El Conocimiento de Dios Según San Alberto Magno PDF

MERCEDES RUBIO GARCA
LOS LMITES DEL CONOCIMIENTO DE DIOS

SEGN ALBERTO MAGNO
Cuadernos de Anuario Filosfico
A mis padres
NDICE
CLAVE DE ABREVIATURAS BIBLIOGRFICAS ..............
PRLOGO ...................................................................
I.
7
9
INTRODUCCIN ...................................................
1. Las fuentes de la filosofa de Alberto Magno
2. Las fuentes de la teologa negativa................
3. Las respuestas medievales sobre el conocimiento de Dios..............................................
11
11
13
II. LA NATURALEZA TRASCENDENTE DE DIOS ..........

1. Infinitud y Simplicidad .................................
2. La Potencia divina ........................................
19
21
25
III. EL CONOCIMIENTO DE DIOS A PARTIR DE LA

REALIDAD SENSIBLE ............................................
1. Las notas de la causalidad divina ..................
2. El conocimiento de Dios como causa de las
perfecciones..................................................
15
33
35
40
IV. LA DENOMINACIN DE DIOS ...............................

1. El alcance del nombre divino........................
2. La legitimidad de las denominaciones afirmativas .........................................................
45
45
V. LA CONCEPCIN JERARQUIZADA DEL UNIVERSO .

1. La analoga como relacin ontolgica...........
2. La analoga como relacin gnoseolgicolingstica .....................................................
59
60
VI. CONCLUSIONES ...................................................

BIBLIOGRAFA ............................................................
79
83
53
68
CLAVE DE ABREVIATURAS BIBLIOGRFICAS
Rev. scol. phil. et thol.: Revue scolastique de philosophie

et thologie
RTAM: Recherches de thologie ancienne et mdivale
Rev. des sc. phil. et thol.: Revue des sciences philosophiques et thologiques
Rev. nosc. de phil.: Revue noscolastique de philosophie
Modern sch.: The Modern Schoolman
AHDLMA: Archives dhistoire doctrinale et littrarie du
Moyen Age
PRLOGO
Este trabajo es parte de una investigacin que realic y

present en 1993 como cumplimiento parcial de los requisitos
para obtener el grado de Doctor. Con ella me inici en el estudio de las fuentes de la Filosofa Medieval.
Quiero agradecer al Prof. Angel Luis Gonzlez su labor
docente durante los aos de mi licenciatura en Filosofa, por
haberme iniciado en el estudio de las claves de la Metafsica
y de la Teodicea. En especial, le agradezco el haber dirigido
este trabajo, y su aliento constante durante estos comienzos
en el campo de la investigacin filosfica.
Mi agradecimiento tambin al Prof. Enrique Alarcn, por
sus valiosas y continuas orientaciones durante mi bsqueda
de las claves del pensamiento albertino, y por haberme animado constantemente en mi inters por el mundo medieval.
En especial, quiero mencionar mi agradecimiento al Prof.
Alejandro Llano, por la huella que ha dejado su labor intelectual y docente en mi formacin universitaria. Fue la lectura
de un libro suyo titulado El futuro de la libertad, cuando cursaba el primer ao de la carrera en Mlaga, lo que decidi mi
traslado a la Universidad de Navarra. Desde entonces, su
apoyo incondicional y su paciencia durante el tiempo que
trabaj bajo su direccin han sido uno de los motores de mi
posterior tarea investigadora y de mi permanente inters por
el trabajo universitario.
Por ltimo, agradezco a todas las personas que en el claustro del Departamento de Filosofa han tenido parte de un modo u otro en esta investigacin. De todos he aprendido cosas
valiosas, pero lo que en especial valoro es el haber aprendido
all lo que hace de un profesor universitario un maestro: el
ensear, adems, lo que por definicin no se encuentra en los
libros.
I
INTRODUCCIN
1. Las fuentes de la filosofa de Alberto Magno

La tradicin heredada por los pensadores latinos de los siglos XI y XII es la corriente platnico-agustiniana. En realidad, lo que se conoce directamente de Platn se reduce a la
doctrina contenida en el Timeo; el resto de su pensamiento
llega a travs de los escritos de S. Agustn. Por esta razn, la
filosofa platnica no plantea en este momento problemas de
asimilacin al pensamiento cristiano. De Aristteles se conoce slo la lgica: aparte de las Categoras y el Peri Hermeneias, precedidos por la Isagoge de Porfirio y otras obras
lgicas medievales, Occidente permanece ignorante de la
magnitud de la obra aristotlica. Slo hacia 1200 entrarn en
Pars la Fsica, la Metafsica, la Etica y la Poltica, a la par
que algunas obras de Proclo, traducidas todas ellas del rabe
por Gundissalinus en Toledo cincuenta aos antes. Hasta el
siglo XII la filosofa latina se reduce por tanto a lgica (dialctica), y no se concibe al margen del estudio de la teologa
pagina sacra. Paradigmas de esta poca son las obras de S.
Anselmo y Pedro Abelardo. Con el siglo XIII entran en las
Facultades de Artes los nuevos estudios profanos bajo el
nombre de Aristteles, que suponen un ejercicio de la razn
que pareca estar exento de toda referencia a lo trascendente.
En efecto, la Fsica y la Metafsica que llegan a Pars hacia
1200 presentaban incompatibilidades con una concepcin
cristiana del cosmos, ms cercana en ese momento al platonismo1.
1 Sobre este tema, cf. VIGNAUX, P., La pense au Moyen Age, Pars,
1958. Especialmente cap. 3.
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Mercedes Rubio
El Aristteles que reciben los maestros parisienses que

desempean su labor en el siglo XIII no es todava la traduccin depurada a partir del griego que realizar Guillermo de
Moerbeke, tras la prohibicin de leer al Filsofo en las aulas
hasta que fuera expurgada de toda sospecha de error, como
se lee en la carta papal del 13 de abril de 1231 a la universidad de Pars2. Algunos aos antes el grupo de copistas y traductores de Toledo haba servido de cauce hacia el Occidente
cristiano a todo el Corpus Aristotelicum, procedente del
mundo rabe y hebreo, junto con los escritos de sus comentadores rabes. De este modo, la primera recepcin de Aristteles se realiza por las traducciones del rabe, con una acogida
indiscriminada del pensamiento de los que se consideraban
sus fieles intrpretes: Avicena y Averroes, Al-Farab y AlKindi, adems de las obras de los comentadores de la Antigedad: Temistio y Alejandro de Afrodisia. Por otra parte, se
consideraban escritos peripatticos una Teologia y el Liber de
Causis, cuya autora perteneca en realidad a Plotino y Proclo
respectivamente3.
El pensamiento rabe que dio a conocer a Aristteles en
Occidente reflejaba una clara influencia neoplatnica, y haba
recibido las obras peripatticas a travs de Siria, que es interesante recordarlo constitua el enclave de una de las ms
primitivas y florecientes comunidades cristianas. Hay que
sealar tambin que el Pseudo Dionisio, como se ha sabido
siglos despus, proceda muy probablemente del mundo sirio
y, sin duda, del neoplatonismo.
Heredero de esta tradicin, S. Alberto ha recibido una formacin completa en el pensamiento platnico-agustiniano,
que trata de armonizar con las recin llegadas traducciones
del Aristteles rabe y los comentarios hebreos. No parece
que le diera tiempo a asimilar la posterior traduccin del
2 Cf. DENIFLE-CHATELAIN, Chartularium Universitatis Parisiensis, I,
n. 79. Pars 1889.
3 Cf. BOOTH, E., Conciliazioni ontologiche delle tradizioni platonica e
aristotelica in SantAlberto e San Tommaso, en SantAlberto Magno,
luomo e il pensatore, Studia Universitatis S. Thomae in Urbe, 15 (1982),
pp. 62-63.
Los lmites del conocimiento de Dios segn Alberto Magno
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griego de Guillermo de Moerbeke4. Al mismo tiempo, recibe

las obras de los comentadores aristotlicos de la Antigedad,
Temistio y Alejandro de Afrodisia, y dedica mucha atencin
a los pensadores rabes y judos.
De su formacin platnico-agustiniana recibe la doctrina
del ejemplarismo y el trascendentalismo de las ideas eternas
(ideas divinas segn el pensamiento de Agustn), y trata de
armonizarla con el esquema dionisiano exitus-reditus, segn
el cual todas las cosas proceden del ser divino en su ser y en
su inteligibilidad. Del aristotelismo neoplatonizante obtiene
una concepcin ontolgico-dinmica del mundo: ser y devenir, acto y potencia configuran la realidad sensible.
2. Las fuentes de la teologa negativa
El neoplatonismo es una constante en la filosofa de los siglos IV al XII. Las obras filosfico-teolgicas de este perodo
vuelven continuamente sobre una misma cuestin: si el alma
posee una aptitud natural para lo puramente inteligible, y
cmo se realiza esa ascesis del conocimiento. El neoplatonismo retoma con fuerza este tema clave de la filosofa platnica por la confluencia de dos intereses: la difusin en oriente
prximo de las creencias paganas y prcticas esotricas, y la
aparicin y rpida difusin del cristianismo entre intelectuales de formacin neoplatnica, que buscan explicar racionalmente la contemplacin de Dios como fin ltimo del alma
humana. De este modo, la controversia se hace comn a todo
el oriente prximo y cala en las mentes de los pensadores
rabes.
El mximo representante de la corriente neoplatnica, Plotino, fue rpidamente difundido en el occidente cristiano. Se
sabe que S. Ambrosio, maestro cristiano de S. Agustn, cono-
4 Cf. Bernhard Geyer, Alberti Magni Metaphysica Libros quinque Priores, Prolegomena, p. X, 44-53. Colonia 1960.
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Mercedes Rubio
ci y utiliz algunos pasajes de las Enadas de Plotino5, y

que fue tambin influido por el De beatitudine del mismo
autor y por los tardos exgetas del Fedn o de inmortalitate
animae6. De cualquier manera, los elementos neoplatnicos
son abundantes en su escritos. En la misma lnea que Plotino
escribe Porfirio un Sobre el retorno del alma, donde expone
su doctrina sobre la purificacin del alma intelectual por la
sabidura, de modo que sea capaz de contemplar las verdades
eternas o Ideas.
Heredero de Plotino y Porfirio, ya en la escuela de Atenas,
Proclo escribe su Liber de Causis, que ser atribuido a la
filosofa peripattica hasta bien entrado el siglo XIII, y un
comentario al Parmnides de Platn que constituir el fundamento de la teologa negativa recogida por el Pseudo Dionisio Areopagita.
En el siglo IV, Sinesio de Cirene deja planteados los principales problemas de los pensadores cristianos del neoplatonismo alejandrino7. Es interesante recordar que la escuela de
Alejandra tiene sobre s la responsabilidad de haber compilado los Commentaria in Aristotelem Graeca que llegarn
despus a Occidente. Entre las aportaciones de Sinesio no es
la menor la de ser uno de los primeros en recoger la metfora
de la luz, que tan fecunda ser en los siglos siguientes y sobre
todo en el pensamiento de Alberto Magno y Toms de Aquino para explicar la naturaleza del conocimiento humano y la
visin intelectual, as como para fundamentar la doctrina de
la participacin en el ser: la luz es a la verdad lo que el ojo
es a la mente. Como el ojo sera daado por el exceso de luz
y como la oscuridad es ms til para los que tienen una visin
5 Para ms informacin, cf. COURCELLE, P., Plotin et S. Ambroise,
en Revue de Philologie, 1 XXVI (1950), pp. 29-56; cf. tambin Recherches sur les Confessions de S. Agustin, Pars, 1950. pp. 93-138.
6 Para este tema, cf. SOLIGNAC , A., Nouveaux parallles entre S. Ambroise et Plotin: le de Jacob et vita beata et le Enn. I.4, en Archives de
Philosophie, XX (1956), pp. 148-156; HADOT, P., Platon et Plotin dans
trois sermons de S. Ambroise, en Revue des tudes Latines, XXXIV
(1956), pp. 202-220.
7 Cf. MARROU, H. I., Sinesio de Cirene y el neoplatonismo alejandrino p. 167, en El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el
siglo IV , Madrid 1989. Ed. por A. Momigliano.
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dbil, as el mito puede ser beneficioso para la gente comn8.

Otro escrito que sobresale en el oriente neoplatnico cristiano es el De natura hominis de Nemesio de Emesa, que
defiende la preexistencia del alma como modo de explicar su
independencia del cuerpo y su aptitud para lo puramente inteligible. Esta obra aparece citada en el comentario al De divinis nominibus de S. Alberto como una auctoritas, porque se
atribuye a S. Gregorio de Nisa durante toda la Edad Media. S.
Alberto no compartir, sin embargo, las tesis de este escrito.
As, hay en los siglos previos al esplendor medieval una
concepcin de la realidad fuertemente marcada por el neoplatonismo, tanto en Oriente como en Occidente. Herederos de
Platn, Plotino y Proclo ponen las bases del pensamiento en
oriente y dejan una fuerte huella en el genio de S. Agustn.
No en vano el alejandrino Plotino ense tambin en Italia,
donde tuvo por discpulo a Porfirio, en el siglo III. S. Agustn
realizar cien aos despus la sntesis que dara a los pensadores medievales un punto de apoyo firme para la reflexin
cristiana de casi diez siglos.
3. Las respuestas medievales sobre el conocimiento de
Dios
El siglo XII representa el esfuerzo por recopilar, de manera ms o menos homognea, la confusa materia que se ofrece
al trabajo especulativo. No son todava las grandes elaboraciones sistemticas, sino reuniones de todo lo aportado por la
razn en los siglos anteriores para ilustrar los grandes temas
del pensamiento. Destaca sin duda entre todas la recopilacin
de las Sentencias de Pedro Lombardo, que ser el principal
texto de gua para la filosofa y la teologa del siglo XIII en la
lnea de la ms pura tradicin agustiniana. El De anima atribuido a Gundissalinus (traductor del Aristteles rabe en
Toledo) es una sntesis de todo lo razonable que se encuentra
8 SINESIO, Epist. CV (Petavius, p. 248). Fitzgerald, p. 200. Citado por
H. I. Marrou, id., p. 168.
16
Mercedes Rubio
en los filsofos sobre el alma. Avicena, Avicebrn, Boecio,

S. Agustn, S. Bernardo y otros muchos aparecen en sus pginas, al hilo de su inquietud comn sobre el problema de un
conocimiento de lo puramente inteligible sin intermediario.
Recoge la ya universal metfora de la luz, del conocimiento
como iluminacin. El De causis primis et secundis, atribuido
tambin al traductor toledano, transmite mucho de Escoto
Erigena y recoge una extraordinaria reunin de textos de
auctoritates: Agustn, Gregorio de Nisa, Dionisio Areopagita,
Avicena.
La influencia plotiniana se hace sentir en el pensamiento
cristiano en los escritos de S. Mximo el Confesor, el Pseudo
Dionisio, Escoto Erigena y Gilberto Porretano. Se difunde
en Siria y Arabia, donde es recogida en el siglo XI por Avicena y Averroes.
En la lnea agustiniana se encuentran Hugo y Ricardo de
S. Vctor, que utilizan tambin la lgica aristotlica para la
especulacin teolgica en la ms pura tradicin dialctica.
Mximo representante de esta tradicin es el argumento de S.
Anselmo para probar la existencia de Dios, que busca la evidencia de la sola razn dialctica, desligada de todo conocimiento sensible. Apoyndose en otro aspecto de la rica tradicin agustiniana, S. Buenaventura aporta una solucin sobre
el modo de acceso a lo infinito que prescinde del conocimiento, a causa de su insalvable deficiencia. La volicin
afirma es la facultad que permite la superacin de la distancia infinita que separa a la criatura del Creador. S. Alberto
objetar a S. Buenaventura que ninguna facultad del alma
puede quedar inutilizada en el acceso a la causa primera de
todo ser. Esta atencin al papel de la facultad intelectiva est
presente en la obra de Dionisio Areopagita, lo que mover a
S. Alberto a comentar la totalidad del Corpus Dionisianum.
Se produce un renacer de los estudios dionisianos, ya en
los comienzos del siglo XIII, promovido por este inters por
el problema del conocimiento de Dios. En este renacimiento
de la teologa negativa se distinguen tres corrientes interpretativas que mencionar brevemente a continuacin.
La lnea ms tradicional de los agustinianos se caracteriza
por interpretar al Pseudo Dionisio de manera poco crtica,
17
con clara tendencia psicologista. Destaca una segunda corriente que podramos llamar antiintelectualista. En esta lnea
se sitan Ricardo de S. Vctor, Guillermo de S. Tierry, Toms
Gallus (o de Verceil) y S. Buenaventura9. Toms Gallus, de
la escuela de S. Victor, revisa y publica hacia 1220 un gran
nmero de extractos, glosas, parfrasis y comentarios sobre
las difciles obras del Areopagita10. Por ltimo, aparece el
proyecto de S. Alberto, que busca la racionalidad en el conocimiento de Dios a travs del estudio de la aportacin dionisiana. Trata de poner en evidencia frente a los agustinianos y
sobre todo frente a los antiintelectualistas el estatuto rigurosamente intelectivo del camino descrito por Dionisio, por
medio precisamente de la negatividad metdica que se trasluce en sus escritos11. S. Alberto precisa que la negatividad
descrita por Dionisio se despliega tanto en el nivel notico
como en el ontolgico. Delimita as el nivel natural del conocimiento, al sealar las notas que caracterizan a la negatividad metdica como propiamente intelectual.
En el estudio que sigue he buscado las claves del pensamiento albertino sobre el problema del conocimiento de Dios,
centrndome sobre todo en su comentario al De divinis nominibus del Pseudo Dionisio Areopagita. Me he ayudado, sin
embargo, del resto de sus comentarios al Corpus Dionisianum y de las dems obras suyas que enumero en la Bibliografa, cuando ha sido necesario para esclarecer algn punto de
su doctrina.
9 Para ms informacin sobre esta corriente, cf. WBER, E. H.,

Linterpretation par Albert le Grand de la thologie mystique de Denys
le Ps-Aropagite, en Albertus Magnus-Doctor Universalis. 1280-1980,
editado por Meyer-Zimmermann, Mainz 1980, pp. 409-439.
10 Sobre este tema, cf. THRY , G., Chronologie des oeuvres de Thomas Gallus, abb de Verceil, en Divus Thomas, 37 (1934), pp. 469-496.
11 Cf. WBER, E. H., art. cit. p. 410.
II
LA NATURALEZA TRASCENDENTE DE DIOS
En 12441, tres aos despus de la condena del obispo de

Pars a un elenco de tesis que rechazaban la posibilidad de la
contemplacin de Dios por los bienaventurados2, Alberto de
Lauingen3 comenta en la universidad parisiense el libro I de
las Sentencias de Pedro Lombardo4. Las tesis objeto de la
condena recogen la idea entonces imperante en los ambientes
acadmicos de que el nico conocimiento posible de Dios es
el que se sita bajo una perspectiva de causalidad5: negativos
o positivos, los nombres divinos no permiten obtener un conocimiento independiente de su actividad creadora6.
1 Contina abierta la polmica sobre la datacin de la obra albertina.
Para la fecha del comentario al libro I de las Sentencias recojo la hiptesis
de D. O. LOTTIN en su artculo Commentaire des Sentences et Somme
Thologique dAlbert le Grand. Otra fecha posible es el ao 1245, segn
viene sugerido en la Introduccin a la Summa Halensis de la Bibliotheca
Franciscana Scholastica. Quaracchi, 1951.
2 Condena de 1241. Cf. Chartularium universitatis parisiensis I, parte 1,
n 128 (pp. 170-172).
3 Magister de Teologa en Pars en la dcada de 1240-1250. Cf. WBER,
E., Langage et mthode ngatifs chez Albert le Grand, Rev. scol. de
phil. et thol. 65 (1981), p. 76.
4 Para este tema cf. GLORIEUX, P., Rpertoire des Maitres en thologie
de Pars au XIII sicle, I. Pars, 1933 n 6; LOTTIN, D. O., Commentaire
des Sentences et Somme Thologique dAlbert le Grand, en RTAM VIII
(1936), pp. 117-153.
5 Sobre este tema, cf. DE CONTENSON, P.-M., La thorie de la vision
de Dieu au dbut du XIII sicle, en Rev. des sc. phil. et thol. 46 n 2
(1962); DONDAINE, H.-F., Lobjet et le medium de la vision batifique
chez les thologiens du XIII sicle, en RTAM 19 (1952).
6 Cf. RUELLO , F., La Divinorum nominum Reseratio selon Robert
Grosseteste et Albert le Grand, en AHDLMA (1959-60), p. 100.
20
Mercedes Rubio
El motivo de la condena es teolgico: si no puede existir

un conocimiento humano de Dios que prescinda de los sentidos y de toda criatura, si se afirma que la naturaleza misma
del entendimiento humano impide un conocimiento inmediato del ser divino, entonces se niega lo que segn los telogos
es el fin ltimo del hombre: la visin de Dios facie ad faciem.
S. Alberto sabe que este fin es conocido nicamente por la fe,
pero se da cuenta tambin y por ello interesa principalmente
su pensamiento de que si esto es as, debe haber en la configuracin natural de la inteligencia humana un atisbo de su
orientacin a ese fin. Por eso se propone investigar y mostrar
cmo la naturaleza de un entendimiento cuyo objeto propio
son las cosas finitas y sensibles deja abierta tambin la posibilidad del conocimiento de una realidad puramente inteligible e infinita.
Para ello debe precisar cul es el alcance del entendimiento humano en su ejercicio natural, y sobre todo en qu consiste la dificultad de un objeto de conocimiento de las caractersticas del ser divino. S. Alberto considera que gran parte de
las dificultades que los objetores plantean se basan en la falta
de precisiones terminolgicas y por tanto en una deficiente
comprensin del problema, que l tratar de subsanar a lo
largo de sus lecciones. Al hilo de este esfuerzo de precisin
de S. Alberto voy a intentar recoger en este trabajo los elementos claves de su pensamiento sobre el conocimiento natural de Dios y sobre las condiciones de lo real que lo hacen
posible.
En este primer captulo me voy a centrar en las caractersticas del ser divino que parecen imposibilitar su conocimiento
por parte de una inteligencia limitada. En el segundo se ver
de qu modo toda la realidad finita hace referencia al ser divino. En el tercer captulo se estudiarn las caractersticas del
conocimiento de Dios que transmiten las cosas sensibles. Por
ltimo analizar las condiciones de la estructura de lo real y
del mismo entendimiento humano que hacen posible el conocimiento natural de Dios.
21
1. Infinitud y Simplicidad
En la distincin I de su Comentario a las Sentencias de
Pedro Lombardo, S. Alberto se plantea la cuestin Si Dios
pueda ser conocido por algn intelecto creado. De qu modo puede un intelecto finito conocer lo infinito? Cmo un
entendimiento cuyo punto de partida est en lo sensible es
capaz de alcanzar el conocimiento de lo puramente inteligible, del ser increado? Pues la distancia entre ambos es infinita7.
Conocer algo significa conocerlo por esencia; pero para
que haya verdadero conocimiento debe haber proporcin
entre el cognoscente y lo conocido. En el caso del intelecto
finito y el ser cuya esencia es infinita e indiscernible de su
mismo ser, no hay conmensuracin posible, luego parece que
no puede haber un conocimiento real de Dios8. Este conocimiento es el de la visin intelectual. Adems, el conocimiento
que comienza por los sentidos discurre siempre por va de
composicin o por va de resolucin. Pero Dios es simple, y
no es verdadero conocimiento el que se obtiene aadiendo
trminos o dividiendo la nocin de un ser absolutamente simple9. Efectivamente, si se ve, se ve en su totalidad. Como esto
no es cierto, hay que concluir que nada de Dios es alcanzable
por una inteligencia finita10.
Este es el ncleo de los principales argumentos que se
plantean en el paso a la segunda mitad del siglo XIII. A partir
de l podemos deducir cules son los dos elementos que parecen negar la posibilidad del conocimiento del Absoluto: la
infinitud y la simplicidad de la esencia divina11. Dios es incomprensible por ser infinito, pero si algo podemos alcanzar
de su ser, a causa de su simplicidad ese conocimiento nos
7 Alb., In I Sent., d. I B, a 15, arg. 2 (p. 20).
8 In I Sent., d. I B, a 15, arg. 7 (p. 20).
9 In I Sent., d. III A, a 1, sed contra, arg. 3.
10 In I Sent., d. I B, a 15, arg. 10 (p. 20).
11 Para este tema, cf. CATANIA, F., Divine Infinity in Albert the
Greats Commentary on the Sentences of Peter Lombard, en Mediaeval Studies XXII (1960) pp. 27-42.
22
Mercedes Rubio
debe poder decir todo de l. Sin embargo, lo simple no puede

ser objeto del entendimiento humano, porque ste ejerce su
funcin componiendo y dividiendo los trminos de la cosa, y
lo simple carece de trminos. La simplicidad es por eso una
nota implcita de lo infinito.
En un intento de reconciliar la simplicidad divina con la
posibilidad de alcanzar algn contenido cognoscitivo de su
realidad, S. Alberto afirma que: Dios simpliciter es incomprensible, y esto es porque es infinito; as, no puede alcanzarse sino secundum quid, es decir, conociendo lo que significa ser infinito12.
La esencia divina se presenta al entendimiento como simple y al mismo tiempo como excedindolo infinitamente. Su
esencia no es susceptible de comprensin (comprehensio)
porque la razn de infinito hace referencia precisamente a lo
que queda fuera del entendimiento13, pero es alcanzada por el
intelecto creado hasta cierto punto, es decir, de modo que
siempre queda potencia divina fuera de l14. Infinitud se identifica con inmensidad de potencia virtud y esencia, y es
esta identificacin de la potencia y la esencia divinas debido
a su simplicidad lo que deja abierta la posibilidad de alcanzar
algn conocimiento de Dios en cuanto que la potencia se
manifiesta de modo limitado a las inteligencias finitas en sus
efectos, como se ver en el prximo apartado15.
12 In I Sent., d. I B, a 15, ad 5 (p. 21). La traduccin de todos los textos
de S. Alberto que recojo en castellano a partir de ahora es ma.
13 Quia infinitum ponit rationem suam respectu eius quod est extra
intelligentem. In I Sent., d. I B, a 15, ad 10 (p.21).
14 Ad aliud dicendum, quod infinitum attingi quidem potest, sed aliquid eius semper manet extra attingentem: et ideo in eo quod est infinitum
dicitur non attingi: et hoc sic patere potest: infinitum in quantitate est (ut
dicit Philosophus) cuius partes accipienti semper est aliquid extra accipere. In spirituali autem natura increata non est infinitum in quantitate
molis, sed quantitas virtutis dividitur ad extra, secundum ea in quae
potest: et ideo intellectus attingens Deum attingit ipsum, ita quod multum
et infinitum virtutis semper est extra ipsum: et quia virtus sua est essentia
sua, ideo etiam immensitas essentiae est extra intellectum. In I Sent., d. I
B, a 15, ad 8 (p. 21).
15 In I Sent., d. I B, a 15, ad 10 (p.21).
23
S. Alberto concluye que hay que distinguir dos sentidos de

la palabra comprehensio, deducindolos de sus respuestas a
las objeciones que se acaban de plantear: en el primer sentido
se alcanzan los trminos de una cosa; en el segundo se alcanza perfecta y definitivamente algo como el fin propio. Es este
ltimo el nico modo que tiene el entendimiento finito de
alcanzar la esencia divina, porque no lleva implcita la exigencia de abarcar la totalidad de la cosa alcanzada: podemos
alcanzar a Dios con la mente, pero no comprenderlo16.
Que los trminos de una cosa pueden ser alcanzados significa que puede ser definida, y una definicin exige que la
cosa definida sea compleja, que se pueda dividir en partes,
porque lo comprendido consta al menos de dos dimensiones:
lo que la cosa es en s, sin referencia a lo que no es ella, y
aquello por lo que se distingue del resto. Lo que la cosa es, es
decir su esencia, es la simple afirmacin de la cosa. En cambio lo que la distingue del resto es su definicin porque contiene y explicita sus elementos propios sus trminos. En la
prctica en todo conocimiento la esencia de la cosa es al
mismo tiempo lo que la distingue de las dems, lo que la
define. Sin embargo, si se puede pensar en una cosa cuya
esencia no tenga contrario por ser infinita y simple, no podr
ser definida y por ello tampoco afirmada plenamente por una
inteligencia finita. Una afirmacin puede ser compleja
compuesta para el cognoscente, pero no tiene por qu serlo
en s misma, mientras que la composicin que exije la definicin de una cosa es composicin de suyo y tambin para el
cognoscente17. La afirmacin simpliciter de una cosa cuya
16 Ad hoc autem quod posset quaeri, utrum Deus sit comprehensibilis?
Dicendum, quod duplex est comprehensio, scilicet, quae est tactus intellectus super terminus rei: et sic non comprehenditur. Unde Augustinus ad
Paulinam. Attingere Deum mente possumus, comprehendere autem
minime. Est etiam comprehensio quandoque perfecta consecutio alicuius
ut finis, quae consecutio praecipue sit affectu: et sic comprehenditur
Deus, ut dicit Apostolus. In I Sent., d. I B, a 15, Dubium (p. 21).
17 Licet affirmatio simpliciter sit incompacta de ipso quoad nos tantum,
complexio tamen quae exigitur ad deffinitionem, est incompacta simpliciter et quoad nos. Et est duplex causa quare non deffinitur Deus. Una quia
simplex est, et deffinitio exigit plures partes essentiae: unde simplicia, ut
punctum, negatione describuntur. Alia causa est, quia est finis omnium, et
24
Mercedes Rubio
esencia es infinita no es alcanzable por el entendimiento finito, y por eso S. Alberto asegura que a Dios se le conoce ms
por lo que no es que por lo que es, del mismo modo que algo
simple como es por ejemplo el punto se describe negativamente, pero no es posible definirlo afirmativamente. Podemos afirmar el punto, pero para comprenderlo no es posible
definirlo sin el ejercicio mental de la negacin.
En el texto citado S. Alberto aade que Dios no es definible porque es fin de todas las cosas, y en cuanto que fin no es
finito. Sin embargo en otros lugares dice algo ms: que en
realidad lo que es fin no es en s ni finito ni infinito, y por
tanto la infinitud que se atribuye a Dios es tan solo una categora mental exigida por el entendimiento limitado18, que
slo indica que siempre queda algo cognoscible fuera del
entendimiento.
Hay ya elementos suficientes para distinguir a partir de la
concepcin albertina de la infinitud divina atributo clave en
el que se apoyaban las doctrinas contrarias a la posibilidad de
conocer la esencia divina dos vas de investigacin. La primera surge de la nocin de infinito como ausencia de limitacin por las criaturas en el nivel ontolgico, con su vertiente
gnoseolgica de la incomprensibilidad divina por parte del
entendimiento finito. Si Dios es lo que carece de opuesto,
entonces el camino ms adecuado aunque ms difcil para el
conocimiento de su realidad es el ejercicio de la negacin. La
segunda va abierta por la nocin de infinitud es la concepcin de la esencia divina como fuente de innumerables efectos a partir de los que es posible alcanzar algunos aspectos de
la naturaleza divina.
finis secundum Philosophum non est finitus: unde non est finitus terminus
infra quos eius essentia concludatur, quod exigitur ad deffinitionem. In
Cael. Hier., c2, p. 27, 20-30.
18 Ms. Vat Lat 781, fol. 16v col. 2.
25
2. La Potencia divina y la trascendencia

En los textos anteriormente expuestos, S. Alberto menciona la potencia virtus como lo que, identificndose con la
esencia divina, excede siempre absolutamente al entendimiento creado. Ahora bien, la potencia divina es alcanzable a
partir del conocimiento de sus efectos, que son todos los entes finitos. Por ello desarrollar en el siguiente captulo la
nocin de Dios que se obtiene a partir de la realidad sensible.
Ms adelante se ver cules son las procesiones benficas de
Dios sobre las criaturas que dan origen a los nombres divinos.
Pero antes me propongo desarrollar los implcitos de lo que
significa el infinito como trascendencia, como aquello que
carece de contrario.
S. Alberto ha mostrado ya que no repugna al entendimiento la posibilidad de conocer al ser increado, al decir que el ser
infinito es una categora mental y que por tanto es posible
alcanzarlo como se alcanza el fin propio, sin necesidad de
comprenderlo totalmente. Pero esto no es suficiente: es preciso aclarar que ese conocimiento es alcanzable por las solas
fuerzas naturales.
Nada ms lejos de su espritu de filsofo y cientfico es
abundantsima la investigacin que se ha realizado hasta hoy
sobre su obra como fsico, astrnomo, bilogo19 que dejar
la consideracin del contenido del conocimiento de Dios al
mbito de la Teologa, cuyo punto de partida son las verdades
reveladas, o de la Mstica. Por eso un poco ms adelante, en
la distincin III del comentario al mismo libro de las Sentencias, retoma esta cuestin para dar un paso ms: Qu es lo
que conocemos de la realidad increada? Cul es el contenido
conceptual alcanzable por la sola potencia natural del conocimiento humano? Comienza preguntndose si la sola razn
alcanza nicamente la existencia de Dios o si es capaz de
19 Cf. hasta 1931: LAURENT-CONGAR , Essai bibliographique albertienne, en Revue Thomiste XXXVI (1931), pp. 260-292. De 1931 a
1958: CATANIA , F., A Bibliography of St. Albert the Great, en Modern
Sch. XXXVII, Nov. (1959). Hasta 1980: OMEARA , T. F., Albert The
Great: a Bibliographical Guide, en The Thomist 44 (1980), pp. 597-598.
26
Mercedes Rubio
alcanzar algo ms: Si los filsofos han conocido de Dios

slo que es20.
Alberto expone cinco argumentos que dan una respuesta
afirmativa a esta pregunta: ni la misma nocin de Dios como
ser infinito y trascendente ni los seres contingentes parecen
manifestar otra cosa que la sola existencia de un primer principio de todo. Los tres ltimos argumentos se apoyan explcitamente en el conocimiento que se obtiene a partir de la existencia de los seres causados. Me voy a centrar en los dos primeros, que defienden la imposibilidad de conocer otra cosa
que la existencia del ser divino por lo que se desprende de la
misma nocin de ser trascendente y simple.
Puesto que, como se deca al principio, es una causa que
dista infinitamente de lo causado, parece que no es posible
conocer de ella sino que es21. Sin embargo, es una contradiccin in terminis afirmar que, conociendo la existencia de
algo, no es posible conocer absolutamente nada de lo que esa
cosa es. Por eso S. Alberto distingue dos modos segn los
cuales es posible conocer algo a partir de sus efectos: el primero es la proporcin entre la causa y lo causado, pero en el
caso de la causa primera del ser, esa proporcin es nula. La
distancia es infinita y por tanto no es posible medirla. Este
camino no transmite por esta razn ningn conocimiento del
principio de todo ser. Hay sin embargo un segundo camino
aade S. Alberto que s transmite un conocimiento de la
causa y salva su trascendencia: es el camino por la consideracin de la ratio divina de la cual procede lo causado, que ste
manifiesta en s: Si se considera la razn ratio por la cual
lo causado hace referencia a su causa segn que procede de
sta (de la causa) por aquella (razn), y se conserva de modo
que no perece muriendo en la nada, y es gobernada de modo
que apetece el bien, de este modo la causa se refleja en lo
causado, y est en l esencial, preesencial y potencialmente; y
as puede ser conocida en el mismo causado22.
20 In I Sent., d III A, a 2, Titulus.

21 In I Sent., d III A, a 2, arg. 1.
22 In I Sent., d III A, a 2, Solutio.
27
S. Alberto afirma ya al inicio de la solutio que, aunque no

sea posible por la trascendencia divina conocer su quid est, el
intelecto creado es capaz de conocer de Dios quid non est.
Pero el anlisis de este camino queda para un trabajo posterior.
El segundo argumento es un interrogante que est presente
desde el comienzo de la investigacin albertina: Adems,
objetan algunos, no hay conocimiento sino por abstraccin de
la especie de lo conocido: pero de lo simplicsimo no hay
abstraccin; luego de lo simplicsimo no hay conocimiento:
Dios es simplicsimo, luego no se conoce23.
Si no hay conocimiento sino por abstraccin de la especie
de lo conocido no es posible conocer al ser simplicsimo,
porque de lo simple no puede obtenerse un concepto. Efectivamente, qu tipo de conocimiento de lo infinito, simplicsimo y puramente inteligible puede tener un entendimiento
que es capaz de actuar solamente por medio de contrastes, de
la percepcin de luces y sombras en la universalidad de los
seres contingentes? Con otras palabras, si todo conocimiento
empieza por los sentidos y de la causa primera de todo ser no
puede haber imagen, ni la analoga es verdadero conocimiento de algo tal cual es, no ser posible ni in via ni in patria
como afirmaban las proposiciones condenadas en 1241 conocer algo del ser increado independientemente de lo que
conocemos en sus efectos. Pero este conocimiento a partir de
los efectos es impropio en el caso de la esencia divina, como
se ver.
Merece la pena detenerse en la respuesta de S. Alberto:
Decimos que aquella objecin es despreciable, puesto que la
abstraccin del intelecto no es abstraccin de la forma a partir
de la materia, sino ms bien de la especie a partir de aquello
de lo cual es especie; y a lo simplicsimo como aquellas especies no repugna esta abstraccin, puesto que no exige composicin, sino ms bien recepcin de la intencin de la cosa
solamente. En todo una cosa es la cosa y otra la intencin de
la misma en el alma. Adems, no es verdad que no haya conocimiento por la propia especie de la cosa: nosotros cono23 In I Sent., d III A, a 2, arg. 2.
28
Mercedes Rubio
cemos la causa en la especie de sus efectos, como el motor en

la especie de lo movido; y as puede haber conocimiento natural del Creador por la especie de la criatura24.
S. Alberto define aqu el sentido del trmino abstractio
segn su pensamiento. Existe un ejercicio de la abstraccin
que se realiza en los niveles sensible, imaginativo y estimativo, pertenecientes los tres al mbito sensible25. Sin embargo,
en el lenguaje filosfico de Alberto esta palabra se refiere
principalmente al acto con el cual la mente recibe en s y
posee la cosa conocida pero slo representativa o intencionalmente, porque aliud est res, et aliud est intentio ipsius in
anima. Aunque en otros lugares emplea la palabra abstractio
para designar la extraccin de las notas comunes en la confrontacin de diversos particulares, y ms propiamente an la
actualizacin de la esencia inteligible a partir de la imagen
que la contiene slo potencialmente, en esta ocasin quedan
excluidos estos dos sentidos, porque ambos son aplicables
exclusivamente al conocimiento de lo sensible, puesto que la
abstraccin intelectual no es abstraccin de la forma a partir
de la materia.
La intencionalidad intentio de la cosa queda entendida
como espiritualidad o inmaterialidad; es la especie como
intencin de la cosa la que es recibida en el entendimiento, y
a lo simplicsimo como a aquellas especies no repugna esta
abstraccin, puesto que no exige composicin, sino ms bien
recepcin de la intencin de la cosa solamente26.
El argumento se refiere a la simplicidad divina que, efectivamente, no es conceptualizable porque para la elaboracin
de un concepto se requiere la intervencin del principio de no
contradiccin. Puesto que Dios no tiene contrario, no es posible obtener concepto de l. Alberto responde con una referencia a la simplicidad de las especies inteligibles. Estas son
inmateriales, pero su simplicidad no es equiparable a la del
ser puramente inteligible porque aquellas son susceptibles de
24 In I Sent., d III A, a 2, Solutio, ad 2.
25 Sobre este tema, cf. DAHNERT, U., Die Erkenntnislehre des Albertus
Magnus, gemessen an den Stufen der abstractio. Leipzig, 1934.
26 Cf. nota 8 de la pgina 21.
29
composicin con otras nociones, mientras que la nocin de

Dios permanece confusa en el entendimiento y totalmente
heterognea respecto de cualquier otra nocin. As lo aclara
en el De Divinis Nominibus, afirmando que lo simple que es
susceptible de composicin no es la ltima simplicidad27.
Este problema est latente en la mayor parte de su produccin
filosfica posterior. Es muy probable que se decidiera a realizar la empresa monumental del comentario al Corpus Dionisianum precisamente con la intencin de aclarar entre otros
este problema. La interpretacin ms factible de este argumento es la siguiente: de Dios no hay concepto, luego o bien
es posible un conocimiento sin concepto, o no hay conocimiento posible de Dios.
Es muy interesante su respuesta por lo que revela sobre su
nocin de ratio como manifestacin de la potencia divina. La
especie de los efectos no transmite el simple conocimiento
de la causa como causa sino que dice algo ms de ella. Nombres como Vida, Sabidura y Bondad no hacen por s mismos
referencia a algo que es causa de otra cosa, y por lo tanto la
actividad causal de la potencia divina dice de su naturaleza
algo ms que su simple existencia.
An ms, supuesto que Dios no hubiera creado, no por
ello dejara de ser sabio, bueno, etc. La va abierta por la potencia divina para el conocimiento de la esencia de Dios no
deja al cognoscente anclado en el nivel creatural an cuando
sin l no le es posible acceder a ese conocimiento, sino que
le sita intencionalmente en la misma trascendencia divina,
despegndole de unas realidades sus efectos cuya existencia no viene necesariamente dada por la existencia de Dios.
La tercera objecin, que negaba la posibilidad de conocer la
causa a partir de unos efectos que no vienen exigidos por la
naturaleza de dicha causa28, se convierte as en un argumento
ms en favor de la validez de la va afirmativa o por la potencia causalidad divina.
27 In Div. Nom. c 1, 16, 67-75 (p. 8).
28 Praeterea, posito Deo, non de necessitate ponitur creatura: ergo
videtur, quod creatura nihil manifestat de Creatore. In I Sent., d III a 3,
arg. 2 (p. 56).
30
Mercedes Rubio
Cada razn expresa un aspecto fundado en la realidad divina y es distinta de las dems razones, no son simples sinnimos. Cada una de esas razones es por tanto un nombre divino que se obtiene a partir de los efectos de la potencia divina, pero que por su contenido, en cuanto que es la percepcin
de la intencin simplicsima de la cosa, es indiferente a la
finitud y a la infinitud29. Por eso Dios es cada razn percibida
en sus efectos independientemente de toda causalidad. Aunque los nombres divinos expresan de hecho la causalidad
divina, no se aplican a Dios en cuanto causa, sino que dicen
lo que Dios es en s mismo.
S. Alberto describe aqu el conocimiento que transmite la
especie de la criatura sobre su causa diciendo que es al modo
como se conoce el motor en la especie de lo movido, pero
aos ms tarde escribir ms explcitamente en su Comentario a la Epstola I del Pseudo Dionisio: Pero el intelecto se
fija en el mismo Dios como en el trmino de la visin, puesto
que el intelecto que accede al efecto, profundiza y en l ve al
mismo Dios30.
Recapitulando lo dicho hasta ahora, las nociones clave del
problema del conocimiento de Dios son la infinitud y la simplicidad divinas, y su solucin es la identificacin en Dios de
esencia y potencia (debido a su simplicidad). El intelecto
creado advierte que la esencia divina excede infinitamente
sus lmites, pero la alcanza en su potencia (manifestada en los
seres creados).
Segn se considere la infinitud divina, podemos encontrar
dos vas de investigacin del conocimiento de Dios accesibles al entendimiento humano:
Por denominacin extrnseca, el infinito es ausencia de
limitacin por las criaturas, tanto en el nivel ontolgico (infi29 ...causa, quod ubique est et in omni re, assignatur a beato Augustino:
quia simplicissimus est, et in fine simplicitatis: omne autem quod in fine
simplicitatis est, a nullo determinante coarctatur nec intus nec extra. Si
enim aliquo determinaretur, non esset in fine simplicitatis: omne autem
quod distinguitur ab aliquo determinante se, intus et extra distinguitur, et
terminis suis sive finibus limitatur, quod simplicissimo nullo modo convenire potest. S. Theol. I, q. 70, m 2, sol; B 31 738a.
30 In Epist. Dion I.
31
nito como trascendencia, como distancia infinita entre lo causado y su causa) como en el gnoseolgico (falta de proporcin entre lo causado y su causa). Este es el camino del conocimiento por va negativa, desarrollado por S. Alberto en sus
comentarios al De divinis nominibus y a la Mystica Theologia
de Dionisio Areopagita.
La esencia divina como fuente de efectos, por su potencia infinita. De aqu parte la consideracin causal; sea de
Dios como causa de la que emanan y participan todas las
realidades creadas, o bien como consecuencia de la reduccin
analtica de lo mltiple creado a su causa. Este es el doble
camino que vamos a seguir en el presente trabajo.
El infinito como trascendencia no constituye un obstculo
gracias a la presencia o manifestacin de la ratio divina en el
efecto, que permite conocer de la causa algo ms que su existencia.
Queda abierta la cuestin de la imposibilidad de elaborar
un concepto de Dios, clave del problema del conocimiento de
Dios tal cual es.
III
EL CONOCIMIENTO DE DIOS A PARTIR DE LA
REALIDAD SENSIBLE
En el captulo anterior he mencionado la va de acceso al

conocimiento de Dios que parte de los seres sensibles. Este
acceso considera al ser divino como fuente de efectos, los
cuales, al ser lo primero que cae bajo el entendimiento, manifiestan con su contingencia la existencia de un origen de todo
ser que no adolece de ninguna perfeccin en grado sumo.
Ms adelante se ver de qu modo alcanza el intelecto una
nocin unificada a partir de las mltiples adquisiciones racionales que le brinda esta va, pero antes voy a intentar determinar con mayor claridad cul es el significado peculiar de la
nocin de causa que adquiere el entendimiento cuando descubre la existencia de una causa primera de todo lo real a
partir de los entes finitos, y en segundo lugar, qu papel juega
la proporcin en la inteleccin del ser de la causa primera.
La importancia de la nocin de causa es resaltada por S.
Alberto en el comienzo mismo de su comentario al De divinis
nominibus del Pseudo Dionisio, en el texto que he transcrito
al comienzo de este captulo. Pone S. Alberto en boca del
Filsofo Aristteles que viendo los hombres a su alrededor
efectos de una causa desconocida y trascendente, por admiracin hacia esa causa comenzaron a interrogarse sobre ella y
as comenzaron a filosofar1. Se puede decir que la primera
noticia que el entendimiento creado tiene de lo divino se re1 Cf. In Div. Nom., c1 1, 10-15 (p. 1). Tambin: ARISTTELES, I
Metaph. 2 27, 13-14 (Segn la ed. de V. Garca Yebra, Madrid, 1982).
Cf. la misma idea recogida por Dionisio Areopagita: mediante el conocimiento que tenemos de las cosas somos llevados, en cuanto es posible,
al conocimiento de la causa de todas en particular, Div. Nom., c5 9, 824
D (p. 330).
34
Mercedes Rubio
cibe al advertir una carencia, una falta de justificacin de lo

real en s mismo.
Como ya se dijo en el captulo anterior, los filsofos no
llegaron por la razn a una nocin clara de Dios por medio de
resolucin intelectual, puesto que lo que es trmino de una
resolucin debe ser tambin principio de composicin, y Dios
no es susceptible de composicin con otras nociones debido a
su simplicidad. Adems, por falta de proporcin los efectos
no transmiten un conocimiento adecuado de la causa primera
de todo2. Por eso concluye S. Alberto: Y por ello los filsofos no la conocieron como trmino de su resolucin, sino que
del trmino de su resolucin de algn modo llegaron al conocimiento de ella, puesto que vieron que lo simple que es susceptible de composicin no es la ltima simplicidad, y que
una causa proporcionada no es la causa universal de todo el
ser. Y por eso muchos erraron acerca de Dios, puesto que no
pudieron llegar directamente por razonamientos filosficos al
conocimiento de Dios3.
Es patente lo defectuoso de este conocimiento a partir de
los efectos. Sin embargo es punto de partida absoluto, porque
todo nuestro conocimiento empieza por los sentidos, y por
tanto alcanzamos la realidad divina por lo que de ella dicen
las perfecciones que se encuentran en las criaturas, es decir,
por aquello en lo que stas participan de su causa4. Conocemos las realidades en su razn de efectos, aunque por naturaleza es anterior la causa, como afirma Alberto ms adelante:
Decimos que aunque la causa sea anterior por naturaleza sin
embargo el efecto es anterior para nosotros, puesto que, como
se ha dicho, alcanzamos el conocimiento de lo divino por el
efecto y las participaciones5.
Pero esto es slo en cuanto al principio de nuestro conocimiento, no en cuanto a aquello en lo que permanece nuestro
entendimiento como en su trmino6: partiendo de una primera
2
3
4
5
6
Cf. nota 7 de la pgina 21.

In Div. Nom., c1 16, 67-75 (p. 8).
In Div. Nom., c2 56, 27-35 (p. 81).
In Div. Nom., c4 61, 35-38 (p. 168).
In Div. Nom., c2 56, 28-30 (p. 81).
35
noticia de los seres que reclaman una causa se adquiere mediante deduccin racional el conocimiento de algunas caractersticas atributos que estando en sus efectos son propias
de la causa, aunque no estn en ella del mismo modo que en
el efecto7.
El estudio de ese modo peculiar en el que las perfecciones
de la causa se hacen presentes en los seres contingentes ser
objeto del segundo apartado. A continuacin analizar la
peculiaridad de la consideracin que el entendimiento realiza
al conocer a Dios en cuanto causa de todo lo real.
1. Las notas de la causalidad divina
El sujeto racional percibe a su alrededor una pluralidad de
seres que no dan razn de s. Si esa pluralidad no procediera
de un principio nico sino de distintos principios, habra que
concluir la existencia de tantos universos de seres como principios, pero esto es un absurdo. Por eso, un presupuesto racional imprescindible de la causa del ser que cae bajo el entendimiento es su unicidad: existe un nico principio de todo
lo real y no puede haber otro como l.
En segundo lugar, es una nocin de causa que se distingue
del conjunto de las dems porque no produce un cambio en
una realidad ya dada: no causa una modificacin, sino la radical puesta en el ser, en la que no puede hablarse de cambio
porque no hay punto de partida ni por tanto movimiento. Esta
primera consideracin causal, apenas es esbozada en el entendimiento humano, reclama inmediatamente un segundo
elemento, unido de modo inseparable a toda percepcin intelectual por confusa que sta sea: nos vemos en la necesidad
de atribuir un nombre a la realidad percibida, ya que como
dice S. Alberto citando a S. Juan Damasceno, la palabra es
el enviado de la inteligencia8. En este caso, este elemento se
7 In Div. Nom., c2 56, 37-39 (p. 81).
8 Quod enim convenit intelligi, convenit nominari, quia verbum est
angelus intelligentiae, ut dicit Damascenus. In Div. Nom., c1 50 arg.1,
31-33 (p. 31). Cf. la fuente: DAMASCENUS, Ioannes De fide orthodoxa
36
Mercedes Rubio
convierte en punto fundamental de nuestra investigacin,

porque se trata de determinar cul es el contenido de la nocin de Dios que alcanza un entendimiento finito y discursivo
y de qu modo accede a ella, y el conocimiento de toda naturaleza se encuentra siempre con el nombre que se le asigna.
Puesto que el conocimiento humano tiene su punto de partida en lo sensible y la elaboracin racional se realiza de modo proporcionado a este objeto, no es superfluo que se comience preguntando si es posible aplicar algn nombre a la
causa primera de todo ser. Efectivamente, parece que no toda
causa posee una razn suficiente para ser nombrada por las
perfecciones que se encuentran en sus efectos, ya que para
atribuir un nombre a una realidad es preciso que convengan
en l la realidad nombrada y la propiedad que tal nombre
significa. Pero Dios no tiene conveniencia con ninguna criatura porque trasciende absolutamente el nivel creatural por su
infinitud y simplicidad, luego tampoco conviene con ellas en
el nombre9.
A este argumento contesta S. Alberto recordando la clsica distincin de las tres clases de conveniencia: existe adecuacin entre las naturalezas designadas por el mismo nombre segn univocidad, segn equivocidad o segn analoga.
Ya habamos visto que no hay univocidad posible entre Dios
y la criatura, porque no existe proporcin entre ambos10.
Tampoco puede haber equivocidad, puesto que todo equvoco
se reduce en definitiva a univocidad11. Queda como nica
posibilidad la conveniencia por analoga, que consiste en la
atribucin de un nombre a una pluralidad segn un ms y un
menos: toda perfeccin afirma S. Alberto es en Dios sustancialmente (per prius) y se dice en un grado menor (per
posterius) de los entes. Los seres contingentes, en la medida
en que son y tienen perfecciones en distintos grados, proce1,2 cXXI, Migne P.G. 94, Brepols 1977: unde prolatitius vocatur, estque
cogitationis animi nuntius.
9 In Div. Nom., c1 56, 17-23 (p. 35).
10 Ad aliud dicendum, quod sicut pluries dictum est, non est aliquid
univocum creaturae et Creatori, sicut unius rationis existens in utroque.
In I Sent., d VIII a7 ad 3. Cf. tambin In Div. Nom., c1 56, 26-28 (p. 35).
11 In Div. Nom., c1 56, 28-30 (p. 35).
37
den en ese grado del primero, en el cual se encuentran esas

perfecciones no segn un ms y un menos es decir, no de
modo relativo, sino en simplicidad y primariamente (simplicius et prius)12. As se deduce un primer aspecto de la causalidad divina: en cuanto que es percibida como causa de todo
el ser, Dios es causa ejemplar. En el ltimo captulo me referir al lugar que ocupa la causalidad ejemplar en la concepcin albertina de la configuracin de lo real.
No se puede decir del mismo (de Dios) que es, sino que
El mismo es el ser de todos los existentes, no como algo
esencial o intrnseco, como dice Bernardo, sino causal por
modo de causa eficiente ejemplar. Y no slo es existencia de
las cosas, sino su mismo ser, puesto que no slo causa la
forma al modo de otros agentes, sino la materia con la forma
y as todo el ser, que es acto de la forma en la materia13.
Si Dios fuera el ser de todos los existentes de modo esencial, se identificaran el ser divino y el ser de la criatura: lo
creado sera Dios. Sin embargo, Dios no slo es causa del ser
de los entes sino que es el mismo ser de ellos. Por eso S. Alberto se inclina por el modo de causalidad ejemplar, que salvaguarda la trascendencia de la causa porque excluye o al
menos no implica una relacin de creacin descendente, es
decir, del Creador a la criatura. La causalidad ejemplar se
refiere especficamente a la relacin real de la criatura al
Creador, originada por la posicin absoluta en el ser de la
criatura por parte de su causa, que es de este modo el ser de la
criatura en el sentido de que sta depende absolutamente de
Dios en su ser, pero no se identifica con El. Dios no causa la
forma de sus efectos del mismo modo que otros agentes, porque si fuera as habra comunicacin de su obrar, y por tanto
12 Dicimus, quod haec ratio est sufficiens, ut Deus possit nominari ab
omnibus causatis, quia est causa omnium; et bene concedimus, quod
habet convenientiam cum causatis non univocationis, sed analogiae, quod
aliquid idem participetur a Deo per prius et a causatis per posterius, quia
sic esset aliquid simplicius et prius Deo, sed quia Deus est secundum
substantiam aliquid ut vita vel sapientia vel huiusmodi non per participationem et alia participant illud accedendo ad primum, quantum possunt,
sicut est convenientia exemplatorum ad exemplar. In Div. Nom., c1 57,
45-46 (p. 35).
13 In Div. Nom., c5 17, 33-40 (p. 312).
38
Mercedes Rubio
la relacin de creacin descendente (de Dios a la criatura)

sera tambin real.
Y puesto que es causa ejemplar, las cosas no slo reciben
de El su ser, sino que se contienen en El de modo eminente
en cuanto a sus razones ejemplares: Todas las cosas se contienen en el Primero de modo eminente en cuanto a sus razones ejemplares, como piedra y madera y todas las dems;
tambin aquellas que de modo radical (simpliciter) es mejor
ser que no ser, como vida, sabidura etc, de las cuales se
trata en este libro, estn de modo eminente en l segn el ser,
y no slo idealmente14.
Hay aqu una precisin importante: no es la idea al modo
platnico lo que constituye la mxima realidad de la que proceden imperfectamente los seres sensibles. Los ejemplares
estn en la mente de Dios segn el ser, que es una presencia
incomprensible para la criatura y sobre todo radicalmente
distinta a como es la presencia de lo conocido en el cognoscente, porque Dios es el mismo ser de los entes, y no slo su
causa formal.
Esta distincin permite considerar la causa primera en
cuanto causa eficiente y en cuanto causa ejemplar, y obedece
a un doble modo segn el cual es posible considerar un efecto: en cuanto a su naturaleza un efecto es ms verdadero en s
mismo, pero en cuanto a su razn misma de efecto, es decir a
su ser participado de un primero, es ms verdadero en su
causa prxima que en s mismo, y en la causa primera lo es
de modo eminente15. Por eso Dios es causa eficiente, por ser
donante de todo el ser, y ejemplar porque en ella se contienen
las razones de las cosas, no slo idealmente, sino de modo
ms verdadero que en s mismas. Sin embargo la eficiencia
queda subordinada a la ejemplaridad como una dimensin
suya, porque lo creado no posee la semejanza de su causa
como algo accidental a su acto de ser (y por tanto como un
modo ms que tuviera la causa de dar el ser a sus efectos),
sino que es en la ejemplaridad de la mente divina donde se
encuentra el ser de los entes.
14 In Div. Nom, c7 16, Sol. 50-56 (p. 349).
15 In Div. Nom., c7 16 ad 3, 77-86 (p. 349).
39
Pero hay otras dos consideraciones de la causalidad divina

en cuanto que las cosas proceden de la causa primera y a ella
retornan como a su fin. S. Alberto nos transmite as el fundamento sobre el cual se elabora la concepcin del universo
en el pensamiento neoplatnico y en toda la tradicin de la
gnoseologa negativa, de la que l es heredero: la estructura
ontolgica exitus-reditus, que aparece claramente en el texto
que sigue: Del mismo modo, en la salida de las cosas al ser,
cada una participa de l tanto cuanto sea similar al rayo divino segn su forma, e igualmente en el retorno al fin cada una
es tan buena y apetecible, cuanto tenga de similitud con el
ltimo fin, que es el primer bien, y por esto, por tal conveniencia de los causados a la causa se puede nombrar a Dios a
partir de todos los causados16.
As aadimos a las anteriores otras dos notas de la causalidad divina: Dios es causa formal porque todas las cosas proceden de la mente divina y a ella corresponden en diversos
grados, y causa final porque a El tienden como a su fin. La
causalidad ejemplar garantiza la semejanza con el ser divino,
pero es la causalidad formal la que establece el grado de semejanza y por tanto la proporcin intrnseca que se da entre
los seres creados, por referencia extrnseca ejemplar a la
causa universal.
En las cuatro notas recogidas en estos dos textos causalidad material y eficiente, formal y final la relacin de semejanza de la criatura al Creador es el fundamento y no un resultado del acto creador, porque la causalidad ejemplar es el
elemento originario de la potencia divina. El ser creado es
semejante a su causa necesariamente, porque de lo contrario
no se podra salvar la identidad de esencia y potencia en
Dios.
Recapitulando lo dicho hasta ahora, al avanzar por la va
del conocimiento causal de Dios se pueden obtener interesantes elementos. El primero consiste en la misma existencia de
una causa del ser, que es nica por ser trascendente y causa
de todo lo que existe. Es ejemplar en cuanto que en ella se
contienen todas las cosas de modo eminente segn sus razo16 In Div. Nom., c1 57, 45-68 (p. 35).
40
Mercedes Rubio
nes ejemplares, y su ejemplaridad contiene la presencia real

del ser de la criatura en Dios de modo que ste puede causar
la materia con la forma todo el ser de la criatura. Por dar el
ser a todo en distintas proporciones es causa formal, y porque
todo se ordena a ella como a su ejemplar es causa final17.
2. El conocimiento de Dios como causa de las perfecciones
En la concepcin medieval la realidad se presenta a la inteligencia humana como un conjunto de seres distintos, que
son su objeto propio: el mundo con sus minerales, vegetales y
animales, el hombre compuesto de materia y espritu, seguido
en ascensin de perfecciones por los cuerpos celestes, incorruptibles, y por la jerarqua de los ngeles, y por encima de
todo ello Dios Soberano y dispensador de todo ser y de toda
perfeccin. En Dios se conservan las razones ejemplares de
las cosas y por l se mantienen en el ser las cosas mismas,
que son ocasin de ejercicio y perfeccionamiento del intelecto humano. Por ello el fundamento slido del conocimieno se
encuentra en la percepcin del ser como nocin ltima en la
que permanece la resolucin intelectual18 estando esta percepcin implcita en todo otro conocimiento19. En ltimo
trmino esa percepcin funda la relacin de nuestros pensamientos con las ideas divinas20.
As describe el Pseudo Dionisio esta presencia de todos
los seres en Dios: Cada cosa a su manera participa del mismo y nico sol, el cual, siendo uno solo, anticip uniformemente en s mismo las causas de los muchos que participan
de l. Con mayor razn se ha de conceder ciertamente que
todo esto ocurre en la causa del mismo sol y de todas las co17 Unde ponit primum habere rationem triplicis causae, scilicet efficientis, formalis et finalis. In Div. Nom., c5 37, 22-23 (p. 325).
18 In I Sent., dIII a. 1.
19 In V Metaph., tr1 c11, 59-60 (p. 233).
20 Quod est in intellectu... secundum relationem ad intellectum intelligentiae primae cognoscentis et causantis ipsum, cuius illa natura (universale abstracta) simplex radius quidam est. De Praedicabilibus, tr. II, c3.
41
sas. Los arquetipos existen previamente en Dios como supraunidad. El es autor de todas las esencias. Lo que llamamos
arquetipos o ejemplares son en Dios las razones esenciales de
las cosas, que preexisten en Dios simplemente21.
Al abstraer las rationes de lo real que tienen su origen y su
semejanza en las ideas divinas ejemplares, el intelecto elabora lo que los clsicos llaman universal post rem. Las rationes
consideradas en su condicin de estructura ntima de la realidad son denominadas en el plano lgico por S. Alberto que
sigue en este punto a Aristteles universal in re (unum in
multis et de multis). Es al hablar del universal ante rem cuando introduce una doctrina de la causalidad que es por completo extraa al aristotelismo, colocando a este universal como
referencia a la vez notica y ontolgica de todo lo que es. El
universal ante rem representa una elaboracin personal de
Alberto, ya que no constituye una nocin ideal sino que es
real: causa nuestro pensamiento. En el plano ontolgico el
universal ante rem son las ideas o ejemplares divinos. Sin
embargo esta nocin no es del todo original. Al exponer su
doctrina, cita una serie de auctoritates: Avicena y sus tres
estados de la esencia, el De natura hominis atribudo (falsamente) a Gregorio de Nisa, y el Comentador, adems de los
Platnicos y los Estoicos22.
Al abstraer esas razones de las cosas que constituyen el
universal in re y elaborar as el universal post rem, el entendimiento humano descubre en ellas un principio comn del
ser y del conocer: Dios, cuya mente no contiene la realidad
en cuanto que la conoce sino en cuanto que El mismo es causa de las cosas23.
21 DIONYSIUS AREOPAGITA, Div. Nom. c5 8 (824C) (p. 329).
22 No entro por el momento en la cuestin de las fuentes de la gnoseologa albertina; me adhiero sin ms a la hiptesis de E. Wber sobre la
inspiracin erigeniana de esta doctrina del universal. Cf. WBER, E.,
Langage et mthode ngatifs chez Albert le Grand, en Rev. Schol. phil.
et thol. 65 (1981), sobre todo pp. 79-80. Sobre este tema cf. tambin
GAUL, L., Alberts des Grosses Verhaltnis zu Plato, Munster, 1930; y
MICHAUD-QUANTIN, P., Les Platonici dans la psychologie dAlbert
de Grand, en RTAM 23 (1956) p. 194-207.
23 Sunt enim eadem principia essendi et cognoscendi, ut dicitur in
principio Physicorum, sed diversimode, quia secundum quod habent esse
42
Mercedes Rubio
S. Alberto desarrolla en muchos lugares de su obra su pensamiento sobre Dios como fundamento de los niveles lgico
y ontolgico. En su comentario al V libro de la Metafsica
identifica explcitamente su ser causa de las cosas con el universal ante rem, describindolo bajo dos aspectos: El universal se dice ante rem de dos maneras. Todas las cosas, como ya hemos dicho en muchos lugares, estn en el Intelecto
de la primera causa como en (su causa) formal y luz primera
de modo que esta misma (causa) es forma de todas las cosas,
las cuales estn en ella misma, como vida y luz, habiendo
cierta vida en todos los existentes, y cierta luz en toda noticia
y en la razn de todo. Dijeron tanto los Estoicos como los
Peripatticos que las causas universales eran las primeras
razones y formas, en cuanto que son formas de todo, precontenidas universalmente y tenidas inmaterial y simplemente en
s como las razones de todas las cosas. El concepto y la nocin posedos universal, simple e immaterialmente se llama
universal. As entendido, el universal tiene un cierto ser especial que es el ser de la causa intelectual, al modo como la luz
intelectual es forma de las cosas que fluyen del Intelecto
Agente universal, el cual hace existir a las cosas24.
En virtud de la identificacin de ser y conocer en su fundamento, que es origen de toda realidad y condicin de posibilidad de toda inteleccin, se conciben los niveles lgico y
ontolgico de modo indisolublemente unido. As, puede
afirmar S. Alberto que aquello que es principio de todo conviene mximamente que sea conocido. Puesto que el ser divino es principio de todo conocimiento es preciso que sea
mximamente cognoscible25. Pero de qu modo lo es? Priin rebus, sunt principia essendi et sunt priora, secundum autem quod
abstrahuntur per intellectum, sunt principia cognitionis in nobis, et sic
posteriora sunt. Unde dicit Philosophus in principio De Anima, quod
animal universale aut nihil est aut posterius. Deus autem praehabet, quia
non abstrahit a rebus, sed sua scientia est causa rei. In Div. Nom., c12
46, 62-71 (p. 28).
24 In V Metaph., tr 6 c5, 57-77 (p. 285).
25 Illud quod est principium omnis cognitionis, maxime convenit
cognosci; sed esse divinum est principium omnis cognitionis, eo quod
ipse est primum lumen et per participationem sui luminis unumquodque
manifestare habet; ergo divinum esse maxime est cognoscibile; ergo
43
mariamente como causa de la que proceden todas las realidades creadas; stas participan en primer lugar de su ser, y a
partir de l de todas y cada una de las perfecciones que se
perciben en las criaturas. Dios es primariamente Vida porque constituye la perfeccin ontolgica subsistente, y Luz
porque es condicin de posibilidad de todo intelecto y de
todo conocimiento y mximamente cognoscible l mismo.
Por ser absolutamente causa no tiene nada de efecto como
en el caso del universal in re, que es efecto adems de causa
, el universal anterior a la realidad es explicado como principio notico posedo a priori respecto de la realidad que l
mismo da a conocer.
Entendido como modo de participacin en el universal ante rem, el universal presente en la realidad (in re) constituye
el momento de iluminacin intelectiva que tiene tambin una
realidad de principio notico, y adems de ser principio es
efecto; en esto Alberto sigue al Areopagita ms que a S.
Agustn. El universal ante rem no es otro que la idea divina
creadora descendida hasta el nivel creado e identificada con
el fundamento del universal in re26.
La intentio del artfice del Creador, en este caso coincide con la ratio propia de la cosa, que es aprehendida por el
cognoscente. Esa razn es como la forma de la cosa cuya
percepcin significa haber conocido perfectamente esa realidad. Se podra objetar que no es posible pensar en una resolucin del Creador y la criatura en una forma primera de gnero o especie, como reclama esa coincidencia de ratio e
intentio27. Pero si no hay una cierta comunidad de forma, si
Dios es totalmente heterogneo respecto del mundo, entonces
no slo sera un imposible pretender conocer algo de l, sino
que habra que concluir que ese Dios del que hablamos no ha
tenido nada que ver en la creacin del mundo, lo que es abmaxime est nominabile; potest igitur a nobis affirmative nominari. In
Div. Nom., c1 50, 47-53 (p. 31).
26 Para este tema, cf. DE LIBERA, A., Thorie des universaux et ralisme logique chez Albert le Grand, en Rev. des sc. phil. et thol. 65
(1981), pp. 55-78.
27 Ad idem: resolutio semper debet fieri in unam formam primam. In
Div. Nom., c4 42, 28-29 (p. 230).
44
Mercedes Rubio
surdo. A esto responde S. Alberto que no siempre se da la

resolucin a una forma genrica o especfica, como ocurre en
el caso de los anlogos, que no tienen una forma comn. Los
anlogos se resuelven en un primero del cual y en el cual
participan por medio de procesin. Por tanto S. Alberto seala que en Dios y la criatura hay una cierta forma comn como
en el caso de los anlogos, que sin embargo no es forma genrica ni especfica (si lo fuera, estara contradiciendo lo que
deca antes, al negar que la identificacin del ser divino con
el ser de la criatura sea una comunidad esencial). Es la forma
peculiar del universal: hay un universal que en el plano ontolgico es razn de la cosa, que se identifica con el universal
que la precontiene y la efecta, como la forma de la casa en
el alma del constructor28, es decir, como la intencin del
artfice.
La comunidad de forma entre Dios y la criatura se basa
por tanto no en algo que sea comn a ambos, sino en una
participacin de una razn comn (al modo de los anlogos)
pero que a diferencia de la razn comn de los anlogos, que
est en el cognoscente finito, tiene la peculiaridad de estar en
la mente divina y por tanto se identifica con Dios mismo
tambin en cuanto principio de todo ser: Como siempre se
ha dicho, el universal es doble, es decir, uno consecuente a la
cosa, abstrado de ella, que es principio de la especulacin, y
otro que precontiene la cosa, que es principio del obrar29.
El universal que precontiene a las cosas y es principio del
obrar es decir, que es causa absoluta de todo es Dios mismo en sus ideas ejemplares, tanto en el nivel ontolgico (como causa del ser) como en el gnoseolgico (como causa de la
inteligibilidad). En cambio el universal que se abstrae de la
cosa es su razn propia, que es originante del conocer de la
inteligencia finita.
28 In Div. Nom., c4 142, ad 2, 10-24 (p. 231).

29 In Div. Nom., c5 3 ad 7, 26-29 (p. 329).
IV
LA DENOMINACIN DE DIOS
En este captulo se examinarn los presupuestos de la atribucin de un nombre a una realidad, la informacin que el
nombre transmite de la realidad a la cual designa, y los problemas que plantea la atribucin de un nombre a una realidad
de la que no se tiene noticia sensible. En el segundo apartado
el primer nombre divino, que es la atribucin a Dios del ser
por s, da paso a la cuestin de la comunidad de ser en Dios y
en las criaturas y, en definitiva, al problema de la proporcin,
que tratar con ms detenimiento en el captulo siguiente.
1. El alcance del nombre divino
Ante la afirmacin de que todo concepto se corresponde
con un nombre que designa la cosa conocida, S. Alberto se
pregunta si es posible atribuir a Dios algn nombre tomado
de la realidad contingente1.
Ahora bien, para S. Alberto conocer el nombre de cualquier cosa significa conocerla perfectamente, y ese perfecto
conocimiento de ella es el de su forma propia, que posee en la
medida en que la recibe de Dios. En cuanto que todas las
cosas toman su forma de la causa primera, de la que proceden, pueden ser conocidas2. Un poco ms adelante del texto
que acabo de citar, dice: ...decimos que por lo eficiente for1 Para saber ms sobre este tema, cf. el excelente artculo de CATANIA ,
F. J., Knowable and Nameble in Albert the Greats Commentary on
the Divine Names, en Albert the Great Commemorative Essays (1980),
pp. 97-127.
2 In Div. Nom. c4 62, 43-50 (p. 170).
46
Mercedes Rubio
mal puede haber perfecto conocimiento de la cosa, como si se

conociera al artfice, ya que en cuanto que obra mediante la
forma de aquella cosa, se conoce perfectamente la cosa misma, y es semejante en el propsito3.
Es comn a ambos textos la atribucin de una perfecta
comprensin de la cosa al conocimiento de la forma propia y
del propsito o intencin en el artfice que es semejante a la
forma de la cosa; es decir, que lo conocido es la intentio y la
ratio que estn presentes igualmente en la cosa y en el Creador y se identifican como la forma comn que hay en los
anlogos. Para salvaguardar esta comunidad peculiar de forma, el modo de determinar los nombres divinos en el que
encuentra Alberto una menor inadecuacin es la analoga4,
porque mantiene la trascendencia divina al mismo tiempo que
la forma comn mediante la identidad entre la intencin del
artfice y la razn de la cosa. No se trata, como dice S. Alberto en otro lugar, de una comunidad de razones en Dios y en la
criatura, sino de una comunidad de forma no genrica ni especfica5.
Adems de la forma de la cosa, por la que Dios es conocido como causa formal, el ser de la cosa da a conocer a su
causa como eficiente, y su ordenacin en el conjunto de lo
creado permite conocer a Dios como causa final. Sin embargo Dios no tiene a su vez una causa eficiente, formal o final
por las cuales se pueda conocer algo como su razn y por
tanto se obtenga su nombre propio como se obtienen las razones de las cosas creadas.
Por otra parte, no parece que su triple causalidad diga nada
de su naturaleza. Si se tratara de determinar lo que cada uno
de estos calificativos dice acerca de Dios habra que concluir
que los tres son reductibles a un nico contenido: la existencia de una causa de todo. Esa triple denominacin de la causa
primera como causa eficiente, formal y final fundamentada
en la ejemplaridad divina que ya hemos analizado vena
dada por el conocimiento del ser de las cosas, de su forma y
3 In Div. Nom. c4 62, 43-47 (p. 171).
4 In Div. Nom. c1 57, 45-48 (p. 35).
5 In I Sent. d VIII a7, ad 3.
47
de su ordenacin a un fin, pero conocerla en su razn de causa no es suficiente para responder a la pregunta sobre un contenido de la nocin de Dios que nos d un verdadero conocimiento de l. La nocin de causa nos dice slo que Dios existe6.
S. Alberto nos est dando la verdadera respuesta a la cuestin planteada por el argumento ontolgico: no es posible que
nos preguntemos por la existencia de Dios partiendo de su
misma nocin, ya que la percepcin de esa existencia es anterior a todo discurso. Se puede decir que viene dada con la
primera experiencia cognoscitiva, porque desde el comienzo
de la actividad intelectual el entendimiento humano adquiere,
o mejor ejercita ineludiblemente un principio que permite
establecer relaciones de causa-efecto. Este primer principio
se origina con la primera experiencia de los seres finitos y
permite percibirlos inmediatamente como contingentes, es
decir, como necesitantes de una causa primera de su ser. Por
tanto, la existencia de Dios se conoce simultneamente con la
existencia de lo real y de un modo anterior a todo discurso
racional, porque viene dada por un primer principio del conocimiento: el principio de causalidad7.
Ni univocidad, ni equivocidad ni analoga conducen al conocimiento de la existencia de Dios porque son modos de
acceder a una denominacin que d razn del contenido nocional de la realidad divina, es decir, del significado de la
palabra Dios. Por esta razn, ser causa no es un nombre divino, ni referido a s ni referido a lo otro. La existencia no est
en el mbito de la predicacin, sino que su percepcin es
simultnea al ejercicio mismo del pensamiento.
Sin embargo, y dando un paso ms en la bsqueda del
nombre propio de Dios, en el mismo acto por el que Dios se
revela como causa es conocido como causa de todo el ser8.
6 Para las coordenadas de la formacin intelectual de S. Alberto, cf.
BOOTH, E., Conciliazioni ontologiche delle tradizioni platonica ed aristotelica in SantAlberto e San Tommaso, en SantAlberto Magno.
Luomo e il pensatore, Roma, 1982 (pp. 59-81).
7 Sobre este tema, cf. DE RGNON, T., La metaphysique des causes
daprs Saint Thomas et Albert le Grand, Pars, 1906.
8 Cf. nota 14 de la pgina 37. ?????
48
Mercedes Rubio
As lo expresa el Pseudo Dionisio: El no es un ser. El es el

ser de los seres. No slo de las cosas que son, sino del mismo
ser de las cosas, del ser siempre, eterno9. Que Dios es causa
del ser significa que antes de todas las participaciones se presupone la participacin en el mismo ser, y antes de todo atributo divino se debe atribuir a Dios el ser por s10.
Si el ser causa no es nombre divino porque no nos dice
nada de lo que Dios es, es nombre de Dios el ser el mismo
ser? Es el ser lo propio de Dios, tal como se nos da a conocer? S. Alberto se apoya en el famoso pasaje de Ex. 3, 14
para contestar afirmativamente. Sin embargo se plantea la
necesidad de determinar de qu tipo es la comunidad de esta
perfeccin peculiar el ser.
Comentando el pasaje de las Sentencias donde Pedro
Lombardo afirma que slo Dios es verdaderamente y que
nuestro ser comparado con su esencia no es, S. Alberto se
pregunta: Si el ser se dice de Dios y de sus criaturas unvocamente; o si segn intensidad y remisin se dice el ser de
Dios y de las criaturas11.
Enumera tres argumentos que rechazan la posibilidad de
algo unvoco en Dios y la criatura. Me voy a detener en la
respuesta que da al ltimo de ellos, porque contiene en germen el pensamiento albertino sobre el modo de acceso a la
nocin de Dios. Merece la pena transcribirla en su totalidad,
aunque debido a la expresin a veces oscura de Alberto he
debido hacer una traduccin no completamente literal para
poder conservar el sentido del discurso: ...decimos que, como ha sido dicho en muchos lugares, no hay nada unvoco
para la criatura y el Creador, como una razn existente en
9 DIONYSIUS, Div. Nom. c5 4, 817 D (p. 326).
10 Y contina el pasaje: Es anterior al ser Vida y al ser Inteligencia y al
ser Semejante a la misma Divinidad. Todo ser que participe en estas cosas
debe antes que nada participar en el ser. As pues, el primer atributo de
la Bondad supraesencial es el don de ser, y con razn as se reconoce. En
ella y de ella misma es el Ser por s y los principios de las cosas y todas
las cosas que son o hayan de ser, de cualquier modo que sean. Esto sin
limitacin, comprehensiva y singularmente. D IONYSIUS , Div. Nom. c5
5-6, 820 A-820 D (p. 326-7).
11 In I Sent. d VIII a7, Titulus.
49
ambos: pero pueden convenir en algo segn un ms y un menos (prius et posterius). Un ms y un menos se dice de tres
modos, como parece decir el Filsofo en el libro III de la
Metafsica, es decir o en cuanto que se participa (de algo) con
diferencia de mayor o menor intensidad (fortiori et debiliori)
(...), o como en orden al acto del eficiente que es por s uno,
(de modo que) las cosas se aproximan a lo otro al modo de
causalidad eficiente (...), o por diversa referencia al fin nico,
quien en un modo se induce por s como lo unvoco, mientras
que las otras cosas de diversos modos son inducidas a partir
de l. En cuanto que esto es as, de ninguno de estos modos
hay analoga en Dios y la criatura; sino en el modo en el que
la entidad y los otros (atributos) estn en Dios por s substancialmente, y en las criaturas por otro y participadamente. As,
no es que Dios se refiera de diversos modos a lo creado, o a
algo uno que se refiera al Creador y a la criatura segn un
ms y un menos, como es manifiesto en los ejemplos anteriores: sino que puesto que los inferiores se refieren de diversos
modos al Creador, es preciso que el Primero se refiera de un
modo a todas las cosas segn dicen Dionisio y el Filsofo, las
cuales no de un modo se refieren a aquel. As, esto se puede
llamar analoga, como algo comn al Creador y a la criatura:
del ms y el menos dicho en aquel modo que hemos mencionado no se sigue que convengan unvocamente, pero se sigue,
si el ms y el menos se concibe propiamente y segn propia
intencin12.
S. Alberto comienza su respuesta definiendo tres formas
de analoga tal y como la ejercitamos habitualmente, es decir,
como la aplicamos a partir de las distintas proporciones que
se dan entre los seres finitos. En el mundo contingente las
cosas participan de las perfecciones segn un ms y un menos. Todas las realidades participan en mayor o menor medida del ser: unas veces segn un grado de mayor o menor intensidad, como participan de l por ejemplo la substancia y
los accidentes. Esta intensidad se correspondera con la consideracin de la causa del ser como causa formal, porque los
entes participan del ser en la medida en que el artfice les
12 In I Sent. d VIII a7, ad 3.
50
Mercedes Rubio
otorga una forma o razn ms o menos semejante al ser que

es por s. Otras veces las realidades se perciben segn una
mayor o menor eficiencia o actualidad recibida del que es
causa eficiente absoluta, sin mezcla de potencia. Por ltimo
vemos en las cosas diferentes proporciones en su ordenacin
al fin ltimo, causa final de todas ellas.
Estos tres modos, dice Alberto, no se dan en una posible
analoga entre Dios y la criatura, sino que se verifican slo en
el mundo creado. Hay diversidad slo en los seres contingentes y slo ellos, por tanto, pueden provocar distintas formas
de acceso a la fuente ltima de la que proceden. Por el contrario, la fuente ltima de todo el ser (causa eficiente, formal y
final) se refiere a las criaturas de modo unvoco, porque de
ella procede el ser de todas indivisiblemente.
S. Alberto seala que la analoga como conveniencia entre
Dios y las criaturas es provocada por el defecto de estas ltimas, y que si de algn modo convienen ambos, no es como
dos trminos relativos a un tercero, que sera como una perfeccin presente en grado mximo en Dios y menor en las
criaturas. Tampoco se puede concebir una conveniencia como pluralidad de modos segn los cuales Dios dispensa las
perfecciones a los entes, puesto que esa pluralidad existe slo
en el nivel de los participados, pero no involucra a la donacin del ser por Dios, la cual es de modo absoluto.
Mientras que la causalidad simplemente eficiente supone
homogeneidad entre el efecto y la causa porque ambos existen igualmente, la causalidad formal admite una pluralidad
de grados que prohibe la univocidad en sentido amplio
porque la causa es incausada mientras que el efecto tiene su
ser recibido pero la admite en un sentido estricto, es decir,
en virtud de la razn propia de la cosa. En ltimo trmino la
razn ms ntima que es la razn de ser, y de modo derivado
la razn de las dems perfecciones.
Si el Creador y lo creado convienen efectivamente segn
un ms y un menos, porque no pueden convenir de otro modo
y tampoco pueden no convenir absolutamente, en qu sentido hay que entender ese prius et posterius o magis et minus
segn el cual convienen? La univocidad de la que habla S.
Alberto es la que se da en Dios, en quien se identifican la
51
razn de la cosa y su propia intencin creadora, mientras que

desde la perspectiva de las criaturas desaparece la univocidad
para dar paso a una pluralidad que exige las diferentes proporciones entre ellas y apunta al mismo tiempo a aquella
identificacin que se da en Dios, fundamento de toda diversidad13.
Alberto est remitiendo la fundamentacin del enlace cognoscitivo entre la criatura y el Creador a la comprensin plena de la negacin, es decir, a la negacin tal y como es ejercitada en el principio de no contradiccin14. Slo as se consigue salir de una concepcin impropia del ms y del menos
como es la que subyace a las relaciones de proporcionalidad
que enumeraba ms arriba, nicas que se dan en el mundo
contingente. La concepcin propia y segn propia intencin
del ms y del menos la encontraramos, por el contrario, en el
nombre atribuido primariamente a Dios por Pedro Lombardo
cuando afirmaba que se puede decir que slo Dios es verdaderamente, y que nuestro ser comparado con su esencia, no
es.
Para entender de qu modo se concilian estos dos aspectos
de la causalidad del ser divino, es decir de su ser absolutamente trascendente y a la vez fundamento de todo lo real, hay
un texto especialmente claro del Pseudo Dionisio: No obstante, como ya he dicho, esta Sabidura es cognoscible a partir de las cosas. Dice la Escritura que la Sabidura ha hecho
todas las cosas y las est siempre disponiendo. Es la causa
indisoluble de todas las cosas, de su armona y orden. Enlaza
siempre el trmino de cuanto precede con los principios de
cuanto sigue. Armoniza la nica concordia y consonancia de
todo el universo15.
Distingue aqu dos sentidos en el modo de entender la causalidad divina: uno que podramos llamar vertical en cuanto
que Dios da el ser a todas las cosas y todas participan de l, y
13 In Div. Nom. c1 50, 30-3 (p. 31-32): ...ex magis et minus dicto illo
modo quo praediximus, non sequitur quod univoce conveniant: sed sequitur, si magis et minus acciperetur proprie, et propria intentione.
14 Sobre este tema, cf. DONDAINE, H. F., Cognoscere de Deo quid
est, en RTAM 22 (1955), pp. 72-78.
15 DIONYSIUS, Div. Nom. c7 3 , 842 D (p. 340).
52
Mercedes Rubio
otro horizontal, en cuanto que Dios es fundamento de todas

las relaciones causales que se dan entre los seres contingentes. La causalidad vertical es unvoca porque es total donacin de ser. En cambio la causalidad horizontal es el fundamento de las relaciones causales que se dan entre los seres;
slo as se podra pensar en el ser causa como un nombre
divino, puesto que ya estamos concibiendo la causalidad divina por analoga con las relaciones causales del mundo sensible y por tanto como la fuente-de-toda causalidad. Pero
sera un nombre impropio en cuanto que designa una relacin
y no la esencia de una cosa.
La misma idea de trascendencia divina transmite el Pseudo
Dionisio cuando, hablando del conocimiento que hay en Dios
de las criaturas, afirma que el Ser de Dios Luz contiene a
todo lo creado conocindolo como no-Ser (siempre que se
entienda ese no-Ser en su sentido estricto de contraposicin
con el nombre propio de Dios, y no en el sentido amplio de
no-ser): La Mente divina no conoce las cosas a partir de las
cosas mismas. Las conoce a partir de ella misma y en ella
misma, por ser causa de todo. Posee de antemano nocin y
ciencia de todas las cosas; no es un conocimiento especfico
de cada cual. Se trata de un golpe de vista que conoce y contiene todas las cosas en sntesis de causa. As como la luz,
segn causa, anticipa la nocin de las tinieblas. No conoce las
tinieblas a partir de otras cosas, sino en referencia a la misma
luz16.
S. Alberto hace propia esta doctrina del Pseudo Dionisio,
que representa a toda la tradicin neoplatnica, para equilibrar la va negativa del conocimiento de Dios. En muchos
lugares de su obra expresa la primaca de la negacin en la
determinacin de los nombres divinos: a Dios se le conoce
mejor por lo que no es que por lo que es. Sin embargo las
adquisiciones racionales que se obtienen sobre el ser divino
en la va negativa son tambin verdadero conocimiento, porque toda negacin se apoya siempre en una afirmacin. El
conocimiento de Dios que se obtiene a partir de sus efectos es
por tanto legtimo. Veamos cmo defiende S. Alberto esta
16 DIONYSIUS, Div. Nom. c7 2, 869 A-B (p. 338).
53
legitimidad, delimitando el alcance de cada uno de los modos

de acceso al conocimiento del ser divino.
2. La legitimidad de las denominaciones afirmativas
Despus de este primer momento del conocimiento de la
existencia de Dios del que hablbamos en el apartado anterior, no hay ms que un doble modo de obtener los nombres
adecuados a la realidad divina: ante el problema de determinar qu es en s mismo Dios a partir de su conocimiento como origen de todas las cosas, surge la necesidad de un ejercicio racional negativo que reduzca los elementos cognoscitivos dados por los seres creados a una unidad y permita una
denominacin real del principio de todo17.
Volvemos a encontrar en los textos albertinos el doble
camino procedente de la tradicin neoplatnica recogida por
el Pseudo Dionisio, que sigue el esquema ontolgico exitusreditus: todo procede de una causa primera y de ella obtiene
sus perfecciones en distintos grados, y a ese primero tiende
todo como a su fin. Esta corriente de salida y retorno se reproduce en el mbito gnoseolgico mediante la eliminacin
por medio de negaciones de las limitaciones de los seres finitos cuyas perfecciones conocemos, para terminar en la suspensin de todo conocimiento.
El conocimiento de Dios se puede enunciar por tanto considerndolo bajo estos dos aspectos:
Segn el flujo de los causados desde la causa, en cuanto
que aquellos participan en la razn del nombre por posterioridad (va afirmativa).
Segn que por la resolucin de los causados a la causa
queda desconocido el significado del nombre, en cuanto que
est en la causa, por el modo eminente de la misma (va negativa).
17 Para el conocimiento negativo, cf., WBER, E., Langage et mthode
negatifs chez Albert le Grand, en Rev. sc. phil. et thol. 65 (1981), pp.
75-99.
54
Mercedes Rubio
Dios es conocido en todas las cosas, es decir, por los efectos, o bien prescindiendo de todas ellas, esto es, por remocin
de todo. En el captulo 7 de su comentario a los Nombres
divinos, S. Alberto explica en qu consiste cada uno de ellos.
De las cuatro formas que S. Alberto enumera, las dos primeras se refieren al modo de ejercer el entendimiento que
busca el nombre divino, mientras que las otras dos sealan la
profundidad del conocimiento adquirido mediante cada uno
de los dos modos, porque lo que se conoce de Dios por sus
efectos no es sino su existencia (quia est), mientras que la va
de remocin concluye con la conciencia por parte de la inteligencia finita de su ignorancia de lo que Dios es, de la esencia divina (quid est)18.
Ambos modos tienen ventajas e inconvenientes. En el comentario al De divinis nominibus S. Alberto enumera una
serie de argumentos que privilegian el modo afirmativo del
conocimiento de Dios: (1) Parece que Dios puede ser nombrado propiamente por afirmacin como por negacin. A lo
que conviene el ser entendido, conviene tambin que sea
nombrado, puesto que la palabra es el enviado de la inteligencia, como dice el Damasceno; pero conviene que algo
sea entendido afirmativamente de Dios, como que es sustancia, que es bueno, etc.; luego puede ser nombrado afirmativamente. (2) Nada se distingue de otro si no se entiende antes
en s mismo; pero por negacin algo se distingue de otros;
por tanto si se dice algo de Dios negativamente por distincin
de otros, es preciso que antes se diga del mismo y se entienda
algo afirmativamente segn que es considerado en s mismo.
(3) Adems, como ensea el Filsofo, toda negacin es causada por una afirmacin; si algo se dice de Dios negativamente, es preciso que se pueda nombrar algo de El afirmativamente. (4) Aquello que es principio de todo conocimiento,
conviene mximamente que sea conocido; puesto que el ser
divino es principio de todo conocimiento, porque es primera
luz y por participacin de su luz cada cosa es manifiesta, el
ser divino es mximamente cognoscible, luego es mximamente nombrable; puede ser nombrado afirmativamente por
18 In Div. Nom. c7 30 19-23 (p. 359).
55
nosotros. (5) Se dice verdaderamente un nombre de aquello a

lo cual conviene la naturaleza significada por el nombre como en su trmino, como se dice lo clido del fuego; pero las
cosas significadas por muchos nombres afirmativos convienen a Dios simplicsimamente y como en su trmino, como
Sabidura, Vida, etc.; luego ms verdadera y propiamente se
dicen de Dios, y as puede recibir nombres afirmativos. (6)
Aquello que es medida de algn gnero tiene el ser y es conocido en aquel gnero con anterioridad, puesto que como se
dice en X de la Metafsica, todas las cosas son medidas por
un primero indivisible y ciertsimo de aquel gnero; pero
como all mismo se dice, en el gnero de la sustancia hay una
primera medida, que dice el Comentador que es el Primer
Motor, es decir, Dios; luego con anterioridad tiene el ser y es
conocido en el gnero de la sustancia, y mximamente recibe
el nombre genrico en cuanto que de modo ms propio se
afirma de El la sustancia19.
S. Alberto enumera en este pasaje seis tesis que defienden
la legitimidad de la denominacin afirmativa. En su respuesta, vuelve a precisar el modo peculiar de negacin que fundamenta la designacin negativa de lo divino, que no es el de
lo imperfecto sino el de lo que sobrepasa todo entender20. Por
eso Alberto, al describir el modo ms propio para conocer al
ser divino, se decanta por la preeminencia del ejercicio negativo del entendimiento sobre el afirmativo. Puesto que sobrepasa toda inteleccin no es cognoscible por nosotros sino con
intelecto confuso, porque no comprendemos de Dios lo que
es, sino slo que es, y esto de modo confuso porque no le
conocemos por un efecto unvoco, inmediato y esencial sino
por efectos que no le son proporcionados21. Por esto no conocemos de Dios su esencia sino slo por las cosas que estn en
sus efectos, y no predicndolas de El afirmativamente sino
19 In Div. Nom. c1 50, 30-3 (p. 31-32).
20 Dicendum, quod quaedam sunt quae non possunt nominari affirmative a nobis nominibus, quibus perfecte cognoscuntur, ex eorum defectu,
quia scilicet non habent, unde nominentur et cognoscantur, sicut materia
prima et ea quae sunt permixta privationi et potentiae. De Deo autem non
sic est. In Div. Nom. c1 51, 4-9 (p. 32).
21 In Div. Nom. c1 51, 12-16 (p.32).
56
Mercedes Rubio
negndolas por el modo que tienen de significar la realidad

de la que estn tomadas22. A causa de su naturaleza actopotencial, el entendimiento humano es incapaz de contemplar
las cosas ms manifiestas, porque como dice S. Alberto
recogiendo un ejemplo del Estagirita queda deslumbrado
como el ojo del murcilago por la luz del sol23. Esta es, en
sntesis, la respuesta de Alberto a los cinco primeros argumentos; veamos ahora cual es su objecin al sexto.
Este argumento se apoyaba en la cualidad de grado mximo en la escala de las sustancias que posee el Ser supremo;
es acertada esta calificacin? S. Alberto piensa que no, segn lo que habitualmente se entiende por escala graduada con
un mximo en la cspide, que constituye la medida de los que
quedan por debajo de l.
Distingue dos clases de medida: intrnseca y extrnseca. Es
medida intrnseca la que permite una gradacin de perfecciones condicionada por la disposicin material del recipiente.
Por ejemplo, aunque la esencia hombre en s misma considerada no admite grados, podemos hablar de un ms y un menos en el ser-hombre segn que el ser y el acto propio de la
especie sean ms o menos participadas en cada hombre concreto a causa de la disposicin material de ste24.
De este modo no es Dios medida. Si as fuera, podra ser
nombrado con propiedad unvocamente por el mismo nombre
que atribuimos a los que participan menos que l de la sustancia. Pero Dios no participa en mximo grado de ninguna
perfeccin, por ms que el intelecto humano slo alcance a
concebir perfecciones participadas.
La medida extrnseca, en cambio, es por ejemplo la del
tiempo, que es medida propia del primer movimiento y mide
a todos los movimientos posteriores en cuanto que se
aproximan segn un ms y un menos a la simplicidad de dicho primer movimiento. Cada uno de los movimientos estar
en un grado de semejanza mayor o menor al primero, pero
incluso ste es medido por algo que no es movimiento, que
22 In Div. Nom. c1 51, 16-22 (p.32).
23 In Div. Nom. c1 51 ad 5, 51-53 (p.32).
24 In Div. Nom. c1 51 ad 6, 56-64 (p. 32).
57
mide y no es medido: el tiempo mismo, que es medida extrnseca porque queda fuera de la serie o gnero al que mide25.
As, se dice que Dios es medida de lo creado porque es esencia simple, y por ello no est en el gnero de las sustancias. A
su vez lo creado participa de Dios segn un ms y un menos
y recibe el ser, el conocimiento y el nombre siempre dentro
de un gnero. Por eso cuando se dice de Dios que es sustancia
no se puede concebir propiamente al modo como decimos
que son sustancias los entes finitos, porque no se dice unvocamente de ellos y de Dios en cuanto que las nicas sustancias que conocemos son las que se encuadran en el gnero de
la sustancia, que son conocidas siempre de modo relativo, es
decir, segn un ms y un menos. De la sustancia que es por s
slo podemos saber que es; de ningn modo lo que es26.
Por segunda vez encontramos en la obra albertina el recurso a una correcta comprensin del ms y el menos de la
proporcin para precisar los lmites del conocimiento de
Dios por parte de una inteligencia finita. Recordemos la distincin entre el ms y el menos que permite al entendimiento
conocer la realidad circundante, y un ms y menos concebido propiamente y con propia intencin27 en el cual se funda
la desproporcin entre el ser de Dios y el no-ser (relativo) de
las criaturas.
De este modo Alberto declara la superioridad de los nombres negativos sobre los afirmativos para designar al ser divino. Es posible afirmar y negar de Dios sin contradiccin porque lo que se afirma de El es secundum quid, es decir, causalmente; en cambio lo que se niega se dice simpliciter, ya
que se niega por esencia. Dios no es sustancia simpliciter
porque toda sustancia se encuadra dentro de un gnero, pero
es Sustancia en cuanto que (secundum quid) es causa de todas
ellas28.
Los nombres afirmativos no dicen ms que la existencia
de Dios, y sta no es comprensible sino slo alcanzable de
25
26
27
28
In Div. Nom. c1 51 ad 6, 68-72 (p. 32).

In Div. Nom. c1 51 ad 6, 72-10 (p. 31-32).
Cf. nota 19 de la pgina 57.
In Myst. Theol. c1, d III ad 4, 45-49 (p. 459).
58
Mercedes Rubio
modo confuso, porque la causa primera trasciende al entendimiento finito. El contenido que Dios es no determina de
ningn modo nuestro entendimiento, y por eso las negaciones
sobre Dios son ms ciertas para nosotros que las afirmaciones29. No son negaciones totales y absolutas, sino que actan
reduciendo la confusin del entendimiento para capacitarlo a
percibir algo cierto. El entendimiento finito utiliza la negacin como instrumento de precisin capaz de sealar lo que
en simplicidad se opone a lo que es posible conocer positivamente.
S. Alberto reconoce la legitimidad de las designaciones
afirmativas de Dios en cuanto que toda negacin se apoya en
una afirmacin de lo negado. El contenido de los nombres es,
por tanto, verdadero conocimiento del ser divino, aunque esto
no significa comprensin. Sin embargo, al ejercitar la negacin en las perfecciones finitas conocidas a partir de lo creado, viene dado el contenido positivo del nombre que propiamente designa a Dios.
29 scimus tamen quia est, quod non comprehendimus, sed confuse

attingimus, intelligentes quod in infinitum supereminet istis quae apud
nos sunt. Et ideo dicitur in libro de Causis, quod causa prima est super
intellectum et rationem, propter eius esse supremum. Et propter hoc dicit
Damascenus, quod qui est, non significat quid est, sed pelagus substantiae
infinitum... quia significat de illo supereminenti infinito, quia est, nihil
determinans circa ipsum nostro intellectui, sicut nec visus aspicientium
mare ad aliquid certum determinatur. Et per hoc patet, quod negationes de
Deo certae sunt nobis, quia simpliciter de ipso verificantur: affirmationes
autem incertae sunt. In Cael. Hier. c2, p. 26, 46-59.
V
LA CONCEPCIN JERARQUIZADA DEL UNIVERSO
La compleja cuestin de los nombres divinos enmarca el

problema de las relaciones entre Dios y la criatura. S. Alberto
afronta esta cuestin en tres mbitos distintos, que han ido
emergiendo estrechamente enlazados a lo largo de este estudio. Me propongo ahora analizarlos por separado para delimitar la nocin y el problema que subyace a todos ellos.
En primer lugar la relacin es ontolgica, en cuanto que
las realidades finitas alcanzan su sentido y su explicacin
ltima slo en la referencia a una causa universal del ser que
sea el ser por s. En segundo lugar la relacin es gnoseolgica, puesto que se trata de descubrir los cauces y los lmites
del acceso intelectual a la realidad divina que es causa de
todo. Por ltimo, si nuestro conocimiento de tales relaciones
va de las criaturas al Creador, se establece una relacin lingstica que busca los nombres que, tomados de la realidad
finita, designen de algn modo y con el mximo de precisin
al ser divino.
Realidad, pensamiento y lenguaje son, por tanto, los tres
mbitos que se entrelazan continuamente en el intento de
resolver el problema de la cognoscibilidad de Dios1. Pero hay
una nocin clave que recorre estos tres campos, reduciendo a
un nico problema la posibilidad de la causalidad universal
del ser, la cognoscibilidad del ser divino y su denominacin.
Se trata de la proporcin o analoga, que S. Alberto toma de
su lugar central en la obra del Pseudo Dionisio y coloca, junto con la nocin de ratio, como uno de los pilares de su pen-
1 Sobre las vas del conocimiento de Dios, cf., RIBES, P., Cognoscibilidad y demostracin de Dios segn S. Alberto Magno, Barcelona, 1968.
60
Mercedes Rubio
samiento2. La pregunta por la articulacin entre la estructura

ontolgica, concerniente al ser, y la estructura lgica, concerniente al pensar, conduce a la pregunta por la proporcin:
puesto que pensar y ser tienen su fundamento ltimo en una
nica causa de todo ser y de toda inteligibilidad, hay que ver
de qu modo procede la totalidad de lo real de ese nico origen, cmo se relaciona la pluralidad de los seres entre s y
cmo vuelve al origen intencionalmente, tanto en el plano
real como mediante el pensamiento3.
En primer lugar analizar el papel que juega la proporcin
en el pensamiento de Alberto como relacin ontolgica y
despus cmo acta en cuanto relacin gnoseolgicolingustica.
1. La analoga como relacin ontolgica
Se trata de clarificar el problema del ser como determinacin, que se da en los seres finitos y es el punto de partida del
conocimiento positivo de Dios.
S. Alberto concibe el conjunto de lo causado, siguiendo al
Pseudo Dionisio, como un todo fuertemente jerarquizado. La
relacin entre lo superior y lo inferior es doble: lo ms alto se
manifiesta en lo ms bajo segn la escala de perfecciones,
mientras que lo inferior participa de lo superior y lo imita.
Esta manifestacin es lo que Dionisio califica de alabanza,
que los seres tributan a su causa. Pero esta alabanza no puede
alcanzar la misma perfeccin que lo manifestado, como consecuencia de la jerarquizacin4. Precisamente por ello la ana-
2 Para este tema cf. LOSSKY, V., La notion des analogies chez Denys
le Pseudo-Areopagite, en AHDLMA (1930), pp. 279-309.
3 Para una visin general de la metafsica albertina, cf. DE
RAEYMAEKER , L., Albert le Grand, philosophe. Les lignes fondamentales de son systme mtaphysique, en Rev. nosc de phil. 35 (1933), pp.
4-36.
4 Pues todas las cosas le alaban segn la analoga de todos ellos, de los
cuales l es la causa. DIONYSIUS, De Div. Nom., PG vol. 3, 872 A.
61
loga constituye el ncleo de la organizacin jerrquica de los

seres.
A continuacin tratar de analizar el triple significado que
tiene el trmino analoga en la obra albertina: es en unos casos medida, en otros conato y en otros fin o perfeccin.
Al comentar el pasaje del De divinis nominibus al que me
acabo de referir, S. Alberto afirma que en ltimo trmino la
pluralidad de las realidades creadas confluye en un fin ltimo
y origen de toda perfeccin, pero siempre dentro de un orden
que consiste en una escala gradual. Lo ms alto dentro de un
determinado nivel coincide o toca lo ms bajo del nivel superior, y as hasta llegar a la cspide, que es el fundamento de
toda la jerarqua. La medida que establece los lmites superior
e inferior de cada nivel es lo que el Pseudo Dionisio llama
analoga. S. Alberto emplea indistintamente los trminos de
analoga o proporcin5.
Pero esa analoga segn la cual Dios es alabado en todos
los seres es aquello que determina las posibilidades que cada
ser tiene de imitar a Dios, que es lo que en s es inimitable6.
Esto significa que la relacin entre Dios y la criatura no es
descendente, de la causa al efecto, porque en el acto creador
no hay potencia receptora y por tanto no se ve cmo puede
haber verdadera comunicacin de la accin del agente como
ocurre en la causalidad ejercida por las criaturas ni tampoco
permanece en la manifestacin de la causa en un plano que se
puede llamar horizontal, entre los efectos, sino que posee en
la concepcin neoplatnica que aqu asume Alberto un carcter ascendente. En cuanto que la criatura posee la semejanza divina, tiende a realizar aquello que es, a asimilarse a la
causa, manifestndola as del modo ms perfecto posible. Esa
conversin a la causa se produce por el deseo, movido por el
bien que constituye la causa universal. Bajo este aspecto la
analoga deja de ser simple medida fija para convertirse en
conato, en la tendencia de todos los seres hacia su propia
5 In Div. Nom., c 7 30, 57-2 (p. 359-60).

6 In Div. Nom., c 9 17, 65-73 (p. 387).
62
Mercedes Rubio
realizacin, que est intencionalmente presente en ellos7. De

este modo, Dios como causa universal del ser es alcanzado
por la asimilacin de sus efectos a l directamente, sin mediacin jerrquica ni presencia de la proporcin, porque el
acto que es resultado de la accin creadora es acto primero,
por s carente de lmite, y constituye el correlato de la accin
creadora.
Sin embargo esta tendencia al perfeccionamiento de la
propia realidad no es desordenada. Se encuadra dentro de los
lmites del nivel asignado a cada ser, que vienen dados por la
forma propia, de modo que la perfeccin que se alcanza viene
dada por las disposiciones de la jerarqua que est formada
por una escala de seres ordenados segn la analoga de cada
uno. La analoga adquiere en este caso un sentido de posibilidad: que los entes son anlogos significa que su realidad est
condicionada, que constituye una determinada proporcin o
capacidad de ser y de perfeccin. Ninguna criatura puede por
tanto rebasar su propio orden ni caer en un nivel inferior. La
perfeccin es relativa, como tambin lo es su falta8.
La diversidad de medidas proporciones en la naturaleza
se percibe como una consecuencia de la diversidad en el modo de actualizar las infinitas posibilidades de las perfecciones
creadas. Por eso la analoga constituye la percepcin de la
diferencia entre las perfecciones tal y como estn presentes
de modo eminente en las realidades superiores (por ejemplo
en las criaturas espirituales) y las mismas perfecciones presentes en las criaturas inferiores9. Pero esa pluralidad slo es
7 Dicit ergo primo, quod in sacra scriptura dicitur Deus nulli esse
similis, secundum quod ipse est super omnia (...), sed dicitur, quod dat
ipse qui est super omnem rationem, aliis similitudinem suam, inquantum
imitantur ipsum secundum suam virtutem, et haec est virtus similitudinis
divinae in creaturis, quia ea convertit ad suam causam per desiderium,
secundum quod omnia bonum desiderant, et per motum in ipsam, quantum possunt. In Div. Nom., c 9 16, 8-17 (p. 387).
8 In Cael. Hier., c 3, p. 58, 10-15.
9 Hoc dico nequaquam est commune omnibus, sed unusquisque participat eo modo, et sicut unicuique diffinitur, id est, determinatur ante propria
analogia, id est, qualitate meritorum respondente proportioni naturae,
cuius diversitas praeintelligitur sicut causa diversitatis in modo recipiendi
(...). Etenim, id est, quia sicut primi habent sanctas pulchrasque proprie-
63
posible en la perfeccin creada, y no cabe considerar las perfecciones de la causa primera nicamente como cada una de
las perfecciones finitas elevada a un grado mximo que la
convierte en subsistente. Esa diferencia es lo que permite un
cierto conocimiento de realidades que de por s son incognoscibles para el entendimiento humano, pero manifiesta al
mismo tiempo las insuficiencias del conocimiento analgico
de lo divino. Esto pertenece ya al mbito de la analoga como
relacin gnoseolgica, que se ver en el prximo apartado.
Al analizar la analoga como amor o deseo del bien que a
cada ente le corresponde aparece una laguna en el conjunto
de los seres que es completada por los ejemplares divinos: si
cada criatura posee un conato, una tendencia innata hacia la
realizacin de su propio ser, es porque existe un modelo,
como un ejemplar de lo que el conjunto de seres de cada nivel jerrquico debe ser al alcanzar el grado mximo, la plenitud de perfeccin dentro de esos lmites. Es esta peculiar concepcin de la perfeccin una de las claves del ordenamiento
jerrquico de la realidad. Tomando la idea de Aristteles, S.
Alberto dice en otro lugar que la perfeccin propiamente no
es ni finita ni infinita, sino finalizante, pues el trmino, como
dice el Filsofo, no es ni finito ni infinito10.
Esto viene exigido por la existencia de entidades finitas
que estn determinadas definidas por aquel aspecto de la
causa universal que manifiestan. Sin embargo, como se ha
visto antes, la causa de todas las cosas es causa de que sean, y
en ese causar las cosas son constituidas activamente como
resolucin asimilacin a la causa. En cambio esencialmente quedan establecidos sus lmites, entre los que mantiene su
perfeccin11. Cada uno de esos aspectos de lo divino, que en
tates minorum, hoc est, inferiorum, abundanter, hoc est, eminenter, sic
ultimi habent eas proprietates quae sunt priorum, hoc est, superiorum
abundanter, tamen non similiter, sed infra, id est, inferiori modo a simili.
In Cael. Hier., c12, p. 181, 56-61; 65-70.
10 Y prosigue el pasaje: Sed tamen in hoc non sit vis, sed dicatur infinitum, quod est extra accipientem in quantum est perfectio accipientis,
non est infinitum, quia non est extra eum. ALBERTUS MAGNUS, quaestio disputata n VII, manuscr. Vat. Lat. 781, fol. 16v.
11 ...quia hoc est proprium causae omnium, scilicet Deo, et etiam bonitatis divinae quae est super omnia, ut excedens et providens eis, hoc scili-
64
Mercedes Rubio
el pensamiento neoplatnico constituye un arquetipo de lo

real localizado en el mundo de las ideas, son en la obra de S.
Alberto como en todo el pensamiento cristiano desde S.
Agustn los ejemplares divinos, presentes en la mente de Dios
como semilla de toda la Creacin y modelo final de cada uno
de los niveles de la jerarqua12. La causalidad ejemplar se
convierte as en el eje que articula el conocimiento positivo
de Dios en el doble camino exitus-reditus. Todas las cosas
proceden de un origen comn y a l tienden, tanto en el nivel
ontolgico como en el gnoseolgico: puesto que Dios es causa ejemplar, en l se contienen las razones (rationes) de todo
lo real13.
La causalidad ejemplar se complementa con la causalidad
eficiente. No puede ser de otro modo, porque si las razones
de todo estn en Dios es porque de l procede todo ser. As, a
la dimensin de la analoga como proporcin o medida y
como conato o tendencia se une un tercer sentido: la analoga
como fin. Se trata de una concepcin de lo real sumergida en
un orden universal que toma su sentido ltimo y su inteligibilidad de la causa de ese orden. Esta causa es fundamento de
la jerarqua, permaneciendo a la vez en la cspide y fuera de
ella. Como ya he explicado en apartados anteriores, la verdadera concepcin del ms y del menos en la participacin del
cet vocare ea quae sunt, id est, est causa ut sint: et postquam sunt, ad
communionem suam, id est, ut se eis communicet, ut, id est, sicut unicuique earum quae sunt, diffinitur, id est, determinatur, ex propria analogia, id est, possibilitate. In Cael. Hier., c 4, p. 60, 13-20.
12 ...non cognoscimus Deum ex natura ipsius, quia hoc excedit rationem, quae colligendo et conferendo cognoscit, et mentem, quae
cognoscit simplicem rei quiditatem, sed cognoscitur per ordinationem
omnium causatorum, id est omnium existentium, quae est proposita nobis
ex ipso Deo velut quidam liber in quo creator legi possit, cum habeat in se
imagines et assimilationes quasdam divinorum exemplarium, idest principalium formarum, quae scilicet praehabentur in Deo, et propter ista ascendimus secundum proportionis virtutis nostrae ad Deum, qui est supra
omnia, via, idest per creaturas, secundum quod sunt in ratione imaginis et
vestigii, et ordine, idest secundum resolutionem causatorum in causam
primam. In Div. Nom., c 7 26, 59-73 (p. 357).
13 Sobre la doctrina de la iluminacin, cf. GILSON , E., Sur quelques
difficults de lillumination augustinienne, en Rev. nosc. de phil. 36
(1934), pp. 322-331.
65
ser exige que aquello que causa toda la realidad y es su ejemplar quede fuera de la jerarqua de los que reciben el ser. Pero
entonces se plantea un interrogante: la participacin del ser
es real en el acto creador? Si la causa del ser queda fuera y
es lo distinto del ser creado, parece difcil pensar en la realidad de una nocin de ser comn a Dios y a la criatura. Ya se
ha visto en el captulo segundo que para Alberto Dios est
por encima del ser en palabras del Pseudo Dionisio, Dios es
el super ser en cuanto que es medida extrnseca de los grados de ser y de todas las dems perfecciones, pero l mismo
no es medido, no es perfeccin ni ser tal como las inteligencias finitas lo conciben. Por eso S. Alberto otorga la primaca
a la causalidad ejemplar de Dios, que se hace una en cierto
modo con la causalidad final en cuanto que las criaturas son
efectos que se caracterizan por su ser asimilacin a la causa,
como consecuencia de la peculiaridad del acto de creacin
que no contiene comunicacin del obrar sino que es pura
posicin en el ser. Si en la causalidad que se ejerce en el nivel
de lo creado las causas ejemplar y final son extrnsecas porque permanecen en la mente del artfice, en la causalidad
universal del ser son lo constitutivo del efecto, aunque mantengan adems una realidad distinta del efecto en cuanto que
se corresponden con una intencin que est presente en la
mente divina. La causalidad eficiente con su correlato de la
nocin de participacin ocupa de esta manera un lugar secundario en el pensamiento albertino, en cuanto que constituye
un corolario o una consecuencia de la consideracin de la
nica relacin existente entre el efecto y la causa universal,
que es la relacin de semejanza.
La relacin de semejanza se manifiesta en un movimiento
de respuesta al acto creador por parte de los efectos, que es
esa tendencia a la autorrealizacin, a la autodeterminacin de
cada ser en su propio orden. Esa respuesta es la imitacin, y
se hace posible por la simultnea semejanza y desemejanza
de las cosas a Dios. La analoga aparece aqu como la proporcin entre los seres que se fundamenta en la desproporcin de las criaturas al Creador.
Si la analoga es el eje de la concepcin jerrquica del
universo, la cspide es la bondad divina, es decir, el trmino
66
Mercedes Rubio
de la analoga cuando sta se considera en su carcter de tendencia al fin. La bondad divina es la propiedad que configura
todo el universo en cuanto que es su fin: Decimos que la
bondad divina no es fin propio de todo segn el ser, sino segn su proporcin (analoga), en cuanto que cada uno tiene su
propia proporcin a l, diversa de los otros (...). El mismo
bien divino segn el ser es uno en nmero, comn a todos. Y
por esto dice Agustn que buena es en la tierra la planicie de
los campos y la elevacin de los montes, buenos son en el
rostro, las facciones y la proporcin de los colores, y as todo
lo dems. Bueno es esto y bueno es aquello. Quita esto y
aquello y resulta el bien de todo lo bueno, bien que es en
cierto modo comn, no como predicable universal, sino como
causa universal14.
Es de esta bondad divina de la que proceden todos los causados y a la que vuelven como a aquello que les conviene en
cuanto perfeccin propia y fin ltimo, buscando asemejarse
en mayor medida a su fuente15. La relacin que se establece
entre el ser creado y la causa ltima realiza una unin peculiar entre las ideas divinas y las voluntades creadas en el
caso de las criaturas espirituales en la que entra en juego la
libertad. Sin embargo la causa queda siempre ms all del
efecto, de manera que ste no llega a alcanzar ms que una
semejanza analgica, es decir, con una perfeccin que no
excede los lmites de su propio nivel16. Mientras que la analoga entendida como fin idea divina permanece inmutable,
la analoga entendida como tendencia o conato puede quedar
frustrada en su ejercicio. La clase de perfeccin que la criatura puede alcanzar queda establecida por el ncleo ntimo de
la cosa que es su razn propia, que seala tambin la categora de su imperfeccin. Define internamente los mrgenes de
cada nivel en la escala jerrquica del universo, mientras que
la idea divina los establece interna y externamente como su
14 In Div. Nom., c 4 58, 38-50 (p. 165).
15 In Div. Nom., c 4 55, 63-70 (p. 162).
16 Sobre el bien como causa en Alberto Magno, cf. PEGHAIRE, J., La
causalit du bien selon Albert le Grand, en Etudes dhistoire littraire et
doctrinale du XIII sicle, Pars (1932), pp. 59-89.
67
origen y como su fin. En esta peculiar ordenacin que S. Alberto define como orden y disposicin consiste la jerarqua17.
En el texto que he citado ms arriba S. Alberto especifica
que el bien es comn no como predicable universal, sino
como causa universal. Es interesante esta aclaracin porque
insiste en la configuracin jerarquizada de la realidad en la
que se inserta la proporcin. Esta juega un papel fundamental
tanto en la predicacin como en la semejanza. Ahora bien,
mientras que la semejanza salva la trascendencia, la predicacin la anula o, al menos, no la incluye. Por eso el bien del
que habla S. Alberto es bien de todas las cosas en cuanto que
es causa de todas ellas y todas proceden en mayor o menor
medida de l. No est pensando aqu en una nocin que simplemente se predique de la totalidad de lo real, sino en lo que
otorga su sentido a todo ello, a lo que da razn de la realidad
creada. Si se afirma simplemente que el bien o el ser se predican de todas las cosas se elude la referencia a la configuracin interna de lo real y a su unidad.
Hasta aqu me he detenido en algunos aspectos de la nocin de analoga que S. Alberto recoge del Corpus Dionisianum18. Renunciando a la delimitacin conceptual de la analoga que llevarn a cabo los maestros de su tiempo, conserva
toda la riqueza del contenido de esta nocin tal como la elabora el Pseudo Dionisio y se revela como un defensor de esta
aportacin fundamental del neoplatonismo19.
Recapitulando lo anterior, la analoga albertina abarca en
el plano ontolgico una trada de dimensiones, que se articulan dentro de una consideracin de la causalidad divina en la
que la ejemplaridad adquiere la primaca:
Una dimensin esttica, en cuanto que es medida o capacidad que posee cada realidad creada de asemejarse a la
causa universal.
17 In Cael. Hier., c 3, p. 51, 11-17.

18 Sobre este tema, cf. LOSSKY, V., La notion des analogies chez
Denys le Pseudo-Aropagite en AHDLMA (1930) p. 279390.
19 Para este tema cf. SWEENEY , L., Are Plotinus and Albertus Magnus
Neoplatonists?, en Graceful Reason, Toronto, 1986 (pp. 177-202).
68
Mercedes Rubio
Una dimensin dinmica de tendencia o conato que tiene

todo lo real hacia la realizacin de su propia perfeccin, de
manera que es capaz de imitar proporcionalmente (es decir,
en la medida de sus posibilidades) a la causa universal.
Una dimensin ideal del correlato que cada realidad finita tiene en Dios, como el modelo o arquetipo que fija los lmites de la perfeccin de cada una y al mismo tiempo le
mueve a imitacin.
Esta definicin de la analoga como relacin ontolgica
que articula la jerarqua en el mbito del ser tiene su correlato
en el mbito del pensamiento. En el siguiente apartado se
estudiar el papel de la proporcin en el ejercicio cognoscitivo.
2. La analoga como relacin gnoseolgico-lingstica
Si la analoga constituye las diferencias ontolgicas de las
perfecciones creadas, la percepcin de estas perfecciones est
tambin marcada por un ejercicio cognoscitivo que se articula
mediante la proporcin: Admitimos que no todos reciben del
mismo modo la luz espiritual, al menos en cuanto a la primera recepcin, y admitimos una razn para esto. La diversidad
no es sin embargo por parte del mismo que emite (la luz), que
en cuanto que la es por s, la da igualmente a todos. De donde
en el principio del captulo se ha dicho que extiende su bondad a todas las cosas sin excepcin, no discurriendo o seleccionando para dar a unos y a otros no. La diversidad es por
parte de los que reciben, que de distintas formas se disponen
a la recepcin, y esta diversidad se debe a tres causas: a la
diversidad de naturaleza, a la diversidad de culpa y a la diversidad de conato20.
Esta vez el doble camino exitus-reditus procedente de la
tradicin neoplatnica recogida por el Pseudo Dionisio se
20 In Div. Nom., c 4 63 Sol., 13-35 (p. 172).
69
despliega en el mbito del pensamiento21. La luz intelectual

tiene su origen en la causa de todo y es recibida por cada ser
capaz de ella; sin embargo esta recepcin se ve condicionada
por los diversos grados de inteligibilidad que hay en lo real.
En efecto, si todo ser y toda inteligibilidad proceden de una
nica causa primera, se puede decir que la mayor participacin en el ser implica un crecimiento en inteligibilidad. Esto
significa que el grado mayor de semejanza en la perfeccin
del ser representa no slo alta inteligibilidad es decir, la
posesin de una forma tal que puede ser abstrada con facilidad por el cognoscente sino tambin y sobre todo inteligencia: la posesin de una forma tal que es capaz de poseer intencionalmente las formas de otras cosas sin perder la propia.
Esta capacidad de inteleccin de otras formas es el grado de
visin de la realidad inteligible, pero este grado no supera en
ningn caso los lmites del nivel del cognoscente: el grado de
perfeccin con el que el cognoscente se asimila a la causa
establece los niveles de lo real que le son accesibles intelectualmente, que son el nivel en el que el mismo cognoscente
est instalado y los niveles inferiores a l.
De qu modo conoce entonces la realidad divina un entendimiento ligado a lo sensible? Para ello se ve obligado a
emplear un mtodo indirecto, que consiste en el juego interno
del pensar entre la afirmacin y la negacin: el conocimiento
de los efectos es afirmativo, directo, mientras que el conocimiento de la causa exige un doble momento de afirmacinnegacin que seale la trascendencia de lo conocido. El fundamento ontolgico de esta viabilidad de la razn del efecto a
su causa est en la relacin de semejanza que hay entre causa
y efecto, que consiste en la ascensin del efecto a la causa.
Esta ascensin es constitutiva del acto de ser del efecto, como
consecuencia de la peculiaridad del acto creador, que constituye a lo creado en asimilacin a la causa.
La limitacin del conocimiento positivo de lo real al nivel
del cognoscente y a los inferiores es lo que determina que los
nombres atribuidos a lo sensible sean el nico camino para
21 Sobre la gnoseologa albertina, cf., CHENU, M.-D., The Revolutionary Intellectualism of St. Albert the Great, en Blackfriars 19, I (1938),
pp. 5-15.
70
Mercedes Rubio
conocer algo de la realidad divina22. A continuacin analizar

el doble camino de afirmacin-negacin que permite el conocimiento de lo trascendente y cuales son las caractersticas de
los contenidos que aporta.
Despus del primer momento de conocimiento afirmativo
de lo sensible no hay ms que un modo de tratar con rigor la
realidad divina: ante el problema filosfico de determinar qu
es en s mismo Dios-origen de todas las cosas, surge la necesidad de un ejercicio racional negativo que reduzca los elementos cognoscitivos dados por los seres creados a una unidad supraemprica y deje abierta la posibilidad de una denominacin real del principio de todo.
Este modo de referencia (modus significandi) a lo supraemprico y trascendente se fundamenta en el ejercicio de
la negacin. Es por negacin de perfeccin como concebimos
a los seres del mundo contingente, ya que son creados, es
decir, tienen el ser recibido y por tanto son de modo relativo
(segn un ms y un menos). Del mismo modo por el ejercicio
de la negacin se cancela progresivamente del ser supremo
cada una de las perfecciones tal y como las conocemos. As
se obtienen tanto los nombres atribuidos a Dios positivamente, es decir, en virtud de su ser-causa, como los nombres negativos, msticos, que no dicen de Dios sino que no es al modo como nosotros lo conocemos23.
A este doble uso de la negacin corresponde una doble
modalidad de la eminencia que se pretende reflejar: una eminencia que es relativa porque apunta a un grado mximo de la
perfeccin enunciada por el nombre, pero excede el modo de
significacin de ste. Es una perfeccin designada per excessum. En cambio, si se considera la perfeccin en cuanto que
est presente en la causa que existe ms all del modo de
existencia que tiene en el efecto, entonces el nico modo de
designacin posible es per omnium ablationem, por negacin
22 Sobre este tema, cf. KENNEDY , L. A., The Nature of the Human
Intellect According to St. Albert the Great, en Modern Sch. 37, (195960), pp. 121-137.
23 Sobre la teologa mstica de Alberto, cf. WBER, E., L'interprtation
par Albert le Grand de la thologie mystique de Denys le Ps.-Aropagite,
en Albertus Magnus Doctor Universalis, Mainz, 1980 (pp. 409-439).
71
de todo. Este ltimo modo es ms propio de los nombres

divinos porque manifiesta la eminencia absoluta de aquello
que se nombra.
Mientras que lo significado por el nombre est en Dios de
modo verdadero y absoluto (per prius) y en lo creado segn
semejanza (per posterius), por el modo de significar ese
nombre presenta deficiencias a causa de la absoluta eminencia divina. De ah que los nombres divinos bajo cierto aspecto
le correspondan propiamente y bajo cierto aspecto no24.
En esta consideracin de la realidad divina como contenido del conocimiento juega un papel central la categora del
infinito. Comentando este aspecto fundamental de la gnoseologa albertina, F. Ruello precisa lcidamente que para interpretar correctamente la privacin-negacin cuando se trata
de Dios, debemos sealar que conocemos la realidad segn
un doble modo: filosfico y divino. El primero se funda en el
hecho de que los seres que son inferiores a nuestro entendimiento son la causa de nuestra ciencia: este modo se explica
por tanto por la forma de adquirir nuestro saber. El modo
divino se refiere a lo que captamos de aquel que sobrepasa
nuestro intelecto. Dios se introduce en nosotros (immitit se
nobis), no segn lo que es, sino segn lo que podemos comprender de l. Cuando nuestro entendimiento se aproxima a l
(venit in illud), no se fija en l como en algo determinado de
lo que examinara los lmites de esencia, de virtud, de operacin, de propiedad. Lo aborda como una especie de ocano
infinito en el que aprehende ms verdaderamente lo que no es
que lo que es. No hay otros modos de conocerlo que estos dos
modos opuestos. Pero precisamente porque se oponen, el
intelecto debe negar de Dios lo que descubre filosficamente
en las criaturas. Su negacin sin embargo no significa que la
24 Unde res significata per nomen potest dupliciter considerari: aut

secundum quod excedit significationem nominis, et sic est modus, qui est
per excessum, aut secundum quod significatur per nomen, et hoc dupliciter: vel secundum quod est in effectu, et sic est modus, qui est per
causam, aut secundum quod est in causa, quae est extra istum modum, et
sic est modus per omnium ablationem. In Div. Nom., c 7 29 Sol., 72-86
(p. 358). Cf. tambin In Div. Nom., c 7 28, 28-42 (p. 358).
72
Mercedes Rubio
cosa vista en s misma, por ejemplo la sabidura o la vida, no

exista en Dios segn toda verdad25.
Lo que Ruello est considerando acertadamente es la nocin precisa de infinitud divina que constituye el fundamento
del conocimiento de las perfecciones de la causa primera.
Esta infinitud no es para Alberto privativa sino negativa, como aclara desde el primer captulo de su comentario de los
Nombres, pero lo importante es que refiere a la presencia
mental de lo divino, no a su realidad, porque la perfeccin
propiamente no es ni finita ni infinita26. El infinito considerado privativamente se atribuye nicamente a un ser imperfecto, porque dice de l que carece de fin. En efecto, el fin
corresponde por naturaleza a toda cosa perfecta, y por eso
Dios en cuanto que es fin universal no es ni finito ni infinito.
Sin embargo admite S. Alberto se puede pensar un infinito
negativo, es decir no limitado por la comprensin del intelecto, de lugar, de tiempo o de definicin27.
Es esta infinitud la que alcanza a intuir el entendimiento
finito al acercarse a Dios no como a una nocin clara de la
que se detuviera a considerar los lmites de esencia, de virtud, de operacin, de propiedad, como indicaba Ruello, sino
como a algo confuso, de lo que se conoce con ms acierto lo
que no es que lo que es28.
S. Alberto nos dice en el primer captulo de su comentario
al De Divinis Nominibus cul es el objeto del tratado, y describe este doble camino racional que va a seguir en la determinacin de los nombres.
Descartados los nombres simblicos, S. Alberto se centra
en aquellos que designan propiamente a Dios. Estos parten de
25 Cf. RUELLO, F., Le commentaire du divinis Nominibus de Denys
par Albert le Grand. Problmes de mthode, Archives de Philosophie, 43
(1980) p. 595.
26 Cf. nota 10 de la pgina 65.
27 In Div. Nom., c1 25 Solutio, 50-59 (p. 12).
28 Para la doctrina de la iluminacin cf. MEERSEMANN, G. M., La
contemplation mystique d'aprs le Bienheureux Albert est-elle immdiate?, en Maitre Albert, St.-Maximin, 1931 (pp. 184-97). Cf. tambin
BROWNE , M., Circa intellectus et eius illuminationem apud S. Albertum Magnum, en Angelicum 9 (1932), pp. 187-202.
73
la consideracin del primero como causa totius esse, que es

unvoca en cuanto que de ella proceden por igual todos los
entes, aunque a consecuencia de su limitacin se refieran de
distintos modos al Creador en cuanto que se asemejan per
posterius y en grados distintos a lo que en Dios es de modo
absoluto. Establece una distincin entre la perfeccin misma
y el modo de significar que tiene el nombre de la perfeccin.
Puesto que las nicas perfecciones conocidas son las que se
encuentran en los entes finitos, el cognoscente se ve obligado
a designar la fuente de la que proceden por referencia a stos,
pero contando con un margen de ignorancia en cuanto que el
modo de significar del nombre no se adeca a la realidad
significada.
Para determinar con precisin el sentido de cada nombre
divino, Alberto distingue un primer camino que parte de la
consideracin de Dios como causa de la que proceden las
realidades creadas, que imitan de modo deficiente (per posterius) a la perfeccin suprema de la causa primera. De este
modo, es posible conocer los nombres aplicables a Dios
aunque de forma insuficiente por el modo de significar
como modelo unvoco (sicut a causa univoca) de la perfeccin considerada. Esta va de acceso permite mostrar la eminencia de la causa primera en los lmites de una perfeccin
que es creada.
Un segundo camino consiste en la reduccin analtica de
lo mltiple creado a su causa, ya que la eminencia de la causa
la sita ms all de toda denominacin y de todas las perfecciones conocidas. Esta va concluye S. Alberto da lugar al
tratado de la Teologa Mstica, es decir, de lo que de Dios
est oculto a la inteligencia finita. Trata sobre el modo de
establecer el pensamiento en el misterio divino, ms all de
toda aprehensin racional.
La diversidad de las sustancias a las que son atribuidos los
nombres indica diversidad de formas, que no pueden ser reducidas a uno primero como a su forma ejemplar. Sin embargo, las realidades equvocas son siempre reductibles a algo
unvoco cuando se prescinde de la coincidencia en el modo
de significar que tiene el nombre atribuido a ambas. Una vez
realizada la reduccin unvoca de su realidad, pueden ser
74
Mercedes Rubio
reducidas a una forma analgicamente nica29. Los atributos

de la causa no producen sus efectos de modo equvoco, porque una y la misma es la perfeccin que transmiten y la que
la misma causa posee, sino unvoco. De ah que al conocer la
ratio rei se est conociendo realmente algo de la causa de la
cosa, de modo propio. Esta univocidad desde cuya perspectiva expone S. Alberto cada uno de los nombres divinos es una
forma de analoga en razn del distinto grado y forma de
posesin de las perfecciones en la causa y en los efectos. Es
univocidad porque, dichos de Dios y de la criatura, los nombres de ser, sabidura, bondad... responden a una intencin o
razn comn.
La posibilidad de nombrar a Dios de modo afirmativo exige que se admita un modo de conocimiento distinto y superior al que se obtiene formando conceptos. Puesto que el concepto establece los lmites de la cosa conocida es preciso
eliminar del conocimiento de Dios que se posee toda connotacin de objeto, que es la consideracin de realidades en
cuanto que se oponen al resto de lo real. En cambio la razn
propia de la cosa es la consideracin de una realidad en su
plenitud de ser an siendo finita, prescindiendo de toda
contraposicin a lo que no es ella. El conocimiento por conceptos es necesariamente limitado. El conocimiento de la
razn propia de la cosa lo es tambin en la prctica, porque
como ya he dicho todas las razones que posee el cognoscente
finito proceden de las realidades de su nivel. Sin embargo,
esta ltima nocin contiene implcitamente la apertura: no
dice lmite en el lenguaje de Alberto sino ms bien plenitud.
Se centra en la afirmacin de lo conocido, no en su finitud. Si
se despoja a la razn de una cosa de sus connotaciones de
objeto se obtiene la posibilidad del conocimiento del ser infi-
29 ...et tanguntur ipsa nomina, secundum quod faciunt notitiam de

causa secundum ea quae relinquuntur in effectibus. De attributis enim
causae sciendum, quod non aequivoce, sed univoce dicuntur de causatis,
sed tali univocatione qualis potest esse ibi, quae est analogiae, secundum
quod dicit Origenes, quod Deus dicitur sciens et intelligens, quia scientia
et intellectu nos implet. Nominatur enim his nominibus per ea quae sunt
in nobis ab eo sicut a causa univoca. In Div. Nom., c 1 1, 20-33 (p. 1).
75
nito: en esto consiste la univocidad de analoga a la que se ha

referido S. Alberto.
El trmino ratio ocupa de este modo una posicin intermedia entre el conocimiento y la realidad, aunque la ganancia
que representa su presencia en el nivel intelectual para eliminar toda connotacin de lmite queda mermada con el paso al
lenguaje, porque no existe otro modo de nombrar lo divino
distinto del lenguaje de lo sensible, que recoja sus diferencias
respecto de esto ltimo. En la expresin oral el cognoscente
se ve obligado a plegarse a las realidades conocidas directa y
positivamente por los sentidos. Si la ratio no es sino lo que
aprehende el intelecto de la significacin de algn nombre, en
el caso de la realidad divina lo aprehendido sigue siendo lo
que est en la realidad sensible. Por eso la ratio es la semejanza misma de lo real con su causa, poseda por el cognoscente y presente en cada criatura30.
Es una nocin de tres dimensiones, porque constituye en la
esfera ontolgica lo que la cosa es como semejanza de su
causa, en la esfera intelectual la intencin de la cosa y en la
esfera lingstica la significacin del nombre. Por ella lo que
se contiene en el conocimiento est abierto intencionalmente
a lo real. En la esfera ontolgica manifiesta las perfecciones
tanto de las criaturas como del Creador y constituye la posibilidad de percibir las semejanzas entre ambos.
Semejanza y proporcin representan las dos caras de una
misma realidad: las semejanzas que se perciben en la criatura
son reales, aunque lo creado no posee la forma a la que se
asemeja, que est slo en Dios. Los grados de mayor o menor
semejanza constituyen las proporciones que fundan la jerarqua de los seres, que por analoga y gracias a la ratio propia
se conocen como efectos del Creador.
Ahora bien de qu modo se alcanza en el nivel lingstico
la ganancia intelectual que constituye el poseer la ratio rei
como manifestacin de la perfeccin divina en la esfera mental? Puesto que (la sustancia primera) est sobre todo nombre y sobre todo entendimiento y no se entiende sino por al30 Sobre la nocin de ratio cf. RUELLO, F., De Divinis Nominibus et
leurs 'raisons' selon Saint Albert le Grand, Pars, 1963.
76
Mercedes Rubio
guno de los que son causados por ella, la cual infunde su luz
en las cosas que estn por debajo de ella, por ello es denominada imperfectamente, porque no se entiende segn la perfeccin y la eminencia que tiene en s sino de modo proporcional a la capacidad del intelecto que la percibe. Y por esto
es mejor nombrada por negacin de todo que por la afirmacin; pero cuando se nombra, se entiende el nombre por negacin, eminencia y causa31.
En numerosos pasajes de la obra albertina aparece esta
trada que explicita los momentos en los que se aprehende el
contenido de cada nombre divino. Sin embargo no constituyen momentos sucesivos, sino ms bien aspectos distintos de
un mismo instante; no puede ser de otro modo, puesto que el
conocimiento no es proceso sino acto. Lo que se conoce de
Dios, se conoce en acto indivisible, aunque al reflexionar
sobre lo que dicen de l sus nombres se descubren estos tres
aspectos de la operacin cognoscitiva que constituye el nombrar a Dios: se conoce de l que existe en cuanto causa de los
entes finitos, simultneamente es percibido como no siendo
31 In XI Metaph., tr2 c7, 74-86 (p.491). Para la va de afirmacinnegacin, cf. D IONYSIUS, Div. Nom., c7 3 872A-B (p. 339): As pues,
Dios es conocido en todas las cosas, y como distinto de todas ellas. Es
conocido por el conocimiento y la ignorancia (...). Por otra parte, no
puede ser entendido ni encerrado en palabras, ni cabe en la definicin de
un nombre. No es ninguna de las cosas que existen ni puede ser conocido
en ninguna de ellas. l es todo en todas las cosas y nada entre las cosas. A
todos es manifiesto en todas las cosas y no hay quien le conozca en cosa
alguna. Ciertamente. Es correcto usar este lenguaje para hablar de Dios,
pues todas las cosas le alaban en su relacin de efectos que son de l,
causa de ellas. Pero la manera ms digna de conocer a Dios se alcanza no
sabiendo, por la unin que sobrepasa todo entender. Para la triple va de
negacin, eminencia y causa, cf.: Div. Nom., c7 3 869C-872A (p. 339):
Nos preguntamos ahora cmo nosotros podemos conocer a Dios, ya que
El no es percibido por los sentidos ni por la inteligencia ni es nada de las
cosas que son. Con ms propiedad diramos que no conocemos a Dios por
su naturaleza, puesto que sta es cognoscible y supera toda razn e inteligencia. Pero le conocemos por el orden de todas las cosas, en cuanto est
dispuesto por l mismo, y que contiene en s ciertas imgenes y semejanzas de sus ejemplares divinos, por el cual ascendemos al conocimiento de
aquel Sumo Bien y fin de todos los bienes por camino acomodado a nuestras fuerzas. Pasamos por va de negacin y de trascendencia y por va de
la Causa de todas las cosas.
77
ninguna de las cosas que se conocen ni ninguna de las perfecciones que se descubren en las cosas, al menos al modo como
estn en ellas, y al mismo tiempo la inteligencia cubre esa
insuficiencia elevando las perfecciones que se alcanzan a
conocer en los seres finitos a un grado mximo, que excede a
toda comprensin. Esta eminencia del objeto da origen a las
dos vas de conocimiento (afirmativa y negativa) y hace decir
al Pseudo Dionisio que a aquel que es causa de todas las
cosas y lo trasciende todo le cuadra a la vez el Sin Nombre y
los nombres de todas las cosas32. Por va de causalidad conocemos su existencia y tambin afirmativamente se conoce
la eminencia de sus perfecciones, mientras que por va de
negacin conocemos de modo relativo lo que no es, y de modo absoluto por suspensin del pensar se intuye el camino
de la teologa mstica, que queda fuera del alcance de la filosofa.
Si las cosas que conocemos estn bajo nuestro entendimiento (es el caso de la realidad finita sensible), lo conocido
es significado realmente por el nombre que le damos. En
cambio si las cosas que se intenta conocer quedan fuera del
alcance de los sentidos y de la capacidad cognoscitiva, como
es el caso de Dios, entonces el nombre las significa de modo
distinto como suceda en la consideracin de la perfeccin en
el nivel mental: o bien por eminencia si es un nombre que no
abarca toda la realidad que quiere expresar porque la perfeccin est presente slo en los efectos de dicha realidad, o bien
por remocin de todo (por negacin) si la cosa significada
est presente en la causa, que queda fuera del alcance del
cognoscente.
En el ascenso a la nocin de Dios hay un momento negativo en el que se niega de l todo lo conocido, una elevacin a
un grado eminente que excede el modo como est presente en
las criaturas cada una de las perfecciones que llamamos trascendentales, y una atribucin a Dios de la causalidad de todas
esas perfecciones que se conocen en lo creado, de modo que
Dios no es, por ejemplo, sabidura tal y como la encontramos
32 DIONYSIUS, Div. Nom., c1 7 596C (p. 277).
78
Mercedes Rubio
en las criaturas, pero es sabidura por ser causa de toda sabidura.

As, aunque excede a la razn humana, no slo por negacin de todo se adquiere conocimiento de Dios, sino que tambin se le conoce a partir de todas las cosas, porque todo est
ordenado a l; es fin del universo y causa indisoluble del orden. Las cosas creadas contienen en s la imagen y la similitud de los ejemplares divinos (las rationes), y es posible por
este camino conocer algo de la causa de todas ellas33.
Recapitulando,
la jerarqua de los seres que hay en el nivel ontolgico
tiene su correlato en el mbito intelectual, y se manifiesta en
los diversos grados de inteligibilidad e inteleccin que hay en
lo real.
El conocimiento de lo que est en los niveles superiores
requiere el ejercicio de la negacin, que manifiesta al entendimiento la trascendencia del objeto de conocimiento.
Esa negacin se apoya en la ratio rei, que participa de
las perfecciones divinas analgicamente.
La ratio recupera su eficacia al ser enunciada de Dios, es
decir al pasar al mbito del lenguaje, mediante la triple articulacin implcita en el nombre divino, que elimina de la ratio
de la cosa finita toda connotacin de lmite y la eleva a la
categora de causa y origen de toda perfeccin finita.
33 In Div. Nom., c7 26, 59-73 (p. 357).
VI
CONCLUSIONES
1. Para salvar el problema de la infinitud divina, S. Alberto seala que el infinito es una categora mental que indica
que siempre queda realidad cognoscible fuera de los lmites
del entendimiento. Distingue entre comprender (aprehender)
y alcanzar como dos formas de ejercicio del entendimiento,
atribuyendo a la segunda la misin de conocer el ser divino,
porque respeta la condicin infinita de Dios.
2. El ser divino es cognoscible a pesar de su simplicidad
porque, aunque el entendimiento finito funciona componiendo y dividiendo nociones, es capaz de conocer en cada una de
ellas la realidad de la que esa nocin procede. En el conocimiento de las realidades contingentes, esa nocin manifiesta
de hecho en s misma lo que la distingue de las otras nociones
de otras realidades. Sin embargo, es posible pensar en la
afirmacin de una realidad que no puede ser definida porque
carece de lmites y que por tanto carece tambin de contrarios
que estn implcitos en su nocin. Esta afirmacin puede ser
compleja para el cognoscente, pero simple en s misma. En
cambio una definicin es compuesta de suyo y tambin para
el cognoscente.
3. La confusin que conlleva una afirmacin que carece
de lmites hace que en el plano natural sean ms convenientes
con la naturaleza divina las negaciones que las afirmaciones.
Pero toda negacin se apoya en una afirmacin, es decir, en
un contenido cognoscitivo verdadero.
4. En definitiva, la perfeccin no es ni finita ni infinita,
porque perfecto es lo que circunscribe su propio trmino.
Siendo Dios la perfeccin suprema, tiene que ser tambin la
perfeccin del entendimiento humano, que queda en la con-
80
Mercedes Rubio
templacin directa de la visin beatfica plenificado por el

ser divino aunque ste exceda de sus lmites.
5. Es precisamente la simplicidad de la esencia divina lo
que deja abierta la posibilidad del conocimiento del ser divino a partir de sus efectos, que son todos los seres creados.
Conocidas las perfecciones finitas, que manifiestan aspectos
de su Creador, la carencia de partes del ser divino permite
decir que se conoce verdaderamente la naturaleza divina.
6. Lo que salva la distancia infinita entre el Creador y sus
efectos es la identificacin en Dios de su intencin creadora y
de la ratio propia de las cosas. Para que se pueda decir que en
los efectos se conoce la causa creadora hay que admitir una
cierta comunidad de forma, que no est esencialmente en la
criatura porque entonces sta sera Dios. No es por tanto una
comunidad de forma genrica ni especfica, sino la comunidad que se da en las formas de los anlogos.
7. Dos anlogos que pertenezcan al nivel de lo creado tienen su comunidad de forma en la mente del cognoscente que
establece la analoga. En el caso de los anlogos que son Dios
y sus criaturas, la comunidad de forma se da en la mente divina, con la peculiaridad de que en Dios no se distinguen el
mbito gnoseolgico y el ontolgico. Por tanto, la ratio propia de la cosa se identifica en Dios con la intentio del artfice,
y se puede decir que toda ratio toda perfeccin est en
Dios segn el ser y no slo idealmente. De ah que, segn su
razn, las cosas estn de modo ms verdadero en Dios que en
s mismas, aunque segn su naturaleza son ms verdaderas en
s mismas.
8. Esta presencia en Dios de todo lo creado hace otorgar a
la causalidad ejemplar la primaca sobre los dems aspectos
de la causalidad divina. El ejemplar preserva la trascendencia
del ser divino a la vez que asegura la comunidad entre Dios y
sus efectos. La relacin que se establece es ascendente de la
criatura al Creador y consiste en la semejanza que se da en
la criatura de su ejemplar divino. La comunidad se da por
tanto en Dios, pero no en la criatura.
9. Todo lo anterior garantiza la posibilidad de atribuir con
propiedad a Dios nombres tomados de la realidad sensible.
Hay dos caminos posibles para denominar la realidad divina:
81
Segn el flujo de los causados desde la causa, en cuanto

que participan en ella de las razones de sus nombres por posterioridad (va afirmativa).
Segn que por la resolucin de los causados a la causa
queda desconocido el significado del nombre, por el modo
eminente de la misma (va negativa).
S. Alberto otorga la primaca a esta segunda va porque
seala con ms claridad la falta de proporcin entre los efectos y su causa. Dios es medida de lo creado, pero es medida
extrnseca, porque mide y no es medido. Sus efectos quedan
siempre separados de la causa por la barrera insalvable de la
proporcin.
10. Se puede afirmar y negar de Dios lo mismo sin contradiccin porque lo que se afirma de l es secundum quid, es
decir, causalmente, mientras que lo que se niega se dice simpliciter, es decir, atenindonos a lo que realmente conocemos. No se trata de negaciones absolutas sino instrumentales,
porque actan reduciendo la confusin del entendimiento
para sealar lo que en simplicidad se opone a lo finito.
11. La proporcin o analoga que enmarca las relaciones
entre la criatura y Dios delimita la capacidad que cada criatura tiene de ejercer su semejanza divina. La analoga seala en
el pensamiento albertino unas veces la medida que establece
los lmites de cada nivel en la escala de las perfecciones creadas, otras veces es el conato o tendencia de todas las cosas
hacia su propia realizacin, cuyo ejemplar se encuentra en la
mente divina, y en ocasiones se refiere a este mismo ejemplar
o idea divina en cuanto que es fin inmutable de la criatura y
establece los lmites de la perfeccin creada, movindole a la
imitacin del Creador segn su ejemplar propio.
12. Esa proporcin que articula la jerarqua de lo creado
se encuentra tambin en el mbito gnoseolgico, en cuanto
que las cosas son inteligibles segn la mayor o menor medida
en la que su forma se asemeja al ejemplar divino. Esa inteligibilidad en sus grados ms altos pertenece a una forma tan
perfecta que es capaz de asimilar y poseer intencionalmente
tambin las formas de otras cosas, es decir, es inteligente.
13. La inteligencia de los seres que estn en los grados
ms altos de la escala jerrquica est tambin limitada por la
82
Mercedes Rubio
medida de su perfeccin propia, y por eso slo encuentra

objetos de conocimiento adecuados a su capacidad entre los
de su propio nivel y en los niveles inferiores.
14. Para conocer realidades del nivel no sensible, el entendimiento finito debe ejercer su actividad de un modo diferente al del conocimiento de lo sensible: distingue entre la
perfeccin misma conocida en lo creado y el modo de significar que tiene el nombre de la perfeccin, que es distinto
cuando el nombre se aplica a la causa de esa perfeccin.
15. La causa Dios produce las perfecciones creadas de
modo unvoco: en l se identifican la perfeccin de su propio
ser, la perfeccin de la realidad creada que es la ratio propia
de la cosa y la intencin creadora como se identifican en el
cognoscente las formas de dos trminos analgicos.
16. El conocimiento por parte del cognoscente finito de
las razones de las cosas es la va que le permite conocer las
perfecciones de la esencia divina aunque de modo confuso,
porque la razn tal y como est presente en la cosa implica la
existencia de contrarios que se distinguen de esa realidad
particular, mientras que esa razn en s misma carece de lmite y es por tanto plena afirmacin, indefinicin ante el entendimiento creado.
17. En la esfera lingstica la ratio rei consiste en la significacin del nombre, despojada de las connotaciones de imperfeccin que tiene por el modo de significar cuando ste se
refiere a la presencia de la perfeccin nombrada en las criaturas.
18. En la esfera intelectual la ratio rei es la intencionalidad de la cosa que aprehende el cognoscente. Cuando el cognoscente es el mismo Creador, la ratio se identifica con la
intentio creadora y con la perfeccin misma que est segn el
ser y no slo idealmente en Dios.
BIBLIOGRAFA
Obras de S. Alberto citadas

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Super Dionysium de Mystica Theologia, Opera Omnia
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Colonia, 1960 y 1962 (In Metaph.)
Commentarii in quattuor libri Sententiarum, Iammy,
Paris, 1651 (In Sent.)
Summa de Creaturis, Iammy, Paris, 1651.
Summa Theologiae, Opera Omnia Alberti Magni
XXXIV. Colonia 1978 (S. Theol.)
Super Dionisii Epistulas, Opera Omnia Alberti Magni
XXXVII, 2. Colonia 1978 (In Epist. Dion.)
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Obras del Pseudo Dionisio
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Mercedes Rubio
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Doctor Universalis, Mainz, 1980 (pp. 409-439).
La autora es licenciada en Filosofia por la Universidad de

Navarra (1991), y diplomada del Diplome Europeen d'Etudes
Medievales (Roma, 1992). Sus areas de investigacion abarcan
el pensamiento medieval en sus tres ambitos: latino, hebreo y
arabe. Tiene articulos en publicaciones de su especialidad
como Miscellanea Medievalia y Amsterdam Studies in Jewish Thought. Pertenece a la Societe Internationale pour l'Etude de la Philosophie Medievale desde 1992, y en la actualidad realiza sus estudios de doctorado en la Universidad
Hebrea de Jerusalen.
El presente estudio trata de identificar las claves de la doctrina albertina sobre el conocimiento natural de Dios, y sus
fuentes en la teologia negativa del Pseudo Dionisio. Realidad,
pensamiento y lenguaje son los tres ambitos que enmarcan la
cuestion de las relaciones entre Dios y la criatura, y que S.
Alberto recorre a la busqueda de una solucion para el problema del limite. Sus nociones centrales son: la nocion de
analogia, que articula las relaciones entre la dimension ontologica y la dimension logica -tanto gnoseologica como linguistica-; y la nocion de ratio, que soluciona el problema de
la comunidad de ser y perfecciones en Dios y la criatura

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MERCEDES RUBIO GARCA

LOS LMITES DEL CONOCIMIENTO DE DIOS

Cuadernos de Anuario Filosfico

II. LA NATURALEZA TRASCENDENTE DE DIOS ..........

III. EL CONOCIMIENTO DE DIOS A PARTIR DE LA

IV. LA DENOMINACIN DE DIOS ...............................

V. LA CONCEPCIN JERARQUIZADA DEL UNIVERSO .

VI. CONCLUSIONES ...................................................

CLAVE DE ABREVIATURAS BIBLIOGRFICAS

Rev. scol. phil. et thol.: Revue scolastique de philosophie

Este trabajo es parte de una investigacin que realic y

1. Las fuentes de la filosofa de Alberto Magno

El Aristteles que reciben los maestros parisienses que

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griego de Guillermo de Moerbeke4. Al mismo tiempo, recibe

ci y utiliz algunos pasajes de las Enadas de Plotino5, y

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dbil, as el mito puede ser beneficioso para la gente comn8.

en los filsofos sobre el alma. Avicena, Avicebrn, Boecio,

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9 Para ms informacin sobre esta corriente, cf. WBER, E. H.,

En 12441, tres aos despus de la condena del obispo de

El motivo de la condena es teolgico: si no puede existir

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debe poder decir todo de l. Sin embargo, lo simple no puede

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S. Alberto concluye que hay que distinguir dos sentidos de

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2. La Potencia divina y la trascendencia

alcanzar algo ms: Si los filsofos han conocido de Dios

20 In I Sent., d III A, a 2, Titulus.

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S. Alberto afirma ya al inicio de la solutio que, aunque no

cemos la causa en la especie de sus efectos, como el motor en

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composicin con otras nociones, mientras que la nocin de

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En el captulo anterior he mencionado la va de acceso al

cibe al advertir una carencia, una falta de justificacin de lo

Cf. nota 7 de la pgina 21.

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convierte en punto fundamental de nuestra investigacin,

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den en ese grado del primero, en el cual se encuentran esas

la relacin de creacin descendente (de Dios a la criatura)

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Pero hay otras dos consideraciones de la causalidad divina

nes ejemplares, y su ejemplaridad contiene la presencia real

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surdo. A esto responde S. Alberto que no siempre se da la

28 In Div. Nom., c4 142, ad 2, 10-24 (p. 231).

mal puede haber perfecto conocimiento de la cosa, como si se

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As lo expresa el Pseudo Dionisio: El no es un ser. El es el

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otorga una forma o razn ms o menos semejante al ser que

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razn de la cosa y su propia intencin creadora, mientras que