteligencia, est en sintona con el bien que se busca y se quiere hacer.

Articulaciones de la conciencia moral

En la tradicin escolstica y despus manualstica, la conciencia era identificada,
tambin desde el punto de vista terminolgico, con el acto del juicio aplicativo de la ley al
caso particular y concreto. Como hemos visto, este enfoque ha privilegiado el aspecto
objetivo de conformidad con la ley, dejando en la penumbra lo hoy tanto se aprecia en la
sensibilidad moderna, esto es el elemento de interioridad subjetiva.
Este aspecto subjetivo no estaba, sin embargo, olvidado en santo Toms de Aquino,
por lo que puede resultar til retomar de l de nuevo algunos elementos del complejo
fenmeno de la conciencia moral. Si para el Doctor Comn la conciencia es el acto del juicio,
l seala tambin algunos habitus, algunas disposiciones subjetivas, que son presupuestos
necesarios para este acto. La rectitud del juicio de conciencia, su conformidad a la verdad, es

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garantizada por estas disposiciones subjetivas, las cuales son, precisamente, objeto de
formacin.
El primero y fundamental de la tales hbitos es la sindresis, la cual permite alcanzar los
primeros principios de la ley natural, en base a los cuales se desarrolla despus todo el
conocimiento moral. La sindresis expresa la original participacin de la mente humana a la
luz de la verdad divina, impresa en nosotros con el sello de la imagen de criatura. Esta luz
original de los primeros principios no puede ser cancelada nunca del todo, porque pertenece al
patrimonio constitutivo de lo humano, aunque su aplicacin puede ser ms o menos
oscurecida, hasta el punto de hacerla inoperante.
La ciencia moral constituye un desarrollo crtico y sistemtico de estos principios, en
confrontacin con la experiencia moral vivida por los hombres prudentes. La modalidad
silogstica, deductiva, a travs de la que el de Aquino describe el proceso cognoscitivo, que
lleva desde estos principios al juicio concreto de la conciencia, pone en relieve el carcter
profundamente racional y comunicable del razonamiento moral. La conciencia es
conocimiento de una verdad, que se pone en comn con los otros y que tiene un carcter
tendencialmente universal.
A pesar de ello no se debe olvidar la importancia de la experiencia, de la intuicin, de
la connaturalidad para el conocimiento de la verdad moral: y de hecho la virtud que
perfecciona la razn prctica y hace posible el conocimiento moral del bien concreto es la
prudencia de la que en breve hablaremos ms extensamente. Como ya se ha dicho, la
relacin con la verdad no es jams mecnica y solo intelectual: compromete siempre vital
y dramticamente al sujeto moral hasta en las races de su libertad.

De lo universal a lo particular
En el paso de lo universal a lo particular el trmino de "aplicacin" puede llevar al
engao: de hecho no se trata de un proceso meramente deductivo e intelectual. La gran
variedad de circunstancias singulares, en las que se realiza la accin moral, y, sobre todo, la
hilacin que existe siempre entre razonamiento tico universal y juicio particular, hacen que
para el conocimiento del valor moral concreto no baste referirse a los principios universales
del actuar, accesibles a travs de la ciencia, sino que son necesarios el conocimiento de
principios ms particulares. Estos estn constituidos por los bienes humanos, fines de las
diferentes virtudes morales. Son estas ltimas las que aseguran aquella connaturalidad
virtuosa con el bien que es indispensable a la virtud de la prudencia, perfeccin de la razn
prctica.
La recta disposicin del apetito es, por tanto, necesaria al conocimiento adecuado del
bien moral particular, tal como se realiza mediante la prudencia. Es este el sentido de la
expresin de santo Toms al decir que "qualis unusquisque est, talis et finis videtur ei" (la
percepcin del bien depende de como uno es) 101. El problema de la rectitud de la conciencia
en el juicio particular reside todo, por lo tanto, en la relacin entre "lo que es bueno en s"
101 SANTO TOMS DE AQUINO, Sententia Libri Ethicorum, III, 13, 58-78.

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(bonum simpliciter) y "lo que me parece bueno a m" (bonum apparens). En este sentido el fin
de la formacin de la conciencia ser el crear en la persona las condiciones subjetivas por las
cuales le parezca bueno lo que en realidad tambin lo es. Ahora bien precisamente es virtuoso
aquel al que le parece bueno lo que en realidad es en s mismo verdaderamente bueno, de tal
forma que este puede llamarse regla y medida viviente del bien.
Todo el trabajo de formacin de la conciencia consistir, por lo tanto, no solo en adquirir
informacin a nivel cientfico, sino sobre todo en hacer que el sujeto moral entre en posesin
del habitus virtuoso, que lo inclina a reconocer por connaturalidad lo que en s es el bien
(secundum se bonum), colmando una consideracin puramente abstracta e insuficiente del
bien en general y superando las pasiones que le empujan a juzgar bueno solo lo que por el
momento le parece bueno (bonum prout nunc)102.
Solo en un caso la conciencia no puede errar jams en el paso de lo universal a lo
particular: cuando el acto particular, al que la conciencia se aplica, encuentra ya un juicio
adecuadamente determinado a nivel universal en la sindresis. Es el caso de un precepto
moral negativo, que declara como intrnsecamente contrario al bien moral un determinado
comportamiento, por lo que a la conciencia no le falta ms que aplicar tal precepto, una vez
reconocida la pertinencia. Sin embargo, normalmente el paso al juicio concreto sobre el bien
en particular exigir una disposicin afectiva recta, que crea una connaturalidad y un gusto
hacia cuanto es verdaderamente bueno. De ah que afirme santo Toms que, en el rgimen de
la ley nueva, la obra del Espritu Santo a nivel cognoscitivo consiste precisamente en resanar
las disposiciones afectivas corruptas y crear un gusto sano en el justificado mediante la
caridad.

La necesaria docilidad
El recto juicio de la conciencia se hace posible por un modo de ser de la persona,
que se abre totalmente a s misma, en su inteligencia y en su voluntad, a la verdad sobre
el bien.
Una de las partes integrantes de la virtud de la prudencia, en cuyo mbito se desarrolla la
recta conciencia, segn santo Toms es la docilidad103. Esta cualidad es vista como necesaria
no solo para quienes comienzan a formar en s mismos la prudencia, sino tambin para
cuantos ya la poseen. El punto de partida de la argumentacin est representado por los
lmites constitutivos del conocimiento moral de cada uno: "teniendo en cuenta la infinita
diversidad que caracteriza las acciones humanas, es imposible que un solo hombre sea
informado a su respecto sin laguna alguna". Por ello, es parte de la prudencia la humildad de
dejarse instruir no solo por los sabios contemporneos, sino tambin "oyendo asidua y
respetuosamente las enseanzas de los antiguos, evitando olvidarlas por pereza o por orgullo".
La comunin diacrnica y sincrnica con una elevada tradicional moral llega a ser criterio
hermenutico para el conocimiento prudencial. La referencia comunional a un elevada
tradicin moral desarrollada en el curso de la historia y an hoy presente.
102 R. GARCA DE HARO, Legge, coscienza e libert, Milano 1990, 181-191.
103 SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 49, a. 3.

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Por lo dems, el Aquinate reconoce que "la razn humana puede errar. Y, por lo tanto,
la voluntad que se pone de acuerdo con la razn humana no siempre es recta". As "a causa de
la incertidumbre del juicio humano" la ley divina llega a ser indispensable para que el
hombre alcance su verdadero fin. Si la conciencia es regula regulata, debe abrirse en
docilidad a la Revelacin, que hace Dios de su voluntad en Cristo, igual como, a nivel
simplemente humano, estar dispuesta a dejarse instruir por los sabios y sobre todo por los
virtuosos.
Lejos de realizarse en un aislamiento individualstico y en una autosuficiencia, la
formacin de la conciencia tendr necesidad de una instruccin externa. La comunin
interpersonal, a la luz del mismo amor a la verdad, que une en amistad a los virtuosos, llega a
ser dimensin interior de la conciencia. No es quizs verdadero que justamente en el ncleo
de la instancia ms ntima de la persona la voz de la conciencia representa la universalidad de
la llamada al bien moral, el deber de actuar como cualquier otra persona racional y honesta
actuara igual que si estuviese en mi puesto? As tambin en la misma interioridad subjetiva se
crea el espacio para la formacin de la conciencia en el dilogo intersubjetivo, como autntico
cum scire, "saber juntos" en la verdad que origina la comunin.
Pero, esto tiene lugar en la medida en que nos dejamos guiar por la verdad, a
diferencia de aquellas "almas rebeldes", que son "indciles a la verdad y dciles a la
injusticia" (Rm 2, 8). Efectivamente cuando la verdad se manifestar definitivamente en la
persona de Cristo, la docilidad intrnseca al dinamismo de la inteligencia adquirir el aspecto
de "obediencia de la fe" (Rm 16,26), con la cual el hombre se abandona libremente a Dios,
prestndole la plena entrega de la inteligencia y de la voluntad (Dei Verbum, n.5). As, la
docilidad es el elemento interior del dinamismo racional de la conciencia, que permite abrirla
de par en par a la fe y a la comunin eclesial, a la que da lugar tal fe.

Apertura a la comunin
La concepcin tomista de la conciencia implica, por tanto, la apertura a la comunin. Segn
el de Aquino la conciencia es "cum alio scire"104 y significa en cierto modo "simul scire". Para
l se trata, en sentido especfico, de un acto de conocimiento que se realiza a travs de la
aplicacin de una ciencia a un objeto particular ("scientia cum alio"). Ahora bien, la
ciencia es conocimiento de una verdad universal y comn, la cual en el juicio de la
conciencia llega a iluminar el acto concreto en torno al que la libertad es llamada a escoger.
Conciencia es, por lo tanto, saber, en el mismo momento, la verdad universal y la situacin
particular: saber la situacin particular a la luz de la verdad universal. En tal sentido propio el
juicio ms ntimo y personal, el que constituye la subjetividad moral en su irrepetible
responsabilidad y que la interpela en la singularidad de la situacin concreta hic et nunc,
enva a la universalidad de lo verdadero y a la comunin de las personas.
Lejos de ser clausura autosuficiente en la individualidad, la conciencia es apertura, al
104 SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 79, a. 13.

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mismo tiempo, a la verdad y a los otros, apertura en la verdad a la comunin de quienes

buscan el bien. El juicio de la conciencia, que expresa la subjetividad, es siempre capaz de
universalidad, en cuanto que se radica en aquello que en nosotros es objetivo y comn. En
este sentido S. Spaemann puede decir que la conciencia "conduce al hombre ms all de s
mismo[...] Para estar seguro de no engaarse, debe vivir en un intercambio continuo con los
otros sobre el bien y sobre lo justo, en comunidad de la vida moral" 105. Y as tambin el
antiguo Herclito en el fragmento 2: "Por ello se debe seguir aquello que es universal y
comn a todos, ya que es universal aquello que es comn a todos. Mas, aun siendo comn el
Logos, la mayora viven como si tuviesen una capacidad de juicio particular".

4. La forma cristiana de la conciencia moral

Hemos visto hasta ahora que una adecuada concepcin de la conciencia, que haga
pensable la formacin debe respetar dos datos: la primaca de la verdad y su ineludible
interioridad. Por lo tanto, la formacin de la conciencia consistir en la adquisicin, por parte
del sujeto moral de una "forma", constituida por un conjunto de disposiciones
intelectuales y afectivas tales que le permitan la apertura al verdadero bien y a su
discernimiento concreto. Una autntica formacin tiene lugar siempre dentro de las
relaciones que contribuyen a determinar el surgir y el establecerse de estas
disposiciones. Consideremos ahora las relaciones que connotan la identidad de la conciencia
cristiana: las relaciones con Cristo, con el Espritu Santo y con la Iglesia.

Configuracin cristolgica y pneumatolgica

El momento gentico del sujeto cristiano, que constituye su identidad, est en el acto
de fe con el que reconoce en Jess al Cristo de Dios y al Hijo del Padre. Cristo llega a ser as
-segn la expresin de Hans Urs von Balthasar- la norma moral concreta, personal y
universal, para la vida del cristiano106. De hecho l traduce en una existencia humana la
perfecta obediencia del Hijo eterno a Dios Padre, la disponibilidad completa de amor a su
voluntad, que alcanza en el sacrificio supremo de la cruz. La existencia humana de Jesucristo
es, por lo tanto, la forma, el modelo insuperable, a priori normativo para todos.
La vida cristiana consistir en asumir esta forma: "Tened entre vosotros los mismos
sentimientos que tuvo Cristo" (Fil 2,5). As expresa san Agustn esta progresiva formacin:
"Cristo viene formado en el creyente mediante la fe, en su hombre interior [...] De hecho,
Cristo viene formado en aquel que recibe su forma: pero, recibe la forma de Cristo solo quien
se adhiere a Cristo con verdadero amor espiritual" 107. La fe llega a ser el principio que da
origen, que suscita la caridad, la cual est llamada a incrementar libremente la asimilacin de
105 R. SPAEMANN, Moralische Grundbegriffe, Mnchen 1983, 75.
106 H.U. VON BALTHASAR, Nove tesi per un'etica cristiana, en "Enchiridion Vaticanum", vol. 5, Bologna 1982,
612-645.
107 SAN AGUSTN, Expos. in Epist. ad Galatas, 37: PL 35, 2131.

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la forma.
Ahora bien, la formacin de Cristo en nosotros, como "ley nueva" de nuestra vida, es
obra del Espritu Santo, que universaliza la norma cristolgica, la hace interior, la hace llegar
a ser energa ntima orientada al Padre, "ley de la libertad". La conciencia moral
cristiana teolgicamente se comprende como expresin del "ser en Cristo" del bautizado
(Rm 6, 11), como su participacin en el "pensamiento de Cristo" (1 Cor 2, 16). De hecho,
en Cristo se revela no solo la verdad sobre el rostro de Dios como Padre y, por tanto, la verdad
completa sobre su voluntad salvfica, sino tambin la verdad sobre el hombre 108 . Si Cristo es
la Verdad (cfr Jn 14, 6), entonces, la conciencia cristiana ser un "saber con Cristo", una
participacin en la fe de su sabidura que salva y hace libres. El Espritu llega a ser el
autor principal de la formacin de la conciencia cristiana, realizando nuestra interior
participacin en el pensamiento de Cristo.

La forma eclesial de la conciencia

A pesar de todo, slo Cristo acoge al Espritu en su plenitud, mientras que nosotros
slo somos capaces de recibirlo "con medida"109. ste es el motivo por el que hay todava
necesidad de una instruccin exterior. Ciertamente, la obediencia de la conciencia moral
cristiana no se refiere ante todo a una "ley escrita": la letra como tal, hasta la del
Evangelio, mata110. La ley nueva es primariamente "ley del Espritu Santo", que se nos da
mediante la fe en Cristo Jess; slo secundariamente es tambin ley escrita. Pero, en nuestra
condicin itinerante, en la que el don del Espritu no se nos ha dado todava en plenitud,
son an indispensables los elementos "externos y secundarios" de la ley nueva, como
criterios de verificacin del Espritu que habla interiormente.
El Evangelio escrito, la tradicin eclesistica y el magisterio doctrinal de los Pastores
representan una ayuda a la conciencia cristiana, que se acoge con aquella docilidad, que es
perfeccionada a la luz de la obediencia de la fe (cfr Veritatis splendor, n. 64). As tambin, el
elemento institucional viene interiorizado y no habla ya desde el exterior sino desde el interior
de la conciencia cristiana, como ayuda a su libertad.
La mediacin eclesial es, por lo tanto, esencial en la acogida del Espritu y en el
discernimiento de sus autnticas inspiraciones. Se podra decir que: surge en la respuesta
personal a una vocacin comn (ek-klesa) para salir de si mismo, para abrirse a lo verdadero,
que resplandece en Cristo. Esa respuesta comienza por una conversin (metnoia): el yo deja
de ser sujeto autonomsticamente cerrado en si mismo, que pretende tener en s su propia
consistencia, y entra en aquel sujeto nuevo que es Cristo, cuyo espacio es la Iglesia 111.
Renunciando a cualquier pretendida autosuficiencia y comprometindose en el seguimiento
de Cristo y en la comunin eclesial, el sentir cristiano debe verificar una muerte a si mismo,
para llegar a una resurreccin. Por lo tanto, la formacin de la conciencia tiene tambin un
108 JUAN PABLO II, Enc, Redemptor hominis, n. 10.
109 Cfr SANTO TOMS DE AQUINO, Super Ep. ad Romanos, c. XII, lect. I, n. 971.
110 Cfr SAN AGUSTN, De spiritu et littera, XIV, 24.
111 Cfr J. RATZINGER, Teologia e Chiesa, en "Strumento Internazionale per un Lavoro Teologico. Communio"
87(1986), 92-111.

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carcter pascual, en relacin a la mediacin eclesial.

Maternidad eclesial
La docilidad expresa el conocimiento de los condicionamientos en los que se ejercita
la facultad del juicio prctico, sealada no solo por los limites del ser criatura, sino tambin de
los debidos a la concupiscencia, a las pasiones y al pecado. En la fatiga de la historia, la
razn humana tiene necesidad de la mediacin del lenguaje para comprender y verificar lo
adecuado de sus percepciones y de sus juicios respecto a la verdad divina. Tiene, por tanto,
necesidad de la mediacin de una comunidad particular e histrica. En el orden
sobrenatural la Iglesia-madre es el medio indispensable de nuestra identificacin con el
Espritu de verdad.
Ahora bien, precisamente el ser generados, el existir en razn de otros, aparece hoy
como una ofensa en relacin a un principio tenido como irrenunciable por la sensibilidad
cultural ms difusa, que se reconoce espontneamente en la idea de la autonoma de cada
uno112. Y, sin embargo, el reconocimiento de esta evidencia originaria en el orden natural y en
el sobrenatural y su aceptacin cordial, con todas las consecuencias metodolgicas, aparece
como condicin irrenunciable para la formacin de una conciencia fundada sobre la verdad.
La conciencia moral sale del formalismo vaco de la autosuficiencia solo cuando se reconoce
engendrada, cuando reconoce el dbito ontolgico de la libertad hacia el otro113.
En la maternidad eclesial vienen a encontrarse dos figuras concretas, encarnando dos
elementos constitutivos de nuestro ser hijos de la Iglesia: Mara y Pedro114.
La maternidad de la Iglesia en Mara tiene un carcter omnicomprensivo y
originario: se extiende a toda la realidad eclesial (von Balthasar). El ncleo esencial y
gentico de esta maternidad es el "fiat" mariano y esponsal frente al Espiritu. En este "fiat"
mariano tiene origen la Iglesia: esta es la anttesis ms completa a toda "identificacin
parcial", que hace depender la concordia de la medida del propio comprender o aprobar. Aqu
est incluso la fuente de la "comunin", que es mucho ms que el xito de un recproco
acuerdo humano; es, ms bien, un ilimitado y recproco hacer espacio dentro de si mismo. Es
desde la impecabilidad esponsal de la Iglesia-Mara desde donde deriva la indefectibilidad en
la fe.
La figura personal y concreta de Mara, esposa y madre, especialmente en la
escena evanglica de la anunciacin, encarna el planteamiento generador de la fe, que es
el principio de la subjetividad cristiana. La persona histrica de Mara es el smbolo real de
la Iglesia, en su ntima esencia es la forma perfecta de la disponibilidad esponsal al Espiritu
que llega a ser fecunda y se abre a una maternidad universal. En la anunciacin se realiza al
mximo el planteamiento de obediencia, de respeto y de disponibilidad de una criatura frente
112 Cfr G. ANGELINI, Il figlio. Una benedizione, un compito, Milano 1991, 30.
113 Para ver una fundacin filosfica de la libertad desde su ser generada por el otro, recomiendo A. LONARD,
Le fondament de la morale. Essai d'thique philosophique gnrale, Paris 1991, 201-211.
114 Vase: H.U. VON BALTHASAR, Il complesso antiromano. Come integrare il papato nella Chiesa universale,
Brescia 1974, 171-225.

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al Creador.
Ante el Creador, ante el Dios que se revela y se da, el planteamiento de la criatura no
puede ser ms que femenino. A propsito de ello Meister Eckhart dice: "Mujer es el nombre
ms noble que se le puede atribuir al alma"115. En la carta apostlica Mulieris dignitatem Juan
Pablo II ha expresado el mismo concepto, caracterstico de una larga tradicin mstica
cristiana: "la mujer es la representante y el arquetipo de todo el gnero humano" (n.4).
A la luz del elemento mariano se toma tambin el sentido del elemento petrino. El
ministerio del sucesor de Pedro, de hecho, est llamado a representar la paternidad divina;
pero, sta no puede radicarse sino es en la maternidad eclesial. El ministerio est fundado
en el centro sagrado de la Iglesia (la Iglesia amante: la "paloma" de san Agustn); ahora bien,
desde este centro no solo se extiende hacia los pecadores, sino que participa de la misma
condicin pecadora. Pedro, aun renegando, conserva el ministerio: incluso en la culpabilidad
individual no es por ello menor la indefectibilidad ministerial.
Pedro en la "comunin" recibe el poder de las llaves, que es el poder del juicio, del
derecho eclesistico. Este aspecto jurdico, aun siendo excntrico respecto al corazn amante
de la Iglesia, permanece no menos constitutivo. ltimamente deriva incluso l mismo del
amor: "Simn de Juan, me amas ms que estos? [...] Apacienta mis ovejas" (Jn 21, 15-17). Es
ministerio de representacin de la autoridad de Cristo, sin posibilidad de pretender una
identificacin personal completa, a causa de la pecaminosidad (lo que evita el
clericalismo, como pretensin de ponerse en el lugar de la nica autoridad paterna de Dios).
Pedro no podr jams asumir el ttulo de "padre" en sentido propio con la misma plenitud con
que Mara puede asumir el de "madre".
La infalibilidad del Papa como persona pblica que habla y ensea en nombre de la
Iglesia universal es un don dado a la Iglesia para garantizar su indefectibilidad en materia de
fe y de moral. Connota una situacin de emergencia: es la ltima garanta. El ministerio de
Pedro, en comunin con los obispos sucesores de los Apstoles, permanece por ello, en la
actual economa, como punto ltimo objetivo de referencia con el que debe confrontarse toda
conciencia cristiana, que se deja engendrar dcilmente en la verdad.

El don de un "instinto espiritual"

En el vrtice de la relacin del cristiano con Cristo est la acogida del don de un
"instinto espiritual", como disposicin estable a recibir las sugerencias del Espritu Santo
en forma de inspiraciones. As se realiza la misma perfeccin de la subjetividad moral: el
principio superior, que es el Espritu de Dios, y los principios interiores, que son nuestras
virtudes, entran en sinergia y operan como un nico principio de accin en la raz de nuestros
juicios y de nuestros actos.
Esta es tambin la madurez perfecta de la conciencia moral cristiana, su forma

115 M. ECKHART, Traits et sermons, Sermon De la femme vierge, su Lc X, Paris s.f., 269.

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acabada. En ella la "bebida" pasa a ser "fuente" (Jn 4, 13; 7, 38)116. Con ello se est
definitivamente fuera de la alternativa autonoma/heteronoma: mediante el amor suscitado
en nosotros por el Espritu, la ley se ha interiorizado y ha llegado a ser nueva espontaneidad
espiritual, que permite el discernimiento del bien moral concreto segn verdad. Esto no
significa que se haya eliminado el carcter crucificante de la obediencia. Tambin Jess en el
huerto durante su agona dijo: "pero, no se haga mi voluntad, sino la tuya" (Lc 22, 42). Cuanto
sea propuesto por la Iglesia puede hasta exigir una obediencia de cruz a la conciencia
cristiana. Pero, la extraneidad aparente del precepto, la alteridad de la voluntad divina
expresada en la ley no llega a ser alienante heteronoma, porque est abrazada por el amor,
vnculo de perfeccin. Tambin la obediencia a la autoridad eclesial se fundamenta en el
juicio interior, que constituye el punto fontal de la misma conciencia cristiana: "scio cui
credidi" (2 Tim 1, 12).

5. El sacerdote y la formacin de la conciencia moral

El deber de reformar la conciencia errnea
De cuanto precedentemente se ha establecido emerge que existe siempre el deber de
seguir la propia conciencia, aun cuando sta sea errnea, pero que existe tambin y sobre todo
el deber de formar la propia conciencia de modo que corresponda a la verdad. En su Diario F.
Dostoevskij ha escrito: "no digas nunca a alguien que siga la propia conciencia, sin decirle
tambin de inmediato que debe preocuparse de formarla segn la verdad. Porque, de lo
contrario, le habrs enseado el camino ms fcil para echarse a perder". Ciertamente, el gran
escritor ruso es aqu un poco demasiado pesimista, porque al interior de la misma conciencia,
a la luz de los primeros principios de la ley de Dios, existe el principio fundamental de la
verdad, que hay que seguir. A pesar de ello su preocupacin debe sustancialmente
compartirse. Nosotros no solo somos responsables ante nuestra conciencia, sino tambin
responsables de nuestra conciencia.
El hecho de que siempre sea obligatorio seguir la propia conciencia, incluso
cuando yerra, y que por consiguiente se peque cuando no se siga la propia conciencia, no
equivale a decir que el nico modo de pecar sea el de actuar contra la conciencia. Tambin se
peca cuando se abandona la formacin de una conciencia verdadera. "La lmpara de tu cuerpo
es tu ojo", dice Jess, "si tu ojo est sano, todo tu cuerpo estar luminoso; pero si est malo,
tambin tu cuerpo estar a oscuras. Mira, pues, que la luz que hay en ti no sea oscuridad"
(Lc 11, 34-35)117. Por lo tanto, quien acta con conciencia errnea, an admitiendo que no
tenga culpa del error en que se encuentra, no siendo culpable subjetivamente (por el
contrario, pudiendo en cierto modo merecer, como dice san Alfonso Ligorio), objetivamente
no cumple el bien. Por lo tanto, existe un deber de formar prudentemente la conciencia de
quien se equivoca de buena fe. Y aqu frecuentemente aparece el papel del sacerdote.
116 Cfr H.U. VON BALTHASAR, Le nove tesi, cit., tesi n. 1.
117 Se sugiere el esplndido sermn de S. Agustn en De sermone Domini in monte, II, XIII.

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Misin del sacerdote como maestro de la verdad118

El sacerdote ha sido tomado de entre los hombres y enviado a comunicarles una
verdad, que no le pertenece, que se la ha confiado la Iglesia de la que es ministro. El acta in
persona Christi.
El "primero de sus deberes es por tanto el de exponer sin ambigedad la enseanza
de la Iglesia" (Humanae vitae, n. 28). Hablando en nombre de Cristo y por mandato de la
Iglesia, los sacerdotes tienen, en consecuencia, la grave responsabilidad de decir alguna
palabra distinta a la de ellos. Seria una gravsima falta si en vez de comunicar la enseanza
autntica, en comunin con los obispos y con el Papa, presumieran de dar su opinin
discutible. Se tratara de un engao a los fieles, que les escuchan en cuanto encargados de un
mandato especifico, y de un abuso en su ministerio.
No es ni siquiera suficiente que un sacerdote se limite a decir a un fiel que siga la
propia conciencia. Esto es ciertamente verdadero: la conciencia es la norma prxima de la
moralidad personal (cfr Veritatis splendor, n. 60), que se nos ha dado para guiar nuestro
actuar. Pero, esto ya se sabe y permanece a un nivel formal, que no acoge la verdadera
pregunta. De hecho, la pregunta de un fiel al sacerdote expresa la exigencia de ser iluminado
en la propia conciencia en la luz de la verdad y no ser simplemente reenviado a s mismo.
Si es verdadero que cada uno tiene el deber de seguir la propia conciencia, no es verdadero
que los juicios de conciencia de cada uno sean suficientes para hacer bueno o malo lo que
uno hace. Es deber de los sacerdotes formar las conciencias a la luz de la verdad. Por esto
ellos "sern los primeros en dar un leal asentimiento, interno y externo, al Magisterio de la
Iglesia" (Humanae vitae, n. 28)
Es una concepcin errada de pastoral y de compasin misericordiosa hacia las
personas la que calla ante la verdad y las abandona en el error. Dice aun Pablo VI: "No
disminuir en nada la saludable doctrina de Cristo es una eminente forma de caridad hacia las
almas. Mas, esto debe acompaarse siempre con la paciencia y la bondad, de la que el mismo
Seor ha dado ejemplo al tratar con los hombres" (ibidem, n. 29). A este propsito, aqu entra
tambin el deber de un testimonio de unidad en la Iglesia en torno a Pedro. Permaneciendo la
intrnseca unin entre fe y moral y la relevancia de la moral para edificacin de la Iglesia, no
es posible teorizar o tolerar un pluralismo moral, un cisma moral, por el que cada uno sigue su
propio camino, se cierra en los juicios de la propia conciencia, reputa como bueno o malo las
acciones segn su propio criterio y su propia opinin.
Ciertamente la intervencin del sacerdote no puede nunca sustituir la conciencia
del fiel, sobre todo cuando se trata de intervenciones en el mbito temporal, en las que un
adecuado juicio requiere experiencia y competencia especficas. A tal respecto dice la
Gaudium et spes, en el n. 43: "A la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley
118 Sobre el tema del sacerdote como maestro de la verdad moral, recomiendo el volumen The Catholic Priest
as Moral Teacher and Guide, (ed. T.J. HERRON), San Francisco 1990; en particular destaco los contributos ms
especficos de W. MAY, Peoples Needs, Moral Truhs and Priests (71-90) y de G. GRISEZ, Legalism, Moral Truth
and Pastoral Practice (97-113).

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divina quede grabada en la ciudad terrena. De los sacerdotes, los laicos pueden esperar
orientacin e impulso espiritual. Pero, no piensen que sus pastores estn siempre en
condiciones de poderles dar inmediatamente solucin concreta en todas las cuestiones, aun
graves, que surjan. No es sta su misin. Cumplan, ms bien, los laicos su propia funcin con
la luz de la sabidura cristiana y con la observancia atenta de la doctrina del Magisterio". El
sacerdote, por lo tanto, no puede sustituir la conciencia con recetas prefabricadas, ya
dispuestas, que dispensen de la responsabilidad personal. La dinmica de la formacin
implica la promocin en el otro de la madurez, la educacin al riesgo de un juicio personal
sobre lo que es ms oportuno hacer aqu y ahora. A pesar de ello, quizs se ha abusado en el
uso del precedente texto de la Gaudium et spes. El contexto en el que se coloca, esto es, el del
problema del implicarse los laicos en los problemas temporales, viene olvidado. La falta de
prontas respuestas se extiende a todo el orden moral. A pesar de ello, es claro que decir que no
siempre se tienen respuestas rpidas (en el sentido de indicaciones positivas sobre el qu
hacer) a todos los problemas del orden temporal, no significa que no haya nunca ninguna
respuesta magisterial sobre ningn problema moral. Como ya se ha visto, en el mbito
tico, el Magisterio doctrinal desarrolla sobre todo un funcin lmite: indicar, mediante
normas morales negativas, lo que est en contraste con la verdad sobre el bien de la persona.
Misin del sacerdote como pastor y educador
A pesar de todo, la formacin de la conciencia no tiene lugar solo a travs de una
comunicacin de verdades, a travs de una informacin. Se realiza mediante una educacin
del carcter, una maduracin de las virtudes. Decamos en el primer captulo que hoy se pone
en manera radical el problema de la regeneracin del sujeto cristiano, porque resulta intil
remachar normas si no hay interlocutores capaces de escuchar y comprenderlas.
A esto corresponde la misin del sacerdote como pastor y educador. l debe
conducir hacia los pastos en donde se encuentra la verdadera comida, la comida del bien y de
la verdad, que nutre y hace crecer a las personas. Primero que nada, l tiene la misin de
edificar la Iglesia, de construir la comunidad.
Lo cual inicia anunciando el Evangelio, la Buena Noticia, y suscitando ante la libertad
del hombre la perspectiva de una vocacin que supera todo deseo y esperanza del corazn...Y,
precisamente, aquella palabra es la palabra que espera el corazn del hombre, la palabra por la
que ha sido hecho aquel corazn. Su anuncio resuena persuasivo solo cuando est sostenido
por esta conviccin, por esta certeza, confirmada por la experiencia de tantos encuentros
y verificaciones en su vida. Lo que lleva, en vasos frgiles y viles de la propia persona, es el
anuncio de un don, por el cual la libertad de todo hombre est secretamente en espera. Este es
el anuncio que moviliza, que hace disponibles a la conversin, a escuchar incluso las normas
arduas y en contraste con la mentalidad dominante. Hay que tener la esperanza de que
mientras l, como puede, pero con todo el corazn, propone una palabra que no es suya, al
mismo tiempo el Espritu obra dentro de aquellos a quienes se dirige.
A pesar de todo, un solo anuncio no basta: es conveniente mostrar un lugar donde el
camino moral sea posible. Si la Iglesia es el lugar de la moral, el lugar humano y sacramental
donde Jess est junto al hombre, el lugar donde la conciencia cristiana viene engendrada, el
primer deber del sacerdote es construir la Iglesia en los trminos de una experiencia

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educadora. San Agustn hablaba con razn de la moral como de un evento eclesial y deca con
fuerza: "Quien quiera vivir tiene dnde vivir, tiene de qu vivir. Que se acerque, que crea. Que
sea incorporado para ser vivificado. No rehuya de la compaa de los miembros..." 119. En la
Iglesia no est sola la palabra verdadera, que indica el camino, existe tambin el testimonio de
los hermanos que dan valor, est el sacramento que conforta y consuela, est la experiencia de
una vida nueva que persuade aun cuando intelectualmente no se llega a entender. Tengo la
experiencia de que quien se encuentra con la esperanza nueva del Evangelio y experimenta la
maternidad de la Iglesia, no tiene muchos problemas para fiarse y aceptar las normas que no
entiende. Su prctica le podr parecer fatigosa, pero no adopta posturas de contestacin ante
la teora y, con el tiempo, entre cadas y nuevos empeos, sorprender como un milagro, que
tambin su vida, en el seguimiento de Cristo, se ha transformado.

6. Referencias magisteriales
CONCILIO VATICANO II, Gaudium et spes, nn. 16. 31. 43; Dignitatis humanae, n. 14.
JUAN PABLO II, Mensaje por la paz del 1 enero 1991. Discursos del 17 agosto 1983 y
del 24 junio 1988.
JUAN PABLO II, Encclica Veritatis splendor, nn. 54-64.

7. Biblioqrafa
AA. VV. (Ed. J. GRNDEL), Das Gewissen. Subjective Willkr oder oberste Norm?,
Kath. Ak. in Bayern, Patmos, Dsseldorf l99O (interesante para el debate reciente sobre la
conciencia y la Humanae vitae en el mbito alemn).
R. GARCA DE HARO, Legge, coscienza e libert, Ares, Milano l99O.
E. KACZYNSKI, La coscienza morale nella teologia contemporanea, en AA.VV.
(preparado por A. LOBATO), Crisi e risveglio della coscienza morale nel nostro tempo,
Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1989, 478O.
L. MELINA, Coscienza, libert e Magistero, en "Sc. catt." 12O (1992), 152-171 (con
referencias bibliogrficas internacionales sobre el tema, al que reenvo)
L. MELINA, Simbolismo sponsale e materno nella formazione della coscienza morale
cristiana, en "Anthropotes" 2 (1992), 171-196.

119 SAN AGUSTN, Comentario al Evangelio segn S. Juan, XXVI, 13.

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S. PINCKAERS, L'Evangile et la morale, Univ. Fribourg Suisse, l99O (sealo sobre

todo la tercera parte: L'Eglise et la conscience, 195-289). Existe una traduccin parcial
italiana Parola e coscienza, Sei, Torino 1991.
J, RATZINGER, Coscienza e verit, en La Chiesa. Una communit sempre in cammino,
Paoline, Alba 1991, 113-137

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Captulo V
PEDAGOGA MORAL CRISTIANA:
CONVERSIN Y "LEY DE LA GRADUALIDAD"

I. La cuestin teolgica, tica y pastoral: mirada histrica y discusin contempornea.

La nocin de gradualidad hizo su primera aparicin oficial en la enseanza de la
Iglesia con ocasin del Snodo de los obispos sobre la Familia en el ao 198O 120. El cardenal
J. Ratzinger, Secretario general, defini esta idea de la "gradualidad" como "una idea nueva
del Snodo, que luego se ha convertido en una de sus perspectivas continuas, presente en
todos los problemas particulares"121. Esta idea fue retomada por el Santo Padre, Juan Pablo II,
en su discurso final del 25 de octubre y en la Exhortacin Apostlica Familiaris Consortio (nn
9 y 34). Sin embargo al asumir esta idea el Papa propuso por primera vez la distincin
discriminante entre "gradualidad de la ley" que debe ser rechazada en cuanto reduce el valor
de la ley en un mero ideal y "ley de la gradualidad" que puede ser acogida como expresin de
la progresividad del camino hacia la perfeccin.
Sin embargo, aun despus de esta puntualizacin magisterial, la interpretacin de la
"gradualidad" parece realizarse por parte de ciertos planteamientos teolgicos, ticos y
pastorales sin tener en cuenta suficientemente el rechazo de la "gradualidad de la ley",
terminando separarse de la intencin profunda del Magisterio Pontificio y de la definicin de
los lmites en el interior de los cuales puede ser integrada en la teologa moral catlica la
categora de "gradualidad"122. Por tanto se impone una reflexin crtica acerca del alcance de
la distincin entre "gradualidad de la ley" y "ley de la gradualidad", ms aun, sobre su
adecuacin para disipar los equvocos en los que caen los planteamientos insuficientes que
120 Cfr SINODO DEI VESCOVI SULLA FAMIGLIA, Le 43 proposizioni, en "Il regno/doc." 13 (1981), 386-397,
proposicin n. 7.
121 J. RATZINGER, Lettera pastorale circa il Sinodo sulla famiglia, en "Il Regno/doc." 5 (1981), 161-169, citado
el n. 163.
122 Vanse, por lo que respecta al mbito de la ms reciente teologa moral del rea francfona: A. GUINDON,
Le dveloppement moral, Paris 1989; A. YOU, La loi de gradualit: Une nouveaut en morale? Fondements
thologiques et applications, Paris 1991.

90

hemos referido.
En esta primera parte del captulo se definir el "status quaestionis" de la
problemtica, procediendo por tres etapas: en primer lugar se delinear la relevancia de la
propuesta "gradualidad" desde el punto de vista pastoral, con una mirada histrica al reciente
Magisterio en cuestin; en segundo lugar vendrn examinadas crticamente algunas
propuestas teolgicas de la aplicacin del concepto de "gradualidad", basadas sobre la distincin entre nivel objetivo y nivel subjetivo de la moral. Por ltimo como resultado de esta
reflexin, se podrn evidenciar los ncleos problemticos analizados, a nivel teolgico, tico
y pastoral.

1. Motivaciones pastorales de la "gradualidad" y mirada histrica sobre el reciente

Magisterio.

Relevancia de la problemtica desde el punto de vista pastoral.

La propuesta de apelar al principio de la gradualidad nace de una grave dificultad
pastoral que se advierte hoy al proponer la moral catlica, tal como es enseada por el
Magisterio, en la sociedad secularizada. Entre la enseanza doctrinal-oficial y la experiencia
concreta de la moral se ha creado una dicotoma, hasta el punto que - como se ha dicho algunos han hablado de un verdadero y propio "cisma moral" por parte de muchos fieles:
cisma latente, pero no menos real.
La conciencia personal de los fieles no acepta como puntos de referencia normativos y
vinculantes las enseanzas morales del Magisterio. Esta, en larga medida, se ha
"autonomizado" respecto a la doctrina oficial. La doctrina no convence, sus exigencias se
retienen irrazonables o desmesuradas, quiz pueda ser juzgada bella y perfecta en si misma,
pero imposible de practicar en las circunstancias concretas de la vida.
Esto concierne sobre todo algunas cuestiones de moral conyugal y sexual: la
indisolubilidad del sacramento del matrimonio y la disciplina relativa al matrimonio civil de
los divorciados, la cuestin de las relaciones prematrimoniales y de las uniones juveniles, la
homosexualidad, la masturbacin, la contracepcin, etc... Tcitamente se ha llegado a
considerar estos problemas, en el fondo secundarios en relacin al centro del mensaje
cristiano, embarazosos por presentarse en la predicacin pblica e indiscretos de proponer en
el secreto de la confesin. Por parte de los pastores es grande la tentacin de dejar este nivel
de problemas de moral sexual a la conciencia privada de los fieles, sin la pretensin de
determinar acerca de los mismos la pertenencia a la Iglesia catlica. En la prctica una
autonomizacin y subjetivizacin de la moral de la fe, al menos por cuanto concierne las
normas especficas del comportamiento, en el mbito sexual y conyugal.
La problemtica que afrontaremos se refieren a una propuesta -la de la "gradualidad"-

91

que no acepta esta posicin radical y que desea, al contrario, dar una solucin pastoral a la
dicotoma. Con la hiptesis de la gradualidad se quiere echar un puente entre la doctrina y la
prctica123, respetando las exigencias tanto de la norma "objetiva" como de la conciencia y la
situacin "subjetiva". Este principio de "gradualidad" sera el instrumento conceptual, no slo
a nivel pedaggico, sino propiamente teolgico y moral, que permite colmar el abismo y
reconciliar la conciencia de los fieles con el Magisterio.
Como se comprueba, la propuesta teolgica que estamos examinando nace a partir de
una cuestin actual y candente a nivel pastoral, y justamente pretende excluir la falsa solucin
de una separacin o subjetivizacin completa de la moral (sexual y conyugal) frente a la fe y a
la pertenencia eclesial. Tambin advierte la insuficiencia de una mera reproposicin formal de
normas morales, que ya no son aceptadas y ni siquiera comprendidas. Falta por verificar si,
ms all de estas intenciones, la propuesta es realmente adecuada. Pero antes de analizar
desde cerca algunas teoras morales que van en este sentido, es til echar una rpida mirada
histrica sobre el emerger de la cuestin en el reciente Magisterio de la Iglesia.

La historia de la cuestin en el reciente Magisterio de la Iglesia

El primer elemento de referencia para un historia del problema, en el reciente
Magisterio, est constituido por las Declaraciones de las Conferencias Episcopales nacionales,
que se realizaron a continuacin de la publicacin de la Encclica "Humanae vitae" (25 julio
1968)124. Estas buscan en general hacer frente al gran impacto que el pronunciamiento de la
Encclica contra la contracepcin qumica haba provocado en los fieles, despus que una bien
organizada campaa de prensa haba creado la falsa expectativa de una toma de posicin de
signo favorable. Por tanto las Declaraciones de los obispos, mientras proclaman la adhesin a
la doctrina pontificia, miran en general a encontrar mediaciones pastorales que faciliten la
comprensin y aplicacin prctica por parte de los sacerdotes y de los fieles.
Los puntos ms significativos que hacen su aparicin, en la bsqueda de estas
mediaciones pastorales son por un lado el reclamo al valor de la conciencia moral de los
cnyuges, cuyo ltimo juicio debe ser iluminado por la verdad enseada con autoridad, pero
tambin respetado a la luz de la situacin concreta ( en particular, los pronunciamientos de las
Conferencias alemana, belga, escandinava ). Por otro lado aparece igualmente el reclamo al
carcter histrico del camino moral de los esposos, en su crecimiento gradual hacia el ideal
( obispos italianos y franceses ).
Como se observa, ya emerge implcitamente la problemtica de la gradualidad,
colocada en el nivel de la conciencia personal y de su crecimiento en la historia. Cmo leer
123 Cfr A. YOU, La loi de la gradualit, cit., 12-ss.
124 El texto de las Declaraciones, su comentario y un anlisis teolgico puede encontrarse en: PH. DELHAYE - J.
GROOTAERS - G. THILS, Pour relire Humanae vitae. Dclarations piscopales du monde entier. Commentaires
thologiques, Gembloux 1970; E. HAMEL, Conferentiae episcopales et encyclicaHumanae vitae, in "Periodica"
58 (1969), 243-349; J. HORGAN, Humanae vitae and the Bishops, Dublin 1972; M. ZALBA, Las Conferencias
Episcopales ante la Humanae vitae (presentacin y comentario), Madrid 1971; D. TETTAMANZI, Il magistero
delle Conferenze Episcopali Europee e la Humanae vitae, en "Lateranum" 44 (1978), 48-91.

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estas Declaraciones en relacin a la doctrina de la "Humanae Vitae"?

Para algn autor, estas Declaraciones son la clave interpretativa de la Encclica (Ph.
Delhaye); para otros son la confirmacin de la Encclica en el plano doctrinal, aunque
deberan ser corregidas en algn punto acerca de la concepcin de la conciencia ( M. Zalba );
para otros, sin embargo, se debera francamente reconocer que algunas de estas Declaraciones
son solo el modo de burlar, en la prctica, el valor vinculante de la enseanza de Pablo VI
(Th. Belmans). En su discurso a los obispos austriacos del 19 de junio de 1987, Juan Pablo II
dijo que aquellas Declaraciones que reflejaban en parte una cierta perplejidad comprensible
poco despus de la Encclica deberan ser hoy revisadas, a la luz de la confirmacin que la
enseanza de la Humanae Vitae ha recibido del Magisterio sucesivo.
Cuando en el Snodo de 1980 los representantes de los obispos se encontraron para
hablar de los problemas de la Familia formularon en aquella asamblea algunas propuestas
teolgicas sobre al gradualidad como fundamento terico para una "pastoral ms realista".
Frente a la resistencia y la lentitud de algunas culturas por adherirse al Evangelio y a la moral
conyugal catlica, o bien respecto a personas dbiles - incapaces de observar la norma moral pero an as "en camino" se propuso la posibilidad de aceptar, como etapa provisional, una
norma personal diversa de aquella "ideal" con tal que se mantuviese una tensin de camino
hacia esta. Qu se puede pensar de estas propuestas? Son coherentes con una pedagoga
cristiana?
En la homila del 25-X-8O que conclua los trabajos del Snodo, Juan Pablo II dio una
respuesta clara. Por encima de todo l, en sintona con los Padres sinodales rechaz "toda
dicotoma entre la pedagoga que propone una cierta gradualidad en la realizacin del plano
divino, y la doctrina, propuesta por la Iglesia, con todas sus consecuencias en los cuales se encierra el imperativo de vivir segn la misma doctrina". De hecho la ley no puede ser entendida
como un "puro ideal para alcanzar en el futuro", sino que debe ser en cambio comprendida
como un "mandamiento de Cristo Seor para superar con entrega las dificultades". La
pedagoga de la gradualidad es aceptable solo en la medida en que no vaca la doctrina y la
fuerza vinculante de la ley. En este sentido el Papa precisa la distincin entre "gradualidad de
la ley" y "ley de la gradualidad": "por tanto la as llamada ley de la gradualidad o camino
gradual no puede identificarse con la gradualidad de la ley, como si hubiesen varios grados y
varias formas de precepto en la ley divina, para hombres y situaciones diversas".
Como se ve la aceptacin de la idea de "gradualidad" por parte del Papa se produce a
nivel pedaggico y no a nivel de categora moral: se aplica al camino existencial de
crecimiento de las personas y no al valor vinculante de la ley. El criterio lmite que permite
verificar la legitimidad del recurso a esta categora parece ser aquel de la aceptacin plena del
valor vinculante de la ley divina, la cual es un verdadero mandamiento que obliga siempre, en
cualquier situacin y a cualquier persona.
Juan Pablo II volver sobre el concepto de gradualidad en dos nmeros de la
Exhortacin Apostlica post-sinodal Familiaris consortio. En el nmero 9 l la comprende en
relacin a la conversin cristiana, la cual implica dos momentos lgicamente distintos: el
rechazo y el desapego neto del pecado, el gradual y dinmico proceso de crecimiento hacia el
bien, que conduce siempre ms adelante "con pasos graduales". En el nmero 34 l recoge
textualmente, a propsito de la gradualidad, la homila ya citada, declarando previamente que
para comprender el orden moral hay que entender que los preceptos de la ley divina no son

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arbitrarias imposiciones mortificantes para las cuales hay que buscar dilaciones o
excepciones, sino verdades que manifiestan las exigencias del bien de la persona. Ciertamente
la persona es un ser histrico que realiza la verdad a travs de las libres opciones, en un
incesante camino, segn las etapas del crecimiento, pero la autntica pedagoga exige que
desde el inicio se acepte el carcter normativo y vinculante, para cada etapa del crecimiento,
de la ley de Dios. El precepto permite reconocer el pecado y la necesidad de alejarse para una
autntica conversin. La pedagoga cristiana autntica, es aquella que, acogiendo el valor
vinculante de la ley y reconociendo el pecado, da espacio en su interior a la cruz y al
sacrificio.
Se comprueba que la distincin entre "gradualidad de la ley" y "ley de la gradualidad"
es el principio hermenutico decisivo y que el rechazo sin ambigedades de la primera
(gradualidad de la ley) es considerada por el Papa como la condicin decisiva para poder
integrar el concepto de gradualidad en una pedagoga moral cristiana. Pero pasamos ahora a
examinar ms de cerca algunas propuestas de aplicacin del concepto de gradualidad,
presentes en el panorama de la teologa moral y que se basan en la distincin entre nivel
objetivo y nivel subjetivo de la moral. Se trata, como veremos, de impostaciones que no
permiten una integracin correcta del concepto de gradualidad. No obstante stas permiten
evidenciar con gran claridad los nudos teolgicos, ticos y pastorales que subyacen en la problemtica y por tanto preparan despus de la exposicin del status quaestionis y de su crtica,
el terreno para una solucin positiva.

2. Anlisis crtico de algunas propuestas de aplicacin del concepto de "gradualidad"

basadas en la distincin "objetivo"/"subjetivo"
Algunos autores, muy influyentes en la teologa moral actual, proponen la aplicacin
del concepto de "gradualidad" sobre la base de la distincin entre un nivel objetivo y un nivel
subjetivo de la moral. El plano de los principios, de las normas y de las enseanzas del
Magisterio constituira el nivel "objetivo" de la moral, mientras que el nivel "subjetivo" sera
el de la conciencia, el cual podra y debera aplicarse el criterio de la gradualidad.

Karl Rahner: tica existencial formal y conciencia en evolucin

El famoso telogo alemn pone de manifiesto la insuficiencia tanto de la tica de la esencia
(que pretende deducir del universal la norma adecuada al caso particular), como de la tica de
la situacin (que niega toda referencia al universal y exaspera la singularidad irrepetible del
concreto)125. Nace de esta forma su propuesta de una tica "existencial formal", la cual intenta
reconocer el carcter irreductible del singular y de sus actos respecto a la ley universal, sin
eliminar la referencia a normas objetivas universales. Se trata de reconocer que la moral de
125 K. RAHNER, ber di Frage einer formalen Existentialethik, in Schriften zur Theologie, II, Einsielden, 5 ed.,
1961, 227-246; Das Dynamische in der Kirche, Freiburg im Br., 1958.

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los principios y de las normas, enseada por la Iglesia deja abierta la posibilidad de decisiones
morales "para las cuales la Iglesia no es competente". Delante de los imperativos ticos
concretos, la Iglesia, "deja plantados" a los individuos cristianos. Por esto la tica
"existencial" no puede tener ms que un carcter "formal", desde el momento que en los
individuos no se da ciencia. Rahner alude a un conocimiento no racional y discursivo, sino
intuitivo, para cuya validez se dan nicamente verificaciones formales.
Posteriormente, el telogo jesuita ha concentrado su reflexin sobre la diferencia entre
la moral oficial de la Iglesia y las convicciones de la conciencia del individuo, sealando que
la situacin general de pecado en la sociedad secularizada puede oscurecer gravemente la
conciencia hasta al punto de impedir al individuo el reconocimiento de la ley 126. El modelo de
solucin de la teologa moral tradicional el de la "conciencia errnea", se demuestra
inadecuado al ser demasiado esttico. As el propone un nuevo modelo: el de la "conciencia
en fase de evolucin ". Es decir, se trata de reconocer que la conciencia atraviesa fases de
evolucin, a nivel histrico cultural y a nivel personal. Sobre todo se trata de distinguir entre
una conciencia meramente "terica" del valor moral y su "reconocimiento vital"
(Werterkenntnis). Se debe admitir la posibilidad de que en nuestra sociedad secularizada un
fiel pueda conocer tericamente la existencia de una cierta doctrina moral oficial, pero no
alcanzar a "reconocerlo" como vlido y normativo para s en conciencia. De una cierta norma
se puede dar informacin, pero no reconocimiento existencial. Por consecuencia Rahner
concluye que no existe culpa subjetiva en la transgresin de una norma que quiz el sujeto
"conoce", pero que no puede "reconocer", en cuanto esto necesitara un grado de madurez
superior al que efectivamente el ha alcanzado.
Los puntos ms representativos de su exposicin son los siguientes: 1) el nivel
existencial concreto del obrar no se alcanza exhaustivamente con la norma "objetiva" y solo
puede ser alcanzado intuitivamente por el individuo; 2) la ley universal no se aplica
mecnicamente al caso particular, sino solamente a travs de la mediacin existencial de la
conciencia y la "gradualidad" de sus etapas de madurez.
A partir de aqu podemos adelantar algunas reservas crticas sobre la propuesta
rahneriana. Esta llama justamente la atencin sobre dos caractersticas esenciales de la vida
moral, olvidadas por la manualstica y la casustica moral: el hecho de que esta vida no puede
concebirse como una simple "ejecucin de leyes universales", puesto que existe una
originalidad irreducible de lo concreto; adems el hecho de que la verdad moral no implica
para su conocimiento solo una razn abstracta, sino que implica tambin la libertad y la
afectividad127. Sin embargo, en la propuesta de Rahner el individuo viene postergado, relegado
a una esfera de inefabilidad y de aislamiento, impermeable a la razn y a la comunin
eclesial. La perspectiva en la cual se mueve es todava demasiado legalstica: donde no hay
ley (comprendida como "precepto" formulado) el espacio queda abierto a la "libertad" del
individuo. De este modo no se toma la ley como expresin de una verdad, que al menos, en su
126 Cfr A. RPER, Objektive und Subjektive Moral. Ein Gesprch mit K. Rahner, Freiburg im Br. 1971;
Theoretische und reale Moral in ihrer Differenz, in F.X. ARNOLD- K. RAHNER- V. SCHURR- L.M. WEBER (Hrsg.),
Handbuch der Pastoral theologie, Bd. II/1, Freiburg im Br. 1966, 152-163.
127 La diferencia entre conocimiento "especulativo" y conocimiento "prctico" era muy conocida en la
tradicin clsica. Vase a este respecto mi libro: La conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di
san Tommaso all'Etica Nicomachea, Roma 1987. sta diferencia ha sido redescubierta en la tica contempornea
gracias la libro de G.E.M. ANSCOMBE, Intention, Oxford 1957, (ed. 1985: 57-83).

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nivel bsico, es accesible a la razn, y que en las normas morales negativas, es condicin
imprescindible de la realizacin del humanum de cada persona. Por otro lado la subjetividad
que l reivindica como irrepetiblemente original no se establece correctamente fuera de la
"communio", no puede ser concebida como subjetividad individualstica que se defiende de
la Iglesia como de una institucin que la limita exteriormente a travs de la llamada a los
principios universales: al contrario la subjetividad cristiana nace de la respuesta a una
vocacin que personaliza verdaderamente al tiempo que abre a la comunin eclesial.

Bernhard Hring: moral de los "mandamientos-meta".

El conocido redentorista alemn construye su propuesta contraponiendo dos modelos
de moral128. Por un lado est la moral de los "mandamientos lmite" (Grenzgebote): moral
entendida como un conjunto de prohibiciones acerca de los actos particulares, elaborada como
un "saber de control" sobre la libertad de las personas, caracterstica de una Iglesia
pre-conciliar que se concibe como sociedad perfecta. Por otra parte est la moral de los
"mandamientos-meta" (Zielgebote), es decir, moral de los ideales normativos propuestos a la
conciencia como apelaciones para su crecimiento que no se sustituyen en su creatividad al
formular juicios concretos, sino que la estimulan. Este es el tipo de moral caracterstico de la
Iglesia de Vaticano II: la Iglesia peregrinante y proftica, que tiene en cuenta la historicidad de
la experiencia, del dilogo con las otras personas.
En este sentido el cristiano maduro est llamado a acoger las orientaciones
fundamentales (Grundanliegen) impartidos por el Magisterio, pero no necesariamente las
concretas determinaciones normativas (Konkrete Weisungen) para la cuales solo su conciencia
creativa es responsable, en relacin con el camino de crecimiento y a la situacin particular.
Para Hring la gradualidad consiste por tanto, en el reconocimiento del primado de la
conciencia creativa del sujeto, que determina un camino de crecimiento. La Iglesia si quiere
respetar la conciencia no debe proponer una normativa determinada, sino ms bien indicar
ideales profticos, que concierne a los fieles singulares precisar en su significado concreto. A
la conciencia se le atribuye la autoridad de declarar lcito tambin aquello que el Magisterio
de la Iglesia ha retenido ilcito con normas universales negativas. En resumen, gradualidad
significa para Hring que la Iglesia misma se encuentra en peregrinacin en la historia hacia
la verdad, a la que entiende como un ideal para proponer y no como un lmite normativo obligante para imponer. Decisivo sobre el plano moral sera la tensin hacia el ideal y no tanto los
singulares actos de opcin. Adems la Iglesia misma no tendra competencia particular sobre
los juicios normativos concretos, porque el Evangelio sera esencialmente "profeca".
Ponemos de manifiesto en seguida, a nivel de observaciones crticas, que dada la
naturaleza histrica y encarnada de nuestra libertad, sta precisamente se verifica en las
opciones. La libertad humana, que no es libertad anglica fuera del tiempo y de la historia se
128 B. HRING, Norma e libert, en AA.VV. (a cura di K. DEMMER - B. SCHLLER), Fede cristiana e agire
morale, Assisi 1980, 201-230; Pastorale Erwgungen zur Bischofssynode ber Familie un Ehe, en "Theologie
der Gegenwart" 24 (1981), 71-80. Vase la acerada crtica a este artculo escrita por A. GNTHR, Das Gesetz
der Gradualitt oder das Wachsen und Reifen im christlichen Leben, in AA.VV. (J. BKMANN HRSG.), Befreiung
von objektiv Guten, Vallendar 1982, 139-155.

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acta en particulares actos de opcin. Por esto la moral no se puede limitar a proponer ideales,
sino que tambin debe hacerse cargo de un juicio sobre los comportamientos particulares.
Como se ha visto anteriormente (cap. III, n.3) aqu est en juego la unidad profunda entre fe y
obras, entre caridad y mandamientos. Si el Verbo se hizo Carne, nuestra respuesta a El en la
vida moral debe traducirse en la carne de las opciones concretas129. De ah que la Iglesia deba
proponer tambin normas especficas de accin y no solo exhortaciones genricas del ideal.

Joseph Fuchs: carcter humano de las leyes y verdadera objetividad

"Qu es lo verdaderamente objetivo?" se pregunta el moralista
emrito de la Universidad Gregoriana de Roma130. Y responde que "objetivo" es aquello que
est verdaderamente proporcionado a la realidad humana concreta de la situacin: de hecho
solo en la situacin pueden ser conocidos todos los elementos ticamente relevantes para
llegar a determinar aquello que est "objetivamente" bien. As el objetivismo de la ley se
opone realmente a la verdad objetiva solicitada por la situacin, en cuanto pre-determina de
una vez por todas, desde el exterior de la situacin, el bien predominante y lo impone
posteriormente en todas las circunstancias, haciendo violencia a las caractersticas originales
de la situacin. Por tanto las leyes deben concebirse, no como expresin de la objetividad,
sino como ayudas genricas ofrecidas a la conciencia para llegar a la verdad moral concreta,
que se alcanza solamente en un proceso hermenutico articulado.
El presupuesto de esta concepcin de la objetividad es una cierta epistemologa, de
carcter empirista referente a la ley. Esta ultima solo expresara la generalizacin de una serie
de experiencias morales particulares. La ley recoge una serie de casos y solo puede decirnos
lo que se debe hacer de forma aproximativa (prima facie duty: W.D. Ross).
Negar la gradualidad de la ley sera suponer que existen leyes divinas pre-constituidas,
vlidas para diversos hombres en diversas circunstancias, en grado de predeterminar a priori
lo que est objetivamente bien para cada uno de ellos. Tambin las denominadas "leyes
divinas" en realidad son siempre formulaciones humanas, recogidas de forma necesariamente
aproximativa y por consecuencia posiblemente tambin insuficientemente el verdadero bien.
El Magisterio no puede escaparse de esta ley propia del conocimiento humano. La verdadera
ley de Dios, objetivamente adecuada a la situacin, sera por tanto solo aquella que la
conciencia formula en la situacin: "esta por tanto no es tan unvoca y privada de grados,
como se podra pensar a primera vista".
En conclusin para Fuchs la gradualidad es una necesidad intrnseca de la ley moral,
que en cuanto formulacin humana es siempre inadecuada a la situacin concreta y exige que
sea hermenuticamente precisada por la conciencia. El nico juicio verdaderamente objetivo
es el de la conciencia, porque ha graduado la ley, adaptndola a las circunstancias y al sujeto,
a su madurez y a sus efectivas posibilidades, promoviendo lo que es verdaderamente mejor
129 Cfr JUAN PABLO II, Enc. Veritatis splendor, nn. 65-67 y 53; SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae,
q. 108, a. 1.
130 Tratan directamente el problema de la gradualidad los siguientes escritos de J. FUCHS: Verit morale: tra
oggetivismo e soggetivismo, en Etica cristiana en una sociedad secularizada, Casale M. 1984, 39-52; Il verbo se
fa carne. Teologia morale, Casale M. 1989, 47-77.

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para l.

Observaciones sintticas
Las propuestas teolgicas que hemos tomado en consideracin intentan integrar la
categora de "gradualidad" en la teologa moral como una verdadera categora tico-teolgica.
Para realizarlo se siguen dos caminos diferentes:
1) una primera va es aquella que, a partir de la distincin entre plano objetivo y plano
subjetivo de la moral, pone el en nfasis la originalidad del juicio de la conciencia, el cual no
puede ser reducido a una mera aplicacin de la norma objetiva. La categora de la
gradualidad es entonces una caracterstica del nivel subjetivo de la moral, la cual deriva
como consecuencia del reconocimiento del "primado de la conciencia" o de su creatividad.
An manteniendo el valor "objetivo" de la ley, no se le atribuye un valor inmediatamente
obligante aqu y ahora. La ley se concibe como un "ideal" que se hace concretamente
normativo solo a travs de la mediacin de la conciencia. El eje para la introduccin de la
gradualidad es por tanto la conciencia: entendida sta como respeto por la individualidad y su
singularidad, por las posibilidades concretas que el sujeto tiene, por el nivel de madurez que
ha logrado.
2) Una segunda va es mucho ms radical, porque impugna que la verdadera
objetividad permanezca por parte de la ley. En cuanto formulacin humana la ley es siempre
imperfecta y exige que se adecue a la situacin y se convierta por tanto en objetiva para el
juicio de la conciencia. La gradualidad aqu se entiende como una exigencia intrnseca de la
ley, como expresin de su inevitable imperfeccin. Esta solucin propuesta por Fuchs, es la
ms radical, y a su manera la ms coherente: no acepta un doble rgimen de normatividad
moral (objetivo y subjetivo; ideal y real). La gradualidad no es una concesin a la
imperfeccin del nivel subjetivo, incapaz de alcanzar el ideal en su plenitud, este es en cambio
la consecuencia de la imperfeccin de la ley misma, que si quiere ser verdaderamente
objetiva, debe graduarse teniendo en cuenta la situacin concreta del sujeto y de sus
posibilidades.
De todas formas es comn en estos dos planteamientos el reconocimiento de que el
deber realmente vinculante es aquel establecido sobre el plano subjetivo de la conciencia, la
cual no se limita a aplicar la ley al caso concreto, sino que formula con creatividad el precepto
a la luz de las circunstancias, de las posibilidades y del grado de madurez del sujeto.

3. Cuestiones emergentes a nivel pastoral, tico y teolgico

La propuesta del recurso a la gradualidad como categora de la teologa moral ha
surgido, como hemos visto, para remediar el grave problema pastoral de la dicotoma entre

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enseanza oficial del Magisterio de la Iglesia y la experiencia moral de los fieles. Esta
propuesta termina sin embargo por volver a poner en discusin el plantemiento general de la
moral catlica y pide por tanto una rigurosa reflexin sobre algunos puntos complicados de
naturaleza tica y teolgica. Del anlisis que hasta ahora hemos realizado emerge claramente
que el horizonte en el cual se sita la legitimacin de la gradualidad es el mismo de la
tradicin casustica: la contraposicin entre ley y conciencia, entre plano objetivo y plano
subjetivo de la moral. En otras palabras: las "nuevas" propuestas an contestando el rigorismo
de una cierta casustica, en nombre de la singularidad y de la conciencia, no logran superar el
horizonte epistemolgico de la misma.
Intentaremos mostrar la insuficiencia de esta perspectiva, que podemos llamar
genricamente "legalista" e indicaremos el camino de su superacin, tratando tres temas: 1) la
contraposicin entre objetivo y subjetivo en la moral; 2) la ley; 3) el concepto de aplicacin.
Creo que, resultar evidente, al final, que ms all de las cuestiones propiamente ticas, se encuentra con ms radicalidad una cuestin de naturaleza teolgica, relativa a la identidad
misma de la moral cristiana.

Objetivo y subjetivo en la moral

Se trata de una contraposicin propia de la tradicin casustica, que viene reanudada
con intenciones diversas: por un lado buscar la defensa del carcter absoluto de las normas
("objetivas") contra el subjetivismo; por otro lado garantizar un espacio de autonoma a la
conciencia, respecto a un objetivismo de la norma que mortifica la subjetividad. En esta
contraposicin se da por indiscutible que lo "objetivo" esta de parte de la ley y lo subjetivo de
parte de la "conciencia". Por tanto esto no hace ms que reproponer la contraposicin clsica
de la manualstica post-tridentina entre ley y conciencia131.
El lugar gentico originario de esta distincin entre objetivo y subjetivo me parece ser
el caso lmite de la conciencia invenciblemente errnea, segn el cual se cumple un acto
"objetivamente" malo, an estando "subjetivamente" convencidos de hacer el bien y
orientados con la voluntad al mismo132. El contexto es pues, aquel de la atribucin de
responsabilidad o de la verificacin de la responsabilidad (ordo executionis) y no el de la
determinacin moral de la cualidad intrnseca de un acto (ordo specificationis).
Si se saca del contexto original y limitado esta distincin y se hace un eje sistemtico
de toda la moral, entonces se termina por deformar unilateralmente tanto el significado del
objeto como del sujeto.
De hecho, por un lado se convierte lo que es objetivo (la ley) en un dato extrnseco al
131 Vase el "incipit" de la moral alfonsiana: "Duplex est regula actuum humanorum: una dicitur remota, altera
proxima. Remota sive materialis, est lex divina, proxima, vero, sive formalis, est conscientia" (SAN ALFONSO
MARA DE LIGUORI, Theologia Moralis, lib. I, tract. I, cap. 1). Como estudio crtico: S. PINCKAERS, Les sources
de la morale chrtienne. Sa mthode, son contenu, son histoire, Fribourg CH 1985, 258-282. Cfr tambin: L.
VEREECKE, Da Guglielmo d'Ockam a sant'Alfonso de Liguori. Saggi di storia della teologia morale moderna
(1300-1787), Cinisello B. 1990.
132 Cfr T. BELMANS, Le paradoxe de la conscience errone d'Abelard Karl Rahner, en "Revue Thomiste"
90/4 (1990), 570-586.

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sujeto y potencialmente contrapuesto a l. Se cae as en el "fisicismo" de la moral, que

considera los actos como acontecimientos exteriores al sujeto y determina la moralidad
objetiva como una cualidad sobrevenida a los actos sobre la base de una confrontacin con la
ley. En cambio "objeto" de la norma moral no es un acontecimiento exterior al sujeto, no es
un hecho que sucede en el mundo tomado por un espectador neutro, sino una accin humana,
entendida en la perspectiva de la eleccin: es decir una accin que contiene en s una
intencionalidad, un significado objetivo. La accin humana es moralmente relevante no como
"hecho que sucede", sino en la perspectiva de una eleccin, que tiene su intrnseco significado
(finis operis) y que puede ser percibida solo en la perspectiva del sujeto. Santo Toms de
Aquino distingue el aspecto fsico de una accin (la accin as como se presenta a un
espectador que la observa desde el exterior) y su aspecto moral (la accin as como se
presenta desde el punto de vista del sujeto que la cumple) 133. En resumen: el significado
"objetivo" de la accin es aquel que la razn coge como intrnseco a un acto, en cuanto este
acto es una opcin libre de un sujeto.
Por otra parte, si se adopta la contraposicin entre plano objetivo y subjetivo, se
termina por convertir la subjetividad (conciencia) en una instancia desenganchada de la
verdad objetiva conocida por la razn, dando solo valor a la intencionalidad de la voluntad. Al
presunto fisicismo de la ley natural se contrapone un subjetivismo, en el cual los actos asumen
los significados que "creativamente" la conciencia les atribuye.
Para salvar la dicotoma es preciso descubrir una autntica "teora de la accin" y una
concepcin adecuada de la razn prctica. La objetividad moral es la capacidad de coger el
sentido objetivo de las opciones, desde el punto de vista de la intencionalidad contenidas en
estas opciones. Esta se distingue tanto de un objetivismo (que las considera como
acontecimientos exteriores al sujeto) como de un subjetivismo (que atribuye a los actos el
significado arbitrario, entendido por la "buena" voluntad subjetiva). Objetividad significa
capacidad por parte de la razn prctica de comprender el significado objetivo del obrar, en
cuanto obrar intencional.
Qu es lo que garantiza esta objetividad, esta capacidad de la razn prctica de
comprender el significado objetivo de las acciones, el objeto caracterstico de la opcin,
distinguindolo de las "buenas" intenciones subjetivas? En el sujeto concreto que est llamado
a obrar, esta objetividad solo es posible por una "verdad de la subjetividad". Aqu debemos
recuperar la doctrina clsica de santo Toms sobre la prudencia, la cual es la virtud que
garantiza la rectitud de la razn prctica en el juicio de eleccin (recta ratio agibilium). Pero
tambin fuera de la perspectiva ltimamente prctica de la eleccin por hacer (iudicium
electionis), y permaneciendo todava en el nivel propio de la conciencia, de un juicio
meramente cognoscitivo (iudicium conscientiae), la razn prctica, para conocer aquello que
es verdaderamente bueno en concreto, necesita la prudencia. Para formar un juicio adecuado
de conciencia, no basta, normalmente, la ciencia (conocimiento de la verdad moral en
universal); el juicio del caso concreto exige a veces un discernimiento de los elementos
moralmente relevantes de la situacin, un saber comprender el objeto moral de la eleccin
concreta, separndolo de las buenas intenciones subjetivas, por lo cual es necesario un
133 Cfr SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 1, a. 3, ad 3um; vanse tambin: M.
RHONHEIMER, La prospettiva della morale. Fondamenti dell'etica filosofica, Roma 1994, 123-139 y, del mismo
autor: Intrinsecally Evil Acts and the Moral Viewpoint: Clarifying a Central Teaching of 'Veritatis splendor', en
"The Thomist" 58/1 (1994), 1-39.

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desinters y una connaturalidad con el bien. La prudencia de hecho presupone las virtudes
morales, la totalidad del sujeto (razn, voluntad y apetitos), orientada al bien. De este modo
con Aristteles y S. Toms se puede decir que "el virtuoso es la regla viviente de lo que es el
bien. A l, en efecto, se le manifiesta como bien lo que tambin en verdad es bueno" 134. Aqu,
encuentran su lugar en la antropologa cristiana la accin de las virtudes teologales y de los
dones del Espritu Santo, que in concreto permiten el ejercicio de las virtudes morales y de la
prudencia y que confieren adems un "instinto del Espritu Santo", para discernir el verdadero
bien, adecuado a la vocacin sobrenatural del hombre en Cristo.

Acerca del significado de la ley

La concepcin gradualstica de la ley presupone aquella comprensin legalstica de su
naturaleza y de su funcin en la vida moral, de la cual ya se ha tratado (cf. I, n.3). Sealando
los lmites de la impostacin legalstica Juan Pablo II en la Exhortacin Apostlica Familiaris
Consortio (n.31) ha invitado a los telogos a "poner siempre ms a la luz los fundamentos
bblicos, las motivaciones ticas y las razones personalsticas" de la norma enseada por el
Magisterio. A continuacin ha reclamado la necesidad para una autntica teologa moral, de
reencontrar el vnculo intrnseco entre libertad, verdad y bien (Locucin del 11 de abril 1986).
En la perspectiva indicada por el Papa, que repropone una ms antigua y fuerte tradicin
catlica, la ley es expresin de la verdad sobre el bien del hombre 135. sta tiene en su origen
no un acto incontrolable de la voluntad humana, sino la sabidura de Dios, que ordena
providencialmente todo ser a su fin. Segn la antigua tradicin, que tiene en san Agustn y en
santo Toms sus exponentes ms autorizados, la ley moral es obra de la razn divina (lex
aeterna), comunicada a la razn humana y en esta promulgada (lex naturalis) definitivamente
clarificada en la revelacin bblica (lex divina). Cuando la Iglesia, mediante su Magisterio
asistido por el Espritu Santo, interpreta autnticamente una norma de ley natural o presente
en la revelacin, no cumple un acto legislativo, parecido al de una autoridad legislativa humana; sino ms bien reconoce una verdad acerca del obrar, que no est en su poder cambiar,
porque forma parte del diseo, sabidura y providencia de Dios y representa el bien de la
persona.
Como se ha visto (cap. II, n.2), existe un carcter absoluto propio de los preceptos
morales negativos que no admite ni excepciones, ni gradualidades. Se trata de una exigencia
de respeto a la verdad y a la dignidad de la persona, que no permite ni valorizaciones de
circunstancias, de madurez moral, de carcter histrico del conocimiento. Todo esto podr
influir sobre la valoracin del grado de responsabilidad subjetivo (ordo exercitii), pero no
sobre el valor intrnseco del acto. Algunos actos (Agustn en un escrito suyo sobre las
acciones que son en s mismo pecado, citaba el robo, la fornicacin, la blasfemia 136) tienen en
s mismos algo de malo (intrinsece malum), son contradictorios por su fin intrnseco (finis
operis) a las razones del bien. Para los preceptos que los prohben no se da por tanto ninguna
gradualidad.
134 ARISTTELES, tica Nicomquea, III, 4, 1113a28-1113b2.
135 Cfr E. KACZYNSKI, "Verit sul bene" nella concezione della morale, en AA.VV., La teologia morale nella
storia e nella problematica attuale, (Miscellanea B. Gillon), a cura della Pont. Universit San Tommaso, Milano
1982.
136 Cfr SAN AGUSTN, Contra mendacium, VII, 18.

101

La cuestin de la "aplicacin"
Un rasgo comn en los autores examinados es su seco rechazo del concepto de
"aplicacin" entendido como deduccin mortificante de la norma de una ley abstracta, que no
podra ms que mortificar la riqueza y la originalidad del individuo. Al concepto de aplicacin
que santo Toms utiliza para definir la conciencia137, ellos contraponen el de la creatividad.
A continuacin, aparte de cuanto se ha dicho en el precedente captulo sobre la
conciencia (cap. IV, n.3) me parece necesario hacer algunas ulteriores observaciones para
clarificar la verdadera naturaleza del proceso que santo Toms llama "aplicacin".
La afirmacin "la ley (norma) es abstracta, mientras la situacin es concreta y solo la
conciencia puede alcanzarla" se puede compartir plenamente. De hecho las normas morales
universales son siempre, por su naturaleza, "abstractas" mientras solo el juicio de la
conciencia es "concreto". No existen normas morales universales "concretas". Es una cuestin
gnoseolgica: concreto es el individual "hic et nunc", del cual viene abstrado el universal.
Todo conocimiento humano (y tambin la norma es un juicio cognoscitivo del valor de un
cierto tipo de accin) viene de la experiencia: "nihil est in intellectu quod prius non fuerat in
sensu". Las normas provienen de la experiencia moral. Sin embargo esto no significa que sean
una simple coleccin provisional de datos empricos. De los datos y en los datos de la
experiencia, la razn est en grado de alcanzar ("abstraer") la esencia universal que vale
siempre.
Se debe tambin concordar con la afirmacin de que "el concreto es siempre ms rico
que la norma". El mismo santo Toms afirma que "las acciones humanas conciernen
singulares contingentes, que varan en infinitos modos, y no pueden ser simplemente
catalogadas bajo una idntica especie general". Sin embargo tambin entre las realidades
contingentes, como las acciones humanas, pueden conocerse las "razones universales", las
cuales se convierten en objeto de ciencia. La norma es, ciertamente, siempre indeterminada
respecto al concreto: comprende solo algunos elementos de la accin (el objeto intencional,
independiente de las circunstancias), pero cuanto comprende es la "ratio universalis" del acto.
Cuanto hemos dicho significa que en el proceso de la aplicacin de la norma al concreto se
deber tener en cuenta el "algo ms" de lo concreto. Sacamos en seguida dos consecuencias:
1) no basta conocer las normas universales para tener la capacidad de guiar la accin concreta:
no basta la ciencia moral, se necesita la prudencia; 2) sin embargo la norma moral puede ya
conocer, a nivel universal, la cualificacin moral intrnseca de la accin, su objeto intencional
que la especifica como eleccin. Esta norma ya puede por tanto, a nivel universal, individuar
el carcter intrnsecamente malo de ciertas acciones.
Cuando se habla de "aplicacin" para el juicio moral de la conciencia en el particular,
no se debe entender una especie de deduccin lgica y mecnica de la norma al caso. Si el
concreto es ms rico que la norma, siempre se precisar una obra de discernimiento.

137 SANTO TOMS DE AQUINO, De veritate, q. 17, a. 2: "La conciencia no es ms que la aplicacin de la ciencia
a un cierto acto particular.".

102

Este "algo ms" de lo concreto exige una inteligencia del particular en sus
caractersticas morales especficas. En este nivel desempea su funcin insustituible la virtud
de la prudencia, que es la perfeccin de la razn prctica, en grado de reconocer la especie
moral concreta de la accin. Por tanto el proceso de aplicacin excluye tanto una arbitraria
creatividad del sujeto, como su pasividad (deduccin mecnica): el est llamado a participar
con su razn y su libertad al discermimiento del bien concreto.
Sin embargo existen casos en los cuales la norma por s sola excluye ciertos tipos de
accin como ilcitos (intrinsece mala). Santo Toms dice que "en algunos casos la conciencia
no puede errar: es decir cuando el acto particular al cual la conciencia se aplica tiene ya en s
mismo, en la sindresis, un juicio universal"138. Si la conciencia reconoce en el acto particular
"hic et nunc" la especie moral de un comportamiento en el cual est intrnsecamente conexo
un desorden moral ("esto es un homicidio") y este acto tiene ya una calificacin moral
negativa a nivel de norma universal, entonces ninguna circunstancia ulterior de la situacin,
ninguna consideracin de la gradualidad, podr convertir la eleccin de aquel acto en buena
para el sujeto

Conclusin provisional
La crtica tica a las propuestas de introduccin del concepto de gradualidad como
categora moral relativa a las leyes ha mostrado la insuficiencia del horizonte legalstico en el
interior del cual todava estas se mueven. El lmite ms grave que se ha manifestado es el
subjetivismo: para defender la persona de las pretensiones "excesivas" o desorbitantes de la
ley, estas propuestas hacen del sujeto la medida de la ley. Una medida que valora la ley a
partir de las propias circunstancias, de las condiciones de madurez, de las propias
capacidades. Pero el subjetivismo encierra al sujeto en el interior de sus propias medidas y no
le permite escuchar aquella voz que le llega de fuera y es la verdadera medida de su ser. De
hecho el hombre histrico, cado en la culpa y replegado en s mismo, puede ser reconducido
a la verdad de su ser desde una llamada que le llega desde a fuera, y que, no obstante, tiene un
eco profundo en su corazn, donde despierta la memoria de la imagen original para la cual ha
sido hecho.
A la raz del problema tico se perfila as una cuestin de naturaleza meramente
teolgica sobre la identidad de la moral cristiana: la moral cristiana forma a partir del mismo
hombre la medida desde la cual ste debe ser valorado o ms bien acepta una medida nueva?
El subjetivismo aparece como la consecuencia ltima de un pelagianismo escondido. Cuando
el hombre piensa la vida moral en los trminos de una empresa solo posible con sus propias
fuerzas, entonces pone necesariamente como criterio de verificacin de la validez de la ley su
capacidad de realizarla. El descuida as tanto el carcter herido de su libertad, como el aspecto
sobrenatural de la vocacin al cual est llamado en Cristo. La parbola de una moral que se
piensa a s misma en los trminos estrechos de una contraposicin entre ley y conciencia, ser
aquella que, despus de haber pretendido vanamente y farisaicamente cumplir la ley,
conducir ltimamente a redimensionar la ley al nivel de las posibilidades de un sujeto,
medidas segn una prudencia nicamente humana. Tambin desde este punto de vista el
138 Ibidem.

103

"gradualismo" es el heredero de la casustica.

Para el hombre histrico, frgil y pecador, lejos no solo del ideal, sino tambin del
nivel mnimo de las exigencias morales, la propuesta moral cristiana no puede no puede no
tener un carcter paradjico: algo que la razn reconoce como conveniente para s, nada
menos que necesario para la propia realizacin del hombre, y al mismo tiempo algo
dificultoso, ms bien imposible con sus propias fuerzas. La posibilidad de la observancia de
los mandamientos puede ser solo regalada. Al respecto as se expresa el Concilio de Trento,
citado igualmente por la Veritatis splendor en su n. 1O2: "Nadie puede considerarse desligado
de la observancia de los mandamientos, por muy justificado que est; nadie puede apoyarse en
aquel dicho temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios son
imposibles de cumplir para el hombre justificado. "Porque Dios no manda cosas imposibles,
sino que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que puedas y pedir lo que no puedas" y
te ayuda para que puedas. "Sus mandamientos no son pesados" (1 Jn 5,3), "su yugo es suave y
su carga ligera"(Mt 11,30)"139. En el horizonte de la gracia es posible custodiar, sin reducciones, el carcter vinculante de la ley, que es a medida humana, porque Dios llama al
hombre en Cristo. Pero la apertura a la gracia implica la conversin (justificacin) y la
oracin.
La distincin magisterial entre "gradualidad de la ley" y "ley de la gradualidad" si es
til para confutar el error en el mbito del legalismo (defiende el valor vinculante de la ley),
no es todava suficiente en s misma para superar el problema real del cual se ha partido. sta
corre el riesgo de reducirse a una frmula vaca que sirve de apoyo para reintroducir, a pesar
de todo, la gradualidad de la ley. La perspectiva de la "ley de la gradualidad" indicada por
Juan Pablo II, debe por tanto entenderse como categora pedaggica y no teolgico-moral,
pero de una pedagoga que asuma como principios aquellos de una autntica moral cristiana.
Si es verdad cuanto se ha dicho, el camino a seguir ya est delineados en su contorno
general: recuperar el contexto teolgico de la gracia como horizonte de la existencia moral
cristiana, que permita custodiar intacto el "escndalo" de las exigencias morales que se
derivan de la vocacin del hombre en Cristo; superar el horizonte legalstico en el modo de
concebir el precepto moral; delinear una pedagoga en la cual encuentre espacio la conversin
y el crecimiento en la caridad.

II Fundamentos bblicos y ticos para una gradualidad pedaggica

4. Reflexin sobre la pedagoga redentora de Dios en la S. Escritura

Es frecuente referirse a la gradualidad de la accin de Dios en la Biblia para justificar
la adopcin de una gradualidad de la ley tambin en la Iglesia. En la historia de la salvacin
139 DZ 1536. El Concilio incorpora en el texto una citacin de SAN AGUSTN, De natura et gratia, 43, 50.

104

Dios habra respetado las etapas de crecimiento del pueblo elegido, tolerando modos
imperfectos de ver la ley. Esta ltima debera por tanto entenderse ms bien como una
orientacin que estimula el crecimiento, que como una obligacin vinculante (A. You) La
Iglesia debera seguir el ejemplo de Dios en la Biblia, que ha adoptado el criterio de la
"oikonoma": la administracin misericordiosa, que adapta la ley a las capacidades de cada
uno (B. Hring). Se hace por tanto necesario examinar con profundidad, en la Sagrada
Escritura, la pedagoga redentora de Dios, para coger los elementos estructurales.

Fundamentos bblicos de la "pedagoga"

Es san Pablo quien explcitamente recurre a la analoga de la fe para explicar la
economa de la salvacin: "Antes de que llegara la fe, ramos prisioneros de la ley y
esperbamos encarcelados que se nos revelara la fe. La ley nos sirvi de acompaante
(pedagogo) para conducirnos a Cristo y alcanzar as la salvacin por medio de la fe. Pero al
llegar la fe, ya no necesitamos acompaante."(Gal 3, 23-25).
La historia de la salvacin se realiza por etapas. Una de la etapas es la "pedagoga de
la ley", pero que ahora se ha terminado a favor de la ley en Cristo, mediante la cual tenemos
al Espritu (cf. Gal 4, 1-7), que nos hace hijos. En la sociedad antigua el pedagogo no era un
educador sino el esclavo que tena la misin de conducir el muchacho a la escuela, y que
deba por tanto ayudarlo, protegerlo de los peligros fsicos y morales, vigilando el aprendizaje
y el crecimiento. Se trata por tanto de un deber de tutela ms bien externa para quien est en
la condicin de menor edad, todo orientado a la educacin impartida por los dems140.
La ley ha sido el instrumento de la pedagoga divina hacia el pueblo elegido (Deut. 4,
36), dado para conocer la voluntad de Dios, pero sobre todo para Su reconocimiento. Esta
educacin exterior terminar cuando ser escrita en el fondo del corazn de los hombres:
"Entonces ya no debern instruirse los unos a los otros diciendo: 'reconoced el Seor', porque
todos me reconocern" (Jr.3 1, 34; cf. Jn.6, 45).
La pedagoga divina hacia nosotros no se ha terminado todava con la ley. Esta
contina tambin hoy: "hasta que lleguemos... al estado del hombre perfecto, hasta que
alcancemos en plenitud la talla de Cristo" (Ef.4, 13). En el rgimen del N.T. sin embargo, la
ley ha dejado el espacio a Cristo que nos instruye desde el interior, mediante su Espritu (1
Cor.1, 21).
As tambin los Padres de la Iglesia han interpretado la accin de Dios hacia el pueblo
elegido como una "pedagoga"141 y han llegado a definir a Cristo como el "verdadero
pedagogo". Clemente Alejandrino ha dedicado a Cristo su tratado de moral: "El Seor obra
hacia nosotros igual como nosotros hacia nuestros muchachos"142.
En la educacin hebrea el trmino "musar" (LXX: "paideia", "disciplina") significaba
140 Cfr H.I. MARROU, Introduction a : CLMENT D'ALEXANDRIE, Le Pdagogue, I, Sources chrtiennes, Paris
1960, 14-19.
141 Cfr por ejemplo: SAN IRENEO, Adversus Haereses, IV, 14, 2; 25, 2-3.
142 SAN CLEMENTE DE ALEJANDRA, Paedagogus, I, 75, 2.

105

dos cosas fundamentales: la instruccin a la sabidura y la correccin mediante reproches y

castigos. "Reconoce, pues, en tu corazn, que el Seor tu Dios te corrige como un Padre
corrige a su hijo" (Deut..8,S; cf. Ez.16). En esta lnea Clemente Alejandrino dice que el
Logos, que es nuestro pedagogo mezcla bondad y severidad para educarnos: el corrige el
pecado castigndonos y nos hace crecer en el bien, mediante el estmulo.

El camino de Dios con Israel en la Antigua Alianza

Segn el Concilio Vaticano II, "los libros del Antiguo Testamento son el testimonio de
una verdadera pedagoga divina. Esta pedagoga tiene el deber de preparar la venida de
Cristo"143. En este sentido el N.T. es el criterio definitivo del juicio sobre la moral del A.T. el
cual, a su vez, es la preparacin necesaria para comprenderlo.
Son dos los semblantes de la pedagoga acerca de los aspectos morales: la historicidad,
porque las enseanzas morales del A.T. se formulan en funcin de situaciones histricas y se
necesita una cuidadosa exgesis para discernir lo permanente de lo transitorio; y el camino
progresivo, hacia la plenitud de la Revelacin en Cristo144.
En el A.T. la ley se encuentra colocada en el contexto de la Alianza: es la ley dada por
Yahw a su pueblo para que permanezca en la Alianza, por l establecida gratuitamente.
Existe, por tanto un primado de la Alianza sobre la ley, del don sobre el mandamiento. La ley
ofrece al pueblo el criterio para responder al amor de Dios para hacer que los comportamientos de la vida cotidiana reflejen el amor demostrado por Dios hacia su pueblo, sean memoria
de los gestos liberadores de Dios y mediten su Santidad.
Pero, en el interior de la historia de la Alianza y de la pedagoga atenta de Dios
(lecciones de amor y correcciones, a travs de derrotas,peste, exilio), el pueblo hace
experiencia que su propio corazn es duro, incapaz de corresponder a las exigencias de la ley
(cf. Jr. 17,1). Ser Dios mismo quien haga posible la respuesta, metiendo la ley en su corazn
(Jr.31, 31-34) es ms dndole un corazn nuevo (Ez.36, 24-28). Entre la ley de Dios y las
capacidades del corazn humano cado y herido por el pecado, existe una ruptura abierta, que
puede ser colmada solo por la gracia, por un nuevo don de Dios.
As la dimensin temporal del camino bajo la gua de la Ley, asume para el pueblo de
la Alianza un doble aspecto ineliminable, que ser clarificado por san Pablo en la carta a los
Romanos: por un lado es un proceso, que conforme a la naturaleza humana, conduce desde el
imperfecto al perfecto; por otro lado es experiencia del pecado, de la inadaptabilidad radical
de la observancia de la ley, que invita a una actitud de espera del don de la gracia, la vendr
en la "plenitud de los tiempos".

El camino de Jess con sus discpulos

143 Dei Verbum, 15.
144 Cfr M. GILBERT, L'Ancient Testament et la morale chrtienne, en AA.VV., Morale et Ancien Testament,
Louvain L.N., 1976, 13-26.

106

La pedagoga de Jess hacia sus discpulos, hacia aquellos que han comenzado a
seguirlo, se muestra diametralmente opuesta a una pedagoga racionalstica, que programa
etapas diversificadas de aprendizaje y de crecimiento, valoradas sobre las crecientes
capacidades de los discpulos145.
Los Evangelios nos presentan un camino de seguimiento lleno de cadas y fracasos.
Parecen complacerse en resaltar la creciente incomprensin de los discpulos por las
exigencias radicales que Jess presenta: "Este lenguaje es duro, quin podr entenderlo?"
(Jn.6, 6O). Y Jess en vez de graduar su discurso a las capacidades de comprensin de los
seguidores y a sus efectivas posibilidades, no hace ms que profundizar y radicalizar el
desafo: esto os escandaliza? Y si vierais al Hijo del Hombre subir adonde estaba antes?
(Jn.5, 61-62). "Tambin vosotros queris marcharos?" (Jn.6, 67):
La tensin se hace siempre ms radical. Despus del episodio del joven rico, que ha
puesto destacado las exigencias radicales del seguimiento, los discpulos preguntan:
"Entonces, quin podr salvarse?" Y Jess, frente a los discpulos asombrados, confirma:
"Para los hombres esta es imposible, pero para Dios todo es posible" (Mt. 19, 26). Jess en su
sorprendente pedagoga, parece querer conducir el discpulo hasta el punto en el cual debe
reconocer que con las propias fuerzas no puede continuar, ni siquiera entender. Solo la gracia
puede hacerlo liberando del pecado y ofreciendo al hombre la posibilidad de "renacer de lo
alto" (Jn. 3).
La extraa pedagoga de Jess no se apoya por tanto sobre las capacidades naturales
del hombre, sobre la madurez de su conciencia y de su voluntad. sta apunta a un
acontecimiento cualitativamente nuevo, que el hombre no puede realizar, pero que ser obra
del Espritu en cuanto participacin a la muerte y resurreccin de Jess: un nuevo nacimiento.
De lo contrario la moral del seguimiento es imposible. Condicin nica para recibir este don
es confesar la propia incapacidad y tener fe en Aquel que salva. "Solo en la gracia, solo en la
acogida humilde del don de la presencia del Seor, el mandamiento de Jess no aparece como
una exigencia terrible que hace morir, sino como un don de vida". (J. M Lustiger). Ms all de
esta lgica de comprensin y de re-nacimiento, la ley de Jess no puede aparecer ms que
imposible, insoportable, deshumana para el hombre. De hecho el hombre que lleva en s las
consecuencias del pecado, an reconociendo la bondad de la ley, que le revela su rostro ideal,
lo advierte como un peso que lo aplasta, porque de hecho otra ley, la del pecado domina en su
carne (cf Rom. 7, 14-25).

Jess, intrprete y cumplimiento de la ley

Hay un momento preciso en el Evangelio de Mateo, en el que sucede la confrontacin
ms spera entre la mentalidad casustica de gradualidad propia de los fariseos y la dinmica
de conversin propia de Jess. Se trata de la cuestin del divorcio (Mt. 19, 1-12), citada
significativamente por la Familiaris Consortio (n.13). Los fariseos se ponen en la ptica de la
145 Vase el importante artculo de J.M. LUSTIGER, Gradualit e conversione, en AA.VV., La "Familiaris
consortio", Citt del Vaticano 1982, 31-57, en el cual me he inspirado en gran medida en este apartado.

107

interpretacin casustica de la ley mosaica, que trata de conciliar la letra del precepto con las
efectivas capacidades de observacin de los hombres. Jess rechaza entrar en esta ptica y
desconcierta el cuadro mismo del racionamiento farisaico. El se remonta al "principio", al don
y a la verdad original de la creacin. En el origen fue dada una verdad, que es ley para el
hombre: esta es la vocacin. Jess ha venido a restablecer esta verdad original, a devolver al
hombre la capacidad y el valor del destino para el cual ha sido creado. En esto no puede haber
rebajas o gradualidades.
La legislacin mosaica representa por tanto para Jess una etapa provisional,
concedida por Dios en relacin a la "dureza de corazn" del pueblo (cfr Jr 17 y 31). Ahora,
frente a las exigencias de la ley original, restablecida en toda su pureza, los discpulos estn
justamente asombrados: "Esto es humanamente imposible!". S, para el hombre herido por el
pecado es humanamente imposible vivir a la altura de la verdad humana a la cual llama el
Seor, Jess lo admite francamente: "esto es imposible para el hombre. Pero para Dios todo es
posible". (Mt 19, 26).
Emerge as con claridad la doble competencia de Jess frente a la ley:
1. l es el verdadero intrprete, ms grande que Moiss, porque restablece la verdad
original del "principio". Del ncleo complejo de la ley antigua Jess evidencia lo que
constituye la voluntad permanente de Dios (Declogo) separndolo de las caducas tradiciones
humanas y de las condescendencias con el pecado, a partir de ahora sin actualidad, porque el
don de la gracia es presente. l, como Hijo unignito, que conoce y manifiesta la voluntad del
Padre (Jn. 1,18) como Primognito de toda criatura, en el cual todo ha sido creado (Col 1,
15-20), puede revelar finalmente en su integridad el proyecto de la sabidura de Dios, y la
altsima vocacin del hombre146, sin reducciones y sin compromisos, debidos a la ceguera
espiritual y al pecado.
2. Pero l es tambin y sobre todo el cumplimiento de la ley. Jess es, de hecho Aquel
que hace la voluntad del Padre, realizndola hasta el fondo en su existencia humana. l, es el
Hijo que vive de toda palabra que sale de la boca del Padre. Su corazn es aquel donde se
realiza la promesa de Jr. 31 y de Ez.36: es el corazn donde est escrita la ley de Dios. Por
esto tambin en El est abierta finalmente la posibilidad de llevar a cabo la exigencias de la
ley, pero mediante el don de la gracia de poder participar en su muerte y resurreccin y as ser
regenerados en el Espritu.

Elementos de la pedagoga divina de la redencin

Ahora estamos en grado de recoger sintticamente cules son los elementos de la
pedagoga divina de la redencin tal y como surgen de la Sagrada Escritura.
1. Por encima de todo el mtodo pedaggico de Dios resalta el primado del don,
presente en la historia y ofrecido al hombre. El primado de la Alianza sobre la ley (es la gran
batalla teolgica de san Pablo contra los fariseos en la carta a los Romanos) y sobre todo el
hecho de que "al principio era el Verbo", ponen de relieve que el don est todo presente desde
146 Cfr Optatam totius, 16.

108

el origen. Dios no es un educador que desde el exterior de la historia nos invita a progresar
con nuestras fuerzas, superando obstculos, graduando las dificultades de la ley a nuestras
capacidades. El no se ha quedado a la espera del xito de nuestro camino de progreso para
alcanzar su santidad. Al contrario, "cuando an ramos pecadores" (Rom 5, 8). l se ha hecho
hombre, ha entrado en nuestra historia, se ha implicado con el hombre en una Alianza, tan
estrecha de convertirse en una compaa humana. El don de Dios al hombre es su presencia
entre nosotros en el Hijo: revelacin de la ley y su cumplimiento, palabra de Dios al hombre y
respuesta del hombre a Dios. As se nos revela la vocacin de ser "hijos en el Hijo" y se nos
da el Espritu para poderlo realizar. El Verbo "era al principio": el don ha sido hecho por Dios
no gradualmente, sino con totalidad desde el inicio. Las exigencias de la ley no son una
imposicin arbitraria, que la misericordia debera graduar, sino los rasgos de aquella vocacin
y dignidad original del hombre, que en Cristo se nos ha ofrecido la posibilidad de reproducir
sobre nuestro rostro humano, creado por siempre a imagen suya.
2. Ya se ha dicho que la pedagoga de Dios se dirige a un nuevo nacimiento del
hombre. No se trata de una mejora gradual a partir de la propia naturaleza y de las propias
fuerzas. Se trata de una regeneracin en la muerte y resurreccin en Cristo. Por tanto esta
regeneracin tiene un carcter pascual: implica una muerte, una conversin para llegar a la
resurreccin. La diferencia radical entre una pedagoga cristiana y una pedagoga humanstica
y pelagiana consiste en el reconocimiento de la necesidad de este nuevo nacimiento que pasa
a travs de la conversin. La acogida integral de un mandamiento que con sus solas fuerzas el
hombre pecador no puede llevar a cabo y que solo por gracia puede obtener forma parte
constitutiva de esta "diferencia". Graduar el mandamiento, de tal forma que el hombre pueda
observarlo a partir de un clculo sobre sus propias fuerzas significa nada menos que
"desvirtuar la cruz de Cristo" (1 Cor. 1, 17).
Hans Urs von Balthasar en su sexta tesis sobre la tica cristiana 147, afirma que entre las
exigencias de la ley y las capacidades de la naturaleza humana decada hay una brecha
siempre abierta, una divergencia que solo la gracia puede colmar y que el hombre debe dejar
abierta en la esperanza de que se cumpla la promesa del don. Hay dos modos de rellenar esta
brecha e intentar colmar con las propias fuerzas humanas esta divergencia: el farisaico que
busca hacer que el hombre pueda alcanzar el nivel de la ley, quiz reduciendo casuisticamente
o gradualmente sus exigencias (ley sin gracia); o bien el pseudoproftico, que disuelve la ley
en el movimiento de la esperanza (gracia sin ley). Pero de tal forma se elimina la persona de
Jess de la moral: o renegndola en cuanto cumplimiento de la ley (Pablo) o bien en cuanto
intrprete perfecto de la ley (Mateo).
3. La regeneracin en la muerte y resurreccin de Cristo marca el inicio de un hombre
nuevo, que debe crecer hacia su plena madurez (Ef 4,13) definida por el amor. El hombre
nuevo debe "caminar en la caridad" (Ef 5,2). Existe por tanto, despus de la conversin un
itinerario de crecimiento. El Espritu Santo es el Autor de este crecimiento hacia la madurez,
en sinergia con la libertad humana. Condicin del crecimiento y del dar fruto en la caridad es
"permanecer en el Seor", as como el sarmiento permanece unido a la vid y puede dar fruto.

147 HANS URS VON BALTHASAR, Nove tesi sull'etica cristiana, en J. RATZINGER - H. SCHRMANN - H. U. VON
BALTHASAR, Prospettive di morale cristiana, Roma 1986, 70-73.

109

5. Educacin moral como educacin a la virtud.

Despus de la reflexin sobe la pedagoga redentora de Dios, tal como emerge de la
Sagrada Escritura, es necesario interrogarnos sobre los fundamentos ticos de una educacin
moral. Lo haremos examinando la concepcin que sobre sta tiene santo Toms de Aquino y
que se revela particularmente actual y fecunda en relacin a la problemtica que estamos
examinando. Nuestro anlisis no tiene por tanto solo un valor histrico, filolgico, pero busca,
presentando la posicin del gran telogo medieval, entrar en dilogo crtico con las
discusiones contemporneas. La eleccin de santo Toms no es solo debida al hecho de que el
Concilio Vaticano II lo recomienda como maestro en los estudios teolgicos y, en particular,
en los de grado superior148, sino tambin a la circunstancia especfica de que, precisamente en
el campo de la educacin moral se asiste ya desde hace una decena de aos, sobre todo en la
filosofa moral anglosajona, a un vigoroso redescubrimiento de la tradicin aristotlica y
tomista de la "moral de las virtudes", como la nica adecuada para posibilitar la superacin de
los "escollos" de la tica moderna y la salida de la situacin de "naufragio" en la cual se
encuentra149.

Necesidad de la virtud para la vida moral

La diferencia ms relevante entre la moral clsica de santo Toms y la moral de la
poca moderna (iniciada con Hobbes, y con Surez para la teologa catlica) es que la primera
se construye como una "tica de primera persona", es decir en la perspectiva del sujeto agente,
que debe elegir y forjar una accin excelente, adecuada a la singularidad personal y a las
circunstancias, mientras la segunda ha operado un radical desplazamiento del punto de vista
ponindose en la ptica de "la tercera persona", o sea en la del observador exterior (juez o
confesor) que debe verificar la conformidad de la accin cumplida con la ley.
Desde cada uno de los planteamientos se derivan enfoques muy diversos del problema
educativo en la moral. Para la tica de la tercera persona se trata de hacer que el individuo se
adecue al comportamiento previsto por las normas, examinando los "casos" concretos a su
luz. Para la tica de primera persona, en cambio, la educacin moral se dirige a hacer, que el
sujeto madure en s aquellas predisposiciones virtuosas que lo conviertan capaz de elegir y de
obrar de forma excelente. Por esto en la perspectiva de la moral tomista la educacin moral
148 Cfr Optatam totius. n 16 y Gravissimum educationis n 10.
149 El texto clsico alrededor del cual se ha desarrollado este vasto e interesante debate es D.A. MACINTYRE,
After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame 1981. Entre las personalidades ms relevantes de esta
corriente se deben mencionar G.E.M. ANSCOMBE y S. HAUERWAS; para el redescubrimiento de la aportacin de
S. Toms de Aquino: P.J. WADELL, The Primacy of Love. An Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas,
New York 1992. Para la profundizacin de la teora de S. Toms sobre la educacin moral son importantes los
estudios de G. ABB: Lex et virtus. Sudi sull'evoluzione della doctrina di san Tommaso d'Aquino, Roma 1983;
Felicit vita buona e virt. Saggio di filosofia morale, Roma 1989; Una filosofia morale per l'educazione alla
vita buona, en "Salesianum" 53 (1991), 273-314. Me he inspirado en estos estudios adems de en mi libro ya
citado, La conoscenza morale. Spunti di riflessione sul Commento di San Tommaso all'Etica Nicomachea, Roma
1987.

110

es esencialmente una educacin a la virtud.

Para que exista una moralidad autntica, de hecho, no basta que la accin realizada sea
conforme a la ley, adems se necesita que esta corresponda al modus virtutis (modalidad
virtuosa). Tres son los elementos caractersticos de esta perfeccin en el obrar: 1. La
consciencia del bien que se elige (sciens); 2. La eleccin del bien en razn del bien y no por
otros motivos (eligens et propter hoc eligens); 3. La firmeza y la estabilidad en la eleccin
(firme et inmobiliter)150.
Ahora bien, el individuo no tiene por naturaleza una dotacin suficiente para realizar
actos virtuosos. El s tiene los principios germinales de las virtudes morales (seminalia
virtutum) en la razn y en la voluntad, pero estos son an indeterminados y genricos respecto
al desafo que debido a la infinita diversidad de las circunstancias en los que se realizan los
actos concretos. Por otra parte la ley (tanto la humana como la divina) es constitutivamente
desproporcionada para asegurar el nivel autntico de la moralidad, anteriormente mencionado.
Solo las virtudes proveen a esta insuficiencia natural. Estas no sirven solo para consolidar la
orientacin al bien ya adquirido, reforzando una especie de costumbre que haga acciones
conformes a la ley, sino que pertenecen a la constitucin intrnseca del acto bueno: solo el
acto que tiene su origen en la virtud es verdaderamente bueno 151. En efecto las virtudes son
aquellas perfecciones estables e intrnsecas del sujeto que lo capacitan para cumplir acciones
adecuadas a su singularidad y a la particularidad de las circunstancias mudables en las que
tiene que actuar.
De aqu la necesidad absoluta de la educacin moral que debe ser entendida como
educacin a la virtud. En este sentido emerge la posibilidad de una confrontacin crtica con
algunas interpretaciones actuales del crecimiento moral152.
Por encima de todo sobresale la inadecuacin de una aproximacin "formal" e
intelectualista como la establecida por la escuela de L. Kohlberg153, que prescindiendo
metdicamente de los contenidos objetivos y de las virtudes, as como del ejercicio efectivo
de la libertad mediante las elecciones, concibe el desarrollo como capacidad de elaborar un
razonamiento en torno a las elecciones por realizar y como paso de un estadio de razonamiento al otro.
En segundo lugar tambin aparece abstracto concebir la madurez como una progresiva
integracin de las elecciones concretas dentro de una opcin fundamental transcendental,
anteriormente emitida por la libertad en un nivel puro. La madurez consistira en el integrar
los estratos inferiores de la personalidad, liberndolos de condicionamientos negativos, dentro
de una opcin de la libertad desenganchada del tiempo y de la historia, independiente de las
opciones en su nivel decisivo. Por consiguiente los actos concretos son redimensionados en su
valor.
150 Cfr SANTO TOMS DE AQUINO, Sententia Libri Ethicorum, II, 4, 50-86.
151 Cfr SANTO TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 9. Vase: G. ABB, Lex et virtus, cit.,
245-249.
152 Cfr G. ABB, Una filosofia morale, cit., 293-297.
153 Para una sntesis introductiva vase: R. DUSKA - M. WHELAN, Lo svilupo morale nell'et evolutiva. Una
guida a Piaget e Kohlberg, Roma 1979.

111

Recientemente ha sido propuesta una combinacin de las dos precedentes teoras, que
busca remediar sus lmites respectivos154. Reconociendo que la teora de la opcin
fundamental peca de "elitismo" y que la de Kohlberg se arriesga a ser demasiado formal, el
moralista canadiense Andr Guidon ha propuesto una interpretacin constructiva de la opcin
fundamental, la cual presupone que la nocin de bien frente al cual el sujeto emite la opcin
fundamental no tiene el mismo sentido en los diversos estadios del desarrollo moral. Esta
seala el desarrollo subjetivo como apelacin a una continua autotranscendencia. A cada fase
del desarrollo moral sera solicitada, por parte de la libertad fundamental del sujeto, una
opcin fundamental en la cual l transciende el nivel precedentemente logrado descentrndose
siempre ms en direccin del "otro". La propuesta es muy interesante, no solo porque
reconoce francamente los lmites de las escuelas en las que se inspira, sino tambin porque
indica en la apertura al otro la orientacin necesaria para superarlas. Y sin embargo, no
obstante lo anterior, me parece que se trata de una teora todava insuficiente y equvoca, en
cuanto permanece, a pesar de todo en el horizonte del sujeto transcendental. El carcter
realista de la educacin moral, tal y como la encontramos en la filosofa moral de santo
Toms, exigira tanto precisar ms claramente el nexo constitutivo de la opcin fundamental
con las elecciones concretas, como determinar el valor moral concreto no como una simple
"autotranscendencia en el desarrollo subjetivo", sino ms bien haciendo referencia al
contenido objetivo intrnseco que las elecciones tienen en cuanto respuesta de la libertad al
valor de la persona del otro. La madurez moral debe encontrar su verificacin no solo y no
tanto en un criterio subjetivo de autotranscendencia, sino en una efectiva adquisicin de
virtudes morales que sean capaces de hacer elecciones conformes al verdadero bien moral de
lo personal.

La adquisicin de las virtudes morales

Nos encontramos frente a un problema muy delicado: cmo nace y cmo se adquiere
la virtud? Si no son posibles los actos verdaderamente buenos sin la virtud, entonces no se
puede decir - como ha dicho una larga tradicin - que para la adquisicin de la virtud baste la
repeticin de actos exteriormente conformes a la ley. Se menciona tambin el problema teolgico: segn la doctrina catlica el hombre no puede por s solo, sin la gracia de Dios,
superar su debilidad moral y adquirir una fisionoma virtuosa.
Para santo Toms existe una vida moral "pre-virtuosa", en la que el sujeto realiza las
mismas acciones que podra realizar un sujeto virtuoso, pero no en el modo virtuoso 155. Es el
nivel de la convencionalidad, o bien el de una difcil "continencia" de tendencias que llevara
diversas opciones o tambin de una docilidad determinada todava por el juicio de un
educador exterior a s mismo. La adquisicin de la virtud implica un verdadero y propio salto
de cualidad en la eleccin que realiza la adhesin responsable y personal al bien moral
concreto. A partir de un propsito genrico de vida virtuosa, la libertad ratifica mediante una
eleccin particular la orientacin buena. De hecho la virtud no es una predisposicin
mecnica a un cierto comportamiento, una disminucin de la libertad, sino un habitus
154 Cfr A. GUIDON, Le dveloppement moral, Paris-Ottawa 1989; La libert transcendentale la lumire d'une
explication constructiviste de l'option fondamentale, en AA.VV. (dir J.C. PETIT - J.C. BRETON), Questions de
libert, Montral 1991, 197-230.
155 Cfr Sententia Libri Ethicorum, II, 4, 54-57.

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electivus, una capacidad de eleccin excelente y adecuada y, por tanto, un incremento de la

libertad. En la eleccin se expresa la virtud, porque "es en las elecciones donde se gana o se
pierde la batalla moral"156. Despus de este salto cualitativo, la pedagoga moral conoce, no ya
un desarrollo y un paso de estadios, sino ms bien un crecimiento, a lo largo del cual la virtud
ya adquirida hecha races y profundiza siempre ms.
Se entiende as porqu la educacin a la virtud, partiendo de algunos principios
innatos al sujeto (grmenes de virtud), implique la presencia de un educador, el cual, siendo
ya virtuoso, solicite al educando cumplir actos conformes a la virtud y as prepare el salto de
cualidad necesario para el paso a la dimensin virtuosa interior del obrar. Desde el punto de
vista exterior ser necesaria una disciplina que genere buenas costumbres, una explcita
enseanza e indicaciones concretas, pero sobre todo un clima afectivo y de confianza hacia
los educadores. La educacin es, no solo y exclusivamente instruccin de la inteligencia, sino
formacin global del carcter. Todo lo anterior puede actuarse concreta y sencillamente en el
interior de comunidades unificadas por una visin de la vida, caracterizadas por una tradicin
moral vivida, corroborada por ejemplos "cannicos" de virtud propuestos en una narracin y
guiados por una autoridad reconocida157.

Funcin de la comunidad poltica y de la ley humana

Si la virtud solo puede surgir en el interior de una comunidad humana, cul es la
funcin de la sociedad poltica y de las leyes humanas, al respecto? En la perspectiva de santo
Toms la ley es una regla de los actos humanos, que en s no es adecuada para garantizar la
moralidad autntica (modus virtutis), sino que tiene como finalidad favorecer la formacin de
la virtud: "El fin de cualquier ley es que los hombres se hagan justos y virtuosos" 158. La ley
humana (positiva), an teniendo como criterio la ley eterna de Dios, no puede pretender una
completa educacin a la virtud: no sera capaz159. Su finalidad es slo la de asegurar la
tranquilidad temporal de la sociedad, castigando con sanciones solo aquello vicios que
comprometeran la existencia misma de la comunidad civil.
En este contexto santo Toms habla explcitamente de gradualidad de la ley
humana160. Puesto que la caracterstica necesaria de la ley humana en la sociedad civil es la de
ser "posible" en relacin a las concretas condiciones de una determinada comunidad poltica,
esta no puede pretender la prohibicin de todos los vicios, solamente debe limitarse a castigar
con sanciones los vicios ms graves, de los cuales es posible que al menos la mayor parte de
la poblacin se abstenga. A travs de esta disciplina exterior obtenida mediante sanciones, por
un aparte se asegura la base necesaria de una justa convivencia social, por otra parte se
156 G. ABB, Felicit, vita buona e virt, cit., 151-168.
157 La estrecha conexin entre moralidad y comunidad ha sido destacada por la corriente innovadora de la
filosofa moral estadounidense a la que nos hemos referido y que por esto ha sido denominada de los
"comunitarios": S. HAUERWAS, A Community of Character, Notre Dame 1981; P.J. WADELL, Friendship and the
Moral Life, Notre Dame 1989.
158 Summa Theologiae, I-II, q. 92, a. 1.
159 Summa Theologiae, I-II, q. 98, a. 1.
160 Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2. En relacin a esto vase el interesante artculo, aunque no susceptible
de ser compartido totalmente: M.C. KAVENY, Toward a Thomistic Perspective on Abortion and the Law in
Contemporary America, en "The Thomist" 55/3 (1991), 343-396.

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contribuye a formar en los ciudadanos algunas actitudes que predispongan hacia la virtud no
inmediatamente, sino gradualmente (gradatim). De hecho, si en seguida se quisiera imponer a
la multitud todos los comportamientos propios de los virtuosos, se caera en males peores, por
lo que tal objetivo no es realista.
El punto decisivo que debe observarse, en esta teora tomista es la distincin entre
finalidad de la ley moral como tal (favorecer la virtud) y finalidad de la ley civil humana
(consentir una convivencia social armoniosa, orientada hacia la virtud). Hay una base mnima
de valores morales, que deben ser tutelados por la ley civil para no caer en una convivencia
injusta, pero se debe considerar que como tal la ley civil humana es estructuralmente
inadecuada para conducir a la virtud. En este sentido santo Toms admite la gradualidad de la
ley. Pero esto precisamente concierne solo a la ley humana de la sociedad civil y no a la ley
moral como tal.
La imperfeccin de la comunidad civil, la inadecuacin de las leyes humanas para
conducir a la virtud nos empujan a considerar una cuestin, que ya haba insinuado, pero he
dejado en suspenso: la necesidad de la gracia divina para la formacin virtuosa.

Necesidad de la accin educativa de Dios

Esta necesidad se deriva de la consideracin de la insuficiencia tanto de la ley natural,
como de la ley humana para dirigir los actos humanos, con el fin de que sean verdaderamente
virtuoso en relacin al fin ltimo de la felicidad eterna 161. Para que el hombre llegue a la
virtud es por tanto necesario la intervencin de la accin educativa de Dios (ley divina, es
decir, revelada), la cual se realiza en dos etapas graduales, que van desde lo imperfecto a lo
perfecto162: 1. La etapa de la ley antigua, que como ley escrita, ofrece una instruccin exterior
sobre las exigencias de la ley natural, oscurecidas en la razn por causa de las pasiones y del
pecado; 2. La etapa de la ley nueva o del Espritu Santo, la cual da interiormente la capacidad
de obrar virtuosamente, hacindonos amar el bien por s mismo.
El modo de obrar de la ley divina, en su forma perfecta y definitiva, es todava de tipo
binario163: sta obra a travs de los preceptos y de los consejos. Los preceptos implican una
obligacin estricta, porque sin estos no se puede respetar el orden de la virtud, que es el orden
propio de la razn. De hecho cuando se obra contra un precepto de la ley divina, el individuo
se coloca al margen de la virtud. En cambio los consejos son advertencias que tienen como fin
la perfeccin, es decir, el crecimiento en la virtud. Reencontramos aqu la distincin que
precedentemente haba yo expresado mediante los trminos desarrollo y crecimiento.
El resultado obtenido mediante el estudio de la educacin a la virtud segn santo
Toms es por tanto el siguiente: en el itinerario pedaggico que conduce a la virtud se deben
distinguir dos momentos y dos modalidades diversas.
Existe un nivel bsico, antes del cual no hay virtud, nivel que se define por los
161 Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 4.
162 Summa Theologiae, I-II, q. 107, aa. 1-4.
163 Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 2.

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preceptos de la ley moral (mandamientos de la ley moral y del Declogo). Antes de este nivel
solo hay una vida moral de conformidad pre-virtuosa; fuera de este nivel, en quien obra
contra los preceptos, solamente existe el vicio por reconocer y corregir. La ley humana de la
convivencia civil puede ayudar a travs de la disciplina y las sanciones el surgir de
disposiciones ticas elementales, pero es inadecuada constitutivamente para la formacin de
la virtud. Esta, por tanto debe mirar gradualmente al perfeccionamiento moral de la sociedad,
pero no puede hacerlo, ni inmediata, ni completamente.
A travs de un salto cualitativo, se accede al modo de obrar verdaderamente virtuoso,
en el cual se ama el bien por el bien. Solo la gracia divina puede realizar este paso, mientras la
accin educativa humana puede preparar el terreno por medio de un adecuado clima afectivo
y de una comunidad orientada al bien. Una vez logrado este nivel de la virtud, ste a su vez
puede incrementarse y crecer, tomando profundidad y races en el individuo. Asegurado el
respeto mnimo de los preceptos, la modalidad de la llamada moral ser la del consejo para
una perfeccin siempre mayor en el amor de Dios y de los hermanos.

6. El crecimiento en la caridad
Un "locus" privilegiado en el que santo Toms usa abundantemente el lenguaje de la
gradualidad con significado moral (gradualitas, gradus, gradualiter) es el tratado de la virtud
de la caridad, en cuyo interior realiza su funcin permanente, si bien subordinando
igualmente, el precepto. En este contexto se puede por tanto buscar una confirmacin del
nexo que une crecimiento moral y precepto y, por tanto, del significado legtimo y de los
lmites de la integracin de la gradualidad en el camino moral.

El don de la caridad y el modo de su crecimiento164

La virtud de la caridad es para santo Toms, as como para toda la tradicin catlica el
vrtice de la vida moral, su perfeccin cumplida. Es la forma de toda virtud moral, hasta el
punto de que sin sta no se dan en sentido propio virtudes morales autnticas. La caridad es de
hecho la virtud del fin: la orientacin de la voluntad hacia Dios amado por encima de todo
como fin ltimo de la vida, como felicidad perfecta, en la que se cumple cada tendencia del
espritu humano.
La caridad puede ser definida como "una cierta amistad del hombre con Dios", basada
en la comunicacin de la felicidad eterna. Dios mismo, por lo dems, en su vida trinitaria
ntima es comunin perfecta de personas, caridad vivida. La caridad, como virtud teolgica,
perfeccin de la vida del hombre, es la participacin, donada por gracia, a esta vida ntima.
sta excede por tanto toda proporcin con la naturaleza humana y no depende de cualquier
virtud natural, sino exclusivamente de la gracia del Espritu Santo. Solo por gracia somos
164 Summa Theologiae, II-II, q. 24.

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proporcionadamente devueltos a la amistad con Dios, mediante la infusin de la caridad.

Ahora bien, la caridad es para santo Toms una camino: sta crece desde una amistad
inicial hasta llegar a la perfeccin. Si tambin el apstol Pablo llama a la caridad un camino
(1 Cor.12, 31) significa que sta puede aumentar sin lmites. Sobre esta va tanto ms
avanzamos cuanto ms nos acercamos a Dios, no con los pasos del cuerpo, sino con los
afectos del espritu. Por otra parte si la caridad no pudiese aumentar continuamente, cesara
tambin el progreso de la vida. Por tanto, mientras estamos sobre la tierra ("in va") el
crecimiento de la caridad no tendr nunca final: esta podr siempre crecer sin que sea posible
ponerle ningn lmite.
Pero cmo sucede este crecimiento? El Doctor Anglico dice que la caridad no crece
por aadidura de elementos nuevos a aquello que ya existe (as como, por ejemplo en el
aprender la geometra, se adquieren siempre nuevos conocimientos). No se trata por tanto de
adquirir cualquier cosa que no haya sido ya dada en la gracia inicial. Tambin la ms pequea
semilla de caridad se extiende potencialmente a todas las realidades que deben ser amadas por
caridad. El crecimiento sucede por tanto de otra forma: no por aadidura, sino por
intensificacin. Si ya ha sido todo dado desde el inicio y nada se debe aadir desde el exterior,
el sujeto siempre puede participar ms intensamente de la amistad con Dios. Se trata de una
aumento orgnico, como el de un cuerpo que crece no porque le sean aadidos nuevos
miembros, sino desarrollando los que ya tiene y perfeccionndolos mediante el ejercicio.
Como el sujeto moral es uno, as tambin la caridad es una en s misma y en esta unidad y
fuerza unificadora tiene la caracterstica de una totalidad sin exclusiones.
Todo acto de caridad prepara al hombre cada vez ms a obrar por caridad abrindolo
sin medida y preparndolo para la vida eterna. Es el concepto de "mrito": el acto de caridad
merece la vida eterna y, en seguida, produce el incremento de la caridad misma. No obstante,
mientras se est en camino la caridad puede ser perdida, porque el hombre en la condicin
terrena no goza de la condicin de Dios y, no est lleno hasta el punto de estar siempre en acto
de caridad. La caridad puede tambin disminuir, consecuentemente por la falta de ejercicio o
por los pecados veniales. Se observa como la disposicin fundamental de la vida moral, que
es la caridad, est unida, en la distensin temporal, al ejercicio de actos libres: sin estos la
caridad disminuye; con actos gravemente contrarios a sta se pierde.

La caridad como "perfeccin" y como "camino"165

La temtica de la gradualidad corresponde a la tensin interna de la virtud de la
caridad, la cual es al mismo tiempo "perfeccin" y "camino".
Qu significa que la caridad es "perfeccin"? Una realidad es perfecta cuando ha alcanzado
el fin que le es propio. Desde el momento que la caridad nos une con Dios, fin ltimo de la
existencia, esta es la perfeccin de la vida cristiana.
Santo Toms distingue tres tipos de perfeccin: el absoluto, que es propio solo de
165 Summa Theologiae, II-II, q. 184, aa. 1-4.

116

Dios, el total por parte del amante, que para nosotros solo se puede realizar en el cielo, y al
finalmente el propio de nuestra condicin de peregrinos (viatores). Esta ltima modalidad,
todava provisional, de perfeccin en la caridad, consiste en el rechazar todo aquello que
contrasta con el movimiento de nuestro amor hacia Dios. Esta se realiza en una doble modalidad: 1. Por encima de todo excluyendo todo lo que contrasta directamente con la caridad
(pecado mortal); de hecho sin esta perfeccin inicial no se da ni siquiera la caridad. 2. En
segundo lugar excluyendo de la voluntad tambin lo que impide a la caridad dirigir totalmente
el afecto a Dios (pecados veniales e imperfecciones). Como se ve el Aquinate ha distinguido,
en el interior de la perfeccin en la caridad propia de los "viatores" un nivel inicial y bsico
de perfeccin, que no admite grados o compromisos con el pecado (o hay caridad o no hay) y
que es condicin previa de la vida de caridad, y un nivel de perfeccin ms avanzado, en el
que existen grados de crecimiento.
En este sentido los preceptos que quedan plenamente en vigor tambin en la va de la
caridad se dirigen sobre todo a la tutela del grado mnimo, por debajo del cual nos situamos al
margen de la caridad. El pecado mortal, o sea una eleccin en contraste grave con el amor de
Dios, es por definicin contra la caridad y hace perder la caridad. En cambio los consejos
estn dirigidos a quitar los obstculos y a facilitar el crecimiento en la caridad. Se observa que
los mismos preceptos, (en cuanto no son solo indicaciones negativas: "No hacer esto!" sino
tambin positivas: "haz esto!") son susceptibles de grados de realizacin diversos: desde un
nivel mnimo y bsico hasta un nivel mximo. Tambin estos son "caminos" que hay que recorrer. Para no transgredir un precepto basta realizarlo en un nivel mnimo, aunque no se
sigan los consejos. Para mantenerse al interno de la caridad es condicin necesaria respetar el
umbral mnimo de la observacin de los preceptos negativos.
Esto va en contra del rigorismo maximalstico que retiene todas las formas de precepto
igualmente obligatorias y no distingue entre precepto y consejo. Al mismo tiempo es una
invitacin al crecimiento continuo en la caridad, la cual tiene necesidad del ejercicio para
conservarse y aumentar.

Caridad y precepto166
Tropezamos aqu con la delicada relacin entre caridad y precepto, que decide la identidad
misma de la moral cristiana. Por un lado parece que la caridad supere todo precepto y lo
convierta en superfluo: quien vive la caridad no tiene ms necesidad de la ley. Por otro lado la
caridad misma se nos presenta como el cumplimiento de la ley, ms an como un precepto: el
mandamiento del amor. No hay quiz una heterogeneidad entre la lgica de los preceptos y
la lgica del amor? Y cmo es posible obligar al amor?
Acerca de esta cuestin, santo Toms se pregunta si es conveniente que se mande al
hombre "amar a Dios con todo el corazn". Parece que este precepto, tomado al pie de la letra
nos ponga a todos en un estado de pecado mortal. Quin, de hecho, en el curso de esta vida
puede decir que ama a Dios siempre y con todo el corazn, desde el momento que necesa166 Summa Theologiae, II-II, q. 44, aa. 1-8.

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riamente cumplimos acciones que no son directamente referidas al amor de Dios?

La respuesta del maestro medieval se basa en la distincin entre "amor en acto" y
"amor habitual" de Dios. El amor en acto hacia Dios con todo el corazn, para siempre, es
posible solo en el cielo: forma parte del grado de perfeccin de la "patria". En la tierra slo es
posible el amor habitual de Dios, que tiene un grado mnimo e indispensable: no hacer nada
que sea directamente contrario al amor de Dios. Esta es la perfeccin de la "va", a la que no
se opone el pecado venial, sino el mortal. El precepto del amor de Dios puede ser
perfectamente observado solo en el cielo, cuando se ha conseguido el fin, y solo
imperfectamente sobre la tierra, cuando aun no habiendo llegado a conseguir el fin, sin
embargo no nos alejamos con los pasos de las propias acciones del orden hacia el fin.
Por tanto la caridad cae justamente bajo un precepto, que aun as admite una
gradualidad de realizacin y un crecimiento desde el imperfecto al perfecto. Existe sin
embargo un lmite por debajo del cual no se est ya en la caridad sino fuera de sta. Es el
lmite del pecado mortal, verificado por los preceptos negativos de la ley. La observancia de
los mismos es necesariamente exigido por la caridad. Por encima de este lmite mnimo existe
el progreso sin fin hacia un cumplimiento perfecto de la ley, en el crecimiento hacia la
caridad; existe el camino de la perfeccin ayudado por los consejos y sostenida por el don de
la gracia.

Observaciones sintticas conclusivas

La doctrina tomista sobre la educacin moral como educacin a la virtud y sobre el
crecimiento en la caridad, se presenta como una respuesta articulada y convincente a la
cuestin puesta por el tema de la gradualidad en la vida moral. De hecho en sta se tiene en
cuenta el carcter gradual del camino moral cristiano, concebido como un sucederse de
etapas, aunque no se atenan las exigencias de la verdad y de la objetividad del bien moral. Se
valoriza el aspecto subjetivo del crecimiento, pero sobre la base objetiva de la observancia de
los preceptos. As se evita una indiscriminada aplicacin de la "gradualidad de la ley" y la
expresin "ley de la gradualidad" se precisa en su contenido, protegindose de posibles
ambigedades debidas a un horizonte todava legalstico.
La propuesta tomista manifiesta fielmente el dato bblico y sobre todo el evanglico,
que reconoce el valor imprescindible de la ley, afirma la necesidad de la conversin y atribuye
la funcin primaria a la gracia en la posibilidad de una conversin y de un crecimiento.
Busquemos ahora recoger sintticamente los elementos ticos fundamentales para una
correcta integracin de la gradualidad como categora pedaggica.
1. Sobre todo el elemento caracterstico de la perspectiva tomista es la centralidad no
de la ley, sino de la virtud. La pedagoga moral no consiste en el adiestrarse en la ejecucin de
la ley o bien en el redimensionar la ley gradualmente a las capacidades del educando, sino en
el promover la madurez del sujeto, y as mismo el formar aquellas disposiciones de carcter
que le permitan obrar de forma excelente respondiendo a su vocacin, segn las exigencias
crticas de la situacin.

118

Esta formacin comporta dos momentos distintos: 1. El paso de una vida moral pre
virtuosa a una vida moral virtuosa; tiene carcter de conversin, con un salto cualitativo
posibilitado por la gracia. De la deformidad del vicio o de la conformidad exterior a la ley, se
debe llegar a la moralidad autntica (modus virtutis), como sintona interior y amor al bien por
el bien. 2. El proceso de crecimiento en la virtud, que consolida y profundiza las disposiciones
de carcter y dota a la libertad de un soporte siempre ms adecuado para realizar elecciones
excelentes.
En este modo de concebir la educacin moral, la ley est al servicio de la virtud y sirve
para verificar la conformidad exterior con la verdad moral, que favorece el salto cualitativo de
la conversin al bien. La comunidad, enraizada en los valores morales, se manifiesta como
dimensin y factor imprescindible de la formacin a la virtud. Sobre todo el espacio queda
abierto para la gracia, que desde el interior permite el salto cualitativo: el rechazo del mal y el
amor al bien.
Es esencial en esta dinmica educativa la no disolucin de la ley en las coordenadas de
las posibilidades histricas factibles de la libertad humana, establecidas a la luz de una
valoracin "demasiado humana". Se debe respetar la distancia de la ley, como apelacin a una
vocacin que supera las posibilidades del hombre decado, pero que no obstante representa la
exigencia de su verdad original. "La ley es santa y justo y bueno es el mandamiento" (Rom 7,
12). "Pero nosotros bien sabemos que la ley es espiritual, mientras yo soy de carne, vendido
como esclavo del pecado" (Rom 7, 14). Esta dialctica de ley y pecado no desemboca en la
desesperacin de poder observar la ley o en la adaptacin de la ley a las posibilidades del
hombre pecador, sino ms bien en la oracin, en el grito de splica: "Quin me liberar de
este cuerpo dirigido a la muerte?" (Rom 7, 24). Esta oracin es el pasaje abierto a la gracia,
que irrumpe y transforma al hombre. Hacindolo capaz de observar la ley de Dios, para la que
su corazn est hecho.
San Agustn en su comentario al discurso de la montaa 167, ve la oracin del Padre
Nuestro y las preguntas contenidas en esta oracin, como la base de la moral. La moral es
solicitud de liberacin del pecado y de gracia para poder estar fielmente en grado de realizarse
a s mismos segn la medida de la propia verdad integral, que est en la vocacin de Dios.
2. La plenitud de la vida cristiana es la caridad, el don de s en el amor a Dios y a los
hermanos. Se trata de una virtud teologal, es decir, de una participacin en el Espritu hacia la
caridad misma de Dios. Se reanuda aqu, a nivel teolgico, ms bien teologal, cuanto se ha
dicho a nivel tico y antropolgico sobre la virtud y la educacin moral.
Hay un momento de conversin inicial. Es la acogida de la caridad, que comporta el
rechazo del pecado. La vida cristiana se inicia por un don de gracia que provoca la conversin
sin compromisos de todo aquello que se opone a Dios. En este nivel no puede haber grados:
se trata de un grado mnimo. Hablando con propiedad no se trata ni siquiera de una primera
etapa, sino en la condicin previa del camino. Se pide el reconocimiento honesto y claro de la
verdad: llamar las cosas por su nombre (decir bien al bien y mal al mal) y arrepentirse del
pecado confindose en la misericordia.
167 SAN AGUSTN, Explication du Sermon sur la Montagne (par A.G. HAMMAN), Paris 1978, II, 11, 38.

119

Luego viene el crecimiento en la caridad, a travs de la consolidacin y el

perfeccionamiento de la propia respuesta positiva hacia Dios. sta no sucede por aadidura de
algo que falta, sino por intensificacin, por incremento orgnico interno de todo aquello que
se nos ha dado desde el inicio.
En esta dinmica de la caridad, como se ha visto, los preceptos negativos indican el
nivel mnimo que hay que respetar, por debajo del cual se est contra el amor de Dios. En este
sentido la caridad implica necesariamente el respeto de las exigencias mnimas de los
preceptos de la justicia de la ley natural. El Dios de la Redencin es tambin el Dios de la
Creacin. En cambio los preceptos positivos de la ley moral y los consejos muestran
respectivamente las vas de un crecimiento nunca concluido y los modos de una ms fcil
consecucin de la perfeccin en la caridad.
As se evita tanto el minimalismo tico (segn el cual bastara respetar los preceptos
negativos: al contrario la moral es una "va", un dinamismo siempre abierto al crecimiento en
la caridad); como el maximalismo rigorista que impone con el mismo valor de obligatoriedad
preceptos negativos, preceptos positivos y consejos. En cambio se necesita distinguir cuidadosamente entre preceptos morales negativos, que en cuanto indican lo que es contrario a la
caridad, obligan bajo pena de pecado mortal, y preceptos morales positivos y consejos para
los cuales el cumplimiento es gradual y anuncia la progresiva madurez de una respuesta
siempre ms plena y generosa.
La visin tomista es por tanto de una comprensin dramtica y dinmica de la vida
cristiana como vocacin a la caridad. La dramaticidad corresponde a la necesidad de
conversin y a la apertura a la gracia, la dinamicidad es un camino sin fin sobre la tierra,
sostenido por el don del Espritu, que provoca en nosotros, con la colaboracin de nuestra
libertad mediante los actos, el incremento de la caridad.

7. Referencias magisteriales
JUAN PABLO II, Homila del 25 de octubre de 1980 al Snodo de la familia.
JUAN PABLO II, Exhortacin apostlica Familiaris consortio, nn. 9 y 34.

8. Bibliografa
AA.VV., Gradualit de la Loi et Loi de la gradualit, Session Thologique et
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A. YOU, La Loi de gradualit. Une nouveaut en morale?, Paris 1991. Sobre esta obra
vanse las observaciones crticas de M. HENDRICKX, en las pp. 28-37, del volumen colectivo
anteriormente citado, resultado del seminario de Ars de octubre de 1993.