DOCUMENTO DE PROFUNDIZACIN

Facultades del alma humana

Libro: Hacia el conocimiento de uno mismo.

Autor: Genara Castillo

1. Naturaleza de la facultad.

Segn la filosofa aristotlica el alma es acto primero y se distingue de los actos

segundos que son los actos de las facultades. El alma es el principio remoto de operacin y
las facultades los principios prximos.

La nocin de facultad explica el hecho de que el ser vivo no est ejerciendo siempre
en acto sus operaciones. Si aquello por lo que el vivo vive, el alma, fuera la facultad que
realiza una operacin concreta, dejar de ejercerla supondra dejar de tener alma y por tanto,
dejar de vivir.

El alma es considerada el principio remoto de operaciones y las facultades los

principios prximos, ms inmediatos, de las operaciones. Consideradas en s mismas las
facultades humanas se ordenan a sus actos propios y stos a sus objetos. De esta manera las
facultades se especifican por sus actos y stos por sus objetos. As por ejemplo el acto de
ver especifica la vista que es la facultad de la visin, a su vez el acto de ver se especifica
por el objeto que es visto. Del mismo modo la inteligencia es una facultad que se especifica
por su acto de entender y ste a su vez por el objeto entendido.

2. Tipos de Facultades.

a. Facultades cognoscitivas: son aquellas potencias del alma humana que

tienen como acto propio el conocimiento. Estas facultades cognoscitivas
se clasifican en sensibles e intelectuales
Las facultades cognoscitivas sensibles son:
- Los sentidos externos: vista, odo, olfato, gusto, tacto
- Los sentidos internos: sentido comn, imaginacin, memoria y cogitativa
(llamada estimativa en los animales)
La facultad cognoscitiva intelectual es la inteligencia.

b. Facultades apetitivas: son aquellas potencias humanas cuyo acto propio es

tender hacia un objeto, un bien sensible, que se encuentra fuera del sujeto. Pueden ser
tambin de dos clases: Facultades apetitivas sensibles y Facultad apetitiva racional.
 Los apetitos sensibles son:
- apetito concupiscible
- apetito irascible
El apetito racional: la voluntad.

Antes de pasar a estudiar las operaciones propias de las facultades cognoscitivas y

apetitivas, tanto sensibles como espirituales, tenemos que advertir algo muy importante, y
es que el ser vivo es una unidad y cada una de sus operaciones no se dan de manera aislada
sino en relacin con las dems. Esto se hace todava ms patente en el ser humano. Al tratar
de cada una de las operaciones vitales trataremos de tener en cuenta de que si acaso
tenemos que separarla para poder centrar ms la atencin en la naturaleza de esa actividad,
no podemos olvidar que forma parte de todo un conjunto de actividades vitales que son
unitarias respecto del sujeto.

EL DESPLIEGUE DE LA SENSIBILIDAD HUMANA

1. EL CONOCIMIENTO HUMANO SENSIBLE

A. Rasgos generales del conocimiento sensible.

Como decamos al hablar de la vida animal, sta se caracteriza por el conocimiento y

la apeticin sensible. Hay quien se sorprende al escuchar decir que el animal conoce, pero
esto es evidente, lo que ocurre es que su conocimiento es, a diferencia del hombre, slo
sensible, y como tal es slo concreto y particular, no abstracto ni universal. El animal por
medio de sus sentidos conoce los objetos y de acuerdo con ello despliega su actividad.

La sensibilidad es el grado ms elemental de conocimiento. El que este conocimiento

sea elemental o bsico no quiere decir que sea despreciable, sino que tiene su importancia e
inters. Por lo pronto, es lo diferencial y superior respecto de la vida vegetativa. El vegetal
no conoce, aunque vive, pero su forma de vida es pobre al compararla con la del animal y
con la del ser humano, ya que carece de conocimiento.

Se vive ms si se conoce. La intensidad con la que vive un animal es superior a la de

cualquier vegetal En ese nivel el ser vivo se posesiona, hace suyas, muchas otras realidades,
apropindose de modo intencional, de aquello que l no es. Por ejemplo, se vive la rosa que
no se es al verla, al olerla, al tocarla, al sentirla; se vive el mar en toda su inmensidad, y el
canto de los pjaros, el cielo estrellado, y toda la variedad de seres, animales y personas.

Una caracterstica fundamental del conocimiento sensible es la de ser una actividad

vital intencional e inmanente. En el conocimiento se da una cierta relacin con 1 a
realidad diferente a una sntesis de elementos materiales, fsicos o qumicos en la que cada
elemento pierde su naturaleza propia. Segn la sentencia clsica cognoscere est fieri aliud
in quantum alius: Conocer es hacerse otro en cuanto otro, intencionalmente, no
materialmente.

Cuando un animal, o un ser humano, ve una piedra es claro que no posee la piedra,
materialmente. La posesin material de la piedra estropeara al ojo. El conocimiento
sensible tiene una intencionalidad cognoscitiva que es diferente de la intencionalidad que
puede tener un apetito sensible o la voluntad. Siguiendo uno de los significados de in
tendere tenemos que se refiere al remitirse a; de esta manera, la imagen sensible de la
piedra que se conoce visualmente remite a la piedra que existe en la realidad.

Desde luego que es necesario un medio real para que el sentido externo pueda
conocer, es decir, que si ahora mismo fuese de noche, estuviera a oscuras o se apagara la
luz, no podra ver los objetos ni las personas que estn alrededor: las ondas luminosas que
golpean mi retina hacen posible que se produzca una afeccin en el rgano de la vista,
aunque esta afeccin no es sin ms el objeto conocido, el cual no es nada fsico o material,
sino intencional.

Ahora bien, cundo poseo aquel objeto inmaterialmente? el objeto conocido slo se
da si hay acto de conocer; por tanto, slo cuando, por ejemplo, se realiza el acto de ver (es
cuando se da su objeto intencional, no antes ni despus. Al realizarse el acto de ver,
sirviendo de medio las ondas luminosas, se produce una afeccin en el rgano de la
facultad, esa afeccin se denomina especie impresa.

Tambin es importante detenerse en la diferencia entre el rgano y la facultad

sensible, porque no son lo mismo. El rgano es material, en cambio las facultades son
mucho ms, tienen como soportes biolgicos a los rganos, pero no se reducen a ellos, la
forma que lo constituye no se agota en la simple constitucin del rgano sino que adems lo
hace capaz de conocer, de poseer muchas formas ms.

Conviene entonces diferenciar para no caer en equvocos; una cosa es la realidad

externa (la piedra por ejemplo), otra el medio que hace posible la afeccin (por ejemplo, las
ondas luminosas), otra diferente es esta misma afeccin (que es la especie impresa), la cual
se produce inmediatamente al realizarse el acto de sentir (de ver) y una cosa bien distinta en
el objeto sentido o conocido (llamado especie expresa).

As tenemos que el objeto conocido no es la piedra, que est en la realidad, ni es el

medio, ni es la afeccin, ni es el acto (de ver en este caso); slo es lo conocido
sensiblemente por medio de la vista, es lo visto, lo cual est siendo posedo de manera
intencional.

Se trata de un conocimiento que slo es posible si se da una apertura de las facultades

cognoscitivas, a travs de un medio real o del propio rgano. Las facultades cognoscitivas
tienen capacidad de actualizarse con el' objeto, y por su parte la realidad es cognoscible,
tiene la posibilidad de ser conocida. Si las facultades cognoscitivas no pudieran hacerse
el objeto, no se podra conocer, y si la realidad fuera cerrada, incognoscible, tampoco
podra haber conocimiento.

Tenemos entonces que todo conocimiento es posesivo de la realidad. Al conocer uno

se hace lo conocido, an en el nivel sensible. Si veo una puesta de sol (una de aquellas
hermosas puestas de sol que vemos al atardecer en la Universidad de Piura), en cierta
manera uno se hace sensiblemente aquel paisaje, la luminosidad y la intensidad de los
colores.

Aristteles considera que en el acto de conocer el cognoscente y lo conocido en acto

son uno. Y Toms de Aquino tambin corrobora esta tesis y al referirse al conocimiento
intelectual afirma que en el acto de entender, el entendimiento y lo inteligible son una
misma cosa, como en el sentir son una misma cosa el sentido y lo sensible. Por esta razn
se puede decir que por medio del acto de sentir o pensar el sujeto cognoscente se hace su
objeto intencional, lo sentido y lo pensado respectivamente.

Es conveniente resaltar que el acto de sentir se mide con lo sentido. Todo acto de
conocimiento posee un objeto. Este principio se puede aplicar tambin a cualquier acto
intelectual. No hay conocimiento previo a lo conocido. Es en el acto de conocer que se nos
entrega el objeto conocido. El acto de conocer y su objeto son simultneos. Se realiza una
cierta identificacin entre el acto de conocer y lo conocido, y sin embargo la alteridad del
sujeto cognoscente se mantiene; la inmanencia del acto no la anula.

En definitiva, todo conocimiento, tambin el sensible, es activo. Siempre que se

ejerce el acto de conocer, el objeto, la forma conocida, comparece, se hace presente, gracias
a dicho acto. La forma inteligible se encuentra en la realidad, pero no est siendo inteligible
en acto, slo lo ser si se ejerce la operacin u acto cognoscitivo. Es importante entender
el carcter activo de todo conocimiento. En la realidad externa no estn las formas
conocidas en acto, sino que la actualizacin de lo conocido se produce al ejercerse la
operacin y a su vez lo conocido determina al acto cognoscitivo.

Es importante recordar tambin que los actos cognoscitivos pertenecen a un ser vivo
cuyas operaciones son inmanentes. Los diferentes actos cognoscitivos perfeccionan la
facultad, ya que al redundar sobre ella la disponen ms o mejor.

B. El objeto de los sentidos externos.

De modo general se puede afirmar que el objeto de los sentidos es el universo

material, o el conjunto de los entes corpreos con los cuales entramos en relacin. Las
cosas que podemos conocer sensorialmente son innumerables, sin embargo, siguiendo la
teora clsica, es posible distinguir los sensibles propios y los sensibles comunes.

El sensible propio es aquel aspecto de lo fsico o aquella cualidad sensible que puede
ser captada por un sentido y nada ms que por l. As, el sensible propio de la vista es el
color, del odo es el sonido, del gusto es el sabor, del olfato es el olor, del tacto es la
textura.
 Algunas formas sensibles pueden ser captadas por ms de un sentido. A este conjunto
de cualidades sensibles que Pueden ser captadas por ms de un sentido Aristteles
denomin sensibles comunes y concluy que eran cinco: movimiento, reposo, nmero,
figura y magnitud.

En la tradicin aristotlica medieval se denomin tambin sensibles per se tanto a los

sensibles propios como a los sensibles comunes y se llam sensibles per accidns a
aquellas realidades que no son sentidas por s mismas sino precisamente en sus accidentes,
El sensible per se es el objeto sensible directo, que corresponde a lo que se podra llamar
sensacin bruta o pura.

Esta sensacin bruta se produce rara vez en el sujeto cuando es adulto. Los sensibles
per accidens, son los objetos sensibles indirectos. Es todo aquello que el sentido no percibe
por s mismo, sino lo aadido. De alguna manera el sujeto sintetiza, percibe el conjunto de
los elementos sentidos. Es lo que corresponde a la percepcin, por ejemplo, or el ruido de
un auto por la calle y percibir indirectamente el auto. Por otra parte, el ser humano es una
unidad, de manera que hay una interrelacin de las diferentes actos y facultades.

C. Naturaleza de los sentidos externos.

Como hemos dicho anteriormente, los sentidos son facultades que se especifican por
sus actos y stos por sus objetos, de ah que la clasificacin de los sentidos se haga
atendiendo a su objeto.

. La divisin de los sentidos externos en cinco: vista, odo, tacto, gusto y olfato y la de
los sentidos internos, sentido comn, imaginacin, memoria, estimativa o cogitativa, es
bastante acertada. Sin embargo tambin es posible que se distingan ms sentidos, por
ejemplo, el sentido cinestsico, el del dolor, del calor, de la orientacin y equilibrio, etc.

Las caractersticas principales de los sentidos son:

1. Los sentidos son facultades.

Segn la filosofa clsica una facultad es potencial, es decir que no siempre est en
acto, por ejemplo, el sentido de la vista no siempre est en acto, el caso ms conocido es
que cuando dormimos no se ejerce el acto de la visin, an cuando hay quien dice que
puede dormir con los ojos abiertos, la verdad es que si est dormido, no est ejerciendo en
acto la visin. De esta manera tener la facultad, la capacidad, es como decir tener una
potencia, y sta es diferente del acto, y aunque si bien es verdad que toda potencia puede
pasar a acto no por ello quiere decir que de hecho ya est actualizada.

As tenemos que un ser vivo reacciona cuando est ante estmulos fsicos, sus
facultades sensibles pasan a acto ante la presencia de tales estmulos. Las facultades no
son substancias separadas que existan por s mismas, son potencias del alma, principios
prximos de operaciones, que de ordinario existen junto con otras.
 Adems, como ya sealamos anteriormente., conviene no confundir la facultad con el
rgano, ya que no es igual a ste, es ms que l, este ms se denomina sobrante
formal. La forma que constituye al rgano no se agota informndolo sino que permite
captar otras formas, por ejemplo la facultad de la vista se apoya en el rgano, en el ojo para
ver, pero ste adems tiene la capacidad de hacerse con muchas formas diferentes.

2 Los sentidos en s mismos no son ni materiales ni espirituales

Los sentidos son facultades que no se reducen a su soporte biolgico que es el

rgano, el cual si no est vivo no puede actuar, no proporciona ninguna sensacin. De ah
que la sensacin no se pueda reducir a lo material sino que es una operacin psquica, es
decir propia del alma. Aristteles deca que una mano cortada no era mano propiamente,
porque no estaba viva; una mano separada del cuerpo vivo no puede asir ningn objeto, no
puede tocar, ni sentir el calor, fro, dolor, etc.; tambin pona el ejemplo del ojo de vidrio, el
cual no poda ejercer ninguna operacin visual, ya que no estaba vivo.

Si bien los sentidos no pueden reducirse a su soporte orgnico, ya que hay ah una
presencia del alma del ser vivo, sin embargo, tampoco es espiritual ya que depende del
rgano an cuando no se reduce a l. Por esta razn es que se puede atrofiar la funcin de
los sentidos, la intensidad de la excitacin puede alterar el sentido.

Sin embargo, esto no ocurre en las facultades espirituales, ya que stas no dependen
del rgano. Por ejemplo, si mirarnos un objeto demasiado potente como el sol, podemos
quedar ciegos por un momento o podemos quedar con la vista estropeada, en cambio la
inteligencia ante un objeto altamente inteligible no se estropea sino que est como en una
fiesta e incluso ello le permite entender ms posteriormente.

D. La naturaleza de la sensacin.

De acuerdo con lo que llevamos viendo, la sensacin vendra a ser el resultado del acto
cognoscitivo sensible del que siente y su objeto o forma sensible que especifica al acto. Por
lo tanto, podemos definir que en cierta manera la sensacin es el acto comn del que
siente y es sentido

1. La sensacin es un fenmeno psquico.

La sensacin es un fenmeno psquico inmaterial. Esta tesis va contra el

materialismo en todas sus formas (mecanicismo, fisiologismo, etc.), que sostenan que la
sensacin era un hecho fsico que se explicaba mediante la relacin mecnica entre
estmulo y respuesta (a lo cual denominaban sensacin) o que se reduca a los simples
fenmenos fisiolgicos, a los movimientos del sistema nervioso.

De acuerdo con lo que hemos dicho antes, el mecanicismo sera contrario a la

verdadera actividad de los sentidos, ignora que el objet sentido es intencional. Por otra
parte, el mecanicismo, en rigor no es coherente con un planteamiento adecuado de la vida,
ya que llega a considerar al hombre como un compuesto de partes materiales, al modo de
una mquina, pero un ser vivo no es una mquina, hecho slo por simples partes materiales.

2. La sensacin es un acto de conocimiento.

Los sentidos conocen en cuanto son vitales. No se puede equiparar el sentido de la

vista, por ejemplo, a una cmara fotogrfica, aunque en la pelcula queden grabadas unas
imgenes despus que se ha accionado la mquina fotogrfica. Las imgenes simplemente
quedan impresas en la pelcula, pero ah se termin la operacin mecnica.

En cambio, en un ser animal o en un ser humano, la especie impresa es conocida

intencionalmente por la vista, la cual forma la intentio de aquella realidad que ha visto, y
entonces la conoce inmediatamente (por decirlo de alguna manera despega esa imagen
impresa del rgano material). En cambio, la mquina fotogrfica no conoce porque no est
viva.

La sensacin si bien tiene una dimensin biolgica (hay una actividad de los
receptores sensoriales, de cuyo estudio se encarga la biopsicologa); sin embargo, no se
reduce a ello sino que es un cierto conocimiento inmanente en el cual el sentido posee un
objeto intencional, inmaterial.

3. La sensacin es un conocimiento con fundamento in re.

El conocimiento sensible es relativo, pero lo es en cuanto est referido no al sujeto

que conoce sino principalmente a un objeto externo. El sujeto no determina
caprichosamente sus sensaciones, sino que lo sentido remite a la realidad externa. Aunque
la sensacin dependa por una parte del estado de los rganos, de su salud, fatiga,
saturacin, lesin, etc., y tambin de los estados internos del sujeto, de su atencin, de sus
intereses, de su inteligencia y de su voluntad; an con todo el objeto conocido, lo sentido
remite a la realidad externa.

A veces se dice que en cierta manera vemos lo que queremos ver u omos lo que
queremos escuchar, sin embargo esto no atenta contra la realidad externa, de lo contrario
sta sobrara y nos bastara con generar nuestras propias sensaciones. Un ser vivo es ms o
menos capaz de captar sensorialmente la realidad externa, pero esa capacidad no afecta para
nada a la realidad. Evidentemente, la realidad externa no es contradictoria, sino que
permanece intrnsecamente tal cual es. El querer reducir la realidad a slo lo conocido en la
operacin que se ejerce, es una pretensin que violenta a la realidad y slo es explicable por
el engreimiento del sujeto humano.

4. La sensacin es un conocimiento directo.

Es decir que la sensacin en cuanto tal se produce sin discurso, sin razonamiento.
La sensacin da lo real sin que haya necesidad de razonar, ni an inconscientemente. Por
ejemplo, cuando al despertar uno abre los ojos y percibe la luz que entra por la ventana
percibe aquello en primera instancia y no la sensacin visual.
 En conclusin, podemos decir que los sentidos son puestos en acto a travs de un
objeto exterior, el cual especifica al sentido. La sensacin no es algo puramente material ya
que es un acto por el cual se posee la forma u objeto sensible y uno se hace aquello que
conoce, se integra dentro del ser vivo.

E. El cuidado de los sentidos externos.

La sensacin es un acto inmanente, que afecta y permanece en el sujeto, lo cual reviste

especial importancia en el ser humano. Los actos cognoscitivos que se ejercen a travs de
los sentidos inciden en sus facultades y en cierta manera en la vitalidad de su principio
remoto que es su alma, facilitndole o dificultndole sus operaciones propiamente
espirituales. El ser humano, a diferencia de los animales puede ejercer un cierto control y
cuidado de su actividad sensible gracias a que posee inteligencia y libertad.

a. Ver y mirar

Se podra diferenciar el ver y el mirar. Ver es simplemente ejercer el acto de la visin, si el

rgano est sano y hay un medio fsico como la luz entonces se produce el acto de la visin
y aqu hay poco por hacer de nuestra parte. El ver supone una cierta maduracin orgnica y
especialmente una organizacin de los diferentes elementos captados visualmente por parte
de los sentidos internos, sentido comn, imaginacin, etc.

Sin embargo, el mirar humano es ms que el simple ver, es ver con detenimiento,
fijar libremente la vista en aquello que queremos detenemos. Por esto, la mirada humana
supone una cierta direccin por parte del sujeto, comporta tener en cuenta unos ciertos
criterios.

Por eso es que el cuidado de los sentidos se corresponde con el saber dirigirlos. No
da igual mirar, escuchar, etc. cualquier cosa, porque de esas formas vistas, escuchadas, etc.,
se "alimenta" el alma en el sentido de que son integradas dentro del ser humano. Uno se
hace aquello que conoce, por esa posesin intrnseca el objeto conocido queda, permanece,
dentro de uno mismo.

As por ejemplo, si a travs de la televisin uno obtiene imgenes de violencia o

pornogrficas, l mismo se hace todo aquello que conoce, introduce dentro de s toda esa
violencia o inmundicia; lo cual no slo afecta simplemente a su sistema nervioso, sino que
le impide ejercer actos superiores; queda por as decirlo debilitado por la presencia de
aquellas imgenes que irresponsablemente ha hecho pasar a su interior y que le
obstaculizan su propio desarrollo personal.

El ser humano es el nico ser que puede dirigir inteligente y libremente su conducta,
an tratndose de acciones tan elementales como el mirar o escuchar; sin embargo, por esa
misma razn tambin es el nico ser que puede ir en contra de s mismo (los animales estn
protegidos por su instinto). El ser humano es libre, pero al ejercer su libertad tiene que
saber por lo menos las consecuencias de lo que hace.

As pues, la mirada humana, a diferencia de la del animal puede ser dirigida por la
inteligencia. El mirar supone en cambio una direccin de la facultad de manera que la
mirada puede detenerse en aquello que considera relevante.

Es muy importante aprender a mirar, es una de las maneras ms inmediatas con la

que nos hacemos con la realidad externa. Por ello es importante tener criterios, distin-
guir aquello que es conveniente mirar de aquello que no lo es; la observacin ms
elemental es un acto cognoscitivo que va acompaado de la atencin. Este detenerse, el
fijar la mirada, puede y debe ser dirigido. Hay cosas que es conveniente saber mirar y otras
que lo mejor es ni siquiera verlas. El ser humano tiene la posibilidad, mediante los criterios
adecuados, de educar la mirada.

A su vez, la mirada humana no es slo posesiva, hacia la realidad externa, sino que
tambin es expresiva de lo que se lleva dentro, y tiene la capacidad de manifestar la
interioridad del sujeto. Por esto se suele decir que los ojos son como las ventanas del
alma, lo que hay dentro de un ser humano se suele transparentar en la mirada humana.

La misma racionalidad queda patente en la mirada humana. Aqu como en tantas

cosas ms, el ser humano aparece claramente superior. Aunque tanto el animal como el
hombre tienen sentidos, a pesar de que tienen dos ojos, la mirada humana es distinta de la
del animal. En el ser humano se manifiesta la ndole espiritual de su ser.

Por ejemplo, esto se puede observar en las tpicas fotografas que se suele hacer un
nio de ocho aos con su perro, los dos frente a las cmaras, puestos casi al mismo nivel, y
entonces podemos advertir que la belleza de la mirada del nio es patente, en cambio se
podra decir que la mirada del perro es estpida. El brillo de la mirada del nio pone de
manifiesto la presencia de un espritu, su naturaleza racional, propia del tercer nivel de
vida, que es superior respecto a los dems seres vivientes.

Por otra parte, a travs de la mirada humana podemos captar el nivel de vitalidad de
las diferentes personas. Una mirada brillante normalmente manifiesta alegra, optimismo,
inters. Esa vivacidad se ve disminuida en el caso de la mirada triste. Por eso, siempre que
advertimos tristeza en la mirada podemos damos cuenta de que aquella persona tiene
alguna dificultad o dolor suficientes como para amenazar su desarrollo vital.

Podramos detenemos mucho en este asunto, ver las diferentes clases de mirada
(miradas esquivas y miradas limpias, miradas indiferentes, miradas profundas, etc.,
podramos ir hasta su base fisiolgica; sin embargo a pesar de que la mirada humana es un
tema antropolgico, no es ste un tratado de psicologa y no nos podemos detener mucho en
las descripciones, s podemos destacar la importancia de los sentidos, y especialmente su
cuidado.
 A travs de la educacin artstica se puede aprender a mirar un paisaje natural o una
obra artstica, se pueden distinguir los elementos relevantes, la armona de las formas, el
trazo genial, la diferente intensidad de los colores, la luminosidad, etc.

La realidad fsica del universo es digna de ser contemplada. A veces no se sabe

mirar el universo, que en cierta manera es la casa del viviente, no se sabe mirar ni siquiera
el "decorado" y hay quien se va de esta vida sin saber si el cielo cambia de color. Gran
parte de esa prdida se debe al acostumbramiento y a las prisas. Por lo dems, los seres
humanos tendemos a acostumbramos hasta a lo ms maravilloso.

Aqu quiz podramos hacer la experiencia de echar abajo, como de un manotazo, el

acostumbramiento, e intentar superar ese extrao sopor que a veces tenemos los seres hu-
manos. Precisamente cuando Aristteles hablaba del hombre despierto y del hombre
dormido se refera al acto de conocer, y aunque el conocimiento sensible es inferior al
conocimiento intelectual, al cual se refera Aristteles especialmente, sin embargo no por
ello deja de ser importante.

A veces caminamos por el mundo como adormilados, sin la experiencia ni el gozo

de conocer. Si intentramos mirar, por ejemplo, las estrellas, las plantas, las personas, etc.,
con la novedad de la primera vez, es posible que quedemos deslumbrados. Es llamativo el
asombro de los nios, cuando por primera vez se enfrentan a una realidad.

Ms llamativo todava es el hecho de que los mayores intenten, a veces, exagerar los
rasgos de los personajes de los cuentos, de las vietas, con el objeto de llamar la atencin
de los nios; a veces se exagera por ejemplo el largo de una nariz, cuando para un nio lo
asombroso, y ante lo cual se detienen, es que un ser humano tenga nariz.

b. Or y escuchar.

De modo semejante a la diferencia entre ver y mirar podemos distinguir entre or y

escuchar. En realidad, tanto en la diferenciacin anterior como en sta se incluye la
presencia de otras facultades superiores a la mera vista u odo. Sin embargo como hemos
dicho desde el principio, el ser humano es una unidad y no cabe en una explicacin
meramente analtica, en que las partes se estudian aisladamente.

Or se diferencia del escuchar en que es el simple acto por el cual se capta un

sonido. En cambio escuchar supone la captacin auditiva de una unidad de significado, por
lo que supone una cierta actividad de los sentidos internos, especialmente de la
imaginacin, como luego veremos.

Lo que queremos resaltar ahora es la importancia de saber escuchar, de saber or con

atencin, con criterios sobre lo que vale la pena escuchar y sobre lo que es mejor no prestar
atencin; todo ello referido al desarrollo integral del ser humano y en especial al mejor
despliegue de sus facultades espirituales, como son la inteligencia y la voluntad. La
actividad espiritual del ser humano se desarrolla mejor si se ejerce un dominio sobre la
sensibilidad, empezando por la actividad de los sentidos externos.
 Saber escuchar es otro tema bastante extenso. Para lo que corresponde a este texto
introductorio podemos hacer alusin al influjo que tiene ah tambin la dimensin espiritual
del ser humano, que es capaz de discriminar, de tener criterios para saber escuchar. Por
ejemplo, al saber escuchar una meloda, se requiere identificar las diferentes tonalidades y
en especial los tiempos de la meloda. Por esto, escuchar buena msica, que no es
meramente flujo de ruidos o sonidos discordantes constituye una actividad bastante
formativa.

As como cuando fijamos la atencin al escuchar una meloda, tambin podemos

ejercer una cierta discriminacin y control respecto a lo que escuchamos. As por ejemplo,
es conveniente prestar mucha atencin cuando estamos en una clase, atendiendo a una
persona, etc. y es mejor no prestar atencin a comentarios denigrantes, negativos, o
irrelevantes sobre las personas o sucesos.

El afn de saberlo todo, incluso cosas que no nos incumben, si fuera un hbito,
puede llevar a una gran prdida de tiempo, cuando no a actos muy injustos como juicios
temerarios, prejuicios, etc. y lo que es peor todava pueden acarreamos un dao al guardar
aquellas cosas que pueden ser un obstculo para el desarrollo personal.

En definitiva, de modo semejante al mirar, el criterio general es que conviene mirar

y escuchar todo aquello que contribuya al desarrollo personal propio o de los dems y hay
que saber ser ciego y sordo ante todo aquello que puede daarnos. En el. ser humano, el
escuchar muchas veces va unido con el ejercicio del lenguaje, por lo que a veces hay que
hacrselo ver a las personas: Eso que me ests contando, me ayuda a mejorar a mi o a t
mismo? Si no nos ayuda ni a m ni a ti, no lo escucho. En general, podramos planteamos,
de qu me sirve esto que estoy escuchando? As como uno tiene cuidado de lo que se lleva
a la boca, as tambin debemos cuidar lo que miramos y escuchamos, ya que al "ingerir"
esas formas, aquellos objetos conocidos cuando llegan al interior del sujeto Pueden
ayudarle en su desarrollo o tambin pueden entorpecerlo.

II. LA SENSIBILIDAD INTERNA.

Los sentidos internos se nutren de lo que les proporcionan los sentidos externos, los
cuales nos ponen en contacto directo con la realidad externa. En los sentidos externos
especie impresa proviene del exterior, en cambio en los sentimientos internos la especie
impresa viene del interior de la misma sensibilidad, es la llamada imagen retenida o retenta.

Los sentidos internos son aquellas facultades del alma capaces de representar las
imgenes sensibles sin que el objeto-est presente, ya que posee especies retentas. Estas
formas ya, se poseen interiormente, gracias a las operaciones de los sentidos externos. As
por ejemplo, la imaginacin realiza representaciones pero stas son posibles en cuanto
existen ya las imgenes proporcionadas por los sentidos externos. Uno sl se puede
imaginar lo que antes ha visto, odo, gustado, sentido, Por esto el cuidado de la
imaginacin, memoria, etc. parte del cuidado de los sentidos externos que son como la
puerta de entrada" de aquellas formas, imgenes, etc.
 Segn la clasificacin clsica los sentidos internos son cuatro. Tres de ellos son
fundamentalmente cognoscitivos: el sentido comn, la imaginacin, y la memoria. El otro
sentido aunque es cognoscitivo es tambin valorativo y se llama estimativa en los animales
y cogitativa en los seres humanos. Tanto la estimativa, como la cogitativa requieren del
concurso de lo otros sentidos internos, del sentido comn, de la imaginacin y de la
memoria.

A. Sentido comn

Sentido comn no equivale al buen sentido, es decir a la razn o la inteligencia en su

actividad espontnea, que tiene la capacidad de poder distinguir lo verdadero de lo falso ya
que los animales no poseen inteligencia. Tampoco es un sentido que tenga por objeto los
sensibles comunes (tamao, movimiento. etc.), ya que stos son objeto de los sentidos
externos, en cambio el sentido comn es interno.

Sus funciones son:

1. Distinguir y unir cualidades sensibles diferentes, de orden diferente, como un

calor y un sabor. Por ejemplo, ante un terrn de azcar distinguimos el blanco de lo
azucarado y lo referimos a lo mismo, pero para comparar hay que tener a la vez los dos
objetos. Esto no lo puede hacer ningn sentido sino el sentido comn.

Por ello el sentido comn es el que toma parte en la configuracin bsica de la

percepcin (unido tambin a la imaginacin), ya que compara y relaciona la informacin
que dan los sentidos externos sobre un mismo objeto. Es considerado un sentido interno
porque su objeto son las imgenes sensibles previamente captadas por los sentidos
externos.

2. Saber que sentimos. Por ello se le puede llamar conciencia sensible. Un sentido
no puede reflexionar sobre s mismo. Por ejemplo, el ojo ve los colores pero no puede ver
su visin de ellos. Por lo cual se requiere del sentido comn, que no reflexiona sobre s
mismo sino que recae sobre las sensaciones de los otros sentidos. Sin embargo reflexin no
significa aqu operacin intelectual porque al volver sobre los objetos de los otros sentidos
no lo hace sobre objetos abstractos sino sobre imgenes sensibles.

Gracias al sentido comn, que unifica la experiencia sensible, es posible conseguir

una conducta adaptativa y unitaria respecto a los objetos con los que se relaciona el hombre
corno el animal.

El sentido comn se basa en los sensibles comunes y partir de ah compara las

diferentes sensaciones y hace primera verificacin de su coherencia. A continuacin
veremos la importante actividad de la imaginacin.

B. Imaginacin
 Es una facultad que tiene como objeto representa la imagen sensible o fantasma.
Por esto se le llama tambin fantasa.

a. Naturaleza de la imaginacin.

La actividad imaginativa consiste en volver a hacerse presente un objeto concreto,

sensible captado inicialmente por los sentidos externos.

Por los sentidos externos se hace "presente" una imagen por Primera vez, por los sentidos
internos se vuelve a hacer presente esa imagen, de manera que la imagen representada no es
la presentacin, sino la representacin de un objeto real, cuando ste se encuentra ausente.

La actividad imaginativa siempre tiene dos elementos:

- Los materiales imaginativos de los que parte (que se poseen ya interiormente

gracias a los sentidos externos).
- La imagen que produce como resultado de su actividad: la representacin de una
imagen, la composicin, de una escena, etc.

Como queda claro, la imaginacin, como todos los sentidos internos5 funciona a
partir de los datos que le suministran los sentidos externos. El proceso de la imaginacin
puede seguir las siguientes fases:

1. La fijacin de las sensaciones pasadas. Aqu ya la imaginacin cumple una

funcin selectiva pues, slo fija lo que le afecta suficientemente o lo que le interesa. Para
realizar la fijacin se requieren dos condiciones:
o Fijacin o persistencia de las sensaciones en su base orgnica.
o Atencin e integracin de las sensaciones en una unidad de significado
(percepcin).

2. La conservacin de las percepciones como unidades de sentido significativas.

3. La reproduccin de las imgenes: Lo agradable se representa con ms facilidad,

pero tambin se puede olvidar de un modo natural y espontneo. La reproduccin de las
imgenes puede seguir las leyes de semejanza, de contigidad, de causalidad.

4. La creacin o facultad de generar nuevas imgenes a partir de sensaciones Y

percepciones que ya poseemos; contar un cuento, imaginar una sirena, etc. La
imaginacin es capaz de prever y anticipar futuros esquemas de accin. El objeto de la
imaginacin es la reproduccin de imgenes sensibles que antes han sido percibidas por
otros sentidos, y que la imaginacin las recrea nuevamente.

b. Tipos o niveles de imaginacin.

Se pueden distinguir varios tipos de actividad imaginativa. La clasificacin ms

general distingue entre fantasa de expectativa y la consiguiente fantasa planeadora:
 - La fantasa de expectativa, que es la imaginacin que se despierta ante la
satisfaccin de una tendencia o el temor de su no satisfaccin. Las imgenes se
producen ante la presencia de un estmulo asociado a alguna necesidad. Esta
fantasa, a diferencia de la planeadora se desata inmediatamente, las imgenes
amenazadoras o placenteras son el motor desencadenante de las tendencias y de los
movimientos de bsqueda del alimento, de casa o satisfaccin de una necesidad.

- La fantasa planeadora, que es aquella por la que un ser cognoscente se adelanta al

futuro a fin de satisfacer las necesidades que siente, o imagina posibles respuestas a
fin de evitar un peligro temido. En el animal esta actividad est determinada por el
instinto y por la experiencia anterior.

Tanto la fantasa de expectativa como la planeadora se dan propiamente en el

animal, pero tambin se dan en el ser` humano, aunque no de la misma manera. En el ser
humano, la imaginacin presenta una riqueza y posibilidades que superan a la imaginacin
del animal, por eso se pueden considerar varios., tipos o niveles de actividad imaginativa en
el ser humano:

-La imaginacin eidtica, la cual consiste en reproducir slo imgenes, aisladas,

sin establecer relaciones entre ellas. Eidos, hace referencia a ver, lo eidtico es lo visto. Por
eso este nivel es el ms bsico, el que est ms cercano a la percepcin, a los sentidos
externos, como la vista, el odo. etc.

Este tipo de imaginacin se puede detectar especialmente en los nios, Tambin es

posible advertirla en los sueos, en los que la sucesin de imgenes es incoherente. En este
nivel, las imgenes no estn organizadas. Por esto es que si un ser humano no desarrolla su
imaginacin y se queda slo con la imaginacin eidtica sufre un gran desorden en su
imaginacin y queda a merced de ellas, sumindose en una situacin catica, distrayndose
continuamente, y agitndose por las variadas emociones e inquietudes que ese caos provoca
en el interior del sujeto. Es, por tanto, conveniente educar la imaginacin, de lo contrario
sta se convierte en la loca de la casa", afectando la vida personal y sus actividades, como
por ejemplo el estudio.

-La imaginacin asociativa y proporcional. Este nivel, aunque es bsico como el

anterior, se caracteriza por presentar un incipiente nivel de organizacin de las imgenes.
Por medio de la imaginacin se pueden establecer relaciones entre las imgenes. As, se
pueden establecer varias relaciones de asociacin: comparacin, diferenciacin, semejanza,
con lo cual se establece una cierta proporcionalidad.

La asociacin permite tambin establecer un tipo de relaciones parecidas al

razonamiento lgico, pero que no se pueden confundir, son actividades distintas, una es de
la imaginacin, la otra es de la inteligencia.

Ese tipo de asociacin se puede formular de la siguiente manera: "Si esto, entonces
aquello". Por ejemplo, un gato que es un animal que tambin tiene imaginacin eidtica y
asociativa. Puede relacionar el salto sobre la mesa de la cocina con el comerse el pescado
que suele ponerse ah, o si ve a la cocinera ah no se atreve a realizar esa hazaa, debido a
esta capacidad de relacionar se dice a veces que el animal "es inteligente".

Sin embargo, esa asociacin, que es muy conveniente para la conducta prctica del
animal, no quiere decir que posea inteligencia, ya que es una actividad que realiza gracias a
su imaginacin simplemente.

El razonamiento lgico condicional: "Si A entonces B" es diferente, porque se

aplica a lo general y no a lo concreto como es el caso del animal, el cual no puede llegar a
abstraer leyes, ni a hacer generalizaciones. El mbito del animal es exclusivamente
concreto, relaciona "ese" alimento, con "se" lugar, "esa" cocinera con "ese" escobazo que
le impedira hacerse con "se" pescado.

El ser humano tambin puede moverse con asociaciones o relaciones concretas.

Tambin a veces pueden darse confusiones en este orden, ya que una persona puede tener
muy desarrollada su capacidad de relacionar elementos concretos; por ejemplo, aquellas
personas que son muy rpidas en ese aspecto y que en el Per se llama "muy moscas o
"muy avispadas", y que debido a esa habilidad de asociar o relacionar siempre encuentran
una salida para conseguir sus objetivos.

Sin embargo, eso no quiere decir que sean muy inteligentes, ya que muchas veces
ignoran qu es un objetivo y si aquel detrs del que van es o no realmente conveniente para
el perfeccionamiento de su naturaleza. As pues, aunque es importante la capacidad
asociativa, el ser humano puede ir ms all gracias a su inteligencia, puede ir a la naturaleza
de las cosas, de las situaciones, y a encontrar su sentido.

Un grado superior a la simple asociacin (respecto de jugar, cantidad, tamao, etc.)

es establecer proporciones. Estas suponen no slo una relacin sino que sta conlleva una
cierta medida. Por ejemplo, cuando decimos que rbol es a bosque como hoja es a libro, se
est estableciendo una relacin de parte-todo.

Tambin cuando establecemos proporciones matemticas, como por ejemplo: 1 es a

2 como 2 es a 4, etc. Un tipo de relacin muy especial es el de causa-efecto, que supone un
cierto procedimiento inductivo, hacia la naturaleza de las cosas.

-La imaginacin del espacio y del tiempo.

En este nivel, la imaginacin es capaz de representarse figuras en el espacio y
continuidad en el tiempo. Este espacio al que nos referimos es el espacio eucldeo que es el
imaginable, por ser tridimensional o de tres dimensiones. El espacio de cuatro, ocho, diez
dimensiones, as como el espacio y el tiempo infinito no los podemos imaginar, son
captables por la inteligencia.

Captar figuras en el espacio y el tiempo, como se hace en la geometra y en la

aritmtica, supone actividades imaginativas de muy alto nivel. La nocin de medida y de
regla son aqu de gran importancia. La medida es interna a ellos mismos. Por esto es
posible descubrir en ellos una regularidad.
 Por tanto, el descubrimiento de las reglas, de los teoremas de la geometra eucldea
son muy formativas para la imaginacin humana. El estudio de la geometra cumple aqu
un papel muy importante; sin embargo, su tratamiento es propio de la Filosofa de la
Educacin.

-Imaginacin simblica
Es la que pone en relacin un smbolo o un signo con aquello que representa. Aqu cabe la
actividad representativa del lenguaje y la actividad creativa de la literatura.

e. La educacin de la imaginacin.

En primer lugar, podemos decir que teniendo en cuanta, lo anterior, es evidente que
es importante tratar de superar el nivel de la imaginacin eidtica e ir consiguiendo los
niveles ms altos de imaginacin. La educacin de la imaginacin se justifica en cuanto que
es una facultad perfeccionable intrnsecamente, es decir que en este caso no slo cabe una
conduccin, una direccin desde fuera de la facultad, sino una perfeccin de la facultad
misma, La imaginacin, al igual que todos los sentidos poseen una base orgnica. Sin
embargo, a diferencia de los sentidos externos, su maduracin es ms lenta y comporta
muchos aos. Se suele decir que la imaginacin se puede educar hasta los 18 aos
aproximadamente. As, es aconsejable desarrollar la imaginacin desde la ms tierna
infancia, de modo que orgnicamente se puedan establecer las relaciones o configuraciones
(los llamados circuitos de las neuronas libres).

Si se educa la imaginacin sta puede desarrollarse y con ello se posibilita una

actividad intelectual muy potente. En cambio, si la imaginacin est desordenada es muy
dificil avanzar en el campo intelectual.

Es lo que sucede en el nivel de la imaginacin eidtica. Su desorganizacin provoca

un desorden, en esta situacin las imgenes fluyen sin control. Esto es propio de los nios,
pero tambin se puede dar en las personas adultas. En este caso se habla de la imaginacin
como de la loca de la casa", debido a que la algaraba de las imgenes, de la fantasa,
alborota al sujeto que la sufre. En este sentido tambin se suele decir de estas personas, que
tienen la azotea alquilada", en cuanto que al modo de quienes tienen inquilinos molestos en
el piso de arriba, tienen "mucho ruido" y muchos problemas debido a esos disturbios.

Sin embargo, cabe dominar, "sujetar, la imaginacin en la medida en que una

persona vaya educando su imaginacin y en la medida en que controle sus impresiones, sus
emociones, sus sentimientos, y aprenda a "pasar la pgina", es decir a tener criterio, a
discriminar, a no dar lugar a que imgenes intiles o nocivas le dominen; en esa misma
medida se introducir el orden y el dominio interior.

Por otra parte, como hemos sealado, el dominio de la imaginacin es indispensable

para progresar en el conocimiento intelectual. Por esto es importante ir adquiriendo los
niveles superiores de actividad imaginativa, especialmente a travs de la geometra, de las
matemticas, de la buena literatura, etc. De lo contrario, la disciplina, el orden y la
profundidad que requiere la actividad intelectual no podr ser posible. As, no es difcil
prever lo que le sucede a un alumno que se pasa ms horas delante del televisor que delante
de los libros, ya que de ordinario no abundan los buenos productores de programas
televisivos, y entonces en lugar de pensar o imaginar disciplinadamente, aquel alumno a
menudo slo tiene una actitud pasiva, sin criterios.

Para contribuir al desarrollarlo de la imaginacin- se Puede aprovechar el juego, el

arte, la lecto-escritura y la geometra. Tambin es conveniente encauzar la imaginacin a
travs de la creacin artstica en todas sus modalidades, las artes plsticas, la literatura, el
baile, etc. lo cual le introducir poco a poco en una normativa propia de cada una de esas
actividades.

En cuanto a las "ensoaciones" tan frecuentes en los adolescentes, es conveniente

ayudarles con delicadeza a introducir una confrontacin de sus imgenes con la realidad
concreta, a ayudarles a organizar sus imgenes y a introducir el razonamiento en sus
sueos. Por otra parte ensear a soar a un nio o a un adolescente es un arte que est muy
relacionado con otras facultades como la cogitativa, la inteligencia y la voluntad, a travs
de las cuales se puede ayudarle a tener proyectos.

En el ser humano es posible un control de la imaginacin, para dar lugar a las

imgenes convenientes y del modo adecuado. Gran parte de este control se produce
vigilando atentamente lo que entra por los sentidos externos y luego sabiendo identificar las
imgenes que tenemos en nuestro interior, cortando su influjo o su presencia si no son
convenientes o si son intiles (lo que llambamos pasar la pgina).

Por otra parte, si empleamos bien la imaginacin podemos llegar a componer

situaciones que sean tiles o beneficiosas para los dems, tratando de dar una respuesta
imaginativa, a cada situacin dificil. Esto se puede aplicar a un proyect.' personal o
institucional, a una situacin familiar, al cmo emplear el tiempo libre, al modo de decorar
un ambiente, a una conversacin interesante y atractiva, etc. La creatividad lleva a buscar la
mayor cantidad de datos tratando de establecer nuevas relaciones entre ellos, de modo que
salindose de lo dado, se den respuestas imaginativas a situaciones o problemas reales.

C. Memoria

Es diferente a la imaginacin a la cual incluye. La imaginacin no es lo mismo que

la memoria porque sta es la facultad de conservar el pasado en cuanto tal y de
reproducirlo. Su objeto formal es el pasado, es el conocimiento del pasado como pasado. Su
acto propio es e1 recordar. Supone una imagen del presente y cierta percepcin o una
apreciacin del tiempo.

Se considera que los animales tienen:

1. Memoria sensomotriz: por la que el animal asocia sus movimientos actuales con los
pasados. Se distinguen tantos tipos de memoria sensomotriz como tipos de sentidos:
memoria visual, auditiva, tctil, etc.

2. El reconocimiento: es la capacidad de identificar algo que conoca con anterioridad.

3. El reaprendizaje: es aquel tipo de conducta que perdura despus de haber olvidado una
tarea que se conoca perfectamente

En el hombre, adems de las formas anteriores, se realiza:

4. El recuerdo deliberado: es el proceso deliberado de bsqueda de un determinado objeto.

En todo proceso rememorativo es posible distinguir los siguientes elementos:

1 - El estmulo inicial, que es fijado en la memoria y va a ser objeto del recuerdo. No se

trata de una sensacin sino de la representacin de una totalidad de significado con
circunstancias de lugar y tiempo.

2. El estimulo residual: que queda en el perodo latencia cuando se inicia el proceso del
olvido, el puede ser parcial o total.

3. El estmulo rememorativo: que es el estmulo actual, que suscita el recuerdo de una

experiencia pasada,` debido a alguna semejanza que, existe entre ambos: una fotografa,
un objeto, una palabra, un lugar, etc. Sin embargo, no siempre se necesita este estmulo
para recordar deliberativamente.

4 El reconocimiento que es la comparacin del estmulo residual con el rememorativo, de

modo que a travs del recuerdo se reproduce el estmulo inicial aunque sin la nitidez que
tena en sus comienzos.

De acuerdo con estos elementos es posible hacer una distincin entre la memoria
residual, que es el conjunto de recuerdos posibles almacenados, y la memoria reproductiva
que consiste en la efectiva reaparicin de los acontecimientos pasados. Ello permite al
hombre y al animal almacenar su experiencia pasada y obtener as una mejor adaptacin
respecto al medio ambiente en el que vive.

En el hombre la memoria est perfeccionada por influencia de la inteligencia la cual

puede organizar los recuerdos, reunirlos, confrontarlos, facilitando su evocacin y
localizacin. A veces se ha preguntado si se puede admitir en el hombre una memoria
propiamente intelectual ya que si la memoria lo es del pasado en sentido estricto, no hay
memoria intelectual, porque el concepto abstracto representa esencias intemporales. Por
ejemplo, pensar la idea de tringulo no implica ninguna referencia al pasado.

Sin embargo, s es posible la memoria intelectual, si la tornamos en sentido amplio

(conservacin y recuerdo de formas inteligibles). Toms de Aquino admite una memoria
intelectual que pertenece al intelecto posible. Lo que queda en la inteligencia cuando cesa
de pensar una esencia no es tanto una forma latente, una especie inteligible, es solamente
un hbito, una aptitud para concebir rpida y fcilmente tal o cual tipo de conceptos.

La funcin de la memoria es recordar y olvidar segn las necesidades. Con todo, la

calidad de los recuerdos depender de diversos condicionamientos internos o externos
como: las condiciones del aprendizaje (si ha sido bien aprendido), la actitud del sujeto, la
tonalidad emocional, la organizacin del material, la relacin con lo conocido, la cantidad
de material a recordar y la reiteracin del aprendizaje. Tambin es preciso tener en cuenta
que los principales factores del olvido son: el tiempo de latencia transcurrido entre el
estmulo inicial hasta que se recuerda, la interferencia con otras actividades y los factores
afectivos que pueden bloquear al sujeto.

Tambin es posible el control de la memoria en el ser humano, para saber retener

slo lo conveniente, es decir lo que ayuda al perfeccionamiento de la propia naturaleza. Por
ello es importante saber hacer una limpieza en la memoria, quitando los recuerdos que
causen un retraso en el desarrollo personal.

Si no aprendemos a olvidar lo que tenemos que olvidar se puede tener un archivo

intil o daino en la memoria y entonces el sujeto se puede machaca gratuitamente porque
cada vez que lo recuerda est reviviendo continuamente aquellas situaciones que le hacen
dao, es como si lo estuviera volviendo a sufrir y esto aunque no le suponga ms que un
desgaste de energas es por lo menos intil. Por ello conviene recordar slo lo que es bueno
y beneficioso para nosotros y para los dems.

D. Estimativa/cogitativa

Su objeto es la utilidad o la nocividad.de las cosas percibidas. En el animal es un

elemento del conocimiento que est implicado en el instinto (tendencia y habilidad innatas).
La estimativa es el sentido que juzga de modo espontneo e inmediato sobre la bondad o
maldad de los objetos y sobre su utilidad prctica.

Aunque es una facultad cognoscitiva, tiene una dimensin tendencial porque est
muy relacionado con un apetito natural sensible, aunque puede ser perfeccionado por la
inteligencia. Si est reservada al instinto animal se denomina estimativa, si se refiere al
hombre se llama cogitativa porque est perfeccionada por la razn.

Supone la percepcin del objeto y la imaginacin de, algo. El efecto es una accin
futura. Se trata de un futuro imaginado. Se acerca a la inteligencia, ya que opera con un
principio cercano a la abstraccin, porque capta una relacin pero an no abstrae.

Esta funcin, hace que el animal o el ser humano busque, o huya de ciertas cosas a
causa de su utilidad o nocividad real aunque lejana; en el hombre: se da una funcin igual
con diferente nombre. Se llama cogitativa porque el hombre es inteligente y su inteligencia
influye, por lo que se le suele considerar como una razn particular.

Esta razn particular consiste en una comparacin de los casos particulares para
obtener una regla emprica de accin que es la fuente de la experiencia de lo que se llama
un hombre de experiencia, de extrema importancia para la vida prctica.

Al igual que los otros sentidos internos, es posible distinguir los siguientes
elementos en el proceso de la estimativa o cogitativa:
1. La comparecencia de contenidos formales o unidades de significacin, los cuales vienen
dados bsicamente por los sentidos externos, por el sentido comn que configura la
percepcin, por la imaginacin y por la memoria; en el hombre intervienen tambin sus
operaciones espirituales.

Estos datos son importantes ya que la estimativa o cogitativa es tendencial. El sentido

comn, la imaginacin y la memoria, informan al sujeto, pero no comportan una
aversin o acercamiento. Esta informacin puede estar incorporada a travs de la
herencia o de la experiencia.

2. La valoracin de esa realidad, a travs de la informacin recibida. La valoracin es la

consideracin de aquella realidad como conveniente o nociva, como til o perjudicial
para el sujeto. De ah que la valoracin relacione la realidad externa con la propia
realidad vital del sujeto.

3. La huida o acercamiento hacia aquella realidad; decir que la valoracin pone en actividad
las potencias motoras del sujeto (su movimiento de repulsin o acercamiento). Debido a
estos tres elementos se puede considerar que la estimativa o cogitativa es lo que sirve de
punto de partida para los apetitos, tendencias y sentimientos del ser vivo.

Si no hay un control de la cogitativa tambin pueden haber anomalas en el ser

humano, ya que se puede alterar 1a valoracin de lo til y lo nocivo, debido a que en el ser
humar esa relacin no es instintiva, no tiene una predeterminacin como es el caso de la
estimativa, sino que hay un espacio que corresponde a la inteligencia y voluntad.

Es posible que sin criterios claros, sin el dominio racional del sujeto, el temor lo
invada, que la imaginacin puede presentar imgenes sumamente amenazantes, si el futuro
se adelanta exagerando los peligros el ser humano puede quedar afectado hasta quedar
como paralizado, totalmente dominado por el temor. Algo parecido sucede con respecto al
placer. Por otra parte esto ha dado lugar a teoras conductistas, en las que se pasa por alto la
capacidad espiritual del ser humano, si libertad, quedndose slo con mecanismos que
relacionan indefectiblemente el reflejo condicionado con la conducta respectiva.

Es posible que si el ser humano lo permite se den mecanismos de ese tipo, sin
embargo no se puede reducir esas situaciones toda vida humana. Tambin es posible llegar
alterar los objetos beneficiosos y dainos; esto se da claramente en casos de serio deterioro
como el que padece, por ejemplo, un drogadicto quien al ver la droga puede que no la
considere daina sino til, siendo que en realidad le destruye. A1go parecido pasa en las
alucinaciones del hombre ebrio que puede llegar a hacerte dao a su mejor amigo,
considerndolo enemigo suyo, ya que las conexiones neuronales de su cerebro estn
alteradas por el alcohol.

En la actualidad, hay ms riesgo de alterar la cogitativa ya que se ha ido imponiendo

la siguiente relacin: placer=bien y dolor o esfuerzo=mal, de modo que podemos llegar a
buscar exclusivamente lo placentero sin el auxilio de la inteligencia que discrimina y
proporciona criterios adecuados, con lo cual podernos alejarnos de todo esfuerzo o
sacrificio como si fuera algo totalmente nocivo, siendo que puede ser un bien muy grande
(por ejemplo, los esfuerzos que comporta estudiar). Si nos dejamos llevar por la tendencia
al placer estamos desasistidos a merced de las pasiones. Esto es algo que veremos con ms
detenimiento en el prximo captulo.

III. LOS APETITOS SENSIBLES Y LOS SENTIMIENTOS

A. Nocin de apetito

De modo general, el apetito es una tendencia o inclinacin por la cual un ser se

dirige a aquello que le es conveniente a su naturaleza. En cierta manera, tambin en los
seres desprovistos de conocimiento se da una inclinacin natural, que deriva de su forma
natural y se llama apetito natural. Se trata de una tendencia intrnseca e impresa en la
naturaleza misma del ser vivo hacia la propia perfeccin, hacia todo que aquello que haga
posible su autoconservacin, hacia lo que le conviene a su ser. Cuando el apetito natural no
involucra al conocimiento es slo la inclinacin de su naturaleza: Todos los seres
naturales estn inclinados a lo que les conviene, pues hay en ellos cierto principio de
inclinacin por el que su inclinacin es natural

En el animal y en el ser humano, el apetito sensible a diferencia del simple apetito

natural, supone el conocimiento, se despierta con l; entonces se habla de apetito elcito.
Los animales y los seres humanos pueden conocer especies sensibles a travs de los
sentidos. El apetito elcito es una tendencia que sigue al conocimiento (a la posesin
cognoscitiva de una forma). Este apetito nace precisamente a raz del conocimiento!
inclinndose hacia los bienes conocidos. Sin embargo, en el hombre el conocimiento es
adems de sensible tambin intelectual y por tanto tiene no slo una apeticin sensible sino
que a travs de la inteligencia se hace en cierto modo todas las cosas, apeteciendo no slo
los bienes sensibles, conocidos a travs de los sentidos, sino tambin los bienes captados
por el entendimiento.

De esta manera tenemos que si el conocimiento es sensitivo se despierta el apetito

sensitivo, y si sigue al conocimiento intelectual es un apetito intelectivo o voluntad que
tiende al bien ms perfectamente que aquel. Segn Toms de Aquino: Los seres dotados
de inteligencia se inclinan al bien de un modo perfectsimo, y a esta inclinacin se le llama
voluntad.

En el apetito elcito se pueden distinguir dos momentos:

1. La recepcin del bien sensible: el sujeto es atrado por el bien aprehendido o captado.
2. El movimiento hacia su consecucin: el bien sensible mueve, como agente, su conducta
hacia el bien, incluyendo los actos aprehensivos.

B. Los apetitos sensitivos y su importancia.

Los apetitos o tendencias sensibles son principalmente dos: el apetito irascible y el
concupiscible.
 1. Apetito concupiscible: es la inclinacin a procurar el bien sensible placentero, de
manera inmediata, y por tanto a eludir lo nocivo. Sus actos son inmanentes y se refieren al
bien presente al cual tienden con razn de fin.

2. Apetito irascible: es la tendencia a conseguir el bien sensible que a diferencia del

anterior no es inmediato sino que est en el futuro. Se trata por tanto de una tendencia a un
fin mediato y dificil, ya que supone acometer tareas arduas y resistir lo adverso, para lo cual
se despliega una cierta agresividad. Su objeto es el bien arduo, por lo cual el sujeto tiene
que usar de su agresividad para acometer o para hacer frente a los obstculos que impiden
alcanzar las cosas convenientes que el concupiscible apetece.

Por tanto, las pasiones del irascible van relacionadas con el concupiscible. Por
ejemplo, la ira se despierta en un perro, cuando al dirigirse hambriento a comer unos
alimentos, se le aparece otro que quiere compartir su men, entonces aquel manifiesta una
agresividad proporcionada a la dificultad que es la de evitar que el otro le deje sin comida,
por tanto, aquel animal trata de ahuyentarle o vencerle, por ello si se mide con el otro y ve
que tiene posibilidades de vencerle, entonces audazmente le arremete.

Tanto el apetito concupiscible como el irascible son muy importantes. El apetito

concupiscible, y a su manera tambin el apetito irascible, estn puestos en la naturaleza
bsicamente en atencin a la sobrevivencia, por esto es que la posesin de su objeto es
acompaada de placer que facilita el acto correspondiente.

Cuando se trata del ser humano esa finalidad de lograr la sobrevivencia es todava
ms importante que la de los animales. Los actos referidos a la sobrevivencia son: a) actos
de la sobrevivencia personal: comer y beber; y b) actos de la sobrevivencia de la especie
humana: actos de la reproduccin.

Tanto los actos de sobrevivencia personal como los de la especie son actos muy
importantes y necesarios; pero lo son de diferente modo, el mandato en el primer tipo de
actos es obligatorio para cada uno, ya que si uno no come o no bebe, o come o bebe
inadecuadamente entonces atenta contra su vida, la pone en peligro; en cambio el segundo
tipo de actos es un mandato a la especie y no obliga a cada uno de manera que si ya lo
cumplen un 90% de seres humanos, y se logra la sobrevivencia de la especie, un sujeto
particular puede abstenerse de realizarlos, slo estara obligado a continuar la especie en el
hipottico caso de que slo quedara una pareja en el universo.

Los actos del comer y del beber, as como los de la reproduccin humana son muy
importantes; de no realizarse no sobreviviramos, tanto a nivel personal como de la especie;
por eso es que la naturaleza que es sabia otorga el placer como acompaante, para
facilitar su realizacin.

De lo contrario, podramos pensar qu ocurrira si cada maana, tarde y noche

tuviramos que hacer el sacrifico de comer, probablemente nos dejaramos morir de
hambre (la anorexia es un caso patolgico), de manera semejante ocurrira con los actos de
la reproduccin humana, si no se acompaaran de placer no se facilitara el realizarlos y
entonces la especie humana correra el peligro de extinguirse.
 Pero tambin por ello su realizacin es extremadamente delicada porque en el ser
humano se cuenta con la presencia del espritu, con la inteligencia y la voluntad y con las
finalidades ineludibles en este nivel superior. Entonces se tiene que tratar de que aquellas
operaciones sensibles no impidan los actos intelectuales y volitivos, cuanto ms cuanto est
de por medio una finalidad ms alta que supera en mucho aquella finalidad de la mera
sobrevivencia, que no es despreciable sino que cumplir sta es condicin primera o inicial
para el desarrollo de las otras finalidades ms altas.

Este es el problema que slo lo tienen los seres humanos, los animales no lo tienen
precisamente porque no poseen espritu ni finalidades de este nivel. Es por tanto una tarea
bastante delicada porque el ser humano puede perder de vista estas finalidades ms altas,
quedarse slo con el placer, slo buscar ste y por tanto atropellar sus fines superiores y de
paso estropear las tendencias sensibles que estn subordinadas a los fines ms altos; cuando
no se acta rectamente aparece el estropicio, el dao a veces irreparable. No es difcil
observar hasta qu punto el sujeto puede estropearse con los desrdenes en el comer, en la
bebida o en el ejercicio de su sexualidad.

El estropicio acaece cuando viene el desorden, cuando el sujeto se engaa poniendo

al placer como fin exclusivo, dejando de atender a las finalidades inherentes a los propios
actos e impidiendo el logro de las finalidades espirituales ms altas. Los actos del comer y
del beber tienen que atender a su finalidad propia que es la de alimentarse y si en vez de
buscar esta finalidad se busca slo el placer entonces no consigue alimentarse y el sujeto se
daa tremendamente. Alterar estos actos es signo de degradacin, como ocurri en la Roma
decadente en que se coma exclusivamente por el placer de comer, se daban unas grandes
comilonas, luego se pasaba al vomitadero y se volva a comer slo por el placer de
hacerlo.,,

Algo semejante puede pasar con los actos de la reproduccin humana. Su finalidad
en ellos es doble, la primera es el fin de la procreacin de los hijos y su consiguiente
educacin?, ya que los seres humanos nacen prematuramente y tienen que completar su
desarrollo a travs de unos 15 a 20 aos; pero esta finalidad no es la nica ya que a
diferencia de la comido la bebida, los actos de la reproduccin humana son de aquellas
cosas que no puede realizar un sujeto solo, sino en pareja por tanto la segunda finalidad es
precisamente atender a 1a finalidad de la otra persona, de la pareja, que no es cualquier
cosa, sino una persona humana cuyo fin es perfeccionarse, ponerse en condiciones de amar
y ser amada, tanto a nivel humano como divino.

De manera que estas dos finalidades, la procreacin-educacin de los hijos y la de

favorecer el perfeccionamiento de la otra persona tienen que atenderse al realizar los actos
de la procreacin humana. Si no se respeta esos fines, si no son esos fines los que se busca
sino el placer, se produce un gran estropicio, se daa a la otra persona usndola como si
fuera una cosa, un simple objeto de placer, se daa la institucin familiar que es requerida
precisamente porque el primero de los fines exige que la procreacin se complete con la
educacin de los hijos que por de pronto requieren estabilidad y su prerequisito la fidelidad
de los padres ya que dicha tarea es larga y difcil, y en definitiva se daa la continuidad de
la propia especie humana; actualmente para nadie es un secreto los grandes desrdenes que
se presentan en lo referido a estas cuestiones, cmo el matrimonio, la familia, y la
educacin de los hijos, as como los ndices tan altos de abortos, de madres solteras y
tambin de fenmenos como los bajos ndices de natalidad en algunos pases y otros que
van en el mismo camino.

Es importante entender bien esto. A veces se ha considerado que el placer sensible

por s mismo es malo, no es as, slo hay que ponerlo en su lugar. El placer rectamente
ordenado, producto de acciones rectas que tienden a su verdadera finalidad, es algo bueno.
Si no se lo entiende bien se puede dar lugar a actitudes extremas, por una parte la de
aquellos que consideran que todo placer por el hecho de serlo es malo, y entonces se
provoca la actitud opuesta, la de quienes consideran que el placer es un bien absoluto.

No es de extraar esta reaccin, es explicable, por qu se va a decir que el placer es

malo?, si se dice que lo es se falta a la verdad y entonces vienen las otras posturas crispadas
precisamente como reaccin a aquello que es falso, con la consecuencia de que se entregan
desmedidamente a l, de modo que el afn de reconocerlo como bueno puede hacerse
exageradamente y entonces se quedan en esas formas de hedonismo, de ejercicio---
desbocado de la sexualidad, etc., que en gran parte se deben a que no se ha hecho una
verdadera y real valoracin de los bienes sensibles que no se han puesto en su justo lugar.

Por esto hace falta entrar en estos temas sin falsos temores, en profundidad, sin
prejuicios; es necesario hacerlo ahora cuando el placer sensible se ha puesto en alza tan
desmedidamente, y no abundan los estudios rigurosos y profundos sobre las tendencias
sensibles, sobre la afectividad humana, sobre las pasiones, los sentimientos, etc., los cuales
a menudo estn poco esclarecidos, por tanto no es de extraar que reine la confusin; a
veces se ha pretendido incluso eludirlos, pero no por dejar de verlos dejan de existir.
Actualmente, por ejemplo, se precisa mucho, especialmente para los jvenes, de una ver-
dadera Antropologa de la sexualidad y del amor humano y de una Filosofa de la
afectividad humana que lleve a saber por lo menos qu es una pasin, por qu se produce y
cmo controlarla.

Algo parecido a lo que hemos dicho del apetito concupiscible podemos decir de la
importancia del irascible, qu sera de nosotros si no tuviramos una dosis de agresividad
para hacer frente a las dificultades? No podramos sobrevivir. Es necesaria esa tendencia al
bien difcil porque de ordinario el ser humano se tiene que enfrentar a las dificultades al
mal y la experiencia de ste que es el dolor.

Como sealamos al estudiar al viviente, ste se encuentra inevitablemente con los

influjos externos; un ser vivo aislado del universo no podra vivir, un ser humano tampoco.
El hombre est en el universo pero evidentemente va ms all. El hombre es
transespecfico, va ms all de la especie, se encuentra con relaciones intersubjetivas,
interpersonales y por tanto adems del universo fsico se encuentra con que vive en un
mundo humano con individuos que son personas humanas y entonces su vida ya es bastante
compleja, porque interacta a diferentes niveles.

Las carencias propias y ajenas, el mal en el mundo son hechos ineludibles. La

presencia del mal en el hombre es mayor que la de cualquier animal, se podra decir que
est expuesto ms. Evidentemente no se trata del mero mal fsico, sino de niveles de
males distintos, ms profundos, y a veces mucho ms amenazantes y destructivos que los
que tiene que afrontar un animal.

El ser humano tiene que vrselas con las dificultades con los problemas, con el mal,
de manera inevitable; para enfrentarlos ha recurrido a lo que tiene de superior, por ejemplo,
a su inteligencia y se ha inventado las ciencias, la medicina, la economa, etc.; y an con
todo siempre tiene que ver con dificultades, con carencias.

De manera que el hombre siempre tiene que vrselas con dificultades; es ms

todava: el mismo hombre encuentra las carencias, el mal, dentro de s. Por tanto, qu sera
del ser humano sin una dosis suficiente de agresividad? Desde luego que como luego
veremos hay que dirigir esta tendencia irascible porque puede debilitarse (cobarda) o
hacerse excesiva (violencia, agresividad desmedida) haciendo imposible el logro de las
finalidades propias de la persona humana. pero en s misma esta tendencia es de gran ayuda
para el hombre. Se podra que estamos bien equipados.

D. Las pasiones, emociones y sentimientos

a. Naturaleza de los sentimientos

Las pasiones, emociones y sentimientos son las reacciones sensibles fuertes frente al
bien o mal sensibles. Todos los seres humanos, por el hecho de poseer sensibilidad
reaccionamos siempre ante los bienes o males sensibles; unos ms intensamente y otros
menos, dependiendo del temperamento y del carcter, pero todos lo hacemos, lo que ocurre
es que en algunos esa reaccin es muy escasa y por eso (y en ausencia de otro nombre
mejor) se les puede llamar inemotivos, pero lo tienen es escasa emotividad, poca afectacin
en su sensibilidad.

Las tendencias, como su nombre lo dice, tienden hacia algo, hacia su objeto propio.
Los sentimientos surgen precisamente en esa relacin de la tendencia sensible con su
objeto. Los diferentes sentimientos aparecen cuando la tendencia se dirige hacia un bien
sensible presente o ausente, asequible o no. si logra poseerlo o no, en este proceso y
situaciones, se producen un tipo de sentimientos u otros.

De esta manera, los sentimientos Se diferencian de] apetito en cuanto que son un
cierto resultado, una cierta consecuencia de su despliegue. Por tanto Para controlarlos
eficazmente ms que ir directamente al sentimiento que fluye, donde hay que ir es a la
tendencia y a su trmino que es su objeto sensible. Entonces es cuando se puede
racionalizar la tendencia o apetito, se puede encauzarla respecto a los objetos ms
convenientes, en esto consiste el gobierno Poltico de los apetitos sensibles, se puede
encauzarles, por medio de razones retirndoles, despegndoles de unos objetos sensibles,
presentndoles otros, etc.

Los sentimientos pueden ser ms o menos intensos, ms o menos duraderos y

pueden tener una mayor o menor repercusin fisiolgica. As, se denominan simplemente
sentimientos a las afecciones normales que se despliegan en la sensibilidad humana, se
llaman emociones a los sentimientos intensos acompaados de gran afeccin fisiolgica
(temblor, llanto, agitacin. etc.) y pasiones cuando el grado de intensidad del sentimiento es
suficientemente alto como para afectar Significativamente la interioridad y la conducta del
sujeto en cuestin.

Los actos de los apetitos sensitivos que se dan en el hombre y en el animal tienen
una base orgnica. Sin embargo en el hombre sus pasiones, emociones y sentimientos son
ms complejos y de una ndole superior debido al concurso de sus facultades espirituales.
As, en el ser humano se puede dar una pasin muy intensa sostenida por gran actividad
intelectual, ejemplo, se puede dar esto cuando la inteligencia y la voluntad se ponen en
relacin con bienes espirituales y se produce gozo, amor, etc.

Los sentimientos no son de suyo actos cognoscitivos pero s dan noticia de la

situacin en que se encuentra la subjetividad (de atraccin o de repulsin) con respecto a
realidades externas, ya que manifiestan la reaccin del cognoscente frente a objetos
conocidos y valorados (reconocidos como bienes).

En el hombre las pasiones en s mismas no tienen connotacin moral: no son ni

buenas, ni malas. Sern buenas si se dirigen a un objeto bueno y estn controladas por la
razn, y malas en caso contrario (mal orientadas, no sometidas a la razn). Tambin
pueden tener efectos favorables o desfavorables para el organismo y el espritu y no se
tienen que dar siempre, ni son necesarias para la perfeccin del acto de la voluntad. Un acto
de amor voluntario puede ser, intenso sin que lo acompae una pasin o sentimiento y al
revs, pueden darse pasiones vehementes sin que conlleven un similar acto de amor de la
voluntad (es por ejemplo el caso del pietismo, sentimentalismo religioso).

Es importante darse cuenta que los sentimientos son resultados del despliegue de las
tendencias y de la posesin o no del bien apetecido, de un presentarse ste asequible o no.
Por tanto, en los sentimientos son muy importantes la calidad de los objetos que los
despiertan, ya que son stos los que determinan la calidad, de aquellos. En el ser humano
puede haber una discriminacin y atencin sobre esos objetos y de los sentidos que los
procuran, y por tanto un control de las tendencias sensibles.

b. Clases de sentimientos y pasiones:

En el primer nivel tendencial (apetito concupiscible) se dan como sentimientos

especficos el amor como inclinacin, aptitud o connaturalidad con el bien y el odio como
relacin con su contrario: el mal. Las pasiones del apetito concupiscible se despiertan ante
el bien que es apetecible, que atrae. (el mal es repulsivo, no atrae) de manera inmediata.

El bien es el primer principio del movimiento de cualquier ser, es el fin al cual

tiende y a su vez el principio del amor es el conocimiento. El bien no puede ser amado si no
es conocido. As, la visin corporal es principio del amor sensitivo y la contemplacin de la
verdad, de la belleza o bondad espiritual es principio del amor espiritual.

Los sentimientos propios del concupiscible son:

 En general:
Respecto al bien sensible: el amor sensible
Respecto al mal sensible: el odio sensible
En lo que se refiere al factor tiempo:
Respecto del bien futuro es el deseo
Respecto del bien presente: placer o alegra sensible
Por lo que se refiere al objeto contrario:
el afecto respecto del mal futuro: la aversin
y respecto del mal presente: la tristeza

En el segundo nivel tendencia] (apetito irascible) tenemos la tendencia a la

consecucin de un bien dificil de alcanzar u obstaculizado en su consecucin (bien arduo) y
por tanto supone una temporalidad mayor ya que no se encuentra inmediatamente, est en
el futuro.

Los sentimientos propios del irascible son:

respecto al bien futuro alcanzable: la esperanza
respecto al bien futuro no alcanzable: desesperanza
respecto de un mal futuro inevitable: temor
respecto de un mal futuro evitable: audacia
respecto de un mal presente: ira.

Tratado de las Pasiones Humanas, de Toms de Aquino.

Esta clasificacin de los sentimientos sigue a la realizada por Toms de Aquino en

su Tratado de las Pasiones Humanas, por lo cual hemos considerado conveniente influir sus
textos ms importantes y esclarecedores sobre la naturaleza de a pasin y sus observaciones
sobre cada uno de los sentimientos.

1). Sobre la pasin

El nombre de pasin implica que el paciente sea atrado hacia el agente; y el alma
es ms atrada hacia un objeto por la potencia apetitiva que por la aprehensiva, pues por la
primera el alma dice orden a las cosas en s mismas. Por eso dice el Filsofo que el bien y
el mal, que son los objetos de la potencia apetitiva, existen en las cosas mismas. En
cambio, la potencia aprehensiva no es atrada hacia una cosa por lo que sta es en s misma
sino que la conoce segn la intencin que de la cosa tiene en s o recibe segn su modo
propio. Por eso en el mismo pasaje se dice que lo verdadero y lo falso, que pertenecen al
conocimiento no estn en las cosas, sino en la mente. (S.Th. 1-2 q. 22 a.2)

2).La diferencia de las pasiones entre s

Para conocer qu pasiones residen en el irascible y cules en el concupiscible, se
debe examinar el objeto de ambas potencias. Ahora bien, se ha dicho que el objeto de la
potencia concupiscible es el bien o mal sensible tomado en absoluto que es lo deleitable o
doloroso. Pero como es inevitable que el alma experimente a veces dificultad o
contrariedad en la adquisicin de estos bienes o en apartarse de estos males sensibles, por
cuanto ello excede en algn modo el fcil ejercicio de la potencia del animal, por eso el
mismo bien o mal, en cuanto tiene razn de arduo o difcil, es objeto del irascible (S. Th.
1-2, q.23 a 1)

3). La moralidad de las pasiones

Las pasiones del alma pueden considerarse de dos modos: uno en s mismas; otro
en cuanto estn sometidas al imperio de la razn y de la voluntad. Si se consideran en s
mismas, esto es, en cuanto movimientos del apetito irracional, de este modo no se da en
ellas el bien o el mal moral, que depende de la razn, como anteriormente se ha dicho. En
cambio, si se consideran en cuanto sometidas al imperio de la razn o de la voluntad, s se
da en ellas el bien o el mal moral. Y se dicen voluntarias por cuanto o son imperadas por la
voluntad o no son impedidas por ella (S. Th. 1-2 q. 24 a.2)

4). El amor sensible.

El amor es la primera de las pasiones del apetito concupiscible, ya que es la aptitud
o adecuacin del apetito al fin, que es el bien sensible. El amor no es otra cosa que la
complacencia del bien. El movimiento hacia el bien es el deseo y el descanso en l es el
gozo (S. Th. 1-2. q.25 a.2)

5). El amor sensible es diferente de la dileccin

Toda dileccin o caridad es amor, pero no al contrario, por cuanto la dileccin
aade sobre el amor una eleccin precedente, como su nombre lo indica; por lo cual la
dileccin no se encuentra en el apetito concupiscible, s no s o en, voluntad y nicamente en
la naturaleza racional. La caridad. su vez aade sobre el amor una cierta perfeccin de ste
1 cuanto el objeto amado se estima en mucho, como da a e der el nombre mismo (S. Th.
1-2 q. 26 a.3)

6). Clases de amor:

Amor de amistad y de concupiscencia.
a) Amor de concupiscencia: Se quiere el bien para mismo.
b) Amor de amistad: Se quiere a aquel para quien s quiere el bien. Este amor ama por el
otro. Slo se por l mismo y de modo absoluto. (Esto se puede respecto de Dios).

El amor se divide en amor de amistad y de concupiscencia. Pues se llama

propiamente amigo aquel para quien queremos algn bien; y se dice que deseamos con
amor de, concupiscencia lo que queremos para nosotros (S. Th. 1-2 q., 26a.4)

7). Las causas del amor: el bien, el conocimiento y la semejanza

Hemos dicho que el bien es la causa del amor a modo de objeto; mas el bien no es
causa del apetito sino en tanto que es aprehendido, y por lo mismo el amor requiere una
aprehensin del bien amado (S. Th. 1-2 q. 27 a.2)

La semejanza propiamente hablando es causa del amor. Pero se ha de notar que la

semejanza puede entenderse de dos maneras: una, cuando los dos semejantes poseen en
acto una misma cualidad, y otra cuando el uno tiene en potencia aquello que el otro posee
en acto y se inclina hacia ello. El, primer modo de semejanza produce el amor de amistad o
benevolencia, puesto que, por lo mismo que dos seres son semejantes, al tener en cierto
modo una sola forma, son como uno solo, y por eso la afeccin del uno se dirige hacia el
otro como hacia si mismo.

El segundo modo de semejanza produce el amor de concupiscencia, de lo til y lo

deleitable. La semejanza tiene que, ser virtuosa pues cuando por esta semejanza resulta un
impedimento para la consecucin del bien que ama, se te hace odioso su semejante, no
como semejante sino como obstculo para su bien propio. Por eso los alfareros rien entre
s ya que se obstaculizan en el lucro y por eso se suscitan pendencias entre los soberbios
porque mutuamente se usurpan la superioridad que ambicionan (S.Th. 1-2, q.27 a.3)

8). Efectos del amor: unin, mutua inhesin y celo. Si el amor es la tendencia o
inclinacin hacia el bien propio su consecuencia natural o efecto ser mantenerse en su
presencia y en trato y unin con l.

El amor produce la primera unin efectivamente, puesto que mueve a desear y

buscar la presencia del objeto amado como conveniente y perteneciente a uno mismo; y
produce la segunda unin formalmente por cuanto el mismo amor es tal unin o vnculo
(S. Th. 1-2 q.28 a. 1)

Este efecto de la mutua inhesin puede entenderse en cuanto a la potencia

aprehensiva y en cuanto a la apetitiva. Respecto- de la primera se dice estar el amado en el
amante en cuanto que el amado mora en la aprehensin del amante. Y en cuanto a la
potencia apetitiva se dice estar el amado en el amante por lo mismo que se establece dentro
de su afecto mediante una cierta complacencia (S. Th. 1-2 q. 28 a.2)

El celo bajo cualquier aspecto que se le considere, proviene de la intensidad del

amor. El amor intenso trata de excluir aquello que se le opone. Esto, sin embargo, acontece
de modo distinto en el amor de concupiscencia y en el de amistad. Pues en el amor de
concupiscencia el que desea intensamente una cosa se mueve contra todo aquello que
impide la consecucin o fruicin pacfica del objeto que ama. Ms el amor de amistad
busca el bien del amigo; por lo que cuando es intenso impulsa al hombre contra todo
aquello que es opuesto al bien del amigo y en este sentido se esfuerza en rechazar todo lo
que se hace o dice contra el bien del amigo (S. Th. 1-2 q. 28 a.4)

9). Sobre el odio

El odio es la aversin o contrariedad ante el mal sensible. Su objeto: el mal sensible,
pero ausente o distante. En el amor de concupiscencia se manifiesta en la antipata. Si se
trata de un odio pasional conlleva un mal corporal fsico. La causa del odio: el amor. Se
diferencia de la ira en que sta es poco duradera, es ms impulsiva, en cambio el odio
puede hacerse ms profundo a medida que se lo cultiva en el interior; por esto tambin el
odio daa ms que la simple ira.

El odio natural es un sentimiento de repugnancia para todo lo que le es contrario y

corruptivo. As como todo lo conveniente es bueno, lo que es nocivo es malo. Ninguna cosa
se aborrece sino por ser contraria al objeto que ama. Por eso el amor es ms fuerte que el
odio. (Cfr. S. Th. 1-2 q.39)
 10). Sobre la concupiscencia y la deleitacin
Segn dice Aristteles la concupiscencia es el apetito de lo deleitable. La
deleitacin es doble, una la que se da en el bien inteligible que es el bien de la razn; otra la
que se halla, en el bien proporcionado al sentido (S. Th. 1-2, q. 30 al)

Las causas de la delectacin son: la operacin, el movimiento, la esperanza, la

memoria, la tristeza, las acciones de otros, el hacer bien a otros, la semejanza y la
admiracin. (Cfr. S. Th. 1-2 q. 32). Los efectos son: la expansividad, el deseo o sed la
misma delectacin, el impedimento del uso de la razn, y la perfeccin de la operacin.
(Cfr. S. Th. 1-2 q. 33)

11). Del dolor y la tristeza

As como para la delectacin se requieren dos cosas cuales son la unin del bien y
la percepcin de esta unin as tambin para el dolor se requiere la unin de algn mal -es
un mal por lo mismo que priva de algn bien- y la percepcin de esta unin (S. Th. 1-2 q.
35a.1)

La causa del dolor externo es el mal presente y contrario al cuerpo y la del interno
es el mal presente y opuesto al apetito. El dolor externo sigue, a su vez, a la aprehensin de
los sentidos, especialmente del tacto; y el dolor interior a la aprehensin interna de la
imaginacin o de la razn misma... El dolor interior es ms fuerte que el externo del mismo
modo que la aprehensin de la razn y de la imaginacin es ms alta que la del sentido del
tacto (S. Th. 1-2 q. 35 a 7)

Las especies de tristeza son cuatro:

1) la compasin: es la tristeza del mal ajeno en cuanto ste se considera como propio.
2) la envidia: es la tristeza ante el bien ajeno que se estima como mal propio.
3) la ansiedad: es la tristeza por la imposibilidad de huida ante el mal. Cuando sta se
agrava por no vislumbrar consuelo alguno se produce la angustia
4) el abatimiento: cuando la tristeza se agrava hasta el punto de paralizar los miembros
exteriores, por ejemplo priva de la voz. (Cfr. S. Th. 1-2 q. 35 a.8)

12). De las causas y efectos de la tristeza y el dolor.

Las causas de la tristeza:

- el bien perdido
- el mal presente,
- la concupiscencia,
- el apetito de la unidad y
- el poder al que no se puede resistir.

Los efectos de la tristeza:

- El dolor priva de la facultad de aprender,
- la pesadumbre de nimo, debilita toda operacin y daa el cuerpo. (Cfr. S. Th.
1-2 q.36 y 37).
Los remedios contra la tristeza y el dolor:
- La tristeza se alivia con el llanto,
- por la compasin de los amigos,
- por la contemplacin de la verdad y
- se mitiga con cualquier delectacin al modo de un cierto descanso.

13). De la esperanza y de la desesperanza

La esperanza es la pasin del apetito irascible que sigue al bien sensible futuro,
arduo y posible de conseguir. Se contrapone al temor porque as como ste es expectacin
de un mal futuro la esperanza lo es de un bien futuro. Se con no a la desesperanza porque
sta es la tristeza sin ninguna expectacin de cosas mejores.

La desesperacin no comporta la sola privacin de la esperanza sino una repulsa

positiva de la cosa deseada p, considerarla imposible de alcanzar. Las causas de la
esperanza son: la experiencia, la instruccin, el conocimiento y todo lo que aumenta el
poder del hombre: las riquezas, la fortaleza. etc. (Cfr. S. Th. 1-2 q. 40)

14). Del temor

El objeto del temor es el mal futuro difcil de superar, de apartar, o de combatir, al
cual no puede resistirse. (Cfr. S. Th. 1-2 q. 41)

-Considerado en s mismo:
-temor actual= temor
-temor habitual= timidez

-Considerado en sus efectos:

-en el nimo: conturbacin
-en el cuerpo: terror
-en la cabeza: horror
-en el rostro: rubor y palidez
-en las extremidades: temblor, rigidez

Las causas del temor son: el amor y la impotencia.

Los efectos son: induce a consultar, produce temblor y contraccin e impide la operacin.
(Cfr. S.Th. 1-2 q.44)

15) De la audacia
La audacia es lo que ms dista del temor, pues ste rehuye el dao futuro a causa
de la victoria que ste ha de lograr sobre el que teme, mientras que la audacia afronta el
peligro inminente en razn de la victoria que se ha de lograr sobre el peligro mismo (S.
Th. 1-2 q 45 a 2)

La audacia sigue a la esperanza y los audaces son ms valerosos al principio que en

el momento mismo del peligro.
 16) De la ira
La ira es una pasin especial porque puede ser causada por el concurso de varias
pasiones, ya que no brota el movimiento de ira sino a causa de alguna tristeza inferida y
supuestos el deseo y la esperanza de vengarse. Su objeto puede ser el bien y el mal, ya que
tiende a la venganza que apetece y a otro, bajo la razn de mal que es el hombre daino de
quien desea vengarse. (Cfr.S. Th. 1-2 q. 46)

Las causas de la ira: por una accin que se ha hecho contra uno, lo cual produce la
irritacin, por el desdn y el menosprecio ya que todas las causas de la ira pueden reducirse
al rebajamiento de la propia dignidad lo cual parece implicar menosprecio, la conciencia de
la propia excelencia y los defectos de los otros. (Cfr. S. Th. 1-2 q. 47)

Los efectos de la ira son: La ira causa delectacin por la venganza que conlleva, se
impide en gran manera el uso de; la razn y provoca el silencio, ya que la lengua se traba y
el rostro se enciende en el posedo por la ira. (Cfr. S. Th. 48)

Los remedios contra la ira son: quitar las causas que producen la ira o al menos debilitar
mximo posible su influjo Frente al movimiento de ira antecedente a todo juicio de razn se
procurar quitar su causa fsica, evitando el dolor cuando esto no sea posible prever las
reacciones emocionales, que a ellos o a cualquier otro estmulo emocional han de suceder,
para tratar de ordenarlos racionalmente. Tambin podemos considerar la ira en el orden
moral. No juzgar temerariamente, ya que la causa de la ofensa pudo haber sido la
ignorancia. dar lugar a la sospecha y en especial dice Sto Toms: contra la ira el mejor
remedio es el reconocimiento de la propia fragilidad. (Cfr. S. Th. 1-2 q. 47 y 48).

E. El control de las pasiones

1. Las pasiones y la voluntad

Las pasiones son actos del apetito sensible. En el ser humano la voluntad,
acompaada de la razn ejerce un dominio poltico e impera sobre su actuar mismo y la
ejecucin a la que impulsan.

En cuanto a la ejecucin
- En individuos normales, ninguna pasin 1leva a ejecutar nada sin el concurso
de la fuerza voluntaria. La voluntad siempre apoya o contrarresta a la pasin. En
el hombre el circuito estmulo-respuesta es libre.
- Accidentalmente una pasin puede imponer insoslayablemente un acto, fruto de
la intensidad de la pasin que puede bloquear al intelecto y a la voluntad, de
modo que se trata de un acto del hombre no imputable moralmente.

En cuanto al actuarse o desencadenamiento de la pasin:

- Aqu el dominio de la voluntad es ms indirecto. ya que esto depende
inmediatamente de los actos aprehensivos sensibles por lo tanto a la percepcin o
representacin del objeto, por ejemplo de la belleza que desencadena automticamente el
goce e incluso el amor, y la percepcin o representacin de la injusticia la ira.
 - La voluntad se puede controlar en su mismo surgir indirectamente como control de
los sentidos internos y externos mediante la sustitucin de las percepciones o
representaciones. Esto es importante respecto de las pasiones de lujuria (revistas,
pelculas con escenas provocantes, faltas de pudor, etc.)

El control voluntario se pue4e facilitar mediante el ejercicio de hbitos buenos:

virtudes y dificultar mediante el ejercicio de hbitos malos: vicios, que veremos
posteriormente. Existe una resistencia de las pasiones a someterse al dominio de la parte
ms noble del hombre lo cual es consecuencia del pecado original que se puede agravar
ms por los desrdenes que personalmente se vayan consintiendo en la actuacin de las
potencias sensitivas.

1. LA INTELIGENCIA HUMANA.

A. El encuentro del ser humano con la verdad

La inteligencia tiene como fin alcanzar la verdad. Por esto nos detendremos un poco
en el encuentro con la verdad, que no es cualquier cosa, y desde lo cual se puede barruntar
la naturaleza e importancia de la inteligencia, que tiene como acto propio el conocer
intelectualmente la realidad. La verdad se define precisamente como la adecuacin del
intelecto con la realidad conocida.

En general, el encuentro con la verdad es muy importante para que el ser humano sea
persona. Constituye un gran acontecimiento. Cuando un ser humano se ha encontrado con
la verdad le acaece en cierto modo una revelacin personal cuya respuesta es un cierto
enamoramiento, un compromiso con la verdad descubierta, de manera que el hombre
despliega sus mejores energas en profundizar en ella y en darla a conocer.

Los seres humanos estamos hechos para el conocimiento de la verdad y cuando la

encontramos, cuando la descubrimos, aquel acontecimiento marca nuestras vidas. De
pronto uno se percata de que hasta ese momento su vida haba transcurrido sin esa luz, sin
esos horizontes, y que gracias a aquello que se nos ha aparecido como verdadero, nuestra
vida se abre a nuevas dimensiones, anteriormente desconocidas.

A veces sucede que si la verdad alcanzada es de muy alto nivel, uno se pregunta cmo
es que pudo vivir todo el tiempo transcurrido sin conocerla. La verdad le cambia a uno la
vida, le hace ver que puede vivir de modo diferente y entonces se le hace inolvidable.
Precisamente la verdad se expresa con el trmino griego aletheia (a=sin, =olvido). Estamos
hechos para la verdad y cuando tenemos la suerte de encontrarla aquella se hace
inolvidable.

Sin embargo, hay muchos niveles de verdad. Es ms, la verdad se puede encontrar no
slo en la filosofa (aunque a sta le corresponda buscarla rigurosamente). Tambin uno se
puede encontrar con la verdad en otras ciencias, en las matemticas, en la economa, en la
medicina, etc.; tambin en el arte, en la msica, y adems se puede encontrar la verdad en
otra persona.
 Cuando se encuentra la verdad en una persona, cuando sta se nos presenta de modo
resplandeciente, uno puede ver que no puede hacer otra cosa que comprometerse con ella.
Entonces cambia la propia vida, la presencia de aquella persona es punto de referencia
imprescindible, con una novedad que transforma la existencia.

En cualquiera de los encuentros con la verdad esa realidad se le aparece al sujeto de

modo resplandeciente, y queda comprometido con la tarea que aquella verdad comporta, a
la cual no se duda en dedicar parte importante de nuestro tiempo, de nuestras energas, de
nuestros afanes. Normalmente aquella verdad que se ha encontrado invita a un mayor
descubrimiento. As se pueden ir viendo uno a uno los posibles encuentros con la verdad y
todos tienen esa caracterstica de descubrimiento esplendoroso de la realidad y de
compromiso en la tarea de progresar en esa verdad.

Actualmente, es necesario descubrir la verdad, hacer la experiencia de buscarla, de

encontrarla y de comprometerse con ella. Estamos muy necesitados de ella en todos los
niveles y su carencia tiene consecuencias nefastas en todos los mbitos de la vida humana.

Sin embargo, el encuentro con la verdad no es fcil, sino que el alcanzarla conlleva
esfuerzo. Por eso, si un ser humano est instalado en el hedonismo, si tiene el placer como
nico valor rector de su vida, es muy dificil que se encuentre con la verdad o que la pueda
reconocer.

El descubrimiento de la verdad supone una actitud previa: la admiracin, el

deshabituamiento, la actitud humilde, algo ingenua e insatisfecha, de quien se pone en
camino hacia el encuentro de la verdad, sabiendo interrogarse sobre la realidad. Esto
supone la capacidad de preguntarse hasta de lo ms evidente, pugnando por penetrar en las
entraas mismas de la realidad.

Los intentos para hacerse con la verdad pueden ser muchos. As, en la filosofa,
histricamente, el itinerario en pos de la verdad, tiene unos claros comienzos con los
filsofos griegos, hacia el s. V. a.C. Cuando Herclito y Parmnides se plantean el
conocimiento de la realidad, empiezan por tratar de responderse a esa pregunta
precisamente: Qu es la realidad?, todo es un continuo devenir, todo cambia? o existe
algo permanente? Si todo cambia, si la realidad es un flujo en constante movimiento, qu
esperanzas hay de conocer realmente? Si vamos a la realidad para tratar de hacemos con
ella y se nos escapa, corno el agua entre los dedos, si es imposible asirla, poseerla, entonces
slo queda la desesperanza.

Parmnides, abre un pequeo resquicio a la esperanza, sostiene que el ser es

permanente, que la realidad no cambia; con lo cual cabe la posibilidad de que la
inteligencia humana se mida con aquello. Las averiguaciones parmenideas son insufi-
cientes, pero son una primera detectacin de lo permanente.

Cuando el ser humano se pone en contacto con lo estable, cuando se para a pensar,
ese detenerse ante algo verdadero le proporciona un encuentro con lo necesario, con aquello
que no puede ser de otra manera. Por otra parte, el ser humano tiene grandes deseos de
permanencia, se resiste a disolverse en la fugacidad de los instantes, y aunque est instalado
en la temporalidad se resiste a disolverse en ella. Por ello, si el hombre se encuentra con lo
permanente, encuentra respuesta a una exigencia propiamente humana.

Por esta razn, si el hombre nunca se encontrara con la verdad, si la realidad fuera
contradictoria, si fuese incognoscible, entonces ira corno sin norte, a cualquier parte, sin
puntos de referencia seguros, permanentes; slo le quedara entregarse al caos, a la solicitud
de los instantes sin contar con la luz orientadora de la verdad.

Para un ser humano renunciar a la verdad equivaldra a renunciar precisamente a lo

que le es propio, a lo que le corresponde, ya que por tener inteligencia el ser humano puede
medirse verdaderamente con la realidad, puede gracias a su inteligencia encontrarse con
aquello que es necesario, permanente. Cuando el ser humano no se ha encontrado con la
verdad le ocurre una desgracia inmensa, sera hacer dejacin de su propio ser, no vivir
como persona humana. Una vida as no es propiamente vida, no tendra discursividad, ni
continuidad, sera como una gran oscuridad, estara a merced de cualquier instancia
irracional interior o exteriormente.

B. Nocin de inteligencia

La inteligencia es propia de los seres humanos, es aquello por lo que ms

comnmente se le diferencia de otros seres vivientes. Aristteles define al hombre como un
animal que posee logos. Esta tenencia humana, la de su actividad intelectual, es superior a
las tenencias corpreas o materiales, que se pueden adscribir al mbito corpreo y material.
Tambin es superior a las que se pueden poseer en el conocimiento sensible. Inteligencia
slo posee el hombre y gracias a ella el ser humano puede alcanzar niveles muy altos de
posesin.

Podemos empezar por distinguir la inteligencia como facultad (potencia), M acto que
la pone en ejercicio. La primera es considerada como potencia y en cuanto tal tiene la
posibilidad de pasar a acto, de actualizarse. En la tradicin aristotlica se encuentra una
metfora muy bella a la que hemos hecho mencin en el capitulo anterior, la metfora del
hombre despierto y del hombre dormido.

El hombre dormido representa al hombre que tiene la posibilidad de ejercer actos

intelectuales pero que nos los ejerce, en cambio el hombre despierto se corresponde con
aquel que ejerce actos cognoscitivos del ms alto nivel como son los intelectuales. El
hombre no est siempre despierto en este sentido, pero una vez que estrena la inteligencia le
son entregadas grandes cotas de verdad. As se pueden ir conociendo dimensiones de la
realidad hasta entonces insospechadas y se puede iniciar la andadura intelectual con ms o
con menos intensidad.

Qu es lo que hace que la inteligencia como facultad se actualice? Segn la Filosofa

Clsica, esto corre a cargo del intelecto llamado agente. Este intelecto agente cuyo
descubrimiento lo hizo Aristteles, es el que actualiza a la facultad como potencia, incide,
acta en ella, precisamente actualizndola.
 Dentro del planteamiento aristotlico el entendimiento agente es el acto que
actualiza la inteligencia. Agente es precisamente el que hace, el que opera, el que acta.
Qu el intelecto agente? En la abstraccin lo que hace el intelecto agente es iluminar la
imagen sensible, el fantasma dado por la sensibilidad interior, y al iluminarlo abstrae la
forma inteligible. Por esto se le ha representado al intelecto como una luz, pero se trata de
una luz que no es fsica, ya que el intelecto agente no es nada material. Esta luz est
tambin sugerida en el significado etimolgico de la palabra intelectus (intus legere: leer
dentro).

Qu es lo que abstrae el intelecto agente? precisamente una forma inteligible. Esto es

glorioso. La luz del intelecto permite una lectura, un conocimiento muy superior al que
puede tener el conocimiento sensible que slo conoce formas concretas particulares. El
animal jams podr acceder a objetos inteligibles, no puede tener noticia de formas
abstractas; no tiene inteligencia y carece de intelecto agente; por tanto se queda pegado a
las formas sensibles que son slo formas singulares, constreidas a slo lo concreto.

En cambio el ser humano puede habrselas con formas que no estn limitadas a lo
concreto y singular; si un animal se diera cuenta de la reduccin de su mbito cognoscitivo
no lo podra soportar, lo que ocurre es que para darse cuenta de eso se precisa de la
inteligencia, y por eso el animal vive feliz.

Se puede alegar que el animal se entretiene con las imgenes que le proveen los
sentidos externos y los internos como la imaginacin, la memoria, etc., puede relacionar,
asociar esas imgenes, etc., lo cual puede ser entretenido, pero es tremendamente reducido,
comparado con el despliegue de la actividad intelectual del ser humano.

El intelecto humano hace ms extensivo y profundo el conocimiento. Ya no se trata

de que conozca por ejemplo slo esta agua que est en este vaso, sino que conozca lo que
es el agua y sus propiedades de manera universal. El ser humano puede tener conceptos
abstractos que tienen una dimensin universal.

El animal no llega a ese nivel, aunque a veces se ha querido ver inteligencia en los
animales, stos han terminado desengaando a sus entusiastas defensores. Es conocida
aquella experiencia por la que se puso a un chimpanc en una balsa con un cubo lleno de
agua con la que se le adiestr de manera que pudiera apagar el fuego que le impeda llegar a
alcanzar su alimento y el chimpanc aprendi a hacerlo, haciendo uso de la imaginacin,
que como ya vimos tiene entre sus actos un tipo de relacin asociativa, en este caso de
relacin condicional, al estilo de: A entonces B, uniendo representativamente un ante-
cedente y un consecuente, pero que en este caso son muy concretos. Por medio de esta
operacin, asociando el hecho de arrojar el agua sobre el fuego con el hecho de apagarlo, y
entonces hacerse con la comida.

Sin embargo, la imaginacin y la consiguiente memoria son facultades sensibles, no

son la inteligencia. Esto qued demostrado cuando se puso al chimpanc en las mismas
condiciones excepto que no se puso agua en el cubo sino que slo contaba con el agua del
estanque que tena cerca, entonces no pudo apagar el fuego y se qued sin comida. Un ser
inteligente hubiera captado el agua, en todos los casos, hubiera podido abstraer unas formas
universales y entonces ese conocimiento se hubiera extendido ms all del agua de y las
hubiera reconocido tambin en el agua del estanque, por tanto habra acudido al agua del
estanque para apagar el fuego y obtener su alimento. Sin embargo, la operacin de abstraer,
la conceptualizacin, la obtencin de formas universales le est vedada al animal que se
mueve slo con imgenes muy concretas y no puede llegar nunca a reconocer el Unum in
multis, la universalidad de la forma en la realidad.

Tambin por esta razn, se ha llegado a afirmar que un hombre es tanto ms

inteligente cuanto ms cosas ve con menos, es lo que se llama tambin. En general, la
misma razn prctica an cuando tiene que ver con lo concreto, requiere iluminar las
diferentes situaciones particulares desde unos principios universales. Incluso la tcnica se
nutre de la ciencia y en ese sentido avanza, de lo contrario estaramos todava dndole
vueltas a los mismos tomillos.

Sin inteligencia la vida humana quedara desasistida, la sensacin no tiene el alcance

de los actos intelectuales. Como hemos sealado, la misma vida prctica slo se dirige bien
desde la vida terica. Aunque la verdad no tiene sustituto til, s se puede decir que ayuda
mucho en la tarea de dirigir la vida personal y la vida en sociedad.

Esta exigencia slo la tienen las personas humanas, no los` animales. Si le

comparamos al ser humano con un animal, podemos ver que aquel puede con la realidad,
ya que por un parte el animal slo conoce aspectos sensibles de la realidad, en cambio, el
ser humano puede alcanzar lo permanente.

Las operaciones intelectuales tienen mayor alcance que las meramente sensibles. Para
que este alcance se vislumbre un poco podemos ver en una primera instancia que el ser
humano, mediante sus operaciones bsicas, puede captar lo que las cosas son (simple
aprehensin), puede conocer que es lo que es (juicio) y puede alcanzar su fundamento.

Adems, de acuerdo con la Filosofa clsica se considera que la inteligencia es capaz

de conocerse a s misma, a las cosas singulares de modo reflexivo y a las realidades
espirituales de modo analgico. En esto tambin se diferencia el hombre del animal, que
slo cuenta con los sentidos para conocer, pero ningn sentido puede conocer su propio
acto, en cambio el hombre, por medio de su intelecto es capaz de ejercer actos intelectuales
que son superiores a las simples operaciones, puede tener un conocimiento habitual ya que
es capaz de iluminar las propias operaciones intelectuales.

De lo que llevamos considerando se puede vislumbrar la naturaleza y la excelencia de

la inteligencia que no es una exageracin, aunque lo que ms nos llame la atencin sea el
conocimiento sensible. Segn Aristteles, el intelecto es lo que de divino tiene el hombre.
La inteligencia puede operar infinitamente, puede conocer lo inmaterial, lo abstracto, lo
espiritual.

Tambin podemos sealar que prosiguiendo a Aristteles, el intelecto agente no slo

puede ser considerado como iluminador de formas inteligibles sino que puede ser elevado
al nivel del esse personal. Esta es una propuesta que ha realizado en nuestros das el
profesor Leonardo Polo, lo cual se puede ver en su Curso de Teora del Conocimiento,
editado estos ltimos aos por EUNSA. En ese planteamiento el intelecto agente no slo es
capaz de intervenir en la adstraccin, sino que adems puede conocer sus operaciones.

De acuerdo con el principio operar sequitur esse, podemos decir que en general
conocemos la naturaleza de la inteligencia por su operacin. La inteligencia, a diferencia de
los sentidos, capta un objeto inteligible no lo concreto que est muy cercano a lo material.
Los actos de la inteligencia poseen objetos que van ms all de lo sensible. La ndole de
esos objetos manifiesta la espiritualidad de la inteligencia, que supera a lo orgnico de la
sensibilidad humana. Adems el intelecto agente como ya sealamos tiene capacidad de
conocer, de iluminar sus actos y operaciones, lo cual escapa a las posibilidades M
conocimiento sensible.

Por otra parte, en cuanto facultad la inteligencia humana est en relacin con la
actividad de las diferentes facultades. Por ejemplo, la voluntad puede mover a que la
inteligencia se aplique a tal o cual asunto, o que lo deje de considerar. Tambin los actos de
las facultades sensibles pueden tener relacin con la inteligencia. As, la inteligencia
humana abstrae a partir de las imgenes proporcionadas por la imaginacin como facultad.
Adems, es sabido que cuando la sensibilidad humana est controlada, educada, el ejercicio
de la inteligencia es ms po-tente.

A su vez, la inteligencia tambin influye en todas las, potencias humanas, de modo

que stas quedan desasistidas sin ese influjo. La inteligencia proporciona luz para que
aquellas se, puedan desplegar correctamente. Por ejemplo, si la voluntad no recibe la
informacin adecuada por parte de la inteligencia puede querer o decidir incorrecta o
imprudentemente.

Aunque los actos intelectuales tengan sus propias prerrogativas en s mismos, no estn
aislados de] sujeto, el cual tiene sus actos interrelacionados unos con otros, y una
desorganizacin en alguna de esas facultades desvitaliza al ser humano, precisamente
porque ste no tiene compartimentos estancos.

C. Principios del conocimiento intelectual

Antes de entrar a los diferentes actos intelectuales, recordaremos muy sumariamente

los principios del conocimiento, especialmente aplicados al conocimiento intelectual. La
razn de que les tratemos en un curso de Introduccin a la Antropologa Filosfica es
porque es importante tenerlos en cuenta para hacer posible al encuentro de la persona
humana con la verdad, haremos entonces un pequeo esbozo de estos principios que se
pueden tratar con ms amplitud en un Curso de Teora del Conocimiento.

1. Todo conocimiento es activo e inmanente.

Al afirmar que todo conocimiento humano es activo se rechaza la nocin de pasividad

cognoscitiva. La facultad s tiene una dimensin de pasividad- (es una potencia), pero como
hemos sealado, la facultad no es el acto de conocer. Citando uno emplea su inteligencia,
cuando sta pasa a acto, ya no tenemos pasividad sino precisamente actividad.
 En el conocimiento, el conocer y el objeto conocido son uno en acto. De ah que el
objeto conocido slo se da en el acto: sin ste no hay objeto conocido ni antes ni despus.
Adems, el objeto no se da de su suyo (si se diera de suyo no hara falta la operacin). El
conocimiento no es una intuicin, en la que el sujeto no hace nada sino slo contemplar
como un espectador.
Lo conocido no se impone, ya que la cosa extramentem es real, pero no es, de suyo,
actualmente conocida. Lo inteligible no se da, por decirlo de alguna manera, gratuitamente
se precisa del esfuerzo de la operacin, de manera que lo inteligible slo es tal una vez que
se ha ejercido el acto de conocer. La realidad es cognoscible pero no lo es de suyo, se
precisa del acto de conocer.

La inmanencia del acto de conocer se refiere a que en l se consigue el objeto

conocido, inmediatamente. La accin transitiva es muy diferente de la accin inmanente.
Aquella sale fuera de s, el fin que pretende alcanzar est fuera de la actividad transitiva,
por ejemplo, la actividad constructiva. Si el conocer fuera transitivo y no inmanente
entonces construyera su objeto, de modo semejante a como se construye una casa. El acto
cognoscitivo no construye su objeto poco a poco, sino que ste se le da inmediatamente,
con la operacin.

As pues, la actividad del acto cognoscitivo es una actividad que no es la de la

accin transitiva que su objeto. Meter al sujeto para que constituya el objeto conocido es un
error y trae una secuela grande de errores. Es el propio acto de conocer el que adquiere
inmediatamente el objeto conocido, de acuerdo al alcance del tipo de acto intelectual que
haya realizado, pero se trata del propio acto intelectual. Aqu la arbitrariedad del sujeto que
quiere construir su objeto, no tiene nada que hacer, es un estorbo.

El acto de conocer es activo, con una actividad peculiar, inmanente. Al ejercer tal
acto se da una simultaneidad entre el acto de conocer y su objeto. Esta simultaneidad no se
da en el movimiento transitivo, del cual se diferencia el acto cognoscitivo. El ejemplo tpico
de movimiento transitivo es el que se produce en la edificacin de una casa. Cuando se
edifica no se tiene lo edificado y cuando se tiene lo edificado no se edifica.

En cambio, en el acto de conocer no hay que esperar a que despus de algn tiempo
se posea .lo conocido, sino que ste se da en el mismo instante que se ejerce el acto de
conocer. Se conoce formando y se forma conociendo, decan los clsicos. Al ejercer el acto
no hay que esperar terminar de el objeto para entender, sino que en el mismo acto en que se
aprehende la forma se entiende, y al revs: slo se entiende cuando captamos la forma, de
manera inmediata.

Por otra parte, el ser humano no puede agotar toda la verdad en solo acto
cognoscitivo, necesite, ejercer mltiples actos cognoscitivos, cada uno de los cuales le va
proporcionando ms conocimiento. El acercamiento a la verdad es progresivo, pero esto no
quiere decir que el sujeto constituya arbitrariamente sus objetos; lo que s pone de
manifiesto es que en los actos cognoscitivos hay una pluralidad, una diferenciacin y una
justa jerarqua, ya que con unos actos cognoscitivos se conoce ms y con otros menos,
delimitar el alcance de nuestros actos cognoscitivos nos curara de las pretensiones del
relativismo.
 Esto es importante tenerlo en cuenta de lo contrario no se entiende la verdad y es
adems el error en que incurren muchos de los filsofos modernos. El conocimiento no es
una carrera sin aliento en que el objeto conocido slo se obtiene al final. Evidentemente
uno tiene que ejercer muchos actos cognoscitivos, pero con cada uno de ellos podemos
poseer el respectivo objeto conocido.

De manera que no se trata de una actividad como la de construir una casa, que
mientras se construye no se obtiene la casa, la cual se obtiene al final cuando se deja de
construir. No se trata de que al ejercer un acto uno no conozca y tenga que esperar otros
actos para conocer; si esto fuera as, el acto de conocer no sera tal pues nos dejara en la
ignorancia o en la perplejidad hasta que se llegue a pensar el todo.

Es necesario tener en cuenta este principio, ya que a veces se considera que el objeto
conocido por el sujeto cognoscente. No hay tal La voluntad humana puede como quiera
una casa, suponiendo que tiene todos los recursos necesarios, pero no puede intervenir en el
acto de conocer. La voluntad puede influir en la facultad pero no en el acto de conocer en
cuanto tal. As pues, la inteligencia no puede ser violentada arbitrariamente por la voluntad
de un sujeto, porque entonces no conocera realmente, no ejercera el acto de conocer.

2. El acto de conocer posee un objeto intencional.

Como hemos visto, mediante el acto de conocer poseemos el objeto conocido, esta
posesin es inmanente, inmediata. No es una posesin que se da del conocimiento. Se
podra decir que, al conocer, en cierta manera, uno el objeto conocido. Esta posesin es
intrnseca, se produce con el mismo acto de conocer.

Debido a que el conocimiento es activo tampoco es eros, anhelo de conocer. El

anhelo no es una posesin, es un deseo de un objeto futuro. En cambio, como antes
sealamos, el acto de conocer es posesin inmediata, en presente. El objeto conocido no se
produce despus de larga espera, no hay un tiempo que se requiera se est el objeto
anhelado. Cuando se ejerce el acto de conocimiento se posee el objeto conocido
inmediatamente, es decir, junto con el acto se da su objeto. Aristteles sostena que al ver
se tiene lo visto, al entender se tiene lo entendido. Ese tener es la posesin.

Por otra parte, el objeto conocido posedo es intencional. La partcula puede tener
dos significados: in de estar (dentro) y tambin: in en sentido direccional. En este sentido se
puede decir que la in-tentio significa que se ha llegado ya al objeto conocido, o que lo
conocido est en el tender. Por ello la intencionalidad es considerada el acto. El acto
cognoscitivo no es intencional sino el objeto conocido.

De esta manera, la intencionalidad es una remitencia, un camino interiormente

transitado: se forma entendiendo y se entiende formando. La intencionalidad es un remitir
de lo formado en el acto cognoscitivo a la fon-na en la realidad. Cuando conocemos a
travs de los sentidos externos, formamos una especie impresa que, digmoslo as, es una
forma cuya es el rgano de la facultad (como vimos al hablar del conocimiento sensible,
ste tiene una base orgnica), pero esa forma es intencional.
 El objeto conocido es pues intentio. Un smbolo de la intencionalidad es la de una
fotografa separada de la cartulina. Sin embargo, para entender la intencionalidad es preciso
no cosificarla. El objeto conocido no es una cosa, es la forma inteligida en la que no hay un
detrs y un delante csico sino que es un el objeto conocido remite, de manera que no se ve
sino segn el objeto, intencionalmente. Por otra parte, tener en cuenta este principio ayuda
a no caer en el idealismo, ya que el objeto conocido es intencional, no es real como lo est
la realidad fuera de nosotros mismos.

3. Se da una jerarqua entre los actos cognoscitivos

Se podra decir que la realidad se conoce segn el tipo de acto cognoscitivo

realizado: Si uno ejerce un acto de conocimiento de poco nivel el conocimiento de la
realidad se limita a ese nivel. Si uno ejerce un acto cognoscitivo de mucha intensidad, de
ms alto nivel, lo obtenido es superior, es un conocimiento ms profundo de la realidad.

Metafricamente hablando, el acto de conocer es como si fuera una llave con la que
se abre la puerta (inteligencia) que nos hace accesible la posesin de la realidad. No
hacemos nada en la realidad, no la violentamos, no construimos el objeto conocido, ni la
verdad, a nuestro capricho o segn nuestro deseo, sino que la realidad est ah fuera de
nosotros, con toda su riqueza y en todo caso lo que hacemos es descubrirla, pero no la
construimos.

Las operaciones cognoscitivas no son todas iguales. Con unas se conoce ms que
con otras. Unos actos son ms intensos o tienen mayor alcance que otros. Con la
abstraccin intelectual se conoce ms que con la vista y con sta se conoce ms que el odo.
Segn el profesor Leonardo Polo, en el caso del conocimiento humano, las ventajas de la
jerarqua son tambin netas. Es ms ventajoso que en un hombre su inteligencia sea ms
alta que su imaginacin y su imaginacin ms alta que la simple sensacin. Si la sensacin
fuese igual que la inteligencia, sta sobrara.

El ser humano no conoce con una sola operacin cognoscitiva, sino que cada vez se
puede profundizar ms explicitar lo abstrado, juzgar, razonar, etc. Nos hemos referido en
el apartado anterior a que el objeto conocido, intencional, se da segn el tipo de operacin
ejercida. Pero hay muchos actos y operaciones cognoscitivos, incluso por encima de las
operaciones intelectuales estn los hbitos intelectuales que son actos que son superiores a
las operaciones, ya que, en definitiva, la objetividad es aspectual, no agota la realidad.

El criterio de diferenciacin de las operaciones es la jerarqua. No es slo que la

inteligencia se extienda a ms cosas que la sensibilidad, sino que va ms al fondo: conoce
ms, pero el del conocimiento no es cuantitativo. El crecimiento se produce por la
perfeccin del acto. Tal perfeccin no va en detrimento de la distincin, porque el acto no
se reparte.

La mayor perfeccin de la inteligencia no le quita nada a la perfeccin de la vista.

La vista no puede decirle a la inteligencia: . La inteligencia le dira a la vista: t no eres
menos, no eres vista. Cada una con su alcance, aunque estableciendo diferenciaciones y
jerarqua. As, es posible contestarle al relativista, que sostiene que cada uno tiene "su
verdad", y ayudarle a darse cuenta que lo que ocurre es que ha realizado tal tipo de acto
cognoscitivo y que con se slo le alcanza para captar tal aspecto de la realidad, pero que
hay otros tipos de actos cognoscitivos con los que el posible obtener ms niveles de verdad,
de manera que la verdad no sufre afrentas ni destrozos, sino que conserva su legtimo
derecho a ser conquistada.

Por otra parte, ayudar a aclararse en este sentido es de gran provecho. A veces, uno
puede decirle a un alumno, "dime lo que ests pensando", y si nos dice "estoy imaginando
el almuerzo que me tienen preparado a mi regreso", hay que decirle que eso no es pensar,
que est ejerciendo una operacin distinta a la inteligencia y que es la de imaginar, que es
muy legtima, pero representarse imgenes no es pensar. A veces suele ocurrir que la gente
joven carece de actividad intelectual y en su lugar tiene slo imgenes, todo lo asociadas o
relacionadas que se quiera, pero esa mera asociacin no es conocer intelectualmente.

D. La abstraccin y la prosecucin intelectual

1. La abstraccin:

Esta operacin fue formulada primero por Aristteles y reafirmada luego por
Toms de Aquino, pero ha sido olvidada por la mayora de los filsofos modernos. Para
formularla se precisa partir de que es posible obtener formas inteligibles a partir de las
imgenes obtenidas de la realidad. Si no se acepta que sta es cognoscible intelectualmente,
y si no se cuenta con que la inteligencia tiene esa capacidad de iluminar las imgenes
presentadas por la sensibilidad interna, entonces no es posible formular el acto de abstraer.
Con la abstraccin se conoce la quidditas o naturaleza de la realidad, se abstrae una forma
inteligible pero sin afirmar ni negar nada de ella.

Segn la sentencia clsica, por tanto, la abstraccin se hace a partir de una primera
fase de] conocimiento humano que es sensible. En esa primera fase en la que intervienen
los sentidos especialmente los internos, se capta una imagen sensible, llamada tambin
fantasma, la cual es concreta, singular y tiene caracteres relacionados con lo material.

Cmo se pasa de lo sensible y concreto a lo intelectual y abstracto? Segn

Aristteles la inteligencia es una facultad que pasa a acto mediante el intelecto agente. La
nocin de intelecto agente tiene como sealamos al comienzo, un lugar central en la
formulacin de la abstraccin por Aristteles. El intelecto agente es, como decamos, el que
hace (agens: agente: agere: hacer) inteligibles las imgenes. El intelecto agente es el que va
a la imagen sensible, obtenida en el conocimiento sensible, abstrayendo de ella su forma
inteligible que es necesaria, permanente.

,Cmo hace esto el intelecto agente? Iluminando la forma sensible. El

conocimiento, segn Arstteles, es tal como sealamos anteriormente, un acto que obtiene
su fin con slo ejercerse. Al conocer se tiene lo conocido, inmediatamente, sin treguas. Por
eso, el Estagirita llam al conocimiento: prxis telia: que es un acto que en su propio
ejercicio obtiene su fin (tlos). Uno no conoce y en un segundo momento se le entrega la
forma conocida, sino que sta ya es poseda en el acto de conocer.
 Por ello, una vez que mediante el conocimiento sensible se posee la imagen
sensible, sta es por accin M intelecto agente que acta sobre ella, iluminndola. Por
medio de aquella luz del intelecto agente se puede, conocer. El resultado de esa operacin
iluminante es la forma inteligible abstracta.

As tenemos que el intelecto va ms all del conocimiento sensible, ya que capta la

forma de alcance universal. La realidad tiene la posibilidad de ser conocida
intelectualmente, de manera que conoce formando y formando conoce.

Sin embargo, con esta operacin no se agota el conocimiento. Cuando se obtiene

una forma inteligible abstracta no se posee una verdad absolutamente. La verdad no se
adquiere de una vez, con un solo acto, sino que el saber es incrementable. Uno puede
ejercer un acto intelectual y hacerse con la forma inteligible, pero an as! no ha agotado el
conocimiento de la realidad. Toms de Aquino, sola decir que hay ms realidad en una
mosca que en la cabeza de todos los filsofos. La realidad tiene una riqueza muy grande y
nuestro conocimiento de ella nunca es exhaustivo, nunca la agota por completo, siempre se
pueden ejercer ms y mejores actos.

2. La prosecucin intelectual
De acuerdo con la propuesta del Filsofo Leonardo Polo, el conocimiento humano
no slo es operativo sino habitual. El hbito es un acto intelectual que a diferencia de la
operacin no conoce objetos sino que conoce la operacin.

As!, podemos ejercer un acto cognoscitivo como es la abstraccin, pero tambin

podemos realizar un acto por el que se conozca la operacin de abstraer, con lo cual
tenemos el hbito abstractivo que es superior a la simple operacin de abstraer ya que la
conoce, se trata de un acto que conoce el acto de abstraer, no la forma inteligible. Esto
constituye un avance importante en el conocimiento.

A partir del hbito abstractivo es posible considerar al abstracto de dos maneras: se

puede el abstracto a la realidad, comparndolo con ella y entonces se habla de abstraccin
total, y se puede considerar al abstracto segn su misma condicin de abstracto y en este
caso se trata de la abstraccin formal. En la abstraccin total se abstrae la causa formal.

Si se prosigue a partir de la abstraccin formal se obtienen nociones como la

definicin, el gnero, la diferencia especfica, etc., y se realizan operaciones como, la
atribucin lgica, el raciocinio lgico, etc. En esta va se encuentran ciencias como las
matemticas, la lgica. La generalizacin es aqu una operacin muy importante, ya que
cada vez se busca formar ideas ms generales, pero esto supone una abstraccin muy
especial.

Tambin a travs de las matemticas se puede atender a una dimensin accidental de

la realidad material que es la cantidad, en esa lnea se puede proseguir indefinidamente y
sin embargo no es posible encontrar por ah las causas (de nivel racional) de la realidad
fsica.
 Siguiendo esta va tampoco se pueden conocer las realidades espirituales como la de
Dios por ejemplo. Si un fisicomatemtico quiere encontrarse con Dios a travs de
generalizaciones es muy dificil que lo conozca. Evidentemente Dios es ms que una
generalizacin.

La misma realidad fsica, an cuando sea de mucha utilidad estudiarla

matemticamente, no se puede reducirla a slo esa consideracin. Por la va de la
abstraccin formal no se conoce la realidad fsica. Para lograrlo se precisa de la va racional
que sigue a la abstraccin total, que como su nombre lo dice va al todo de la realidad que
conoce, a su forma causal y no se queda en sus formas accidentales. En esta va se en-
cuentran ciencias como la fsica racional, la biologa, etc. las cuales se constituyen con el
ejercicio de actos intelectuales que han sido ya clsicamente considerados, y son:
conceptualizar, juzgar y fundamentar. Para conocer la realidad fsica tal cual es se precisa
acudir a sus causas: 1) material y formal en el caso de las sustancias naturadas, 2) la
material, formal y eficiente en el caso de las naturalezas y 3) la material, formal, eficiente y
final en el caso de su esencia. Esa indagacin supone conceptualizar, juzgar y
fundamentar.

Por medio de esta va racional se va profundizando en lo que el abstracto guarda

implcitamente. El primer acto es lo que clsicamente se llam simple aprehensin. Es un
acto que requiere de la abstraccin, una vez realizada esta operacin se puede
conceptualizar. En el conceptualizar se pueden reconocer la materia y la forma y por eso
tambin se puede identificar el universal, lo uno en los muchos, pero esto slo se conoce al
al fantasma, entonces puede ver el "unum" de la forma en los que son los individuos
materiales. As se puede reconocer la forma de mesa en muchas mesas, en esta que tengo
delante, en aquella del saln de clase, en la mesa del comedor, etc.

Siendo importante el conceptualizar, sin embargo se puede proseguir en ver la

semejanza entre lo concebido y lo real, entonces se precisa de un acto posterior: el juicio,
por medio del cual se compone y se divide una relacin bsica: la de la sustancia con los
accidentes, pero atendiendo a lo real, de modo que slo une y separa lo que est unido o
separado en la realidad. Como sta es temporal entonces recupera al tiempo, as puede
decir: la vaca come, o puede decir: la vaca comi.

Por otra parte es preciso diferenciar el plano lgico del propiamente racional. Se
puede tratar de ver la relacin de los movimientos, de las sustancias naturales, se puede
conocer el orden del universo, la causa final. Segn Aristteles, la epagog es el
conocimiento que pone en marcha la investigacin partiendo de un dato relevante, al cual
se le sigue , advirtiendo sus relaciones con otros datos pertinentes e igualmente relevantes,
con lo cual se va consiguiendo un saber sistmico, abierto siempre a nuevos
descubrimientos de la realidad, que contribuyen a incrementar el conocimiento racional.

Adems es claro que el juicio de esta va racional no es el juicio de la va de la

abstraccin formal, no es el juicio lgico, sin embargo no tienen porque ser opuestos, son
slo distintos de manera que se pueden complementar. Adems se pueden expresar a travs
de la enunciacin.
 Tambin es oportuno advertir que la verdad obtenida en el juicio de la razn es la
que lleva a hablar posteriormente de la veracidad cuando a travs del lenguaje se expresa
aquella verdad obtenida en el acto racional de juzgar; de manera que por as decirlo puede
haber un juicio interior que es el juicio de la razn y un juicio manifestado a travs del
lenguaje, cuando se expresa esa verdad a travs de una afirmacin (algo semejante ocurre
con el concepto, el cual tambin manifiesta su verdad a travs del lenguaje).

Al ejercerse el acto de juzgar racional se pone uno en condiciones de adquirir el

conocimiento de las causas: material, formal, eficiente y final. De esta manera no se
conocen objetos sino las causas de la realidad fsica, no es un conocimiento que posea
objeto ya que ninguna de las causas es objeto sino principios reales.

Por otra parte, todo juicio lgico tiene que confrontarse con la realidad, es lo que
hace posible distinguir un juicio verdadero de un juicio falso. As por ejemplo, si decimos
el hombre es insectvoro, estamos haciendo un juicio falso, no en el sentido lgico, sino en
sentido real, porque realmente los seres humanos no nos alimentamos de insectos.

Con todo, a travs del conceptualizar y del juzgar racional se pueden conocer las
sustancias, las naturalezas y hasta la esencia del universo; sin embargo, todava se puede
tratar de hacer su fundamentacin racional.

Por otra parte la esencia del universo se puede conocer operativamente; pero no as
el acto de ser del universo, el cual, por ejemplo, no se puede captar por abstraccin, ya que
del acto de ser no tenemos una imagen a partir de la cual abstraer. El acto cognoscitivo por
el que conoce el acto de ser del universo no es objetivo, es habitual.

No podemos detenemos ahora en el hbito de los primeros principios pero si lo

dejamos indicado, ya que conocer el ser del universo fsico es de gran importancia en
antropologa, porque ayuda a una diferenciacin del ser personal con el ser del universo.

II. LA VOLUNTAD

A. Nocin de voluntas ut natura y voluntas ut ratio

De manera general podemos decir que la voluntas ut natura es la voluntad natural,

es decir la tendencia innata al bien en general, cuya posesin se denomina felicidad. La
voluntas ut ratio es la voluntad racional, es decir la voluntad natural que de ser ciega de por
s pasa a ser iluminada por la inteligencia. Por esto se afirma que la voluntad es la tendencia
despertada por el conocimiento intelectual de un bien.

B. La distincin entre el querer y el desear.

Es importante saber distinguir el querer del desear. En el lenguaje corriente se dice: ,

mientras que a veces debera decirse: . La confusin procede de que en general querer y
desear son concomitantes y concurrentes, porque el mismo objeto a la vez es querido y
deseado.
 Tanto el querer como el desear se ponen en movimiento a partir de un conocimiento
previo. De ah la sentencia clsica de que "nada es querido si antes no es conocido". En
general los apetitos, tanto de ndole sensible como intelectual, se despiertan con un
conocimiento. Como hemos visto, en el ser humano caben muchos tipos de conocimiento,
tanto sensibles como intelectuales, y, aunque se diferencien, ordinariamente se dan juntos.
Es ms, en el ser humano la imaginacin puede llevar a una idea e inversamente, la
idea se acompaa de imgenes; en un caso o en el otro, las respectivas intencionalidades del
objeto conocido "apuntan" hacia la mismo realidad. Por esto, el conocimiento sensible
puede despertar el deseo y el conocimiento intelectual puede llevar a querer algo que es al
mismo tiempo el trmino de un deseo, y entonces se puede desear y querer al mismo
tiempo.

Sin embargo, conviene no confundir el desear y el querer porque son dos actos
distintos, el uno sensible y el otro intelectual o espiritual. Este ltimo se dirige al bien pero
de un modo distinto. La diferencia se ve cuando el bien concebido intelectualmente no es
sensible. Si el bien no es captado por ningn sentido, ni por la vista, ni por el tacto, ni por la
imaginacin, ni por ningn otro sentido externo o interno; sino que se trata de un bien
entendido por la inteligencia, entonces se ve claramente lo que es querer.

Por eso, esta diferencia se pone de manifiesto ms netamente cuando hay oposicin
entre la voluntad y el deseo. Vemos entonces que el deseo tiende hacia un bien sensible,
percibido e imaginado, mientras que el querer tiene por objeto un bien inteligible. Por
ejemplo, uno podra desear tomarse una bebida que ante los sentidos se le aparece muy
agradable y placentera pero si aquello es un veneno, y eso lo advierte por su inteligencia,
entonces puede ser que no lo quiera, aunque el deseo sea muy intenso; entonces no se lo
toma por el hecho de que su deseo sea muy intenso, ya que hay venenos que son muy
apetecibles.

La voluntad, sostenida por la inteligencia, puede ayudar a controlar o dominar los

deseos, de manera que se salga vencedor en el conflicto entre el deber y la pasin; daremos
prueba de nuestra voluntad asegurando el triunfo del deber, como el hroe de Corneille: .

Esto no significa que la voluntad se identifique con el esfuerzo, pues, por el

contrario, cuanto ms fuerte es la voluntad, menos esfuerzos han de hacer. Pero
psicolgicamente, la voluntad slo se percibe claramente en el esfuerzo.

C. Descripcin del acto voluntario o accin libre

Vamos a describir paso a paso, es decir acto a acto, la secuencia que debe seguir la
accin humana prctica tal como tendra que darse si se usara bien de la razn prctica y de
la voluntad; es decir, veremos que los pasos que se siguen en el acto voluntario son posibles
porque hay una capacidad en el ser humano de interrelacionar los actos de la recta razn
con los de la voluntad, ya que sta va de la mano con la inteligencia.

De paso, a travs de este breve anlisis, veremos en qu consiste la virtud de la

prudencia, que es como toda virtud, un hbito perfectivo de la naturaleza humana. La
prudencia es lo que hace posible una vida virtuosa, la cual a su vez ha sido considerada por
la filosofa griega clsica como la condicin de la virtud ms alta en la vida humana que es
la amistad. Se le suele llamar auriga virtutum, porque al modo del auriga es la que dirige
incluso las dems virtudes des que inhieren en la sensibilidad, como son la templanza y la
fortaleza. De manera que inclusive, no hay verdadera templanza ni fortaleza, si no existe la
prudencia.

As pues, la prudencia es la virtud que pertenece al recto obrar, por lo cual es muy
importante en la tica, y es condicin para que se los actos libres del ser humano sean
rectos. Por esto veremos como cada paso del acto voluntario va reclamando uno de los
elementos que van constituyendo la prudencia. Si stos se dan el ser humano es prudente y
sabe actuar bien, si se omiten el hombre no sabr actuar rectamente en su vida prctica.

Segn la Filosofa clsica los actos que constituyen la accin humana, y

consiguientemente la prudencia, son propios de las dos facultades humanas superiores, la
inteligencia y la voluntad, las cuales actan interrelacionndose y apoyndose mutuamente.
En la siguiente secuencia, los actos que pertenecen a la inteligencia son los designados con
los nmeros impares, y los de la voluntad aquellos sealados en los nmeros pares. Estos
son los siguientes:

l). La simple aprehensin intelectual. Es la concepcin intelectual de un objeto.

Como sabemos, el acto voluntario se desencadena por el conocimiento. As, antes
sealamos, que en el ser humano rige el principio de que nada es querido si antes no es
conocido. Como aqu estamos tratando del acto voluntario, y la voluntad se corresponde
con la inteligencia, tenemos entonces que el proceso del acto voluntario arranca con la
inteligencia.

2). Complacencia: Es la adhesin de la voluntad al bien presentado por la

inteligencia. En rigor se trata de su reconocimiento como bien (recordemos que el objeto de
la voluntad es el bien). Por eso, este bien despierta en la voluntad una complacencia no
deliberada sino espontnea.

Este planteamiento de nuestra naturaleza humana es bastante optimista, ya que

realmente estamos hechos para el bien. No es verdad que tendamos al mal, o que nuestra
naturaleza est irremediablemente corrompida. En condiciones normales, al entender algo
tendemos a ver su aspecto de bien y nuestra voluntad se "rinde" ante l, le presta su
reconocimiento y adhesin. Sin embargo, esta adhesin inicial no es suficiente. Se precisa
del examen, que corre a cargo de la inteligencia.

3). Examen. A partir de este acto empieza en rigor, la razn prctica, y entonces la
relacin entre ella y la voluntad se hace ms decisiva, ya que un falto en aquella tiene
consecuencias en el acto correspondiente de la voluntad.

El examen consiste en una consideracin ms atenta del bien presentado, para ver si
es realmente conveniente al sujeto y si es posible de alcanzarlo aqu y ahora, es decir se
pregunta sobre dos cosas: sobre su conveniencia, real, y concreta y sobre su posibilidad de
alcanzarlo. Si nos damos cuenta que el objeto no es conveniente o no es posible de ser
alcanzado, entonces el proceso se detiene.
 Este acto de la razn prctica es importante Cuando se omite el examen, se puede
querer algo que no es conveniente o que es imposible de alcanzar. En este ltimo caso, si la
complacencia se despierta ante un objeto imposible de alcanzar cae en la veleidad. Se dice
que alguien es veleidoso cuando quiere un bien y otro y otro, sin detenerse a examinar si es
algo conveniente o alcanzable para l en sus circunstancias concretas. Una persona puede
querer volar como los pjaros, pero ese tipo de vuelo, de lanzarse por los aires batiendo las
extremidades superiores, no es posible en el hombre, sera veleidoso si persistiera en querer
hacerlo, ya que ni es alcanzable por l, ni le conviene hacerlo.

Aqu empieza una consideracin del bien como conveniente que parte del
diferenciar que una cosa es el bien en s mismo y otra cosa distinta es el bien relativo, es
decir el bien respecto a un sujeto determinado. Para que algo sea bueno, conveniente, para
el ser humano es preciso que perfeccione su propia naturaleza. As tenemos que en rigor,
algo es bueno para un ser humano cuando contribuye a perfeccionarle y malo cuando la
deteriora.

Hacer la diferencia de que una cosa es buena en s misma, pero no tiene por qu
serlo necesariamente para mi, para cada uno, es una cuestin bsica, pero importante. Las
cosas son buenas en s mismas porque tienen entidad. Es lo que en metafsica se llama bien
ontolgico. Pero de ah no se sigue que sea bueno para uno, porque slo es bueno para
nosotros si es bueno para nuestra naturaleza que por ser humana es diferente de la de otros
seres, y tiene unos requerimientos muy propios.

Por ejemplo, los mosquitos son un bien en s mismos y lo son para los batracios que
se alimentan con ellos, pero no lo son para los nios por ejemplo porque sus picaduras les
causan gran molestia o infecciones. Tambin un insecticida es bueno en s mismo, y puede
ser bueno para curar algunas plagas en las plantas, pero no lo es para el ser humano que si
lo ingiere puede intoxicarse y hasta costarle la vida.

Es necesario hacer examen, de lo contrario la veleidad le pone a la voluntad en

situacin de frustracin, es decir, la hace salir de s misma en busca de su objeto, pero como
ste no est bien calibrado al no ser alcanzable, o no conveniente, frustra a la voluntad. Es
como si una persona intentara saciar su hambre con el viento, por ms bocanadas de aire
que intente obtener al final se queda con hambre, no se llena, y viene la frustracin. Por
tanto, es importante cuidar de las facultades para no estropearlas, una voluntad veleidosa se
debilita intrnsecamente porque se la obliga a frustrarse, ya que se le pone delante objetos
no alcanzables o no convenientes.

4). Intencin: Si ha habido un buen examen, entonces se prepara una buena y recta
intencin. El bien concebido, querido y examinado se convierte entonces en un trmino o
fin, hacia el cual se tiende. Esta intencin contiene implcitamente la voluntad de poner los
medios necesarios que an no conocemos.

Es muy importante cuidar este acto para que en l la voluntad se adhiera rectamente
a un verdadero fin, a un fin bueno. En lo posible tenemos que tratar de tener buenas inten-
ciones, cuidar de que nuestras intenciones sean buenas. Una mala intencin es aquella en
que la voluntad se adhiere no a un bien sino a un mal, con lo cual la voluntad queda muy
debilitada ya que al adherirse a aquel mal se estropea, ya que ste no es lo que le
corresponde, la voluntad est hecha para un bien, y slo ste la perfecciona.

Tambin se tiene mala intencin cuando la voluntad rechaza un bien, le niega su

adhesin, no lo quiere como un fin bueno al cual tender y tratar de alcanzar. A esto se da
lugar con la astucia, la cual es daina para la voluntad, es ms con la astucia se violenta
incluso a la inteligencia para que altere el conocimiento del bien, y entonces el sujeto dice
que el bien es mal y al revs, y en segundo lugar se violenta a la voluntad para que en lugar
de cumplir su exigencia de alteridad, saliendo del sujeto en pos del bien verdadero, se
regrese circularmente hacia el propio sujeto, hacia sus mezquinos.

Quiz esto se pueda entender con la fbula de la zorra y las uva. Como a la zorra le
fastidia las uvas, porque no puede alcanzarlas, entonces no las reconoce como bien, las
rechaza. Pero qu hace entonces? Lo que hace es obligar a su inteligencia a ir en contra de
la verdad que es lo propio de ella, la somete a violencia, la oscurece, hacindole decir lo
contrario de la verdad, que las uvas no estn maduras, cuando en realidad lo estn. Esa
violencia que sufre la inteligencia, contradiciendo su naturaleza (la inteligencia est hecha
para la verdad) corrompe a la inteligencia, la oscurece, le obliga a decir que las uvas estn
verdades, cuando en realidad es que estn maduras. Y como la voluntad sigue a la
inteligencia, en esas condiciones se deteriora tambin, porque entonces rechaza algo que es
bueno.

El astuto en rigor no es inteligente, aunque lo parezca, sabe muchas cosas, cmo

conseguir sus objetivos, etc., pero ignora lo ms fundamental, el hasta qu punto se daa
conducindose as. Por esto tambin un hombre astuto no puede ser nunca prudente, porque
parte de una oscurecimiento de su inteligencia que le lleva a no reconocer la verdad,
entonces oscureciendo su inteligencia, quitando la nica luz que tiene para iluminar su
accin prctica, se equivocar.

Una buena educacin de la inteligencia y de la voluntad parte de ayudarles a

prestarles nuestro reconocimiento, aunque a uno no le guste. La verdad es la verdad y el
bien es el bien independientemente de que pueda o no conseguirlos.

Con esto tambin se ponen las bases para la consecucin de otra virtud muy
importante en la vida prctica, que es la justicia. Por qu un bien es bien slo si es mo o
para mi? El bien tiene un estatuto independiente del sujeto.

Si slo es bueno lo que es para m, y es malo lo que es de otro, entonces uno no

puede vivir la virtud de la justicia que comporta radicalmente la alteridad (alter=otro), ya
que lleva a dar al otro lo que le corresponde, aquello a lo que tiene derecho. Pero si slo es
bueno lo que se refiere a m, y lo de otro es malo por ser ajeno, entonces no es posible ser
justo. y se da lugar a muchos atropellos.

Es conveniente aprender a reconocer el bien ya sea que lo tenga uno o lo tenga otro,
de lo contrario se le priva a la voluntad del bien al cual tiende por su propia naturaleza.
 Por otra parte, reconocer la importancia que tiene reconocer el bien venga de donde
viniere, o lo tenga quien lo tenga, ha llevado a distinguir entre un buen sinvergenza y un
mal sinvergenza. El primero es el que reconoce el bien, aunque l no lo tenga, aunque ni
siquiera est dispuesto a hacer anda por alcanzarlo. En cambio el mal sinvergenza es aquel
que intenta alterar el bien negando que lo sea o diciendo que es una tontera.

Por ejemplo, hay quienes reconocen que algunas personas obran bien, que lo que
hacen es bueno, que estn en la verdad, aunque se sepan sin fuerzas para hacer las cosas
que los otros hacen. Sin embargo, reconocen el bien. Otras, en su afn de justificarse tratan
de alterar ese bien y dicen que en realidad no lo es, que quienes obran as son unos raros, o
unos tontos. Los primeros estn en mejores condiciones de rectificar porque han dejado el
bien intacto, los otros no.

5). Bsqueda de los medios: La intencin de alcanzar el fin provoca la bsqueda de los
medios necesarios para alcanzarlo. Si no queremos buscarlos o no los buscarnos el proceso
tambin se detiene; entonces queremos un bien pero utpicamente es decir sin
implementarlo con los bienes necesarios para conseguirlo. La utopa se caracteriza por eso
precisamente por la ausencia de los medios, no se sabe cmo llegar a alcanzar el fin o ideal
propuesto.

Hay quienes se contentan con buenas intenciones, pero esto no es suficiente. Los
medios son muy valiosos, y si bien no se puede equipararlos con los fines son requisito para
conseguirlos. El desprecio de los medios en la vida prctica es funesto, y la vida humana
est compuesta de muchas acciones prcticas.

Si queremos realmente alcanzar el fin buscaremos aquellos medios necesarios para

conseguirlo. A veces la gente joven es un tanto idealista, y por ejemplo a uno le dicen
que quieren ser buenos, que quieren ser mejores, estudiar, organizarse, etc. y cuando uno
les pregunta qu medios pones?, se quedan sin saber qu decir, as, algunos que quieren
levantarse temprano y ser puntuales ignoran siquiera la existencia de una cosa que se llama
despertador.

6). Consentimiento: en este acto la voluntad se adhiere a los medios con vistas al
fin que hay que alcanzar. Es un acto de la voluntad claramente diferenciado porque a veces
ocurre que un sujeto puede retroceder ante los medios que hay que emplear cuando los
descubrimos, no prestndoles la adhesin de la voluntad. En este caso la accin se detiene.
Si no se aceptan los medios, no se puede conseguir el fin.

7). Deliberacin: Junto con la intencin y la eleccin que veremos despus, es el

acto ms importante en la vida prctica, porque de ste depende la decisin que hace
posible la accin despus. Aprender a tomar decisiones depende mucho del aprender a
deliberar.

La deliberacin supone un atento estudio pero no del fin querido, como en el

examen que antecede a la intencin, sino de cada uno de los medios en cuanto a su valor
relativo. Entonces se pregunta cul es el ms adecuado, el ms eficaz.
 El estudio es la consideracin atenta de cada medio, alternativa, y se precisa
tambin de] consejo, tanto M aconsejarse uno mismo como de] consejo de personas
prudentes. Es decir, precisamos de la experiencia personal y de la experiencia ajena, de
aquellas personas que estn en situacin de aconsejamos.

Tenemos entonces que junto con la informacin obtenida en la bsqueda de los

medios, se precisa M estudio y de consejo para deliberar. La deliberacin se completa con
la jerarquizacin de los medios y alternativas. Es necesario hacer una adecuada jerarqua de
los bienes mediales, de las alternativas, ya que despus de sopesar cada uno tenemos que
ver cul es el mejor. No todos los bienes son iguales, esto es importante tenerlo en cuenta,
porque a menudo no tendremos que elegir entre lo malo y lo bueno, sino entre bienes
simplemente y bienes mejores. Por otra parte, la jerarqua ayuda a ser justos, no todos los
bienes son iguales, hay unos que son mejores que otros, y no puedo elegir uno inferior
porque puedo estar comprometiendo un bien superior.

La deliberacin sin embargo, puede frustrarse, porque puede ocurrir que zanjemos
de la deliberacin antes de tiempo, es decir que la cortemos debido al influjo de las
pasiones o que la demoremos innecesariamente, por excesivo afn de seguridad.

La deliberacin se frustra muchas veces debido al influjo de las pasiones

incontroladas, ya sean las del apetito concupiscible o las el apetito irascible. El primero se
refiere a la influencia decisiva del gusto a placer sensible respecto a un objeto y el segundo
en cuanto al temor, aversin, etc. que se despierte. La precipitacin, la inmediatez, la
impulsividad, as como la indecisin impiden que el siguiente acto, el de la decisin se
ejerza acertadamente.

Por esto es necesaria mantener controladas las pasiones a travs de los hbitos
respectivos, la templanza y la fortaleza, para que no impidan pensar, ya que sin
deliberacin no es posible acertar. Aristteles deca que en la vida prctica hay muchas
maneras de equivocarse y slo una de acertar. Las situaciones prcticas son muy concretas
y a menudo impredecibles, por eso, la prudencia une los principios, criterios generales de
actuacin con las situaciones particulares y concretas. Sin embargo, para que logre su
cometido se precisa de tener la sensibilidad bajo control.

8. Eleccin: Es el acto por el que se escoge uno de los medios con exclusin de
todos los dems. Este es un acto muy importante ya que la voluntad, el sujeto, no slo
decide cosas sino que de alguna manera se decide l mismo, se autodetermina; se reconoce
en su decisin, la cual est constituida por el sujeto. Por esta razn la intencin y la
decisin son tan relevantes, porque configuran decisivamente a la voluntad. Es un ejercicio
d la libertad, si el sujeto no acompaa su decisin entonces no se autodetermina, no hay
fuerza humana en el mundo capaz de hacerle querer lo que l no quiera.

Evidentemente el ejercicio recto de la libertad no es cualquier cosa, ya que tanto en

la intencin como en la eleccin el sujeto est llamado a obrar de acuerdo con su naturaleza
racional que busca la verdad y con su voluntad que tiende al bien verdadero, y por esto
tambin la exigencia tica de ejercitar bien la razn prctica y la voluntad para poder as
querer bien, rectamente, es decir para poder ser realmente libre.
 Cabe la posibilidad de elegir incorrectamente. La decisin puede ser precipitada, si
no se ha reflexionado lo suficiente, o puede ser inoportuna en el sentido de que se tome
despus de un excesivo tiempo de deliberacin. En el primer caso, ha faltado deliberacin y
se ha zanjado la deliberacin por el influjo muy vivo de alguna (s) pasin (es). En el caso
que se haya alargado excesivamente la deliberacin, tambin podemos advertir que la causa
es la falta de control de las pasiones, por el temor a los riesgos que toda decisin comporta,
es decir, por el desmesurado afn de seguridad. Tambin aqu se ve lo importante que son
para poder actuar bien la templanza y la fortaleza.

9. Imperium: Una vez que se ha hecho la eleccin, se sigue el mandato de la

inteligencia para pasar a realizar lo decidido. Esta orden es una operacin intelectual que
advierte al sujeto de que conviene pasar a la accin. Tambin se puede ver aqu que el
imperio es un mandato y como tal le pertenece a la inteligencia. A veces se piensa que las
rdenes las da la voluntad, pero en realidad se incuban en la inteligencia. Lo importante de
la orden es el mensaje que transmite, la informacin que, contiene, por eso si sta no es
racional, o no se entiende, entonces no es eficaz.

10. El uso activo de la voluntad, es el nombre que daban los clsicos al

movimiento de la voluntad que incide en las facultades que deben operar para llevar a cabo
la orden dada anteriormente. La voluntad mueve a las facultades que estn involucradas en
la accin correspondiente, las mueve a su actividad; as puede mover a la imaginacin, a la
memoria, a la inteligencia, etc.

11. Ejecucin: Es la realizacin de la accin, la cual corre a cargo de la

inteligencia, que la dirige. Tambin aqu es posible ver que la ejecucin no corre a cargo de
la voluntad. Evidentemente la voluntad da su consentimiento y sostiene la accin, pero la
propia ejecucin o realizacin de la accin es dirigida por la inteligencia, la cual gua el
despliegue de la accin. Una accin tiene que ser inteligente, de lo contrario sale de
cualquier manera y no consigue su fin.

12. Fruicin: Si todo ha ido bien entonces se produce el gozo ante la obtencin del
fin o bien querido. Si uno ha conseguido el fin se ratifica en su accin, pero tambin es
posible la rectificacin, para cambiar la decisin y cambiar la accin o para hacerlas mejor
todava.

D. Teoras acerca de la voluntad.

Existen diversas concepciones sobre la naturaleza de la voluntad. Las ms

importantes son las siguientes:

a. TEORIA SENSUALISTA
Su representante ms conocido es Condillac. Para l la voluntad no es ms que un
deseo sensible predominante. Sin embargo, es preciso diferenciar el querer de la voluntad
del desear del apetito sensible. Es cierto que la voluntad es una tendencia, un apetito, como
el deseo, y que a veces es dificil distinguirlas. Pero, como ya hemos sealado, la voluntad
deriva de la concepcin de un bien y el deseo del conocimiento sensible. Por lo dems, es
patente que hay casos en que se decide contra el deseo ms vivo, sin ningn entusiasmo,
framente, por ejemplo, cuando uno tiene que hacerse una operacin quirrgica, es probable
que uno no la desee, y sin embargo hasta paga para que se la realicen.

b. TEORIA INTELECTUALISTA

Segn Spinoza, en la conciencia no existen ms que ideas: el espritu se reduce al

entendimiento. Sin embargo tenemos que recordar que la inteligencia no suple a la
voluntad, an cuando vayan muy unidas. Es verdad que la idea est en el origen de todo
acto voluntario (no cualquier idea, por ejemplo, la idea del tringulo no es una idea
dinmica), sin embargo la voluntad tiene sus operaciones propias. Por ejemplo, la inten-
cin, la eleccin, etc., son propios de la voluntad.

Por ejemplo, es posible advertir la tensin de la voluntad, en el momento de la

decisin. Ese acto es diferente de la mera inteleccin, porque aunque la inteligencia le haya
informado, haya examinando, deliberado, etc., si el sujeto no quiere prestar su adhesin a
aquello que sabe que es conveniente, entonces no decide.

Por otra parte, hay casos en que aunque un sujeto sepa cmo tiene que hacer las
cosas, ya por eso solo no las hace. En la teora intelectualista, basta con conocer el bien
para realizarlo, pero esto no siempre sucede porque est de por medio la libertad del sujeto.
Puede suceder que un individuo dado se deje llevar por sus pasiones.

Tambin puede suceder que la decisin sea tan pronta y fcil, una vez que se ha
concebido claramente el fin, que pase inadvertida. Pero de ah no se sigue que el querer se
reduzca a la idea.

TEORIA TOMISTA

De acuerdo con la teora clsica tomista la voluntad est especificada por su objeto,
el cual es el bien concebido por la inteligencia. Esta tesis no es susceptible de
demostracin, expresa un hecho primario. En primer lugar decir que el objeto de la
voluntad es el bien equivale a decir que el mal nunca es deseado por s mismo, que no
puede ser amado. Inclusive cuando se quiere el mal siempre es bajo razn de bien.

Desde la Filosofa clsica se sabe que en lo ms profundo de su ser, lo que un ser

humano busca es la felicidad, la voluntas ut natura tiende a la felicidad inevitablemente. El
problema es dnde hallarla? No est en las riquezas ni en los honores, ni en la gloria, ni en
el poder, ni en el placer, ni en la virtud, ni en la ciencia, ya que todos estos bienes son
relativos, finitos, perecederos. Slo la posesin de un bien infinito puede colmar el corazn
humano y saciar toda su inquietud, su aspiracin a la felicidad. De esta manera, al buscar la
felicidad, el hombre tiende implcitamente a Dios
 Se necesita entonces de la luz de la razn para buscar el bien verdadero y para
buscar los bienes mediales dirigidos a alcanzar aquello que es capaz de aquietar las ms
profundas exigencias de su ser. Es entonces en el plano de la voluntas ut ratio, y de la
determinacin libre de la voluntad, donde radica propiamente su accin humana prctica.

Sin embargo, si no sabe conducir bien su razn o su voluntad, entonces el ser

humano puede poner su fin ltimo en cosas distintas de Dios. Hay quienes hacen un dios de
los bienes materiales, de la ciencia, M arte, etc. Es en esta disyuncin de la voluntas ut
natura y de la voluntas ut ratio en donde reside muchas veces todo el drama de la vida
humana.

Tambin es propio de la teora tomista el sostener la espiritualidad de la voluntad.

La voluntad es una facultad espiritual que sigue a la inteligencia y es tan espiritual como
sta. Si se admite que es un apetito racional, todo est resuelto de antemano, ya que el
objeto hacia el que se dirige es espiritual y por tanto la facultad que lo ejerce lo es
igualmente.

Es interesante saber si la voluntad, como la inteligencia. es capaz de reflexin.

Evidentemente su reflexin no consistir en conocer su acto sino en quererlo o amarlo. La
reflexin de la voluntad consiste en querer querer o amar amar. La experiencia demuestra
que si se ama a alguien se ama tambin ese amor.

Se puede dar el caso de que una persona crea que ama algo sin poder impedirlo, pero
puede conservar la lucidez para ver que no debe hacerlo. En cuanto a lo primero se tratara
de un amor sensible, de una pasin y no hay nada asombroso de que se la odie o que se la
rechace por la voluntad a pesar de que se contine experimentndola sensiblemente, hasta
que la tendencia, el sujeto logre atenuarla o hacerla desaparecer.

Como ya vimos anteriormente, la voluntad no tiene control directo sobre las

pasiones., puede controlarlas con la ayuda de la inteligencia, es lo que se llama gobierno
poltico de las pasiones, que ya hemos visto en el captulo anterior.