Deleuze Gilles - La Isla Desierta Y Otros Textos
Deleuze Gilles - La Isla Desierta Y Otros Textos
Deleuze Gilles - La Isla Desierta Y Otros Textos
Y OTROS TEXTOS
Textos y entrevistas (1953-1974)
Giles Deleuze
Edicin preparada p o r D avid Lapoujade
PRE-TEXTOS
E s t a o b r a s e b e n e f i c i o d e l P. A. P. G A R CA LORCA,
P r o g r a m a d e P u b l ic a c i n d e l S e r v ic io d e C o o p e r a c i n y d e A c c i n C u l t u r a l
de la E m b a ja d a d e F r a n c ia e n E sp a a
y del M in is t e r io f r a n c s d e A s u n t o s E x t e r io r e s
M in i s t e r e F r a n c a i s c h a r g e dh l a C u l t u r e - C e n t r e n a t io n a l d u e iv r e
de la presente edicin:
PKK-TKXTOS, 2005
Luis Santngel, 10
46005 Valencia
G u a im I m p r f s c ) r i :s , S . E. - T el. 9 6 JS 1 9 0 6 0 - P o l . I n d . d e A i.d a i a
4 6 9 6 0 A l d a ia ( V a l e n c ia )
NDICE
PRESENTACIN .............................................................................................................9
1 En 1989, D eleuze reuni y clasific el conjunto de sus trabajos, incluidos los libros, de acuer
d o con una serie de temas generales: -1. De Hume a Bergson / II. Estudios clsicos / III. Estudios
nietzscheanos / IV. Crtica y Clnica / V. Esttica / VI. Estudios cinematogrficos / VII. Estudios con
temporneos / VIII. Lgica del Sentido / IX. El Anti-Edipo / X. Diferencia y Repeticin / XI. Mil Me
setas.
- publicaciones anteriores a 1953;
- clases, cualquiera que sea su formato (publicadas segn transcripciones
de material sonoro o resumidas por el propio Deleuze, como por ejem
plo el curso de 1959-1960 sobre Rousseau, abreviado por Deleuze pa
ra el Centro de Documentacin Universitaria de la Sorbona);
- artculos que Deleuze reelabor en sus otros libros (por ejemplo, In
vertir el platonismo, que figura como apndice de Lgica del sentido).
Las correcciones aportadas no son nunca tan decisivas como para justi
ficar una reedicin del artculo en su forma inicial;
- recensiones sobre obras para revistas especializadas que a menudo se
reducen a unas pocas lneas (a excepcin de los textos nQ3, 12, 2 1, ms
largos y exponentes de un inters preciso por parte de Deleuze);
- extractos de textos (pasajes de cartas, transcripciones de conversacio
nes, agradecimientos, etctera).
D a v id L a p o u j a d e
CAUSAS Y RAZONES DE LAS ISLAS DESIERTAS*
Dicen los gegrafos que hay \los clases de islas. Se trata de una observa
cin preciosa para la imaginacin, porque encuentra en ella la confirmacin
de lo que ya saba de otro modo. Y no es ste el nico! caso en el que la
ciencia materializa la mitologa y la mitologa anima la ciencia. Las'islas
continentales son islas accidentales, derivadas: se han separado de un con
tinente, han nacido de una desarticulacin, de una erosin, de una fractu
ra, y han resistido la absorcin de aquello que las retena. Las islas ocenicas
son islas originarias, esenciales: cuando se han constituido a partir de for
maciones de coral, nos ofrecen un autntico organismo; cuando surgen de
erupciones submarinas, aportan a la superficie el movimiento de las pro
fundidades; algunas emergen lentamente; otras desaparecen y reaparecen,
sin que haya tiempo suficiente para que nadie se las anexione. Estas dos
clases de islas, continentales y ocenicas, dan testimonio de una profunda
oposicin entre el ocano y la tierra. (Unas nos recuerdan que el mar est
sobre la tierra, aprovechando el menor hundimiento/deslizamiento de las
estructuras ms elevadas; las otras nos recuerdan que la tierra est siempre
ah, bajo el mar, reuniendo fuerzas para horadar la superficie.] Hemos de re
conocer que, en general, los elementos se repelen, tienen horror unos de
otros. Lo que no tiene nada de tranquilizador. Que una isla est desierta ha
de parecem os algo filosficam ente normal. El hombre no puede vivir, en
condiciones de seguridad, ms que si se supone acabado (o al menos do
minado) el combate entre la tierra y el agua. A estos dos elementos los quie
re llamar padre y madre, distribuyendo los sexo s de acuerdo con sus
* Texto manuscrito de los aos cincuenta, inicialmente destinado a un nmero especial consa
grado a las islas desiertas por la revista Nouveau Fmitm. F.ste texto no se ha publicado nunca. Fi
gura, en la bibliografa esbozada por D eleu ze en 1989, bajo la rbrica -Diferencia y repeticin*
i vase la presentacin).
ensoaciones. D ebe convencerse a medias de que no existe ese tipo de
combate, hacer como si ya hubiese terminado. La existencia de islas es, en
cierto modo, la refutacin de ese punto de vista, de ese esfuerzo o de esa
conviccin. Nunca dejar de sorprendernos que Inglaterra est poblada, ya'
que el hombre no puede vivir en una isla si no es a costa de olvidar lo que
representa. Las islas son de antes de los hombres, o para despus de ellos./
Pero todo esto que la geografa nos dice acerca de las dos clases de islas,
la imaginacin ya lo saba por su cuenta y de otro modo. El impulso que
empuja al hombre hacia las islas contiene el doble movimiento que produ
ce las islas en cuanto tales. Soar con islas, ya sea con angustia o con
alegra, es soar con separarse, con estar separado, ms all de los conti
nentes, soar con estar solo y perdido, o bien es soar que se retorna al
principio, que se vuelve a empezar, que se recrea. Hay islas derivadas,
pero la isla es tambin aquello hacia lo cual se deriva, as como hay islas ori
ginarias, pero la isla tam bin es el origevi, el origen radical y absoluto. Sin
duda, separacin y recreacin no se excluyen, la separacin requiere dedi
cacin, es mejor separarse si se quiere recrear, pero una de estas dos ten
dencias es siempre dominante. As pues, el movimiento de la imaginacin
ele las islas recupera el movimiento de su produccin, pero ambos tienen
distinto objeto. Es el mismo movimiento, pero no el mismo mvil. Ya no es
la isla la que se separa del continente, sino el hombre quien se encuentra
separado del mundo al estar en la isla. No es ya la isla que surge del fon-,
do de la tierra a travs de las aguas, es el hombre quien recrea el mundo a
partir de la isla y sobre las aguas. Por tanto, el hombre reinicia por cuenta
propia los dos movimientos insulares, y puede asumirlos en una isla que
no est dotada de ese preciso movimiento: se puede derivar hacia una isla
que, sin embargo, sea original, se puede crear en una isla que sea nica
mente derivada. Pensndolo bien, ello nos da una nueva razn para que
toda isla est tericamente desierta.
En efecto, para que una isla deje de estar desierta, no basta con que est
habitada. Si es cierto que el movimiento de los hombres hacia las islas re
pite el movimiento de las islas antes de los hombres, los hombres pueden
ocuparlas, luego an estn desiertas, ms desiertas an, siempre que se
hayan separado suficientemente, es decir absolutamente, siempre que sean
suficientemente -e s decir, absolutam ente- creadores. En realidad nunca es
as de hecho, aunque el nufrago se aproxima a esta condicin. Pero bas
ta con trasladar a la imaginacin el movimiento que conduce al hombre a
las islas para que sea as. Este movimiento slo aparentemente rompe el ca
rcter desierto de la isla, pues en realidad reemprende y prolonga el im
pulso que la produce como isla desierta; lejos de interrumpirlo, lo perfecciona,
lo culmina. Bajo ciertas condiciones, que le ligan al propio movimiento de
las cosas, el hombre no solamente no rompe con el desierto, sino que lo
consagra. Los hombres que llegan a la isla la ocupan realmente y la pue
blan pero, en realidad, si han llegado a estar lo suficientemente separados
y a ser lo suficientemente creadores,no harn otra cosa ms que otorgar a
la isla una imagen dinmica de s misma, una consciencia del movimiento
que la produce, hasta el punto de que,; a travs del hombre, la isla tomar
finalmente conciencia de s misma como isla desierta y sin hombres. La isla
no es otra cosa que el sueo de los hombres, y los hombres la mera con
ciencia de la isla. Y, una vez ms, basta una condicin para ello: que el hom
bre se retrotraiga hasta el movimiento que le conduce a la isla, movimiento
que repite y prolonga el impulso que produjo la isla. De modo que la g e
ografa y la imaginacin formaran una unidad. Claro que, a la pregunta fa
vorita de los antiguos exploradores Qu seres existen en la isla desierta?-^
slo cabe responder que all existe ya el hombre, pero un hombre extrao,
absolutamente separado, absolutamente creador, en definitiva una Idea de
hombre, un prototipo, un hombre qu esera casi un dios, una mujer que se
ra casi una diosa, un gran Amnsico, un Artista puro, consciencia de la Tie
rra y del Ocano, un enorme cicln, una hermosa hechicera, una estatua
de la Isla de Pascua. Esta criatura de la isla desierta sera la propia isla de
sierta en cuanto que imagina y refleja su movimiento primario. Conciencia
de la tierra y del ocano, eso es la isla desierta, dispuesta a reiniciar el mun
do. Pero como los hombres, incluso los ms voluntariosos, no llegan a ser
idnticos al movimiento que les arroja a la isla, no incorporan el movimiento
que la produce, y se encuentran con la isla siempre desde fuera, y su pre
sencia fctica es lo contrario del desierto. La unidad de la isla y su habitan
te no es, por tanto, una unidad real, sino imaginaria, como la idea de mirar
detrs de la cortina cuando no se est detrs de ella. Por lo dems, es du
doso que la imaginacin individual pueda elevarse por s sola a esta admi
rable identidad, veremos que|se precisa la imaginacin colectiva en lo que
posee de ms profundo, en los ritos y en las mitologas^}
En los hechos mismos encontramos una confirmacin, aunque sea nega
tiva, de todo lo anterior, simplemente pensando lo que una isla desierta es
realmente, geogrficamente. La isla, y con ms razn la isla desierta, es una
nocin extremadamente pobre o dbil desde el punto de vista de la geo
grafa; su estatuto cientfico es muy frgil. De ah su superioridad. El con
junto de las islas no constituye ninguna unidad objetiva, y menos an en el
caso de las islas desiertas. Ciertamente, el suelo de la isla desierta puede ser
extremadamente pobre. Adem s de estar desierta, puede ser un desierto,
aunque no lo sea necesariamente. El desierto propiamente dicho est desha
bitado en la medida en que no rene d e iure las condiciones capaces de
hacer posible la vida vegetal, animal o humana. Por el contrario, el que la
isla desierta permanezca deshabitada no es ms que un hecho circunstan
cial, es decir, concerniente a su entorno. La isla es aquello que el mar ro
dea, lo que se rodea, es como un huevo. Huevo de mar, es redonda. Todo
sucede como si la isla hubiese desplazado su desierto hacia fuera de s mis
ma. Lo desierto es el ocano alrededor. En virtud de las circunstancias, y
por razones distintas del principio del cual depende, las naves que pasan a
lo lejos no se detienen en la isla. Ms que desierta, est abandonada. Aun
que pueda contener los mejores recursos, la fauna ms gil y la flora ms
vistosa, los ms sorprendentes alimentos, los salvajes ms vivos y al nu
frago como su ms preciado fruto, e incluso, durante un instante, el barco
que viene a rescatarle, a pesar de todo esto no deja de ser una isla desier
ta. Slo podra m odificarse esta situacin m ediante una redistribucin
genera] de los continentes, del estado de la mar y de las lneas de navegacin.
Lo que significa, una vez ms, que la esencia de la isla desierta es ima
ginaria y no real, mitolgica y no geogrfica. Por ello mismo, su destino
queda sometido a las condiciones humanas que hacen posible una mitolo
ga. La mitologa no nace de la simple voluntad, y los pueljlos llegan ense
guida a no poder comprender sus mitos. En ese momento es cuando comienza
la literatura. La literatura'es el intento de interpretar muy ingeniosamente
los'mitos que no se comprenden, cuando ya no se comprenden porque no
se sabe cmo soarlos ni reproducirlos. La literatura es la concurrencia de
los contrasentidos que la conciencia produce natural y necesariamente so
bre los temas del inconsciente; y, como toda concurrencia, tiene su premio.
Habra que mostrar el modo en que la mitologa desfallece en este sentido
y muere en dos novelas clsicas de la isla desierta, Robinson y Susana. Su
sana y el P acfico" acenta el aspecto separado de las islas, la separacin
de la joven que se encuentra en ella; Robinson seala el otro aspecto, el de
la creacin y el nuevo comienzo. Es cierto que la forma en que la mitolo
ga entra en quiebra es muy diferente en los dos casos. Con la Susana de
Giraudoux, la mitologa sufre una muerte dulce y graciosa; con Robinson,
una muerte pesada. Es difcil imaginar una novela ms aburrida, y es triste
ver que an la leen los nios. La visin del mundo de Robinson descansa
nicamente sobre la propiedad, nunca se vio propietario ms moralizante.
La recreacin mtica del mundo a partir de la isla desierta es sustituida por la
recomposicin de la vida cotidiana burguesa a partir de un capital. Todo sa
le del barco, nada se inventa, todo se aplica penosamente a la isla. El tiem
po no e.s sino el necesario para que el capital rinda beneficios como resultado
de un trabajo. Y la funcin providencial de Dios es la de garantizar las
* Revue Ph ilosopbique de la F run ce et de VOtranger; vol. CXLIV, n<J 79, julio-septiembre 1954, pp.
-*57-460. Logique et existence fue publicada por PUF en 1953 Itrad. cast. Lgica y existencia, Her-
der, Barcelona, 1996. N. del T\. Jean Hyppolite (1907-1968), filsofo especialista en H egel, fue pro
fesor de kbgne [Curso posterior al bachillerato, preparatorio para el ingreso en las coles normales
supreures, N. del T. ] de D eleuze en el Lyce Louis-le-Gran, posteriormente, com o profesor de
la Sorbonne, se convirti enseguida (junto con Georges Canguilhem) en director del Diplom a de
Estudios Superiores que D eleu ze d ed ic a Hume; la memoria de este trabajo se publicara en PUF
bajo el ttulo Em pirism o y subjetividad en 1953 [trad. cast. Gedisa, Barcelona, 1996, N. del 7'], en la
coleccin Epimthe, dirigida por Hyppolite. Kn numerosas entrevistas y observaciones, Deleuze
ha evocad o .su admiracin estudiantil hacia Hyppolite, a quien e.st dedicado, por otra parte, Em
pirism o y subjetividad. Al margen de este homenaje, se trata del primer texto en el que Deleuze
formula explcitamente la hiptesis d e una -ontologa de la pura diferencia- que constituir, com o
m_* sabe, una de las tesis esenciales de D iferen cia y repeticin.
malismo y viceversa. La conciencia emprica es una conciencia que se di
rige a un ser pre-existente y encierra a la reflexin en la subjetividad. La
subjetividad se comprender, en tal caso, como un hecho, y la antropolo
ga se constituir como la ciencia de ese hecho. Y nada cambia esencial
mente cuando Kant convierte la subjetividad en un derecho. La conciencia
crtica es una conciencia que refleja el yo de la conciencia, pero que confi
na al ser en la cosa en s. Ciertamente, Kant se eleva hasta la identidad sin
ttica del sujeto y el objeto, pero de un objeto que es nicamente relativo
a un sujeto: esta misma identidad es la sntesis de la imaginacin, no se si
ta en el ser. Kant supera lo psicolgico y lo emprico, pero se queda en lo
antropolgico. Mientras la determinacin siga siendo subjetiva, no podemos
salir de la antropologa. Es preciso salir de ella? Y, por otra parte, cmo lo
grarlo? Las dos preguntas son la misma: el medio de salida es tambin la
necesidad de esa salida. Kant ha visto admirablemente que el pensamiento
se pone com o presupuesto: se pone porque se piensa y reflexiona, y se
pone como presupuesto porque la totalidad de los objetos lo presupone
com o aquello que hace posible un conocimiento. En Kant, por tanto, el
pensamiento y la cosa son idnticos, pero lo idntico al pensamiento es una
cosa solamente relativa, no la cosa en cuanto ser, en s misma. Por ello, He
gel trata de elevarse hasta la verdadera identidad de la posicin y de lo pre
supuesto por ella, es decir, hasta lo Absoluto. En la Fenomenologa se nos
muestra que la diferencia general del ser y la reflexin, del en-s y el paa-
s, de la verdad y la certeza, se desarrolla en los momentos concretos de
una dialctica cuyo movimiento mismo consiste en suprimir esa diferencia
o en conservarla nicamente como apariencia necesaria. En este sentido, la
Fenomenologa parte de la reflexin humana para mostrar que esa reflexin
humana, y su secuela, conducen a un saber absoluto que ellas mismas pre
suponen. Se trata en verdad, como dice Hypplolite, de reducir lo antro
polgico, de liberar lo hipottico de un saber cuya fuente es ajena. Pero
lo absoluto no es solamente al final como era al principio, es ya en todos los
momentos: una figura de la conciencia es, en otro sentido, un momento
del concepto; la diferencia externa de la reflexin y el ser es, en otro
sentido, la diferencia interna al Ser mismo o, dicho de otro m odo, el Ser
idntico a la diferencia, a la m ediacin. Puesto que la diferencia de la
conciencia vuelve a la conciencia, estos m om entos se presentan enton
ces com o conceptos determ inados y com o su movimiento orgnico fun
dado en s mismo.
Se dir que se trata de una postura presuntuosa, de un modo de tener
se por Dios, de darse a s mismo el saber absoluto. Pero es preciso com
prender lo que significa el ser en relacin con lo dado. El Ser, segn Hyppolite,
no es la esencia, sino el sentido. Decir que este mundo es suficienteno es
solamente decir que este mundo nos basta, sino decir que se basta a s mis
mo, que remite al serano al modo de una esencia que se encontrara ms
all de la apariencia, no como a otro mundo que sera el de lo inteligible,
sino como al sentido de este mundo. Esta sustitucin de la esencia por el
sentido la encontramos ya, indudablemente, en Platn, cuando nos ensea
que el mundo inteligible est sujeto a una dialctica que lo convierte en el
sentido de este mundo, y no en otro mundo. Pero el agente principal de
esta sustitucin vuelve a ser Kant, porque la crtica sustituye la posibilidad
formal por la posibilidad trascendental, el ser de lo posible por la posibili
dad de ser, la identidad lgica por la identidad sinttica del reconocimien
to, el ser de la lgica por la logicidad del ser -e n suma, la esencia por el
sentido. Que no hay otro mundo es, por tanto, segn Hyppolite, la gran
proposicin de la Lgica hegeliana, porque ella constituye la razn por la
cual la metafsica se transforma en lgica y, a la vez, en lgica del sentido.
No hay ms all quiere decir que no hay ms all del mundo (porque el
Ser no es ms que el sentido), que en el mundo no hay un ms all del
pensamiento (porque el ser es lo pensado por el pensamiento), y que ni si
quiera hay en el pensamiento un ms all del lenguaje. El libro de Jean
Hyppolite es una reflexin sobre las condiciones de un discurso absoluto;
los captulos sobre lo inefable y sobre la poesa son esenciales a este res
pecto. Quienes creen en lo inefable son los mismos que parlotean sin ce
sar; si el Ser es el sentido, el verdadero conocimiento no es conocimiento
de lo Otro, ni de otra cosa. En cierto modo, el saber absoluto es el ms pr
ximo, el ms simple: est ah. No hay nada que ver tras la cortina o, como
dice Hyppolite,[el secreto es que no hay secreto alguno]]
Se percibe, pues, la dificultad -q u e el autor subraya vivamente-: si la on-
tologa es una ontologa del sentido y no de la esencia, si no hay otro mun
do, cmo se distingue el saber absoluto del saber emprico? No regresamos
a la mera antropologa, que habamos criticado? Es necesario que el saber
absoluto comprenda todo el conocimiento emprico y nada ms que l (pues
to que no hay nada ms que comprender) pero que, ello no obstante y al
mismo tiempo, com prenda su diferencia radical con respecto al conoci
miento em prico. La idea de H yppolite es la siguiente: el esencialism o,
pese a las apariencias, no era lo que nos aseguraba el empirismo y nos per
mita superarlo. Desde el punto de vista de la esencia, la reflexin no es
menos exterior que en el empirismo o en la mera crtica. El empirismo plan
teaba la determinacin como algo puramente subjetivo; el esencialismo se
limita a llevar esta limitacin hasta el final, oponiendo las determinaciones
entre s y lo Absoluto. Lo primero est del mismo lado que lo segundo. Por
el contrario, la ontologa del sentido es el Pensamiento total que slo se co
noce en sus determinaciones, que son los momentos de la forma. Tanto en
lo emprico como en lo absoluto, se trata del mismo ser y del mismo pen
samiento, pero la diferencia emprica externa del pensamiento y el ser es
sustituida por la diferencia interna del Ser que se piensa. Por ello, el saber
absoluto se distingue efectivamente del conocimiento emprico, pero slo
llega a esta distincin negando tambin el conocim iento de una esencia
indiferente. En la lgica ya no hay, por tanto (como s sucede en lo empri
co), de una parte lo que yo digo y, de otra, el sentido de lo que digo - y la
dialctica de la Fenomenologa consiste en la perpetua persecucin de lo
uno por lo otro. Mi discurso es lgica o propiamente filosfico, en cambio,
cuando digo el sentido de lo que digo, y cuando de ese modo se dice el
Ser. Ese discurso, estilo particular de la filosofa, slo puede ser circular. Lan
se, a este respecto, las pginas de Hyppolite sobre el problema del comienzo-
en filosofa, problema que no es nicamente lgico, sino pedaggico.
Jean Hyppolite se opone, pues, a toda interpretacin antropolgica o hu
manista de Hegel. El saber absoluto no es una reflexin del hombre, sino una
reflexin de lo Absoluto en el hombre. Lo Absoluto no es otro mundo, y
sin embargo el saber absoluto se distingue realmente del conocimiento em
prico como la filosofa se distingue de todo tipo de antropologa. No obs
tante, si hemos de considerar como decisiva la diferencia entre la Lgica y
la Fenomenologa, no se torna ms ambigua la relacin de la Lgica con
la filosofa de la historia? Como dice Hyppolite, lo Absoluto como sentido
es devenir; no se trata, ciertamente, de un devenir histrico, pero, qu re
lacin guarda el devenir de la Lgica con la historia, entendiendo aqu por
histrico algo completamente distinto de aquello que reviste el carcter de
un simple hecho? La relacin de la ontologa con el hombre emprico que
da perfectamente determinada, pero no as la relacin de la ontologa con
el hombre histrico. Y si, como sugiere Hyppolite, hace falta reintroducir la
propia finitud en lo Absoluto,;no nos arriesgamos a una recada en el an-
tropologismo, esta vez bajo una forma nueva? Hyppolite deja abierta la con
clusin; crea el camino de una ontologa. Pero querramos aqu indicar que
quiz el origen de la dificultad estaba ya presente en la Lgica misma. Hay
que reconocer, siguiendo a Hyppolite, que la filosofa, si tiene alguna sig
nificacin, no puede ser otra cosa que ontologa, y ontologa del sentido.
El mismo ser y el mismo pensamiento se dan en lo emprico y en lo abso
luto; pero en lo absoluto la diferencia entre el pensamiento y el ser queda
superada mediante la posicin de un Ser idntico a la diferencia, un Ser
que, en cuanto tal, se piensa y reflexiona en el hombre. Esta identidad ab
soluta del ser y la diferencia es lo que llamamos sentido. Pero hay un pun
to de esta cuestin en el cual Hyppolite se muestra totalmente hegeliano-.
el Ser no puede ser idntico a la diferencia ms que si la diferencia se ele
va a lo absoluto, es decir, a la contradiccin. La diferencia especulativa es
el Ser que se contradice. La cosa se contradice porque, al distinguirse de
todo aquello que no es, encuentra su ser en esa misma diferencia; se refle
xiona nicamente reflejndose en lo otro, puesto que lo otro es su otro
Hyppolite desarrolla este tema analizando los tres momentos de la Lgica:
el ser,, la esencia y el concepto. Hegel reprochar tanto a Platn como a
Leibniz el no haber llegado hasta la contradiccin, el primero por haberse
quedado en la pura alteridad, el segundo por haberse conformado con la
mera diferencia. Ello supone, como mnimo, que los momentos de la Fe
nomenologa y los de la Lgica no lo son en el mismo sentido de momento,
pero tambin que hay dos maneras de contradecirse, la fenomenolgica y
la lgica. Despus de este enriquecedor libro de Jean Hyppolite, podramos
preguntarnos lo siguiente: no sera posible hacer una ontologa de la dife
rencia que no tuviese que elevarse hasta la contradiccin? No sera la con
tradiccin algo menos que la diferencia, y no algo ms que ella? No sera
la contradiccin solamente el aspecto fenomnico y antropolgico de la di
ferencia? Dice Hyppolite que una ontologa de la pura diferencia nos de
volvera a una reflexin meramente externa y formal, que acabara revelndose
como una ontologa de la esencia. Sin embargo, esta misma cuestin po
dra plantearse de otra manera: decir que el Ser se contradice es lo mismo
que decir que el Ser se expresa? Aunque en sus partes segunda y tercera el
libro de Hyppolite funda una teora de la contradiccin en el ser, en don
de la propia contradiccin es lo absoluto de la diferencia, en la primera par
te (teora del lenguaje), en cambio, como a lo largo de todo el libro (en las
a lu sio n es al o lv id o , a la rem in iscen cia o al sen tid o p erd id o ), no
est fundando tambin Hyppolite una teora de la expresin, en la cual la
diferencia es la expresin misma yla contradiccin solamente su aspecto
fenomnico?
INSTINTOS E INSTITUCIONES*
* In tro d u c ci n en G. Deleuze, Instincts el institutions, Hachette, Pars, 1955, pp. viii-xi. Fste tex
to se public com o introduccin a una antologa en el seno de la coleccin Textos y docum entos
filosficos, dirigida por Georges Canguilhem. D eleuze era en ese m omento profesor de instituto en
Orlens. G eorges Canguilhem, filsofo y m dico (1904-1995), haba dirigido, junto con Jean H yp
polite, el Diplom a de Estudios Superiores de Deleuze. Este texto, prxim o a las tesis sostenidas en
E m pirism o y subjetividad, figura bajo la rbrica De Hume a Bergson en la bibliografa esbozada
por el propio D eleuze (vase la Presentacin).
depende, en ltima instancia, de la relacin entre lo social y las tendencias.
La institucin se presenta siempre como un sistema organizado de medios.
En ello reside, por otra parte, la diferencia entre la institucin y la ley: esta
ltima limita las acciones, aqulla es un m odelo positivo de accin. A dife
rencia de las teoras de la ley, que sitan la positividad fuera de la sociedad
(los derechos naturales), y conciben la sociedad como negacin (la limita
cin contractual), la teora de la institucin sita fuera de la sociedad lo ne
gativo (las necesidades) y presenta la sociedad como algo fundamentalmente
positivo, inventivo (de unos medios originales de satisfaccin). Este tipo de
teora nos suministra criterios polticos: una'tirana es un rgimen en el que
hay muchas leyes y pocas instituciones, mientras que la'dem ocracia es un
rgimen en el que hay muchas instituciones y muy pocas leyes. La opresin
se produce cuando las leyes se aplican directamente a los hombres, y no a
las instituciones antepuestas que sirven a los hombres de garanta.
Pero, aunque las tendencias se satisfacen mediante la institucin, la insti
tucin no puede explicarse por las tendencias. Unas mismas necesidades
sexuales son insuficientes para explicar las mltiples formas posibles que
adopta el matrimonio.! Ni lo negativo explica lo positivo, ni lo general lo
particular. El deseo de saciar el apetito no explica el aperitivo, pues hay
otros mil modos de saciar el apetito. La brutalidad no explica en absoluto
la guerra, aunque encuentre en ella su medio ms adecuado. Tal es la pa
radoja de la sociedad: hablamos de instituciones, pero nos encontramos an
te procesos de satisfaccin no provocados ni determinados por la tendencia
que se ha de satisfacer, y que tampoco pueden explicarse por las caracte
rsticas de la especie. La tendencia se satisface por medios que no depen
den de ella. No hay tendencia si no es constreida, oprimida, transformada
o sublimada. Aunque ello no elimine la posibilidad de la neurosis. A mayor
abundamiento, cuando la necesidad encuentra en la institucin una satis
faccin slo indirecta, oblicua, ello no basta para decir: la institucin es
til; hay que preguntarse, adems, a quin le es til. A todos los que sien
ten esa necesidad? Solamente a algunos (una clase privilegiada) o solamente
a aquellos que garantizan el funcionamiento de la institucin (una buro
cracia)? El ms profundo problema sociolgico consiste, por tanto, en in
vestigar cul es aquella otra instancia de la cual dependen directamente las
formas sociales de satisfaccin de las tendencias: Ritos de una civilizacin?
Medios de produccin? Sea como fuere, la utilidad humana es siempre al
go ms que utilidad. La institucin remite a una actividad social constituti
va de modelos, de los que apenas somos conscientes, y que no se explica
ni por la tendencia ni por la utilidad, ya que, al contrario, esta ltima la pre
supone en cuanto utilidad humana. En este sentido, el sacerdote o el maes
tro de un ritual es siempre el inconsciente del usuario.
Cul es la diferencia entre institucin e instinto? En el instinto, nada su
pera la utilidad, a no ser la belleza. La tendencia se satisface indirectamen
te mediante la institucin, pero a travs del instinto lo hace directamente.
No hay prohibiciones o coerciones instintivas, pues-lo nico instintivo es la
repugnancia. En este caso, es la propia tendencia, bajo la forma de un fac
tor psicolgico interno, la que provoca un comportamiento cualificado. El
factor interno no explica en absoluto el hecho de que, permaneciendo to-
tamente idntica, la tendencia provoque comportamientos diferentes en di
ferentes especies. Pero ello implica que el'instinto se encuentra en el cruce
de dos causalidades: la de los factores fisiolgicos individuales y la de la
propia especie -horm onas y especificidad-. Por tanto, slo hay que pre
guntarse en qu medida el instinto puede someterse al mero inters del in
dividuo: en ese caso, llevado al lmite, no habra que hablar de instinto sino
de reflejo, de tropismo, de hbito y de inteligencia. O acaso el instinto slo
puede com prenderse en el marco de una utilidad para la especie, de un
bien de la especie, de una finalidad biolgica primordial? A quin es til?,
tal es la pregunta que volvem os a encontrar en este contexto, pero con un
sentido distinto. En este doble aspecto, el instinto se presenta como fua
tendencia inserta en un organismo con reacciones especficas.
El problema comn al instinto y la institucin es siempre el mismo: cmo
realizar la sntesis de la tendencia y el objeto que la satisface?|El agua que
bebo, en efecto, no se parece a los hidratos que mi organismo requiere.
Cuanto ms perfecto es el instinto en su propio dominio, ms pertenece
a la especie, ms parece constituir un poder de sntesis original e irreducti
ble. Pero cuanto ms perfectible y, por tanto, ms imperfecto, ms someti
do est el instinto a la variacin, a la indecisin, y se deja reducir en mayor
medida al mero juego de factores individuales internos y circunstancias ex
ternas, es decir, deja m ayor lugar a la inteligencia. En ltim o trmino,
cmo podra ser inteligente ese tipo de sntesis que entrega a la tendencia
el objeto que la satisface, puesto que su realizacin implica un tiempo no
vivido por el individuo, unos ensayos previos a los cuales no sobrevive?
Es necesario recuperar la idea de que la inteligencia es de naturaleza so
cial ms que individual, y que por tanto encuentra en la sociedad el medio
ambiente intermediario, el tercero de los entornos que la hacen posible.
Cul es el sentido de lo social con respecto a las tendencias? Integrar las
circunstancias en un sistema de anticipacin, y los factores internos en un
sistema que regule su aparicin y que pueda sustituir a la especie. Y eso es
exactamente una institucin. Se hace de noche porque nos acostamos; co
memos porque es hora de comer. No hay tendencias sociales, sino nica
mente medios sociales para satisfacer las tendencias, medios que son originales
precisamente por ser sociales. Toda institucin impone a nuestro cuerpo,
incluso en sus estructuras involuntarias, una serie de modelos, y confiere a
nuestra inteligencia un saber, una posibilidad de previsin en forma de pro
yecto. Llegamos as a esta conclusin: el hombre no tiene instintos, cons
truye instituciones. El hombre es un animal a punto de abandonar la especie.
Por ello, el linstintO traduce las urgencias del animal, mientras que la (ins
titucin; traduce las exigen cias del hom bre: la urgencia del ham bre se
convierte, en el hombre, en la reivindicacin del pan. Finalmente, el pro
blema del instinto y de la institucin se plantea, en su punto ms extremo,
no en las sociedades animales, sino en las relaciones entre el hombre y el
animal, cuando las exigencias del hombre recaen sobre el animal y lo inte
gran en sus instituciones (el totemismo o la domesticacin), o cuando las
urgencias del animal se topan con el hombre, ya sea para huir de l o para
atacarle, ya para obtener de l alimento o proteccin.
Es un gran filsofo quien crea nuevos conceptos: conceptos que superan
las dualidades del pensamiento ordinario y, al mismo tiempo, otorgan a las
cosas una nueva verdad, una nueva distribucin, una ordenacin extraor
dinaria. El nombre de Bergson sigue adherido a las nociones d e p u ra c i n ,
memoria, impulso vital o intuicin.)Su genio y su influencia se valoran en
la medida en que tales conceptos se han impuesto y utilizado, en la medida
en que han ingresado en el mundo filosfico para quedarse en l. Desde
los Datos inm ediatos estaba ya elaborado el concepto de duracin; en M a
teria y memoria, aparece el concepto de memoria; en La evolucin crea
dora, el de impulso vital. La relacin de estas tres nociones conexas nos ha
de indicar el desarrollo y el progreso de la filosofa bergsoniana. Cul es
esa relacin?
Sin embargo, aqu nos proponem os estudiar ante todo la intuicin, no
porque sea lo esencial, sino porquejpuede ilustrarnos acerca de la natura
leza de los problemas bergsonianos. No es casual que, al hablar de la in
tuicin, Bergson nos muestre la importancia, para la vida del espritu, de
una actividad que plantea y constituye los problem as.1 Los falsos problemas
abundan an ms que las falsas soluciones, adems de haber falsas solu
ciones para los verdaderos problemas. Pues, si en el corazn de la doctri
na de un filsofo anida siempre una cierta intuicin, una de las originalidades
de Bergson reside en su propia doctrina, que organiza la intuicin como un
* En M. Merleau-Ponty, ed., Lesphilosophes clebres, Editions d'Art Luden M azenod, Pars, 1956,
pp. 292-299. Al ao siguiente, D eleuze editar, para PUF, una coleccin de textos seleccionados de
Bergson, titulada M em oria y vida [trad. cast. ed. Alianza, Madrid, 1977, N. del T ] (H em os precisa
do algunas de las referencias que se dan en las notas. La paginacin remite a la edicin francesa
ms corriente de cada una de las obras de Bergson en PUF, coleccin -Quadrige*).
1 In pense el le m ouvanl (P M ), //(trad. cast. Hl pensam iento y lo moviente, Kspasa-Calpe. Madrid,
1976 [N. del 71).
verdadero mtodo para eliminar los falsos problemas, para plantear los pro
blemas con verdad, un mtodo que los plantea en trminos de d uracin:
Las cuestiones relativas al sujeto y al objeto, a su distincin y a su unin,
deben plantearse en funcin del tiempo ms que del espacio/ Sin duda, y
como Bergson recuerda en varias ocasiones, es la duracin la que juzga la
intuicin, pero no es menos cierto que slo la intuicin, cuando ha toma
do conciencia de s misma como mtodo, puede buscar la duracin en las
cosas, apelar a ella o requerirla, precisamente porque le debe todo cuanto
es. En consecuencia, si la intuicin no es un m ero goce, ni un presenti
miento, ni un simple tenor afectivo, hemos de determinar en primer lugar
cul es su carcter genuinamente metdico.
El primer carcter de la intuicin es que en ella y por ella se presenta algo,
algo se da en persona en lugar de ser inferido y concluido a partir de otra
cosa.' Lo que est en cuestin ya en este punto es la orientacin general de
la filosofa; pues no basta decir que la filosofa est en el origen de las cien
cias, de las que fue madre, sino que hay que preguntar por qu, cuando
ellas son ya adultas y estn bien constituidas, sigue habiendo filosofa, qu
es aquello para lo cual la ciencia no basta. A esta pregunta, la filosofa siem
pre ha respondido de dos maneras, que sin duda son las nicas posibles:
( l ) cn el bien en ten d id o de qu e la cien cia nos p ro p o rcio n a
conocimiento de las cosas, y que por tanto es una cierta relacin con esas
cosas, la filosofa puede renunciar a rivalizar con la ciencia, puede aban
donar las cosas y presentarse solamente de una manera crtica, como una
reflexin sobre ese conocimiento que poseemos; o (2), al contrario, la filo
sofa pretende instaurar - o ms bien restaurar- otra relacin con las cosas,
y por tanto otro conocimiento, conocimiento y relacin que la ciencia jus
tamente nos hurta y del cual nos priva al permitirnos nicamente inferir y
deducir sin entregarnos nunca la cosa misma, sin presentrnosla. Bergson
se compromete con esta segunda respuesta, repudiando las filosofas crti
cas, al mostrarnos todas esas relaciones que en la ciencia, en la actividad
tcnica, en la inteligencia, en el lenguaje cotidiano, en la vida social, en las
necesidades prcticas y, finalmente y sobre todo en el espacio, nos separan
de las cosas y de su interioridad.
Pero la intuicin ostenta un segundo carcter: comprendida de este modo,
se presenta ella misma como un retorne). En efecto, la relacin filosfica que
nos lleva a las cosas en lugar ce dejarnos en su exterior, ms que instaura
da o inventada por la filosofa, es restaurada o renovada por ella. Estamos
separados de las cosas, los datos inm ediatos no se nos dan inmediata-
J M atiere et m m oire (M M ), 1. p. 74. (trad. cast. en Obras /Escogidas, Materia y Memoria, Aguilar,
Madrid, 1963 \N. d e I '/:]).
mente; pero no estamos separados de modo puramente accidental, por una
m ediacin que vendra de nosotros y que slo a nosotros concernira:
hace falta que ese movimiento que las desnaturaliza encuentre su funda
mento en las cosas mismas,[hace falta que las cosas em piecen a perderse
para que nosotros acabemos perdindolas, hace falta que el olvido se fun
de en el ser.|La materia es precisamente aquello que, en el ser mismo, pre
para y acompaa al espado, a la inteligencia y a la ciencia. Por este motivo,
lo que Bergson hace se distingue perfectamente de una(psicologa:]no es
que la mera inteligencia sea el principio psicolgico de la propia materia y
del espacio, sino ms bien que la materia es un principio ontolgico de la
inteligencia. Bergson no le niega, pues, ningn derecho al conocimiento
cientfico, porque nos dice que no se limita a separarnos de las cosas y de
su verdadera naturaleza, sino que extrae del ser al menos una de sus dos
mitades, uno de los dos lados del absoluto, uno de los dos movimientos de
la naturaleza, aquel en virtud del cual la naturaleza se despliega y se pone
fuera de s misma.' Bergson llegar ms lejos an, hasta sostener que, en
ciertas condiciones, la ciencia puede unirse a la filosofa, es decir, acceder
junto con ella a una comprensin total. Sea como fuere, podem os decir ya
de entrada que no hay jams en Bergson una distincin entre dos mundos,
uno sensible y otro inteligible, sino nicamente entre dos movimientos o,
incluso, entre dos sentidos del mismo movimiento, (aquel en el cual el mo
vimiento tiende a congelarse en sus propios resultados, en el producto que
le interrum pejyiaquel otro que abre camino, que reencuentra en el pro
ducto el movimiento del cual es resultadolAm bos sentidos son igualmente
naturales, cada uno a su modo: aqul se realiza segn la naturaleza, pero
corriendo el riesgo de perderse a cada instante, en cada punto de reposo,
en cada respiracin; ste se hace contra la naturaleza, pero la naturaleza se
recobra, se restaura en la tensin. Y este ltimo slo puede aparecer bajo
el primero, y es as como siempre es alcanzado.Recobramos lo inmediato
porque nos es preciso un retorno para encontrarlo. En filosofa, la primera
vez es ya la segunda: tal es la nocin de fundamento.-Sin duda, slo el pro
ducto es, en cierto modo, mientras que el movimiento no es, o ya no es.
Pero el problema del ser no debe plantearse en estos trminos. El m ovi
miento ha dejado de ser ya a cada instante, pero ello sucede precisamente
porque no se compone de instantes, porque los instantes son solamente sus
detenciones reales o virtuales, su producto y la sombra de su producto. El
L'Evolution cratrice (EC), ///(trad. cast. La evolucin creadora, Espasa-Calpe, Madrid, 1973 [A'.
d e l '/:]).
' P M IL
P M VI
ser no se compone de presentes. En otro sentido, por tanto, el producto no
es, mientras que el movimiento y a era. En el paso dado por Aquiles no se
pueden detectar instantes o puntos. Esto es lo que Bergson muestra en su
libro ms difcil: no es cierto que el presente sea y el pasado ya no sea, si
no que el presente es til y el ser es el pasado, el ser era6i-veremos cmo,
en lugar de suprimir de este modo lo imprevisible o lo contingente, esta te
sis los fundamenta-, Bergson sustituye la distincin entre dos mundos por la
distincin entre dos movimientos, entre dos sentidos de un mismo movi
miento, espritu y materia, dos tiempos en la misma duracin, pasado y pre
sente, que supo concebir como coexistentes justamente porque estaban en
la misma duracin, uno bajo el otro y no el uno despus del otro. Se trata
de comprender a la vez la distincin necesaria como una diferencia de tiem
po y los diferentes tiempos -presente y p asad o - como contemporneos el
uno del otro, conformando un mismo mundo. Veamos de qu manera.
Por qu llamamos inmediato a eso que redescubrimos? Qu es lo in
mediato? La ciencia es conocimiento real de las cosas, conocimiento de la
realidad, y por tanto lo que pierde o corre peligro de perderse no son exac
tamente las cosas; lo que la ciencia se arriesga a perder, si no est impreg
nada de filosofa, no es tanto la cosa misma com o su diferencia, lo que
constituye su ser y hace que sea esto y no aquello, esta cosa y no otra. Berg
son denuncia enrgicamente lo que considera como falsos problemas: por
qu existe algo y no ms bien nada? por qu el orden y no el desorden?7
Se trata de problemas falsos, mal planteados por dos razones. La primera
es que hacen del ser una generalidad, algo indiferente e inmutable que, en el
contexto de inmovilidad en el que se sita, no puede distinguirse ms que
de la nada, del no ser. La segunda es que, aunque se intente dotar de mo
vimiento al ser inmutable, tal movimiento es solamente el de la contradic
cin, orden y desorden, ser y nada, uno y mltiple. Sin em bargo, es un
hecho que, as como el movimiento no se compone de puntos espaciales o
de instantes, el ser tampoco se compone de dos puntos de vista contradic
torios: sus redes seran excesivamente dbiles.* El ser es un mal concepto
en la medida en que sirve para contraponer a la nada todo lo que es o la
cosa misma a todo aquello que la cosa no es: en ambos casos el ser aban
dona las cosas, las traiciona y se convierte en una mera abstraccin. La pre
gunta de Bergson no es, pues, por qu algo y no ms bien nada?, sino
por qu esto y no otra cosa?, por qu tal tensin de duracin?,9 por qu
6 M M III
' K C III
" P M VI
" P M VIII
esta velocidad en vez de otra?,10 por qu esta proporcin?,11 por qu esta
oercepcin evoca aquel recuerdo, por qu selecciona unas frecuencias en
lugar de otras?12 De modo que el ser es la diferencia, no lo inmutable o lo
indiferente, ni la contradiccin, que no es ms que un falso movimiento. El
ser es la diferencia propia de una cosa, lo que Bergson llama a m enudo
el matiz. Un empirismo digno de tal nombre [...] forja para un objeto un
concepto apropiado nicamente a l, concepto del que apenas podr de
cirse que lo es, puesto que se aplicar a una sola cosa.H En un texto sin
gular en el cual Bergson recoge de Ravaisson el intento de contraponer la
intuicin intelectual a la idea general, al modo en que la luz blanca se con
trapone a la simple idea de color, leemos: En lugar de diluir su pensamiento
en lo general, el filsofo debe concentrarlo en lo individual [...] El objeto
de la metafsica es el redescubrimiento de las existencias individuales, per
siguindolas hasta la fuente de la que manan, el brillo particular que, al con
ceder a cada cosa su matiz propio, la liga a la luz universal.14 Lo inmediato
es justamente la identidad de la cosa y su diferencia, en el modo en que la
filosofa la redescubre o la recupera. Bergson denuncia un peligro comn
a la ciencia y a la metafsica: dejar escapar la diferencia, la una porque con
cibe la cosa como un producto o un resultado, la otra porque concibe el
ser com o un principio inmutable. Ambas pretenden alcanzar el ser o re
construirlo a partir de sim ilitudes y oposiciones cada vez ms am plias,
pero la similitud y la oposicin son, casi siempre, categoras prcticas y no
ontolgicas. De ah la insistencia de Bergson en mostrar que, a causa de las
semejanzas, corremos el peligro de subsumir bajo la misma palabra cosas
extremadamente distintas, cosas que difieren por naturaleza.1 De hecho, el
ser est del lado de la diferencia, no es uno ni mltiple. Pero, qu es este
matiz, la diferencia de la cosa, cul es la diferencia de un terrn de azcar?
No se trata solamente de su diferencia con respecto a otra cosa: esa sera
una relacin puramente exterior que, en ltima instancia, remitira al espa
cio. Tampoco se trata de su diferencia con todo aquello que la cosa no es:
en ese caso, volveramos a una dialctica de la contradiccin. Platn quiso
evitar que la alteridad se confundiese con la contradiccin, pero, para Berg
son, la alteridad no basta para que el ser alcance las cosas y se convierta en
el verdadero ser de las cosas. B ergson sustituye el con cepto platnico
de alteridad por un concepto aristotlico, el de alteracin, para hacer de l la
EC IV
11EC II
M M II I
" P M VI, pp. 196-197.
1 P M IX, pp. 259-260.
P M II
sustancia misma: el ser es alteracin, la alteracin es sustancia". Y esto es
exactamente lo que Bergson llama duracin, pues todos los caracteres que
la definen en los Datos inmediatos remiten a lo mismo: la duracin es aque
llo que difiere o que cambia de naturaleza, la cualidad, la heterogenei
dad, lo que difiere de s mismo. El ser del terrn de azcar se define por
una duracin, por unal|cierta manera de durar,| por una determinada tensin
o distensin de la duracin.
Cmo alcanza la duracin esta potencia? El problema puede plantearse
de otra manera: si el ser es la diferencia de la cosa, qu decir entonces de
la cosa misma? Volvemos a encontrar en este punto una tercera caracters
tica de la intuicin, ms profunda que las anteriores. La intuicin como m
todo es el mtodo que busca la diferencia. Se presenta como la facultad que
busca y encuentra las diferencias de naturaleza" las articulaciones de lo real.
El ser est articulado, y se crea un falso problema cuando no se respetan
esas diferencias. A Bergson le gustaba citar el texto en el cual Platn* com
para al filsofo con un. buen cocinero que procede siguiendo las articula
ciones naturales, y reprocha constantemente, tanto a la ciencia como a la
metafsica, el haber perdido el sentido de las diferencias de naturaleza, vien
do solamente diferencias de grado all donde haba algo completamente dis
tinto, y partiendo en consecuencia de un mixto mal analizado. Uno de los
ms clebres pasajes de Bergson nos ensea que la intensidad nos oculta
diferencias efectivas de naturaleza que la intuicin es capaz de redescubrir.1
Pero sabemos que ni la ciencia ni la metafsica inventan sus propios erro
res o ilusiones, sino que stos se fundan en el ser. En efecto, en la medida
en que nos las habernos con productos, en la medida en que las cosas que
nos ocupan son slo resultados, no podem os extraer de ellas las diferen
cias de naturaleza por la sencilla razn de que no las hay: entre dos cosas,
entre dos productos, no hay ni puede haber ms que diferencias de grado,
de proporcin. Lo que difiere por naturaleza no es nunca una cosa, sino
una tendencia. La diferencia de naturaleza no se da nunca entre dos produc
tos, entre dos cosas, sino entre dos tendencias que atraviesan una sola y la
misma cosa, entre dos tendencias que se distinguen en un mismo produc
to.1 Las cosas nunca son puras, siempre se trata de mixtos que es preciso
disociar, pues to nico puro es la tendencia:j la tendencia misma es la ver
dadera cosa o la substancia. La intuicin aparece en verdad como un au
tntico imtodo de divisin:' divide lo mixto en dos tendencias que difieren
" P M V. M M IV
'' Hssai su r les Dnnes im mdiales de la conscien te I (trad. cast. lo s datos inmediatos de ia co n
ciencia, Sgueme, Salamanca, 1999, |/V. del 71).
Is liC //
3 or naturaleza. El sentido de los dualismos es fcilmente reconocible en
Bergson: no solamente los ttulos de muchas de sus obras, sino cada uno
ie sus captulos y la entrada que precede a cada una de sus pginas, testi
monian esos dualismos; la cantidad y la cualidad, la inteligencia y el ins
tinto, el orden geomtrico y el orden vital, la ciencia y la metafsica, lo abierto
v lo cerrado son sus figuras ms conocidas; y sabemos que, en ltima ins
tancia, remiten a la distincin constantemente repetida de la'materia y la
duracin.!Pero materia y duracin no se distinguen nunca como si fueran dos
josas, sino como dos movimientos o dos tendencias, como la distensin y
contraccin. Y an ms: el tema o idea de la pureza alcanza en la filo
sofa de Bergson una importancia tan grande debido a que las dos tenden
cias no son siempre puras, o no lo son por igual. Slo una de ellas es pura
i simple, mientras que la otra desempea el papel de una impureza que la
compromete o la perturba.19 Al dividir lo mixto, hallamos siempre una mi
tad derecha, que remite a la duracin. No es que haya una diferencia real
de naturaleza entre las dos tendencias que atraviesan la cosa, es que una
de las dos tendencias es la diferencia misma de la cosa. Cuando nos eleva
mos hasta la dualidad de la materia y la duracin, vemos claramente que' la
duracin nos presenta la naturaleza misma de la diferencia, la diferencia
consigo misma, mientras que la materia es slo lo indiferente, lo que se re
pite o un simple grado, lo que no puede cambiar de naturaleza. No que
da claro que el dualismo es, en la filosofa de Bergson, un momento siempre
va superado? Si hay una mitad privilegiada en la divisin, esa mitad ha de
contener el secreto de la otra. Si toda la diferencia reside en uno de los la
dos, l mismo ha de comprender su diferencia con respecto al otro y, en
cierto modo, al otro en cuanto tal o su posibilidad. La duracin difiere de
la materia porque es de entrada lo que difiere en s mismo y de s mismo,
aunque la materia de la cual difiere siga siendo an duracin. Mientras nos
quedamos en el dualismo, la cosa se sita en el punto de encuentro entre
dos movimientos: la duracin, que no tiene en cuanto tal grados, se en
cuentra con la materia como con un movimiento contrario, una suerte de
obstculo o impureza que la trastorna, que interrumpe su impulso otor
gndole un grado aqu y otro all/" Pero, ms profundamente, la duracin
es susceptible de alcanzar grados en s misma, puesto que difiere de s, aun
que cada cosa se encuentre enteramente definida en la duracin, incluida la
propia materia. Desde una perspectiva an dualista, la duracin y la ma
teria se contraponan como lo que difiere por naturaleza y lo que difiere
nicamente por grados; desde un punto de vista ms profundo, hay grados
MM I
J" EC III
en la propia diferencia, de los cuales la materia es nicamente el ms bajo,
el punto exacto en el cual la diferencia y a no es ms que una diferencia de
grado.21 Aunque sigue siendo cierto que la inteligencia est de parte de la
materia en funcin del objeto al que se dirige, no lo es menos que resulta
imposible definirla en cuanto tal a menos que se muestre la manera en que
ella misma, que domina su objeto, dura. Y, a la hora de definir la materia
en s misma, nunca es suficiente presentarla como un obstculo o una impu
reza, sino que hay que evidenciar la manera en que la propia materia, cuya
vibracin comprende siempre ms de un instante, dura. Por tanto, todas las
cosas se encuentran completamente definidas, en el lado derecho-, por una
determinada duracin, por un cierto grado de la duracin misma.
Un mixto se descom pone en dos tendencias, una de las cuales es la du
racin simple e indivisible; pero, al mismo tiempo, la duracin se bifurca
en dos direcciones, siendo la otra la de la materia.[El espacio se descom
pone en materia y duracin,' pero la duracin se bifurca en contraccin y
distensin,! y la distensin es el principio de la materia.; Por tanto, si el dua
lismo es superado hacia un monismo, el monismo nos entrega un nuevo
dualismo, pero esta vez un dualismo controlado, dominado. Lo mixto se
descom pone y lo simple se diferencia, pero cada uno lo hace de una ma
nera distinta. Por tanto, el mtodo de la intuicin presenta una cuarta y l
tima caracterstica: no se conforma con seguir las articulaciones naturales a
la hora de discernir las cosas, sino que recorre las lneas de hechos, las l
neas de diferenciacin, hasta redescubrir lo simple como convergencia de
probabilidades; no solamente divide, sino que tambin rene.22 La diferen
ciacin es el poder de lo simple, de lo indivisible, de lo que dura. Vemos, en
tonces, en qu sentido la duracin misma es un im pulso vital. Bergson
encuentra en la biologa, y particularmente en la evolucin de las especies,
la huella de un proceso esencial para la vida, el de la diferenciacin como
produccin de diferencias reales, un proceso cuyo concepto y consecuen
cias filosficas es preciso aclarar. Sus admirables pginas de La evolucin
creadora y de las Dos fuentes nos muestran esa actividad de la vida que
conduce al vegetal y al animal, o bien al instinto y a la inteligencia, e in
cluso a formas diversas de un mismo instinto, y ve en la diferenciacin el
modo en que esa actividad se lleva a cabo, se actualiza o se realiza. La reali
zacin de una virtualidad es al mismo tiempo una diferenciacin, es decir,
la produccin de series divergentes, de lneas evolutivas, de especies. La
esencia de una tendencia consiste en desarrollarse en forma de haz, crean-
M M IV , P M VI
la s dos fuentes de la m o ra l y de la relig in (M R ), III (trad. cast. Tecnos, Madrid, 1996 [/V. del
VJ); La energa espiritual (US), /(trad. cast. Espasa-Calpe, Madrid, 1982, [N. del 7.]).
do. por su mero crecimiento, direcciones divergentes.23 El impulso vital es,
por tanto, la duracin misma en cuanto se actualiza, en cuanto pasa al
acto. Pero la diferenciacin no procede solamente de una resistencia de la ma
teria sino, ms profundamente, de una fuerza que la duracin encierra en
si: la dicotoma es la ley de la vida.) Lo que Bergson, desde muchos puntos
de vista, reprocha al mecanicismo y al finalismo en el terreno de la biolo
ga, y a la dialctica en el de la filosofa, es el intento de componer el mo
vimiento como una relacin entre trminos actuales en lugar de ver en l
la realizacin de una virtualidad. Pero si, en virtud de ello, la diferenciacin
se constituye como el procedimiento original e irreductible mediante el cual se
realiza una virtualidad, y si el impulso vital es la duracin que se diferen
cia, ello significa que la propia duracin es la virtualidad. La evolucin crea
dora significa una necesaria profundizacin y prolongacin de los Datos
inmediatos. En los Datos inmediatos, la duracin apareca como algo vir
tual o subjetivo, porque no se presentaba tanto como lo que no se deja di
vidir cuanto com o lo que cambia de naturaleza al dividirse.2" Hemos de
comprender que lo virtual, sin ser actual, es un modo de ser y, an ms, en
cierto modo es el ser mismo: ni la duracin, ni la vida, ni el movimiento son
actuales; son ms bien aquello en lo que toda actualidad y toda realidad se
distinguen, se comprenden y hunden sus races. Realizarse es siempre el acto
de un todo que no llega a ser real por entero al mismo tiempo, en el mis
mo respecto ni en la misma cosa, aunque produzca especies que difieren
por naturaleza, y aunque sea l mismo la diferencia de naturaleza entre las
especies que produce. Bergson deca constantemente que la duracin era
el cambio cualitativo, el cambio de naturaleza: Entre la luz y la oscuridad,
entre dos colores, entre dos matices hay una diferencia absoluta. Y el paso
de lo uno a lo otro es tambin un fenm eno absolutamente real. '
La duracin y el impulso vital, lo virtual y la realizacin, se nos presentan
como dos extremos. Es preciso decir que la duracin es ya impulso vital,
porque la esencia de lo virtual consiste en realizarse; hay que aadir un ter
cer aspecto que lo pone de manifiesto y que, de algn modo, opera como
intermediario entre los anteriores. Bajo este tercer aspecto, la duracin re
cibe el nombre d e memoria. Debido a todas sus caractersticas, la duracin
es exactamente una memoria, porque prolonga el pasado en el presente,
ya sea porque el presente encierra directamente la imagen cada vez ms
ampliada del pasado, ya porque ms bien experimenta, en su continuo cam-
-* EC II. p. 100.
m u
M M IV , p. 219.
bio cualitativo, la carga cada vez ms pesada que arrastra tras de s a m e
dida que envejece.2' Notemos que Bergson presenta la memoria siempre
de dos maneras: memoria-recuerdo y memoria-contraccin, y que esta se
gunda es la esencial.27 Por qu estas dos figuras, que confieren a la m e
moria un estatuto filosfico completamente nuevo? La primera indica un
resto del pasado. De todas las tesis de Bergson, quiz la ms profunda y la
peor comprendida es la que afirma que el pasado se conserva en s mis
mo.2" Porque esta conservacin es la duracin, la duracin es en s misma
memoria. Bergson nos muestra que el recuerdo no es la representacin de
algo que ha sido; el pasado es aquello en lo que nos situamos inm ediata
mente cuando recordamos.29 El pasado no tiene que sobrevivir psicolgica
mente, ni tampoco fisiolgicamente en nuestro cerebro, porque no ha dejado
de ser, slo ha dejado de ser til: es y se conserva en s mismo. Y este ser
en s del pasado es la consecuencia inmediata del planteam iento adecuado
del problema: si el pasado tuviese que esperar a dejar de ser, si lo que ha
pasado (el pasado en general) dejara de ser ahora sbitamente, nunca po
dra convertirse en lo que es, no llegara a ser este pasado. El pasado es lo
en-s, lo inconsciente o, como dice literalmente Bergson, lo virtual .50 Pero,
en qu sentido es virtual? Para comprenderlo hemos de volver a la segun
da figura de la memoria. El pasado no se construye despus de haber sido
presente sino que coexiste consigo mismo como presente. La reflexin nos
ensea claramente que la dificultad filosfica de la nocin de pasado pro
cede de que est preso entre dos presentes: el presente que l mismo ha
sido, y el presente con respecto al cual ahora es pasado. El error de la psi
cologa, su mal planteamiento del problem a, consiste en que empieza por
retener el segundo presente, contina buscando el pasado a partir de algo
actual, y acaba situndolo aproximadamente en el cerebro. Pero, de hecho,
la memoria no consiste en absoluto en una regresin del presente al pasa
do.11 Lo que nos ensea Bergson es que, si el pasado no fuera pasado al
mismo tiempo que es presente, no solamente no podra jams constituirse,
sino que tampoco sera posible reconstruirlo a partir de un presente poste-,
rior. En este sentido, el pasado coexiste consigo mismo como presente: la
duracin no es ms que esta coexistencia del pasado consigo mismo. En
tonces, hemos de pensar el presente y el pasado como dos grados extre
mos que coexisten en la duracin^ grados que se distinguen uno de otro
P M VI. p. 201.
MMI
2 M M III
ES V
M M III
" M M IV, p. 269.
oor sus respectivos estados de distensin y de contraccin. Una famosa me
tfora nos sugiere que todo nuestro pasado est en cada nivel delfcono,;
-lo que en grados distintos: el presente no es ms que el grado ms contrado
Je l pasado. La misma vida psicolgica se repetira, pues, un nmero inde
finido de veces en los sucesivos niveles de la memoria, y el mismo acto
mental se efectuara a diferentes niveles.32 No hay ms que cambios de ener
ga o de tensin, eso es todo. Cada grado contiene el todo, pero el todo
coexiste con el todo, es decir, cada grado con los dems. He aqu, por tanto,^
qu es lo virtual: ilos grados coexistentes en s mismos y en cuanto tales.
Acertamos al definir la duracin como una sucesin, pero no se trata de una
-ucesin real efectiva ms que en la medida en que es una coexistencia vir
tual. A propsito de la intuicin escribe Bergson: nicamente este mtodo
del que hablamos permite superar tanto el idealismo como el realismo, afir
mar la existencia de objetos inferiores y superiores a nosotros y, no obs
tante y en cierto sentido, interiores a nosotros, hacindolos coexistir juntos
>in dificultad.31 Si reparamos en la transicin de M ateria y m em oria a La
Evolucin creadora, vem os que los grados coexistentes son, a la vez, los
que convierten a la duracin en algo virtual y los que logran que, sin em
bargo, se actualice a cada instante, porque dibujan planos y niveles que de
terminan todas las lneas de diferenciacin posibles.;En suma, las series
divergentes reales nacen de grados virtuales coexistentes en la duracin.
Instinto e inteligencia? difieren por naturaleza, porque estn en los extremos
de dos series que divergen; pero, qu expresa esa diferencia de naturale
za ms que dos grados que coexisten en la duracin, dos grados diferentes
de distensin o contraccin? De esta forma, cada cosa es el todo, pero el
todo que se realiza en tal o cual grado. En las primeras obras de Bergson,
la duracin poda parecer una realidad eminentemente psicolgica; pero lo
psicolgico es nicamente nuestra duracin, es decir, un cierto grado bien
determinado. Si en lugar de pretender analizar la duracin (es decir, en el
fondo, sintetizarla mediante conceptos) nos instalamos de entrada en ella
por un esfuerzo de intuicin, tenemos la sensacin de cierta tensin deter
minada, cuya determinacin misma se presenta como una opcin entre una
infinidad de duraciones posibles. Entonces, percibimos duraciones tan nu
merosas como queramos, todas bien diferentes entre s [...].35 Este es el mo
tivo de qu e M ateria y memorial, contenga, sin duda alguna, el secreto del
bergsonismo; Bergson dice que toda su obra ha consistido en reflexionar
E C IV
P M III
P M VI
suficiente hablar de diferencia de naturaleza entre la materia y la duracin,
entre el presente y el pasado, pues (todo el problema reside en saber lo q u e
es una diferencia de naturaleza:)Bergson pone de manifiesto que esta di
ferencia es la propia duracin, que la duracin es la naturaleza de la dife
rencia, y que comprende a la materia como su grado ms bajo, su grado de
mayor distensin, como un pa sa do infinitam ente dilatado, y se compren
de a s misma contrayndose como un presente extrem adam ente tenso, con
centrado. Finalmente, nos indica que, si los grados coexisten en la duracin,
la duracin es, a cada instante, aquello que se diferencia, que se diferencia
en pasado y presente o, si se prefiere, que el presente se desdobla en dos
direcciones, una hacia el pasado y otra hacia el futuro. A estos tres tiempos
corresponden, en el conjunto de su obra, las nociones de duracin, m e
moria e impulso vital. El proyecto que hallamos en Bergson, el de alcanzar
las cosas rompiendo con las filosofas crticas, no era absolutamente nuevo,
ni siquiera en Francia, ya que define una concepcin general de la filoso
fa que, en muchos de sus aspectos, participa del empirismo ingls. Pero el
mtodo es profundamente nuevo, tanto como estos tres conceptos esen
ciales que le llenan de sentido.
LA CONCEPCIN DE LA DIFERENCIA EN BERGSON*
* les F.tudes bergson en nes, vol. TV, 1956, pp. 77-112 [Se han actualizado y com pletado las refe
rencias de las notas. La paginacin remite a la edicin corriente de cada una de las obras de Berg
son en I'LIF, col. Quadrige, .V. del /.].
1 MM, p. 19; pp. 62-63.
una relacin positiva y directa con las cosas solamente en la medida en que
pretende captar la cosa misma a partir de lo que ella es, en su diferencia
con respecto a todo lo dems, es decir, en su d iferencia interna. Se obje
tar que la diferencia interna carece de sentido, que se trata de una nocin
absurda; pero, si as fuera, habra que negar al mismo tiempo que hubiese
diferencias de naturaleza entre cosas de un mismo gnero. Si existen dife
rencias de naturaleza entre individuos de un m ism o gnero, habrem os
de reconocer que, efectivamente, la diferencia no es simplemente espacio-tem
poral, ni tampoco genrica o especfica y, en suma, que no es exterior ni
superior a la cosa misma. Por este motivo es tan importante para Bergson
mostrar que las ideas generales, al menos en la mayora de los casos, nos
presentan datos extremadamente diferentes agrupados por razones mera
mente utilitarias: Supongamos que, al exam inar los estados agrupados
bajo el nombre de placer no se descubre nada comn aparte del hecho
de ser estados buscados por el hombre: la humanidad habra clasificado es
tas cosas tan diferentes en un mismo gnero porque las relaciona con un
inters prctico y reacciona ante todas ellas de la misma manera.2 En este
sentido, la clave de todo reside en las diferencias de naturaleza: hay que ir
en su busca, precisamos recobrarlas. Sin prejuzgar nada acerca de la natu
raleza de la diferencia en cuanto diferencia interna, sabemos ya que existe,
suponiendo que b aya d iferencias de naturaleza entre cosas d e un mismo
gnero. Por tanto, o bien la filosofa se propone este medio y este fin (dife
rencias de naturaleza para llegar a la diferencia interna), o no podr man
tener ms que una relacin negativa o genrica con las cosas, desembocar
en el elemento de la crtica o de la generalidad y en cualquier caso en un
estadio de la reflexin meramente exterior. Situndose en el primer punto
de vista, Bergson propone el ideal de la filosofa: forjar para un objeto un
concepto apropiado nicamente a l, concepto del que apenas podr de
cirse que lo es, puesto que se aplicar a una sola cosa.-1 Esta (unidad de la
cosa y el concepto es la diferencia interna,! a la cual se llega a travs de las
diferencias de naturaleza.
La intuicin es el goce de la diferencia. Pero no consiste nicamente en
gozar del resultado del mtodo, sino que ella misma es el mtodo. En cuan
to tal, no es un acto nico, sino que nos propone una pluralidad de actos,
una pluralidad de esfuerzos y direcciones.yEn su esfuerzo primero, la in
tuicin es la determinacin de las diferencias de naturaleza. Y, dado que es
tas diferencias se dan entre cosas, se trata de una genuina distribucin, de
1 PM, p. 23.
ES, p. 4.
ES, captulo primero.
* MR, p. 263.
MR, p. 292.
EC, p. 217.
donde el espacio es aquello en lo que la inteligencia convierte a una ma
teria que se presta a ello. En suma,1 sustituimos las articulaciones de lo real
por agrupamientos exclusivamente utilitarios/Pero lo ms importante no re
side en esto, pues la utilidad es incapaz de fundar aquello que la hace po
sible. Por ello hemos de insistir en dos aspectos. En primer lugar, los grados
tienen una realidad efectiva y, en u na form a diferente de la espacial, estn
ya de algn modo comprendidos en las diferencias internas de naturaleza:
tras nuestras distinciones cualitativas a menudo hay nm eros." Veremos
enseguida que una de las ideas ms singulares de Bergson es la de que la
diferencia en cuanto tal posee un nmero, un nmero virtual, una suerte
de nmero numerante. La utilidad no hace ms que liberar y desplegar los
grados comprendidos en la diferencia hasta convertirla en una mera dife
rencia de grado. Pero, por otra parte, si los grados pueden liberarse para
formar diferencias por s solos, hemos de encontrar la razn de ello en el
estado de la experiencia. Lo que el espacio presenta al entendimiento, y lo
que el entendimiento encuentra en el espacio, son cosas, productos, resul
tados y slo eso. Pero, entre dos cosas (en el sentido'de resultados) nun
ca puede haber ms diferencias que las de proporcin.12 Lo que difiere por
naturaleza no son las cosas, ni los estados de cosas, no son los caracteres
sino las tendencias. Por ello, la concepcin de la diferencia especfica re
sulta poco satisfactoria: no hay que atenerse a la presencia de los caracte
res, sino a su tendencia a desarrollarse. El grupo no se define por la posesin
de ciertos caracteres, sino por su tendencia a acentuarlos.13 A lo largo de
toda su obra, Bergson muestra que la tendencia no es solamente primera
con respecto a su producto, sino con respecto a las causas de ste en el
tiempo, puestas causas se obtienen siempre, retroactivamente, a partir del pro
ducto mismo-, una cosa, en s misma y en su verdadera naturaleza, es la ex
presin de una tendencia ms que el efecto de una causa?iEn pocas palabras:
la simple diferencia de grado es el estatuto de las cosas separadas de sus
tendencias y captadas a partir de sus causas elementales. Las causas perte
necen, en efecto, al dominio de la cantidad. Por ejemplo, segn considere
las cosas desde el punto de vista del producto o desde el de la tendencia,
el cerebro humano presentar, con respecto al cerebro animal, una simple
diferencia de grado o toda una diferencia de naturaleza." As, Bergson sos
tiene que. desde cierto punto de vista, las diferencias de naturaleza desapa
recen o no pueden ya aparecer. Situados en este punto de vista -escribe
11 PM. p. 61.
IJ PC, p. 107.
M EC, p. 107.
" EC, pp. 108, 26-1-265.
a propsito de la religin esttica y la religin dinm ica- se percibirn una
serie de transiciones como diferencias de grado, donde lo que realmente
hay es una radical diferencia de naturaleza.15 Las cosas, los productos, los
resultados siempre son mixtos. El espacio no presenta jams ni la inteli
gencia encuentra nunca- otra cosa que mixtos, mixtos de lo abierto y lo ce
rrado, del orden geomtrico y el orden vital, de percepcin y afeccin, de
percepcin y memoria, etctera Lo que hay que comprender es que el mix
to es, en verdad, mezcla de tendencias que difieren por naturaleza pero, en
cuanto tal, es un estado de cosas en el cual resulta imposible establecer una
diferencia de naturaleza. El mixto es lo que se ve desde ese punto de vista
en el cual nada difiere por su naturaleza de nada. Lo homogneo es lo mix
to por definicin, porque lo simple siempre es algo que difiere por natura
leza: nicamente las tendencias son simples, puras. Por tanto, no podemos
hallar lo que difiere realmente si no recobramos la tendencia que est ms
all de su producto. Habremos de servirnos de lo que el mixto nos presenta,
es decir, de las diferencias de grado o de proporcin, porque no podemos
disponer de ninguna otra cosa; pero nos serviremos de ello solamente como
medida de la tendencia y para llegar a la tendencia como razn suficiente
de la proporcin. Esta diferencia de proporcin bastar para definir el gru
po en el cual se encuentra, siempre que pueda establecerse que no es ac
cidental y que el grupo, a medida que evolucionaba, tenda cada vez ms
a acentuar esos caracteres particulares.
Por su parte, la metafsica no capta apenas ms que diferencias de inten
sidad. Bergson muestra esta visin de la intensidad a travs de la metafsica
griega: al definir el espacio y el tiempo como una simple distensin, una dis
minucin de ser, no halla entre los entes sino diferencias de intensidad, que
sita entre los lmites de la perfeccin y la nada.17 Veremos cmo surge esta
ilusin, y qu es lo que a su vez la autoriza en las propias diferencias de
naturaleza. Notemos, por de pronto, que no procede tanto de las ideas mixtas
como de seudo-ideas como las de desorden o nada, aunque stas son tam
bin una especie de ideas mixtas,18 y la ilusin de la intensidad se apoya en
ltima instancia en la del espacio. En definitiva, hay slo una clase de falsos
problemas, aquellos cuyo enunciado no respeta las diferencias de naturale
za. La denuncia de su arbitrariedad es una de las funciones de la intuicin.
Para alcanzar las verdaderas diferencias ha de tomarse el punto de vista
desde donde se han de contemplar los mixtos. Ese punto son las tenden-
M M , p. 182.
PM. p. 61.
Ji PM, p. 208.
~ PM, p. 179.
PM, p. 199.
tales o cuales proporciones. .Slo la tendencia constituye la unidad del con
cepto y de su objeto, de tal manera que el objeto deja de ser contingente y
el concepto deja de ser general. Pero todas estas precisiones con respecto
al m todo no parecen capaces de evitar el callejn sin salida al cual su
puestamente conduce. Pues el mixto ha de dividirse en dos tendencias, pero
las diferencias de proporcin de dicho mixto no nos indican cmo hemos
de encontrar las tendencias ni cul es la regla de la divisin ni, lo que es
ms importante, cul de ellas es la buena. Ambas tendencias no son equi
valentes, difieren por su valor, y siempre hay una tendencia dominante. Esta
tendencia dominante es la que define la naturaleza verdadera del mixto,
slo ella es un concepto nico y es pura, ya que se trata de la pureza de la
cosa correspondiente: la otra tendencia es la impureza que viene a cues
tionarla y a contrariarla. Los comportamientos animales nos presentan el
instinto com o ten den cia dom inante, y los com portam ientos hum anos
reservan ese lugar a la inteligencia. En el m ixto de la p ercep cin y la
afeccin, la afeccin desempea el papel de la impureza que se mezcla con
la percepcin pura.2' Con otras palabras, la divisin arroja una mitad iz
quierda y una mitad derecha, pero, en qu podem os apoyarnos para de
terminarlas? Bajo esta figura, redescubrimos una dificultad con la que ya
Platn se haba enfrentado. Qu se le puede responder a Aristteles cuan
do objeta que el mtodo platnico de la diferencia era solamente un silo
gismo deficiente, incapaz de concluir en cul de las dos mitades del gnero
dividido se encuentra la Idea buscada, porque le faltaba el trmino medio?
Y an se dira que Platn est, en este punto, mejor pertrechado que Bergson,
porque la Idea de un Bien trascendente puede guiar efectivamente la eleccin
de la buena mitad. Pero Bergson rechaza en general el recurso a la fina
lidad, com o si q u isiera que el m todo de la d ivisi n se b astase a
s mismo.
Quiz se trata de una dificultad ilusoria. Sabemos que las articulaciones
de lo real no definen la esencia ni el objetivo del mtodo. Sin duda, la di
ferencia de naturaleza entre las dos tendencias representa un progreso con
respecto a la diferencia de grado entre las cosas o a la diferencia de inten
sidad entre los seres, pero no deja por ello de ser una diferencia exterior,
una diferencia todava externa. En este punto, la intuicin bergsoniana no
carece de un trmino exterior que pueda servirle de regla para ser com
pleta; al contrario, presenta un exceso de exterioridad. Pongamos un ejem
plo: Bergson muestra que el tiempo abstracto es un mixto de espacio y
duracin y que, ms profundamente, el espacio mismo es un mixto de ma
teria y duracin, de materia y memoria. He ah, pues, el mixto que se divi
de en dos tendencias: la materia es, en efecto, una tendencia, puesto que
se define como distensin; la duracin, por ser una contraccin, tambin es
una tendencia. Pero si consideramos todas las definiciones, las descripcio
nes y los caracteres de la duracin en la obra de Bergson, nos damos cuenta
de que la diferencia de naturaleza, finalmente, no se establece entre esas dos
tendencias. Al final, la diferencia de naturaleza en cuanto tal es u n a de
las tendencias, y se contrapone a la otra. En efecto, qu es la duracin?
Todo lo que Bergson dice de ella nos conduce siempre a esta conclusin:
la duracin es lo que difiere de s mismo. La materia, al contrario, es lo que
no difiere de s, lo que se repite. En los Datos inmediatos, Bergson no se
conforma con sostener que la intensidad es un mixto que se divide en dos
tendencias, cualidad pura y cantidad extensiva, sino que defiende ante todo
que la intensidad no es una propiedad de la sensacin, que la sensacin es
cualidad pura, y que la cualidad pura o la sensacin difiere por naturaleza
de s misma. La sensacin es aquello que cambia de naturaleza, no de mag
nitud.2 La vida psquica es, por tanto, la diferencia de naturaleza misma: en
la vida psquica siempre hay otro aunque no haya nunca muchos ni varios.1"
Bergson distingue tres ciases de movimientos: cualitativo, evolutivo y ex
tensivo,2 pero la esencia de todos estos movimientos, incluso de la mera
traslacin del tipo de la carrera de Aquiles, es la alteracin. El movimiento
es cambio cualitativo, y el cambio cualitativo es movimiento.28 En suma, la
duracin es lo que difiere, y lo que difiere no es ya lo que difiere de otra
cosa, sino lo que difiere de s mismo. Esto que difiere se ha convertido en
una cosa, en una substancia. La tesis de Bergson podra expresarse as: el
tiempo real es la alteracin, y la alteracin es substancia. La diferencia de
naturaleza no se establece, pues, entre dos cosas ni entre dos tendencias,
la diferencia de naturaleza es en s misma una cosa, una tendencia que se
opone a la otra. La descomposicin del mixto no nos entrega nicamente
dos tendencias que difieren por naturaleza, nos entrega la diferencia de na
turaleza como una de esas dos tendencias. Y, as como la diferencia se con
vierte de esta manera en substancia, el movimiento deja de ser el carcter
de alguna otra cosa para adquirir un carcter substancial por s mismo, sin
presuponer ningn mvil.29 La duracin o la tendencia es la diferencia con
sigo misma, y aquello que difiere de s mismo es inm ediatam ente la uni
dad de la substancia y el sujeto.
D I, captulo primero.
n i. p. 90.
!(.. pp. 302-303.
" A/A/, p. 219.
J PM. pp. 163, 167.
Aprendemos, por tanto, al mismo tiempo a dividir el mixto y a escoger la
buena tendencia, ya que a la derecha tenemos siempre aquello que difiere
de s mismo, es decir, la duracin, que se nos revela en cada caso bajo un
aspecto, con uno de sus matices. Ello no obstante, hemos de observar que,
en el mixto, un mismo trmino puede estar ora a la derecha, ora a la iz
quierda. La divisin de los comportamientos animales pone a la izquierda la
inteligencia porque la duracin, el impulso vital se expresa a travs de ellos
como instinto, mientras que se sita a la derecha en el anlisis de los com
portamientos humanos. Pero la inteligencia no cambia de lado si no es por
que se revela como expresin de la duracin, esta vez en la humanidad: la
inteligencia reviste la forma de la materia, pero comporta el sentido de la
duracin, porque es el rgano de dominacin de la materia, un sentido que
slo se manifiesta en el hombre.30 No hemos de asombrarnos de que la du
racin posea aspectos diversos, que son sus matices, ya que ella es lo que
difiere de s; y an hay que ir ms lejos, hasta el final, hasta ver finalmente
en la materia un ltimo matiz de la duracin. Pero para comprender este
ltimo punto, que es el ms importante, es preciso antes recordar en qu
se ha convertido la diferencia. Ya no lo es entre dos tendencias, es ella mis
ma una de las tendencias y se sita siempre al lado derecho. La diferencia
externa se ha convertido en diferencia interna. La p ro p ia d iferencia de n a
turaleza se ha convertido en u n a naturaleza. Adems, ya lo era desde el
principio. En este sentido, las articulaciones de lo real y las lneas de he
chos remitan las unas a las otras: de ese modo, las articulaciones de lo real
trazaban lneas de hechos que nos mostraban al menos la diferencia interna
como lmite de su convergencia e, inversamente, las lneas de hechos nos
daban tambin las articulaciones de lo real, como por ejemplo esa conver
gencia de tres lneas diversas que, en M ateria y memoria, nos conduce a la
verdadera distribucin de lo que pertenece al sujeto y lo que pertenece al
objeto.31 La diferencia de naturaleza slo aparentemente es exterior. Inclu
so bajo esta apariencia, se distingue ya de la diferencia de grado, de la di
ferencia de intensidad y de la diferencia especfica. Pero la fase de diferencia
interna reclama an otras distinciones. Pues la duracin se puede presen
tar en cuanto tal como substancia slo en la medida en que es simple, in
divisible. La alteracin ha de mantenerse, por tanto, y encontrar un estatuto
sin dejarse reducir a la pluralidad, ni siquiera a la contradiccin o a la alte-
ridad. La diferencia interna habr de distinguirse de la contradiccin, de la
alteridad, de la negacin. Este es el punto en el cual el mtodo y la teora
de Bergson se contraponen a ese otro mtodo, a esa otra teora de la dife-
ES, p. 13-
11 ES, p. 11.
^ Sin embargo, no creemos que Bergson haya sido influido p or Platn en este punto. Ms cer
cano a l, Gabriel Tarde caracterizaba su propia filosofa com o una filosofa de la diferencia y la
distingua de las filosofas de la oposicin. Pero la concepcin de la esencia y el proceso de la di
ferencia que forja Bergson es muy distinta de la ce Tarde.
1(1MR, p. 111.
parte como un mixto formado en el espacio, y por otra como la diferencia
y la simplicidad de su duracin pura.1' No puede hablarse aqu de fin: cuan
do la diferencia se convierte en la cosa misma, no cabe decir que la cosa
recibe su diferencia de un fin. Por ello, la concepcin que se hace Bergson de
la diferencia de naturaleza le permite evitar, al contrario que a Platn, un
verdadero recurso a la finalidad. A partir de ciertos textos de Bergson,
se pueden anticipar las objeciones que hubiera hecho a una dialctica de
tipo hegeliano, de la que se encuentra, por otra parte, mucho ms alejado
que de la de Platn. En Bergson, gracias a la nocin de lo virtual, la cosa
difiere de s misma de entrada, inmediatam ente. Segn Hegel, la cosa di
fiere de s misma porque difiere de entrada de todo aquello que ella no es,
aunque la diferencia llega hasta la contradiccin. No nos importa aqu la di
ferencia entre la contrariedad y la contradiccin, puesto que la contradic
cin no es ms que la presentacin de un todo como lo contrario. De todos
modos, en ambos casos la diferencia se sustituye por el juego de las deter
minaciones. No hay casi ninguna realidad concreta acerca de la cual no
puedan considerarse a la vez dos perspectivas opuestas, y que por tanto
no est subsumida bajo dos conceptos antagnicos.,s Se pretende enton
ces recomponer la cosa a partir de esas dos perspectivas, diciendo por ejem
plo que la duracin es sntesis de la unidad y la multiplicidad. Pero, si la
objecin que Bergson presentaba contra el platonismo era la de permane
cer en una concepcin de la diferencia a n externa, la objecin que pre
senta contra una dialctica de la contradiccin es la de quedarse en una
concepcin de la d iferencia nicam ente abstracta. Esta combinacin [de
dos conceptos contradictorios] no podr presentar ni una diversidad de grados
ni una variedad de formas: es o no es.19 Lo que no comporta grados ni
matices es una abstraccin. As pues, la dialctica de la contradiccin pier
de la diferencia en s misma, que es la razn de los matices. En definitiva,
la contradiccin no es ms que una de las muchas ilusiones retrospectivas
denunciadas por Bergson. Lo que se diferencia en dos tendencias diver
gentes es una virtualidad y, en cuanto tal, algo absolutamente simple que
se realiza. Lo tratamos como algo real cuando lo componemos a partir de
los elementos caractersticos de las dos tendencias que, sin embargo, no han
sido creadas ms que por su propio desarrollo. Creemos que la duracin
difiere de s misma porque es ante todo el producto de dos determinacio
nes contrarias, y olvidamos que se ha diferenciado porque ya era en prin
cipio aquello que difiere de s. Todo nos remite a la crtica que Bergson
MR, p. 317.
M PM, pp. 259-260.
varios objetos para un mismo concepto, sino que el concepto es idntico a
la cosa, es la diferencia de los objetos entre s lo que les relaciona, y no .su
semejanza. El concepto convertido en concepto de la diferencia es la dife
rencia interna. Qu ha sido preciso para alcanzar este objetivo filosfico
superior? Renunciar a pensar en el espacio: en efecto, la distincin espacial
no comporta grados.2 Las diferencias espaciales se han sustituido por di
ferencias temporales. Es propio de la diferencia temporal el hacer del con
cepto una cosa concreta, porque las cosas son matices o grados que se
presentan en el seno del concepto. En este sentido, el bergsonismo sita la
diferencia, y con ella el concepto, en el tiempo. Si la ms humilde labor
del espritu consiste en ligar momentos sucesivos de la duracin de las co
sas, si en esta operacin entra en contacto con la materia y al mismo tiem
po se distingue de ella, podemos concebir una infinidad de grados entre la
materia y el espritu plenamente desarrollado.y Distinciones como las de
sujeto y objeto, cuerpo y alma, son distinciones temporales y, en ese senti
do, son cuestin de grado,Sl aunque no simples diferencias de grado. Ve
mos, pues, cm o lo virtual llega a ser el puro concepto de diferencia, y
vemos lo que puede ser este concepto: la coexistencia posible de los grados
o los matices. Si, pese a la aparente paradoja, llamamos memoria a esta coexis
tencia posible, como hace Bergson, hay que decir que el impulso vital es
menos profundo que la memoria, y la memoria menos profunda que la du
racin. Duracin, memoria e impulso vital constituyen tres aspectos del con
cepto q u e se distinguen con nitidez. La duracin es la diferencia consigo
misma; la memoria es la coexistencia de los grados de diferencia; el impul
so vital es la diferenciacin de la diferencia. Estos tres estadios definen el
esquematismo de la filosofa de Bergson. El sentido de la memoria consis
te en otorgar a la virtualidad de la propia duracin una consistencia objeti
va que haga de ella un universal concreto y susceptible de realizacin.
Cuando la virtualidad se realiza -e s decir, se diferencia-, lo hace en la vida
y revistiendo una forma vital; en este sentido, la diferencia es vital. Pero la
virtualidad no puede llegar a diferenciarse ms que a partir de los grados
que en ella coexisten. La diferenciacin es solamente la separacin de lo que
ya coexista en la duracin. Las diferenciaciones del impulso vital son, en
profundidad, los grados de la diferencia en s misma. Y los productos de la
diferenciacin son objetos absolutamente conformes al concepto, al menos
en su pureza, ya que ro son en verdad otra cosa que la posicin com ple
mentaria de los diferentes grados del propio concepto. Por eso decamos
MM. p. 247.
" MM. p. 249.
MM. p. 74.
)
que la teora de la diferenciacin siempre es menos profunda que la de los
matices o grados.
Lo virtual define ahora un modo de existencia absolutamente positivo. La
duracin es lo virtual; es real tal o cual grado de la duracin en la medida
en que ese grado se diferencia. Por ejemplo, la duracin no es en s misma
psicolgica, pero lo psicolgico representa un determinado grado de la du
racin, que se realiza entre otros y adems de ellos." No cabe duda de que
lo virtual es, en s mismo, el modo de lo que no acta, puesto que slo lle
gar a actuar diferencindose, dejando de ser en s aunque retenga algo de
su origen. Pero por eso mismo es el modo de lo que es. Esta es una tesis
de Bergson especialmente conocida: lo virtual es el recuerdo puro, y el re
cuerdo puro es la diferencia. El recuerdo puro es virtual porque sera ab
surdo buscar la marca del pasado en algo actual y ya realizado;56 el recuerdo
no es la representacin de algo, no representa nada sino que es o, si se quie
re hablar an en trminos de representacin, no nos representa algo que
ha sido, sino simplemente algo que es [,..J es un recuerdo del presente -;"7
realmente, no tiene que hacerse o que formarse, no tiene que esperar a que
desaparezca la percepcin, no es posterior a la percepcin. La coexistencia
del pasado y el presente que l mismo ha sido es un tema esencial del berg-
sonismo. Pero, a partir de estas caractersticas, cuando decimos que el re
cuerdo definido de este modo es la diferencia misma, decimos dos cosas al
mismo tiempo. Por una parte, el recuerdo puro es la diferencia porque nin
gn recuerdo se parece a otro, cada recuerdo es inmediatamente perfecto,
es de una vez lo que ser siempre; la diferencia es el objeto del recuerdo,
del mismo modo que la semejanza es el de la percepcin.58 Nos basta un
sueo para acercarnos a este m undo en donde nada se parece a nada;
un soador puro jams escapara de lo particular, no captara ms que dife
rencias. Pero el recuerdo es la diferencia tambin en otro sentido: aporta la
diferencia; es verdad que las exigencias del presente introducen ciertas se
mejanzas entre nuestros recuerdos, pero no lo es menos lo contrario: que
el recuerdo introduce la diferencia en el presente, en el sentido de que cons
tituye cada momento siguiente como algo nuevo. Por el hecho mismo de
que el pasado se conserva, el momento siguiente contiene siempre, ade
ms del precedente, el recuerdo que ste ha dejado;* la duracin interior
es la vida continua de una memoria que prolonga el pasado en el presen-
PM, p. 210.
MM, p. ISO.
'' KS, p. 137.
MM, pp 172-173.
PM, pp. 183-184.
te, ya sea porque el presente encierra directamente la imagen cada vez ms
ampliada del pasado, ya porque ms bien experimenta, en su continuo cam
bio cualitativo, la carga cada vez ms pesada que arrastra tras de s a me
dida que envejece.'" De un m odo distinto que Freud, pero no m enos
profundo, Bergson ha visto que la memoria era una funcin del porvenir,
que la memoria y la voluntad no constituyen ms que una sola funcin y que
slo un ser capaz de memoria puede desviarse de su pasado, desprender
se de l, no repetirlo, hacer algo nuevo. As pues, el trmino diferencia de
signa al mismo tiempo lo particular que es y lo nuevo que se hace. El recuerdo
se define a la vez con respecto a la percepcin de la cual es contempor
neo y con respecto al momento siguiente en el cual se prolonga. Al reunir
estos dos sentidos se experimenta una extraa impresin: la de actuar y pa
decer al mismo tiempo.61 Pero, cmo no hacerlo si mi percepcin est ya
en el momento siguiente?
Comencemos por el segundo sentido. Es conocida la importancia que lle
gar a adquirir en Bergson esta idea de novedad en su teora del porvenir
y de la libertad. Pero hemos de estudiar esta nocin en un nivel ms pre
ciso: cuando se configura, a nuestro parecer, en el captulo segundo del E n
sayo. Decir que el pasado se conserva en s mismo y se prolonga en el
presente equivale a decir que el momento siguiente aparece cuando el an
terior an no ha desaparecido. Esto supone una contraccin, y la contrac
cin es lo que define la duracin.(2 Lo que se contrapone a la contraccin
es la pura repeticin o la materia: la repeticin es el modo de un presente
que no aparece ms que cuando el anterior ha desaparecido, el instante
'nism o o la exterioridad, la vibracin, la distensin. Al contrario, la con
traccin designa la diferencia porque, por su propia esencia, hace imposi
ble una repeticin, porque destruye la condicin misma de tocia posible
repeticin. En este sentido, la diferencia es lo nuevo, la novedad en cuan
to tal. Pero, cmo definir en gen eral la aparicin de algo nuevo? En el ca
ptulo segundo del Ensayo, encontramos la reaparicin de este problema al
que Hume haba unido su nombre. Hume planteaba el problema de la cau
salidad preguntando cmo una mera repeticin, repeticin de casos simi
lares que no produce nada nuevo en el objeto, puede en cambio producir
algo nuevo en la mente que la contempla. Este algo nuevo, la expectativa
de la milsima vez, es la diferencia. La respuesta era que la repeticin pro
duce una diferencia en la mente que la observa en virtud de principios de
la naturaleza humana y, especialm ente, del principio del hbito. Cuando
PM , pp. 200-201
111 US, p. 140.
02 EC, p. 201.
Bergson analiza el ejem plo de las campanadas del reloj o de los martilla
zos, plantea el problema de la misma forma, y lo resuelve tambin anlo
gamente: lo que se produce no es nada nuevo en los objetos, pero es una
fusin, una interpenetracin, una organizacin, una conservacin de lo
precedente que no ha desaparecido cuando aparece lo siguiente, en suma:
una contraccin que tiene lugar en el espritu. Las semejanzas entre Hume
y Bergson llegan incluso ms lejos: as como para Hume las semejanzas en
tre los casos encuentran su fundamento en la imaginacin pero, al mismo
tiempo, permanecen distintos en el entendimiento, para Bergson los esta
dos se fundan en la duracin, pero retienen a la vez algo de la exterioridad
de la que proceden; gracias a este ltimo punto puede Bergson dar cuenta de
la constitucin del espacio. Por tanto, la contraccin com ienza constitu
yndose de alguna manera en el espritu, es como el origen del espritu, hace
nacer la diferencia. Despus, y slo despus, el espritu la recobra por su
cuenta, la contrae y se contrae, como vem os en la teora bergsoniana de la
libertad.1' Pero nos basta con haber captado la nocin en su origen.
No se trata nicamente de que la materia y la duracin difieran por natu
raleza, sucede que lo que as difiere es la diferencia misma y la repeticin.
Volvemos a encontrar, de este modo, una vieja dificultad: la diferencia de na
turaleza se estableca entre dos tendencias y, al mismo tiempo y ms pro
fundamente, era una de esas dos tendencias. Y no se daban nicamente estos
dos estadios de la diferencia, sino que haba otros dos: la tendencia privile
giada, la tendencia derecha, se divida en dos, y poda diferenciarse de ese
modo porque, an ms profundamente, en la diferencia existan grados. Aho
ra, hemos de reagrupar estos cuatro estados: la diferencia de naturaleza, la
diferencia interna, la diferenciacin y los grados de diferencia. Nuestro hi
lo conductor consiste en que la diferencia (interna) difiere (por naturaleza)
de la repeticin. Pero se percibe claramente que esta frase est desequili
brada: llamamos interna a la diferencia, y al mismo tiempo decimos que di
fiere de algo exterior. Presentimos, pues, una solucin: Bergson se empea
en mostrarnos que la diferencia es todava una repeticin y la repeticin ya
una diferencia. En efecto, la repeticin, la materia, ya es una diferencia;
las oscilaciones son perfectamente distintas, pues aqulla se ha desvanecido
ya cuando sta aparece. Bergson no niega que la ciencia intente alcanzar la
diferencia en s misma, ni que pueda conseguirlo, y ve un esfuerzo de este
gnero en el anlisis infinitesimal, una verdadera ciencia de la diferencia.64
Es ms: cuando Bergson nos presenta al soador viviendo en lo particular y
captando nicamente las diferencias puras, nos dice que esta regin del es-
MM, p. 115.
MM, p. 188.
MM. p. 188.
consistencia que la que recibe de esta repeticin original. Estos planos no
estn dados [...] como cosas hechas, superpuestas las unas a las otras. Exis
ten ms bien virtualmente, con la existencia propia de lo espiritual.'1 Podra
casi decirse a este respecto que, para Bergson, la materia es sucesin, mien
tras que la duracin es coexistencia: Una clase de atencin a la vida que
fuera suficientemente potente y estuviera suficientemente despegada del in
ters prctico, comprendera en un presente indiviso toda la historia pasada
de la persona consciente.'2 Pero la duracin es una coexistencia de tipo dis
tinto, una coexistencia real, una simultaneidad. Por ello, la coexistencia vir
tual que define la duracin es, al mismo tiempo, una sucesin real, mientras
que la materia no nos entrega tanto una sucesin como, finalmente, la sim
ple materia de una simultaneidad, de una coexistencia real, de una yuxta
posicin. En suma, los grados psquicos son otros tantos planos virtuales de
contraccin, de niveles de tensin. La filosofa de Bergson culmina en una cos
mologa en la cual todo es cambio de tensin y de energa, sin ningn otro
elemento/' La duracin, tal y como se ofrece a la intuicin, se presenta como
capaz de mil tensiones posibles, de una infinita diversidad de distensiones
y contracciones. Bergson reprochaba a las combinaciones de conceptos an
tagnicos su incapacidad para presentarnos otra cosa que no sea un bloque,
sin grados ni matices. La intuicin, por el contrario, nos presenta una op
cin entre una infinidad de duraciones posibles, * una continuidad de
duraciones que hemos de intentar seguir, ya sea hacia arriba o hacia abajo.'"
Se anan, pues, los dos sentidos de la diferencia: la diferencia como par
ticularidad que es, y la diferencia como personalidad, indeterminacin o no
vedad que se hace? Estos dos sentidos slo pueden unirse en los grados
coexistentes de la contraccin. La particularidad se presenta efectivamente
como la mayor distensin, un despliegue o una expansin; en las seccio
nes del cono, la base contiene los recuerdos en su forma individual. Ad
quieren una forma ms trivial cuanto ms se comprime la memoria, y ms
personal cuanto ms se dilata.'" Cuanto ms se despliega la contraccin, los
recuerdos se tornan ms individuales, ms distintos los unos de los otros, y
ms se localizan. ' Lo particular se encuentra en el lmite de la distensin o
de la expansin, y su movimiento se prolonga en la materia que ella mis-
* M M . p. 135.
81 MM, p. 83.
" MM. p. 139.
ni, p. 180.
M M . p. 250.
EC, p. 220.
EC. p. 31.
Sin embargo, pensam os que esta impresin de incoherencia es injustifi
cada. Es cierto, en principio, que Bergson retorna al grado, pero no a las
diferencias de grado. Toda su idea se resume en esto: que no hay diferen
cias de grado en el ser, sino grados de la diferencia misma. Las teoras que
proceden mediante diferencias de grado son las que todo lo confunden,
porque no ven las diferencias de naturaleza, se pierden en el espacio y en
los mixtos que nos presenta. Pero aquello que difiere por naturaleza acaba
siendo lo que difiere por naturaleza de s mismo, aunque aquello de lo que
difiere no sea ms que su grado ms bajo; eso es la duracin, definida como
la diferencia de naturaleza en persona. Cuando la diferencia de naturaleza
entre dos cosas se convierte en una de esas dos cosas, la otra es solamen
te el lltimo grado de sta. Por eso, cuando la diferencia de naturaleza se
encarna de este modo, es idntica a la coexistencia virtual de dos grados
extremos. Por ser extremos, la doble corriente que va del uno al otro con
forma grados intermedios. stos constituyen el principio de lo mixto, y nos
obligan a creer en las diferencias de grado, pero nicamente cuando los
consideramos por ellos mismos, olvidando que esas dos extremidades que
renen son dos cosas que difieren por su naturaleza, los verdaderos grados
de la diferencia misma. Lo que difiere, pues, son la distensin y la contraccin,
la materia y la duracin como grados o intensidades de la diferencia. Berg
son no recae en las simples diferencias de grado en general, pero tampoco
en las diferencias de intensidad en particular. Distensin y contraccin slo
son los grados de la diferencia misma en la medida en que se oponen. Sin
dejar de ser extremos, son tambin inversos. Lo que Bergson reprocha a la
metafsica es que, al no haber reparado en que la distensin y la contrac
cin son inversas, ha credo que se trataba simplemente de dos grados ms
o menos intensos en la degradacin de un mismo Ser inmvil, estable y
eterno.9" De hecho, as como son los grados los que explican la diferencia
Cy no al revs), las intensidades se explican por la inversin, y la presupo
nen. No hay, en el principio, un Ser inmvil y estable; el punto de partida
es la propia contraccin, la duracin cuya inversin es la distensin. Siem
pre reaparece en Bergson este deseo de hallar el verdadero comienzo, el
verdadero punto de partida: en el caso de la percepcin y la afeccin, en
lugar de partir de la afeccin, de la que nada podem os decir (pues no hay
razn algun a para que sea lo que es y no otra co sa), partim os de la
accin .91 Por qu decimos que la distensin es lo contrario de la contrac
cin y no la contraccin lo contrario de la distensin? Porque hacer filosofa
HC, p. 255.
DI, p. 137.
JEAN JACQUES ROUSSEAU, PRECURSOR DE KAFKA,
DE CLINE Y DE PONGE*
* Arls, n'J 872, junio de 1962. p. 3 (con ocasin del 250 aniversario de la muerte de Rousseau).
En el curso 1959-1960, D eleuze, que era entonces profesor ayudante en la Sorbonne, d ed ic un
curso anual a la filosofa de Rousseau. Existe un resumen dactilogrfico de este curso, editado por
el Centro de Documentacin Universitaria de la Sorbonne.
1 Essai sur o rig in e des langues, IX, en (Entres completes, vol. V, Gallimard, Pars, col. Bibliothque
de la Pliade-, 1959, p. 396 [trad. cast. Ensayo sobre el origen de las lenguas, Fondo de Cultura Eco
nmica, M xico, 1984, N. del
es un factor de agrupacin: no solamente no rene sino que, al contrario,
asla. D ebido a nuestras limitaciones, nuestras necesidades, en estado de
naturaleza, alcanzan una especie de equilibrio necesario con nuestros po
deres, adquieren una suerte de autosuficiencia. Ni siquiera la sexualidad da
lugar, en ese estado, ms que a encuentros furtivos a los cuales sigue la so
ledad (Rousseau tiene mucho que decir, y lo dice, sobre esta cuestin, que
es como el reverso humorstico de una profunda teora).
Cmo ser malos cuando no se clan las condiciones necesarias? Las con
diciones que hacen posible la malicia se confunden con las de un estado
social determinado. No hay maldad desinteresada, a pesar de lo que digan
a veces los malos y los imbciles. Toda maldad es provecho o com pensa
cin. No hay malicia humana que no se inscriba en las relaciones de opre
sin correspondientes a intereses sociales complejos. Rousseau es uno de
esos autores que saben analizar las relaciones de opresin y las estructuras
sociales que presuponen. Habr que esperar hasta Engels para volver a en
contrar, renovado, este principio de una lgica extrema: que la violencia y
la opresin no constituyen hechos primarios sino que presuponen un esta
do civil, situaciones sociales y determinaciones econmicas. Robinson no
se aduea de Viernes por una inclinacin natural, ni siquiera por la fuerza
de sus puos, sino para someterle a ciertas tareas sociales cuyo recuerdo
no ha perdido Robinson durante el naufragio, y realiza esa apropiacin
con un pequeo capital y con los medios de produccin que ha salvado ele
las aguas.
La sociedad nos coloca constantemente en situaciones en las cuales ten
dramos inters en ser malvados. Nuestra vanidad nos inclina a creer que
somos malos por naturaleza, pero la verdad es mucho peor: nos hacemos
malos sin saberlo, sin darnos cuenta siquiera. Es difcil que alguien nos nom
bre herederos suyos y no deseemos inconscientemente, en mayor o menor
medida, su muerte. -En estas situaciones, por muy amante de la virtud que
se sea, cedemos tarde o temprano, sin darnos cuenta, y nos convertimos de
hecho en malvados e injustos sin que el alma haya dejado de sentirse bue
na y justa .2 Parece, pues, que un extrao destino precipita constantemen
te al alma bella a situaciones ambiguas de las que no puede salir sin grandes
esfuerzos. Veremos al alma bella desplegar su ternura y su timidez para ex
traer, de las peores situaciones, los elementos que a pesar de todo le per
miten conservar la virtud. De esta oposicin continua entre mi situacin v
mis inclinaciones veremos nacer enormes vicios y terribles desgracias, pero
tambin todas las virtudes (excepto la fuerza) que pueden magnificar la
' es eonfessions. II, en (E ntres completes, vol. I, Gallimard, Pars, col. Bibliothque de la Pliade
1959, p. 56 (trad. cast. Confesiones, Alianza, Madrid, 1997, N. del T ).
adversidad .3 El destino del alma bella es enfrentarse a situaciones imposi
bles. Toda la inspiracin de Rousseau, extraordinario cmico de situacin,
procede de aqu. Ciertamente, las Confesiones acaban como un libro trgi
co y alucinado, pero comienzan como uno de los libros ms alegres de la
literatura. Incluso sus vicios terminan por preservar a Rousseau de la mali
cia a la cual habran debido arrastrarle; y Rousseau brilla en el anlisis de
estos mecanismos ambivalentes y curativos.
El alma bella no se contenta con el estado de naturaleza; suea con la
dulzura de las relaciones humanas. Pero estas relaciones toman cuerpo siem
pre en situaciones delicadas. Como se sabe, el sueo de amor de Rousseau
consiste en recobrar las figuras de una Trinidad perdida: ya sea porque la
mujer amada ama a otro, que ser una suerte de padre o de hermano ma
yor; ya porque ama a la vez a dos mujeres, la una, una suerte de madre se
vera que castiga, y la otra como una madre tierna que le ayuda a renacer
(esta bsqueda del amor de las dos madres, o de un segundo nacimiento,
es tpica de Rousseau ya desde sus amores infantiles). Pero las situaciones
reales en las cuales se encarna esta ensoacin siempre son ambiguas, y
acaban mal: o bien nos comportamos mal, o bien terminamos estando de
ms, o bien ambas cosas a la vez. Rousseau ya no reconoce su dulce en
soacin cuando se encarna en Teresa y en la madre de Teresa, mujer vi
da y desagradable ms que madre severa; tampoco cuando la Sra. De Warens
pretende que l desem pee el papel de hermano mayor con respecto a un
nuevo favorito.
Rousseau explica a menudo, con humor, que sus ideas son lentas y sus
sentimientos veloces. Pero las ideas, aunque de formacin lenta, emergen
de repente en la vida y de una sola vez, llevndola en nuevas direcciones
e inspirando extraas invenciones. En el caso de los poetas y de los filso
fos, hemos de cuidar incluso las manas, las anomalas que dan prueba de
las combinaciones de la idea y el sentimiento. Thomas de Quincey elabo
r un mtodo propio para ensearnos a amar a los grandes autores. En un
artculo sobre Kant (Los ltim os d a s d e T m m anu el Kant, que tradujo
Schwob ) , 1 Quincey describe el aparato extremadamente complejo que Kant
haba inventado para que le sirviese como portacalcetines. Lo mismo habra
que decir del hbito armenio de Rousseau cuando viva en Motiers y haca
nudos en el umbral de su puerta mientras hablaba con las m ujeres... son
autnticos modos de vida, ancdotas de pensador.
' la n o m e lle Hlose, tercera parte, carta XX. en (lin ires completes, vol. II. Gallimard, Pars, col.
Bibliothque de la Pliade, 1961, p. 1558 n.
" l a nnuveile Hlose, cuarta parte, carta XII, ibd., p. 496.
' La noavelle Hlose, cuarta parte, carta XIV, ibd., p. 509.
Los dos polos de la obra filosfica de Rousseau son el Em ilio y E l con
trato social. El mal de las sociedades modernas procede del hecho de que
no somos ni personas privadas ni ciudadanos: el hombre se ha convertido
en homo oeconomicus, es decir, burgus, animado por el dinero. Las si
tuaciones en las que tenemos inters en ser malvados implican siempre re
laciones de opresin en las cuales el hombre entra en contacto con el hombre
para obedecer o para mandar, como amo o como esclavo. El Em ilio es la
reconstruccin de la persona privada, El contrato social es la reconstruccin
del ciudadano. La primera regla pedaggica de Rousseau es esta: slo res
taurando nuestra relacin natural con las cosas llegaremos a formarnos como
personas privadas, preservndonos de este modo contra las demasiado hu
manas relaciones artificiales que, desde la infancia, infunden en nosotros
una peligrosa tendencia a mandar (la misma tendencia que nos hace escla
vos es la que nos hace tiranos). Al dotarse de un derecho a ser obedecidos,
los nios salen del estado de naturaleza prcticamente al nacer .9 El verda
dero encauzamiento pedaggico consiste en subordinar la relacin de los
hombres a la relacin del hombre con las cosas. El gusto por las cosas es
una constante de la obra de Rousseau (los ejercicios de Francis Ponge tie
nen algo de rousseauniano). De ah la famosa regla del Emilio, que exige
nicamente msculos: jams acercar las cosas al nio sino, al contrario, lle
var el nio a las cosas.
El hombre privado es aquel que ya, debido a su relacin con las cosas,
ha conjurado la situacin infantil en la cual haba un inters en ser malvado.
Pero el ciudadano mantiene con los hombres unas relaciones que justa
mente hacen interesante el ser virtuoso. La tarea propiamente poltica con
siste, para Rousseau, en instaurar una situacin actual objetiva en la cual el
inters y la justicia puedan reconciliarse. Y la virtud recobra, en este pun
to, su sentido ms profundo, que remite a la determinacin pblica del ciu
dadano. El contrato sociales, ciertamente, uno de los ms graneles libros de
filosofa poltica. El aniversario de Rousseau no puede ser ms que una oca
sin para leer o releer El contrato social. En sus pginas aprende el ciuda
dano cul es la mistificacin de la separacin de poderes, pues la Repblica
se define mediante un solo poder, el poder legislativo. El anlisis del con
cepto de ley, tal y com o aparece en Rousseau, ha dom inado por mucho
tiempo, y an domina, la reflexin filosfica.
* R e m e d'estbtique, vol. XVI, n(J 2. abril-junio. Pars, PU1;, 1963, pp. 113-136. Ese mismo ao,
D eleuze public en PUF La filoso fa crtica de K ant ( trad. cast. La filoso fa crtica de Kant, Ctedra,
Madrid, 1997, N. del
de los conceptos en general. La imaginacin, por su parte, acta libremen
te, puesto que ya no est sometida a tal o cual concepto. Que la imagina
cin concuerde con el entendimiento en el juicio de gusto significa, pues,
esto: la imaginacin, en cnanto libre, concuerda con el entendimiento en
cuanto indeterm inado. Lo propio del juicio de gusto es expresar un acuer
do en s mismo libre e indeterminado entre la imaginacin y el entendi
miento. Pero el placer esttico, lejos de ser primero con respecto al juicio,
depende de l: el placer es el acuerdo de las facultades en cuanto que, por
efectuarse sin concepto alguno, slo puede ser sentido. Puede decirse que
el juicio de gusto comienza con el placer, pero no se deriva de l.
Hemos de reflexionar sobre este primer punto: el tema de un acuerdo en
tre varias facultades. La idea de un acuerdo de esta clase es una constante
de la Crtica kantiana. Nuestras facultades difieren por su naturaleza, y sin
embargo se ejercen de modo armnico. En la Crtica de la razn p u ra , el
entendimiento, la imaginacin y la razn llegan a una relacin armnica,
conforme al inters especulativo. Asimismo, en la Crtica de la razn p r c
tica (dejando aparte el exam en del papel que podra desempear la imagi
nacin en este inters prctico) se trata de un acuerdo entre la razn y el
entendimiento. Pero sabemos que, en estos casos, una de las facultades tie
ne un valor predominante con respecto a las otras. Predominante signifi
ca aqu tres cosas: determinado con respecto a un inters; determinante con
respecto a los objetos; y determinante con respecto a otras facultades. As
sucede en la Crtica de la razn pura-, el entendimiento dispone de con
ceptos a p rio ri perfectamente determinados en su inters especulativo; apli
ca sus conceptos a objetos (fenmenos) que estn necesariamente sometidos
a ellos; e induce a las dems facultades (imaginacin y razn) a cumplir tal
o cual funcin, en vista de este inters cognoscitivo y con respecto a los ob
jetos de conocimiento. En la Crtica de la razn prctica, las Ideas de la ra
zn, y ante todo la idea de libertad, se encuentran determinadas por la ley
moral; por la mediacin de esta ley, la razn determina objetos suprasen
sibles que estn necesariam ente som etidos a ella; finalmente, induce al
entendimiento a ejercerse de una cierta forma en funcin del inters prc
tico. Por tanto, ya en la dos primeras Crticas estamos ante el principio de
la armona entre las facultades. Pero esta a rm ona siempre es u na arm ona
relativa , restringida y determinada-, siempre hay una facultad determinan
te que legisla, ya sea el entendimiento (en el caso del inters especulativo)
o la razn (en el caso del inters prctico).
Volvamos al ejemplo de la Crtica d e la razn pu ra. Es bien sabido que
el esquematismo es un acto original e irreductible de la imaginacin: slo
la imaginacin puede esquematizar y sabe cmo hacerlo. Pero la invagina
cin no esquematiza por s sola, apelando a su libertad. Slo lo hace/en la
medida en que se encuentra determinada por el entendimiento, forzada a
hacerlo. Slo esquematiza con un inters especulativo, en funcin de de
terminados conceptos del entendimiento, cuando el propio entendimiento
asume un papel legislativo. Por ello, sera un error bucear en los misterios
del esquematismo en busca de la ltima palabra acerca de la imaginacin
en su esencia o en su espontaneidad libre. El esquematismo es un secreto,
pero no es el secreto ms profundo de la imaginacin. Abandonada a s
misma, la imaginacin hara algo muy diferente que esquematizar. Lo mismo
le sucede a la razn: el razonamiento es un acto original de la razn, pero
la razn no razona ms que si est sometida al inters especulativo, es de
cir, si el entendimiento la fuerza a hacerlo, si la fuerza a buscar un trmino
medio que permita atribuir uno de sus conceptos a los objetos que subsu-
me. Por su propia cuenta, la razn no razonara, como vemos claramente
en la Crtica de la razn prctica.
En el caso del inters prctico, la razn se torna legisladora. En esa me
dida, es ella quien determina al entendimiento a ejercerse de un modo ori
ginal, conforme a un nuevo inters. El entendimiento extrae de la ley natural
el tipo de la naturaleza suprasensible: el entendimiento es el nico que
puede desem pear esta tarea, pero no podra cumplirla si no estuviera de
terminado por la razn bajo el inters prctico. Por ello, las facultades al
canzan relaciones o proporciones arm nicas segn cul sea la facultad
legisladora bajo uno u otro inters. Hay, p o r tanto, proporciones diversas o
perm utaciones en la relacin que m antienen entre ellas las facultades. El
entendimiento legisla de cara al inters especulativo; la razn, de cara al in
ters prctico. En cada uno de estos dos casos, se alcanza un acuerdo en
tre las facultades, pero el acuerdo est determinado por la facultad que en
cada caso es la legisladora. As, esta teora de las permutaciones no poda
por menos que conducir a Kant a un ltimo problema. Las facultades no po
dran mantener relaciones determinadas o dominadas por una de ellas si,
de entrada, no fueran capaces por s solas o espontneamente de alcanzar
un acuerdo indeterminado, una armona libre y sin proporciones fijas .1 De
nada sirve invocar la superioridad del inters prctico sobre el especulati
vo; lejos de resolver el problema, esta superioridad slo consigue agravar
lo y acentuarlo. La facultad que se torna legisladora en virtud de un inters
dado, cmo podra forzar a las dems facultades a desempear las indis
pensables tareas complementarias si todas las facultades no fueran, en su
conjunto, capaces de alcanzar un acuerdo espontneo, sin legislacin, in
ters ni predominio?
1 C rtica del Juicio, In tro d u c ci n , 2, 3, 4. 5 (Todas las referencias del artculo remiten a la C ri
tique du jugem ent, trad. cast. J. Gihelin, Vrin, Pars, 1960, Y del E. [trad. cast. M. Garca Morente,
Porra, Mxico, 1978, N. del I'\ ).
De modo que la Crtica del Ju icio, en su parte esttica, no viene simple
mente a completar las otras dos sino que, en realidad, es su fundamento.
Descubre un acuerdo libre de las facultades como un fondo que las otras
dos Crticas presuponen. Todo acuerdo determinado remite a un acuerdo
libre indeterminado que garantiza en general su posibilidad. Por qu es
precisamente el juicio esttico el que nos revela este fondo, oculto en las
dos Crticas precedentes? En el juicio esttico, la imaginacin se encuentra
liberada del dominio del entendimiento y del de la razn. De hecho, el pla
cer esttico es, en cuanto tal, un placer desinteresado: no slo es indepen
diente del inters em prico, sino tambin del inters especulativo y del
prctico. Por ello, el juicio esttico no legisla, no implica ninguna facultad
de legislar sobre objetos. Cmo podra ser de otro modo, si no hay ms
que dos clases de objetos, los fenmenos y las cosas en s, y los primeros
remiten a la legislacin del entendimiento segn el inters especulativo, y
los segundos, a la legislacin de la razn segn el inters prctico? Kant
puede decir con razn que la Crtica del Juicio, a diferencia de las otras dos,
no tiene ningn dominio propio, y que el juicio no es ni legislador ni au
tnomo, sino solamente heautnomo (slo legisla sobre s mismo).2 Las dos
primeras Crticas desarrollaban el tema de una sumisin necesaria de un tipo
de objetos a una facultad dominante o determinante. Pero no hay obje
tos que estn sometidos necesariamente al juicio esttico, ni a una facultad
dada en ese juicio. Lo bello en la Naturaleza se halla slo contingentemen
te de acuerdo con el juicio, es decir, con las facultades que se ejercen jun
tas en el juicio esttico com o tal. Vemos hasta qu punto sera inexacto
concebir la Crtica del Ju ic io como un complemento de las otras dos. Pues,
en el juicio esttico, la imaginacin no desempea un papel comparable al
que ejerce el entendimiento en el juicio especulativo, ni al que realiza la ra
zn en el juicio prctico. La imaginacin se libera de la tutela del entendi
miento y de la razn, pero no se torna por ello legisladora: ms profundamente,
suministra la seal de un cierto ejercicio de las facultades en el cual cada
una de ellas ha de ser capaz de actuar libremente por su propia cuenta. En
dos aspectos, la Crtica del Ju ic io nos introduce en un elemento nuevo que
es una suerte de elemento de fondo; acuerdo contingente de los objetos
sensibles con todas nuestras facultades a la vez, en lugar de sumisin ne
cesaria a una de ellas por parte de las dems; armona libre e indetermina
da de las facultades entre s, en lugar de arm ona determ inada por el
predominio de una de ellas.
Kant llega a decir que la imaginacin, en el juicio, esquematiza sin con
cepto .3 Esta frmula es ms brillante que exacta. El esquematismo es un acto
original de la imaginacin, pero lo es en relacin a un concepto determi
nado del entendimiento. Sin concepto alguno del entendimiento, la imagi
nacin ya no esquematiza sino que, en efecto, reflexiona. Esta es la autntica
funcin de la imaginacin en el juicio esttico: reflexionar la forma del ob
jeto. Y aqu no hay que entender, por forma, la forma de la intuicin (la
sensibilidad), porque las formas de la intuicin remiten an a objetos exis
tentes que constituyen su materia sensible y ellas mismas forman parte del
conocimiento de los objetos. La forma esttica, por el contrario, se confun
de con la reflexin del objeto en la imaginacin, y es indiferente a la exis
tencia del objeto reflexionado; por ello es desinteresado el placer esttico.
Y no es menos indiferente a la materia sensible del objeto: Kant llegar a
decir que un color o un sonido no pueden ser bellos por s mismos, por ser
dem asiado materiales y estar dem asiado arraigados en nuestros sentidos
como para poder reflexionarse libremente en la imaginacin. Lo nico que
cuenta es la figura, la composicin, pues tales son los elementos constitu
tivos de la forma esttica, mientras que los colores y sonidos slo son coad
yuvantes .4 Hemos de distinguir, a todos los efectos, entre la forma intuitiva
de la sensibilidad y la forma reflexiva de la imaginacin.
Todo acuerdo entre las facultades define un sentido comn. Lo que Kant
reprocha al empirismo es solamente el haber concebido el sentido comn
como una facultad emprica particular, cuando se trata de la manifestacin
de un acuerdo a p r io r i de las facultades en su conjunto .3 La Crtica d e la
razn p u ra invoca un sentido comn lgico, sensus com m unis logicus, sin
el cual el conocimiento no sera en absoluto comunicable. Asimismo, la Cr
tica de la razn prctica invoca frecuentemente un sentido comn estric
tamente moral, que expresa el acuerdo de las facultades bajo la legislacin
de la razn. Pero la libre armona empuja a Kant a reconocer un tercer sen
tido, sensus com m unis aestheticu, que procura de iure la comunicabili
dad del sentimiento o la universalidad del placer esttico .6 Este sentido
comn no puede apoyarse en la experiencia, pues pretende autorizar jui
cios que contienen una obligacin; no dice que todos vayan a admitir nues-
'22.
" 20 - 2 2 .
S 22.
sentido de lo bello no puede pertenecer a la Analtica como exposicin (nos
conformamos, por el momento, con analizar la facultad del gusto en sus
elem entos y reunidos en la idea de un sentido comn). La gnesis slo
puede ser objeto de una deduccin, la deduccin de los ju icios estticos. En
la Crtica de la razn pura, la deduccin se propone mostrar el modo en que
los objetos estn necesariamente sometidos al inters especulativo, y al en
tendimiento que preside su realizacin. Pero en el juicio de gusto ya no se
plantea el problema de una sumisin de este gnero. Lo que se plantea, en
cambio, es el problema de la deduccin de la gnesis del acuerdo entre las
facultades, problema que no apareca cuando las facultades se considera
ban en una relacin determinada por la legislacin de una de ellas.
111 2 6 .
11 Ibd.
IJ Observacin general.
cree perder su libertad, sometida a la violencia de la razn, se libera de to
das las constricciones del entendimiento y se acuerda con la razn para des
cubrir aq u e llo que el entendim iento le ocultaba, es decir, su destino
suprasensible, que es tambin como su origen trascendental. La imagina
cin descubre en su propia pasin el origen y el destino de todas sus acti
vidades. Esta es la leccin de la Analtica de lo sublime: tambin la imaginacin
tiene un destino suprasensible .13 El acuerdo entre la imaginacin y la razn
se engendra efectivamente en el desacuerdo. El placer se engendra en el
dolor. Adems, todo sucede como si las dos facultades se fecundasen rec
procamente y recobrasen as el principio de su gnesis, una en las proxi
midades de su lmite, otra ms all de lo sensible, pero ambas en un punto
de concentracin que define lo ms profundo del alma como unidad su
prasensible de todas las facultades.
La Analtica de lo sublime nos ofrece un resultado que la Analtica de lo
bello era incapaz de concebir: en el caso de lo sublime, estamos ante un
acuerdo de las facultades que es objeto de una verdadera gnesis. Este es
el motivo de que Kant reconozca que, al revs de lo que sucede con el sen
tido de lo bello, el sentido de lo sublime no puede separarse de una Cul
tura: "en las demostraciones de fuerza de la naturaleza, en sus devastacio
nes [...] el hombre vulgar no percibe ms que las desgracias, los peligros y
las miserias." El hombre vulgar se queda en el desacuerdo. Y ello no sig
nifica que lo sublime concierna a una cultura emprica y convencional, sino
que las facultades que convoca remiten a una gnesis de su acuerdo en el
seno del desacuerdo inmediato. Se trata de una gnesis trascendental, no
de una formacin emprica. Por tanto, la Analtica de lo sublime tiene dos
sentidos: en primer lugar, tiene sentido para s misma, desde el punto de
vista de la razn y la imaginacin; pero, en segundo lugar, tiene el valor
de un modelo: cmo podra extenderse o adaptarse este descubrimiento,
vlido para lo sublime, al sentido de lo bello? Es decir: el acuerdo de la ima
ginacin y el entendimiento, que define el sentido de lo bello, no debe ser
l mismo objeto de una gnesis cuyo ejemplo nos es dado por la Analtica
de lo sublime?
11 Ibd.
11 29.
sariamente a las categoras, es decir, al entendimiento legislador o al inte
rs especulativo. Pero si observamos el juicio relativo a lo sublime, vemos
que no se plantea ningn problema objetivo de deduccin con respecto a
l. Lo sublime remite ciertamente a los objetos, pero nicamente por pro
yeccin de nuestro estado de nimo; y esta proyeccin es inmediatamente
posible porque se realiza hacia lo que el objeto tiene de informal o de de
form e .15 A primera vista, parece suceder lo mismo en el juicio de gusto re
lativo a la belleza: nuestro placer es desinteresado, hacemos abstraccin de
la existencia e incluso de la materia del objeto. Ninguna facultad es legisla
dora; ningn objeto se encuentra necesariamente sometido al juicio de gus
to. Por ello, Kant sugiere que el problema del juicio de gusto es solamente
subjetivo."
Y, sin embargo, la enorme diferencia entre lo sublime y lo bello es que el
placer de lo bello resulta de la forma de un objeto: Kant dice que este ca
rcter basta para fundar la necesidad de una deduccin del juicio de gus
to .1 Por muy indiferente que nos sea la existencia del objeto, no deja de
haber un objeto con respecto rA cual, con ocasin del cual experimentamos
la libre armona de nuestro entendimiento y nufestra imaginacin. En otras
palabras, la naturaleza tiene aptitud para producir objetos que se reflexio
nan formalmente en la imaginacin: al revs de lo que ocurre en el caso de
lo sublime, la naturaleza manifiesta aqu una propiedad positiva que nos
da la ocasin de captar la finalidad interna de las relaciones entre nuestras
facultades mentales mediante un juicio acerca de algunos de sus produc
tos.1!f De este modo, el acuerdo interno de nuestras facultades implica un
acuerdo externo entre la naturaleza y tales facultades. Este segundo acuer
do es muy especial. No puede confundirse con una sumisin necesaria de
los objetos de la naturaleza, ni tampoco considerarse como un acuerdo fi
nalista o teleolgico. Si hubiese sumisin necesaria, el juicio de gusto sera
autnomo y legislador; si hubiera una finalidad real objetiva, el juicio de
gusto dejara de ser heautnomo (tendramos que aprender de la natura
leza lo que hemos de considerar bello, y el juicio estara sometido a prin
cipios empricos ).19 El acuerdo no tiene, por tanto, un objetivo: la naturaleza
slo obedece a sus propias leyes mecnicas, mientras que nuestras faculta
des obedecen solamente a sus leyes especficas. Es un acuerdo que se p r e
senta en s mismo sin fin alid ad , como casualmente apropiado a la necesidad
r' 30.
38: -Lo que hace que esta deduccin sea tan fcil es que no tiene que justificar la realidad
objetiva de un concepto...".
r 30.
58.
]" Ibd.
del juicio referido a la naturaleza y a sus fo rm a s.20 Como dice Kant, no es
que la naturaleza nos haga un favor, es que estamos organizados de tal ma
nera que la recibimos favorablemente.
Pero volvamos atrs. El sentido de lo bello, como sentido comn, se de
fine por la suposicin de universalidad del placer esttico. El propio placer
esttico procede del acuerdo libre de la imaginacin y el entendimiento, un
acuerdo que slo puede ser sentido. Pero no es suficiente con suponer a
su vez la universalidad y la necesidad de tal acuerdo. Es preciso que se en
gendre apriori, de tal modo que su pretensin quede fundada. Ah empieza
el verdadero problema de la deduccin: tenemos que explicar por qu el
sentimiento, en el juicio de gusto, se atribuye a todos, como si se tratase de
un deber.21 Tenemos la impresin de que el juicio de gusto est ligado a
una determinacin objetiva; ahora se trata de saber si, d el lado d e esta de
terminacin, podem os encontrar un principio de la gnesis del acuerdo
de las facultades en el juicio mismo. Este punto de vista presentara la ven
taja de dar cuenta del orden de las ideas: l y) la Analtica de lo bello descu
bre un acuerdo libre del entendimiento y la imaginacin, pero no puede
hacer otra cosa que presuponerlo; 2L>) la Analtica de lo sublime descubre
un acuerdo libre de la imaginacin y la razn, pero en condiciones inter
nas tales que esboza a la vez su gnesis; 3<J) la deducin del juicio de gus
to descubre un principio externo a partir del cual, a su vez, se engendra a
p rio ri el acuerdo entre el entendimiento y la invaginacin; por tanto, se sir
ve del modelo ofrecido por lo sublime, pero utiliza medios nuevos, mien
tras que lo sublime no necesita de una deduccin.
Cmo tiene lugar esta gnesis del sentido de lo bello? La idea del acuer
do sin finalidad entre la naturaleza y nuestras facultades define un inters
de la razn, un inters racional ligado a lo bello. Claro est que no se trata de
un inters por lo bello en cuanto tal, y que es por completo diverso_del jui
cio esttico. De no ser as, toda la Critica del Juicio sera contradictoria: en
efecto, el placer de lo bello es totalmente desinteresado, y el juicio esttico
expresa el acuerdo de la imaginacin y el entendimiento sin intervencin
de la razn. Se trata de un inters sintticamente ligado al juicio. No con
cierne a lo bello en cuanto tal, sino a la aptitud de la naturaleza para pro
ducir cosas bellas. Concierne a la naturaleza, en cuanto que ella manifiesta
un acuerdo no deliberado con nuestras facultades. Pero, precisamente por
que este acuerdo es exterior al acuerdo de las facultades entre s, pues de
fine nicamente la ocasin para el acuerdo entre nuestras facultades, el
inters ligado a lo bello no forma parte del juicio esttico. Por eso puede,
Ibd,
11 10. Este pargrafo reintroduee el problema de la deduccin.
sin contradiccin, servir como principio de una gnesis del acuerdo a p rio -
ri de las facultades en ese juicio. Dicho de otro modo, el p la c er esttico es
desinteresado, p ero experimentam os un inters racional p o r el acuerdo en
tre los productos d e la naturaleza y nuestro p la c e r desinteresado. Puesto
que pertenece al inters de la razn el que las Ideas tengan una realidad
objetiva [...], es decir, que la naturaleza indique al menos mediante una hue
lla o un signo que ella contiene un principio que permitira admitir un acuer
do legtimo entre sus productos y nuestra satisfaccin, un acuerdo independiente
de todo inters[...}, la razn tiene que interesarse por cualquier manifesta
cin natural de ese acuerdo.2' No ha de extraarnos, entonces, que el in
ters ligado a lo bello se fije en determinaciones a las cuales el sentido de
lo bello era indiferente. En el sentido desinteresado de lo bello, la imagi
nacin reflexiona la forma, pero deja escapar todo aquello que difcilmen
te se deja reflexionar: colores, sonidos, materias. Por el contrario, el inters
ligado a lo bello concierne a los sonidos y los colores, al color de las flores
y al canto de los pjaros.2' Tampoco ha de verse en ello contradiccin al
guna. El inters lo es por las materias porque ellas son el medio del cual se
sirve la naturaleza para producir, segn sus leyes mecnicas, objetos aptos
para la reflexin formal. Kant llega incluso a definir la materia prima que
interviene en la produccin natural de lo bello: materia fluida, de la cual
una parte se separa o se evapora, mientras que el restp se solidifica brus
camente (formacin de los cristales).2'
De este inters ligado a lo bello, o al juicio sobre la belleza, decimos que
es meta-esttico. Cmo garantiza este inters de la razn la gnesis del
acuerdo entre el entendimiento y la imaginacin en el propio juicio sobre
la belleza? En los sonidos, los colores y las materias libres, la Razn descu
bre otras tantas presentaciones de sus Ideas. Por ejemplo, no podemos con
tentarnos con subsumir el color bajo un concepto del entendimiento, sino
que lo relacionamos con otro concepto enteramente distinto (Idea de la ra
zn) que, a su vez, no tiene objeto de intuicin alguno, pero que determi
na su objeto por analoga con el objeto de intuicin que corresponde al
primer concepto. De este modo, trasladamos la reflexin sobre un objeto
de la intuicin a un concepto enteramente distinto al cual quiz no pueda
corresponder nunca una intuicin .25 El lirio blanco no se remite nicamen
te a los conceptos de color y de flor, sino que despierta la idea de una pura
inocencia, cuyo objeto -q u e no se da jam s- es un anlogo reflexivo del
22 42.
Ibd.
21 58.
3 39.
blanco de la flor de lis.26 El inters meta-esttico de la razn tiene, por tan
to, dos consecuencias: por una parte, los conceptos del entendimiento se
amplan hasta el infinito, de manera ilimitada; por otra, la imaginacin se li
bera de la restriccin de los conceptos determinados del entendimiento que
pesaban sobre ella an en el esquematismo. La Analtica de lo bello, como
exposicin, slo nos permita decir: en el juicio esttico, la imaginacin se
torna libre y, al mismo tiempo, el entendimiento queda indeterminado. Pero,
cmo se libera la imaginacin? cmo puede el entendimiento permanecer
indeterminado? Es la razn quien nos da la respuesta y, al hacerlo, asegu
ra la gnesis de un acuerdo libre indeterminado de las dos facultades en el
juicio. La seduccin del juicio esttico da cuenta de aquello que la Analti
ca de lo bello no poda explicar: encuentra en la razn el principio de una
gnesis trascendental. Pero, para ello, tena que pasar primero por el mo
delo gentico de lo Sublime.
42.
2' I b d .
la gnesis nos conduce as al acuerdo entre la imaginacin y el entendi
miento, pero nicamente en la medida en que ste se produce en el alma
de quien contempla la naturaleza. Frente a la obra de arte, tal acuerdo en
tre las facultades carece an de principio o fundamento.
La ltima tarea de la esttica kantiana consiste en encontrar, para el arte,
un principio anlogo al de lo bello en la naturaleza. Este principio es el G e
nio. As como el inters racional es la instancia mediante la cual la natura
leza da una regla al juicio, el genio es la disposicin subjetiva mediante la
cual la naturaleza da reglas al arte (y este es el sentido en el que se trata de
un don n atu ral).A s como el inters racional nos conduce a las materias
con las cuales produce cosas bellas, el Genio aporta las materias mediante
las cuales el sujeto inspirado produce obras bellas: el genio proporciona
esencialmente una rica materia a las bellas artes .29 El Genio es un principio
meta-esttico del mismo tipo que el inters racional. En efecto, se define
como un m odo de presentacin de las Ideas. Es cierto que Kant habla en
este punto de Ideas estticas, y las distingue de las Ideas de la razn: stas
seran conceptos sin intuicin, aqullas intuiciones sin concepto. Pero esta
oposicin es slo aparente, ya que no hay dos clases de Ideas. La Idea es
ttica desborda todo concepto porque produce la intuicin de otra natu
raleza distinta de la que nos es dada: crea una naturaleza en la cual los
fenm enos son inmediatamente hechos del espritu y los hechos del esp
ritu fenmenos de la naturaleza. Es as como toman cuerpo los seres invi
sibles, el reino de los bienaventurados o el infierno; y as tambin la muerte
o el amor alcanzan una dimensin que les hace adecuados a su sentido es
piritual. Por tanto, se ha de concluir que la intuicin del genib es justa
mente la intuicin de la que carecan las Ideas de la razn. La intuicin sin
concepto es la que reclama el concepto sin intuicim. Aunque en la prime
ra frmula son los conceptos del entendimiento los que se ven desborda
dos e ineficaces, en la segunda esto mismo les sucede a las intuiciones de
la sensibilidad. Pero, en el genio, la intuicin creadora com o intuicin
de otra naturaleza, y los conceptos de la razn como Ideas racionales, se unen
de un modo adecuado .51 La Idea racional tiene algo de inexpresable, pero
la Idea esttica expresa lo inexpresable por creacin de otra naturaleza. Por
eso, la Idea esttica es en verdad un modo de presentacin de las Ideas cer
cano al simbolismo, aunque proceda de forma distinta. Y tambin su efec
to es anlogo: da que pensar, am pla ilimitadamente los conceptos del
46.
47.
* 49.
u Observacin de la Dialctica.
entendimiento, libera la imaginacin de las restricciones del entendimien
to. El Genio anima, vivifica. Como principio meta-esttico, hace posible,
engendra el acuerdo esttico de la imaginacin y el entendimiento. Engen
dra a cada una de las facultades en este acuerdo, a la imaginacin en cuan
to libre, y al entendimiento en cuanto ilimitado. La teora del Genio viene
as a colmar la brecha abierta entre lo bello de la naturaleza y lo bello del
arte, desde el punto de vista meta-esttico. El Genio proporciona un prin
cipio gentico a las facultades en relacin a la obra de arte. Esta es la razn
de que, una vez que el pargrafo 42 de la Crtica del Ju ic io ha discernido
las dos especies de lo bello, los pargrafos 58 y 59 pueden restaurar su uni
dad bajo la idea de una gnesis de las facultades que tienen en comn.
No conviene, empero, llevar demasiado lejos el paralelismo entre el inte
rs ligado a lo bello en la naturaleza y el genio en lo que hace a lo bello
en el arte. Porque con el genio entramos en una gnesis mucho ms com
pleja. Para engendrar el acuerdo de la imaginacin y el entendimiento nos
ha hecho falta, en este caso, abandonar el punto de vista del espectador. El
genio es el don del artista creador. Y es ante todo en el artista en donde la
imaginacin se libera y el entendimiento se ensancha. La dificultad es la si
guiente: cmo puede tener esta gnesis un alcance universal, si su regla es
la singularidad del genio? Ms bien parecera que, en el caso del genio, no
estamos ante una subjetividad universal sino, como mximo, ante una in-
tersubjetividad excepcional. En efecto, el Genio es siempre una solicitacin
para el nacimiento de otros genios, pero hay que atravesar desiertos ente
ros antes de que un genio pueda responder a otro. El genio es la origina
lidad ejemplar de los dones naturales de un sujeto en el libre uso de sus
facultades de conocimiento. As, la obra del genio no es un ejemplo a imi
tar, sino una incitacin al nacimiento, como su secuela, de otro genio, al
despertar en l el sentimiento de su propia originalidad y al invitarle a ejer
cer su arte con total independencia frente a las reglas f...] El genio es un
elegido por la naturaleza, por lo que se produce raramente .32 En todo cas'o,
esta ltima dificultad puede resolverse considerando que el artista genial
tiene dos actividades. Por una parte, crea, es decir, produce la materia de
su obra, da a su imaginacin una funcin creadora y libre mediante la in
vencin de una segunda naturaleza adecuada a las Ideas; pero, por otra par
te, el artista fo rm a : ajusta su im aginacin liberada a su entendim iento
indeterminado, pero confiere a su obra la forma de un objeto del gusto (no
se precisa ms que el gusto para dar esta forma a la obra de arte).1 Lo ini
mitable del genio es el primer aspecto: la enormidad de la Idea, la materia
49.
" 48.
inslita, la deform idad genial. Pero la obra genial s puede constituir un
ejemplo para todos en el segundo aspecto: inspira a los imitadores, suscita
espectadores y engendra en todas partes el acuerdo libre e indeterminado
de la imaginacin y el entendimiento que conforma el gusto. Por ello, el in
tervalo que un genio tarda en responder a otro genio no es un simple de
sierto: los hombres de buen gusto, los discpulos y los admiradores pueblan
ese intervalo y alientan la espera .31 La gnesis que parte del genio adquie
re realmente un valor universal (el genio del creador engendra el acuerdo
de las facultades en el propio espectador): El gusto, como el juicio en ge
neral, es la disciplina del genio [...] introduce orden y claridad en el torbe
llino de pensam ientos y con fiere consistencia a las Ideas, hacindolas
susceptibles de un alcance tan d uradero como universal, que les permite
servir de ejemplo para que los dems se adapten a una cultura en perma
nente progreso .33
La esttica de Kant nos sita, en fin, ante tres gnesis paralelas: a partir
de lo sublime, la gnesis del acuerdo entre la razn y la imaginacin: a
partir del inters ligado a lo bello, la gnesis del acuerdo entre la imagi
nacin y el entendimiento en funcin de lo bello de la naturaleza; a par
tir del genio, la gnesis del acuerdo entre la imaginacin y el entendimiento
en funcin de lo bello en el arte. Adems, en cada uno de los casos, las
facultades consideradas son engendradas en su estado libre original y en
su acuerdo recproco. De este m odo, la Crtica d el Ju ic io nos revela un
dominio completamente distinto del de las otras dos Crticas. Las dos Cr
ticas anteriores partan de facultades ya formadas, que mantenan relacio
nes determinadas y asuman labores organizadas bajo el predominio de una
de ellas: el entendimiento legislador en el caso del inters racional espe
culativo, y la razn legisladora en el caso de su propio inters prctico.
Cuando Kant quiere definir la novedad de la Crtica d el Ju icio , dice que
garantiza el paso del inters especulativo al inters prctico, y a la vez la
subordinacin del primero al segundo .36 Por ejem plo, lo sublime muestra
ya que el destino suprasensible de nuestras facultades no se explica ms
que como predestinacin de un ser moral; y el inters ligado a lo bello en
la naturaleza testimonia un alma destinada a la moralidad; finalmente, el
genio mismo permite integrar lo bello artstico en el mundo moral, y su
perar en este sentido la separacin de las dos especies de lo bello (lo be-
' S 19.
w 50.
* Introd uccin, 3 y 9.
lio en el arte, no menos que lo bello de la naturaleza, es denominado sm
bolo de la moralidad).r
Pero si la Crtica del Ju icio abre un paso, lo hace ante todo porque desve
la un fo n d o que quedaba oculto en las dos Crticas precedentes. Si tomse
mos literalmente la idea de transicin, convertiramos la Crtica d e lfu ic io
en un simple complemento o un desarrollo: sin embargo, constituye el fon
do originario de donde derivan las otras dos Crticas. Nos muestra, induda
blemente, cmo el inters especulativo puede subordinarse al inters prctico,
cmo la Naturaleza puede ser conforme a la libertad, cmo nuestro destino
nos aboca a la moral, pero lo hace remitiendo el juicio, en el sujeto y fuera
de l, a algo que no es ni la naturaleza n i la libertad >.w El inters ligado a
lo bello no es en s mismo ni moral ni especulativo. Nuestro destino es el de
un ser moral solamente porque este destino desarrolla o explcita el destino
suprasensible de todas nuestras facultades; este destino queda implicado
como el verdadero foco de nuestro ser, como un principio ms profundo
que todo destino formal. Este es, en efecto, el sentido de la Crtica del J u i
cio-. bajo las relaciones determinadas y condicionadas de las facultades, des
cubre el libre acuerdo indeterminado e incondicional. Pues no sera posible
en absoluto una relacin determinada entre las facultades, condicionada por
una de ellas, a menos que la hiciera posible este libre acuerdo incondicio
nal. Por ello, la Crtica del Ju ic io no se conforma con atenerse al punto de
vista del condicionamiento tal y como apareca en las otras Crticas: nos in
troduce en la Gnesis. Las tres gnesis de la Crtica del Ju icio no solamente
son paralelas, sino que convergen hacia un mismo principio: el descubri
miento de lo que Kant denomina el Alma, es decir, la unidad suprasensible
de todas nuestras facultades, el punto de concentracin, el principio vivifi
cador a partir del cual cada facultad es animada, engendrada en su libre
ejercicio y en su libre acuerdo con las dems .39 Una imaginacin libre origi
nal, que no se conform a con esquem atizar bajo la coaccin del entendi
miento; un entendimiento ilimitado original, que ya no se pliega al peso
especulativo de sus conceptos determinados y que no est sometido tam
poco a los fines de la razn prctica; una razn original que an no ha con
trado la costumbre de gobernar, que se libera a s misma y libera a las dems
facultades: tales son los descubrimientos extremos de la Crtica del Juicio,
en donde cada facultad recobra el principio de su gnesis convergiendo ha
cia el punto focal, punto de concentracin en lo suprasensible del que to
das nuestras facultades extraen al mismo tiempo su fuerza y su vida.
'' 59.
Ibd.
Nuestro problema era doble: cmo explicar que el lazo entre la exposi
cin y la deduccin del juicio relativo a la belleza sea interrumpido por el
anlisis de lo sublime, mientras que lo sublime carece de la deduccin corres
pondiente? Cmo explicar que la deduccin de los juicios de gusto se pro
longue en las teoras del inters, del arte y del genio, que parecen responder
a preocupaciones muy distintas? Creemos que el sistema de la Crtica del
Ju icio, en su parte primera, puede reconstruirse del modo siguiente:
* Arts, 23-29, octubre de 1963, p. 4 (Sobre el libro de Michel Foucault Raym ond Roussel, Galli-
inard, Pars, 1963 (trad. cast. Siglo XXI, M xico, 1973, N. del 71). Deleuze y Foucault haban coin
cidido el ao anterior en Clermont-Ferrand en casa del filsofo y ep istem logo Jules Vuillemin
(algunos aos antes ya se haban conocido, en Lille, por mediacin de su amigo comn Jean-Pie-
rre Bamberger). Foucault haba sugerido a D eleuze su ingreso en la Universidad de Clermont-Fe-
rrand, pero sera finalmente R oger Garaudy quien obtendra el nombramiento, con el ap oyo del
Ministerio (D eleu ze fue nom brado profesor en Lyon). F.ste episodio fue el com ienzo de una rela
cin de amistad y de mutua admiracin entre D eleuze y Foucault, que durar hasta finales d e los
aos 70. Vase DRL, Deseo y placer.
1 Imaginemos a un europeo que, tras un naufragio, es capturado por un efe negro. Enva a su
esposa [...], gracias a una milagrosa provisin de papel y tinta, una larga serie de cartas para con
tar las luchas salvajes y los banquetes d e carne humana I...I Roussel dice tocio esto mucho mejor
y ms deprisa: Las cartas del blanco sobre las bandas del viejo saqueador [les lettres du b la n c su r
les bandes du vieux p illa rd i-... Y, despus, Las letras blancas sobre las bandas del viejo billar [fes
lettres da b lanc su r les bandes du vieux billardi, que son los signos tipogrficos trazados con tiza
en los bordes de una gran mesa cubierta con un tapete verde ya algo desgastado, para distraer a
un grupo de amigos confinados en una casa de cam po durante un da de lluvia [...] pidindoles
que formen palabras coherentes con las letras dispersas p or el permetro rectangular (M. Foucault,
Raym ond Roussel, p. 21, |V. del T}).
para originar otras palabras (jai du bon tabac [...] = jade tube onde au-
b ad e ..
Este autor, que tuvo gran influencia en los surrealistas, y hoy en da en
Robbe-Grillet, sigue siendo poco conocido. Michel Foucault acaba de pu
blicar un asombroso comentario sobre l, de gran fuerza potica y filosfi
ca. Encuentra las claves de su obra en una direccin muy diferente de la
indicada por los surrealistas. Resulta indispensable aadir a la lectura del li
bro de Roussel la del libro de Foucault. Cmo explicar el procedimiento-?
Segn Michel Foucault, el lenguaje comporta una suerte de distancia esen
cial, de desplazamiento, dislocacin o ruptura. Hay menos palabras que co
sas, y las palabras tienen varios sentidos. La literatura del absurdo pensaba
que el sentido era escaso pero, en realidad, lo escaso son los signos.
Hay, por tanto, un vaco que se abre en el interior de cada palabra: la
repeticin de cada palabra descubre la diferencia entre sus sentidos. Prue
ba esto la imposibilidad de la repeticin? No, y esta es la tentativa de Rous
sel: se trata de am pliar hasta el m ximo este vaco, hacindolo de este
m od o m e n su rab le y d e term in ab le, c o lm n d o lo m ed ian te toda una
maquinaria, toda una fantasmagora que liga las diferencias a la repeticin
y las integra en ella.
Por ejemplo, las palabras demoiselle a prtendant [seorita con preten
diente] inducen demoiselle (hie) a reitre en dents,T y el problema, como si
se tratase de una ecuacin, se convierte en cmo ejecutar un mosaico me
diante una HIE. Es preciso que la repeticin se convierta en una repeticin
paradjica, potica y comprensiva. Es preciso que comprenda en s misma la
diferencia en lugar de reducirla. Que la pobreza del lenguaje se convierta en
su misma riqueza. Foucault dice: No la repeticin literal de las cosas que vuel
ven a decirse, sino la repeticin radical que pasa por encima del no-lengua
je y que le debe al hecho de haber franqueado ese vaco el ser poesa."
1Tengo buen tabaco \ja i du bon tabac1 es el inicio de una cancin infantil; pero, para Roussel.
La imagen dilana evocaba un lugar de Oriente. Bajo un cielo puro se desplegaba un esplndido
jardn lleno de flores seductoras. En el centro de una fuente de mrmol, un surtidor de agua que
mana de un tubo de jade graciosamente diseado en una curva prolongada (...] Bajo la ventana,
cerca d e la fuente de mrmol, haba un joven de cabellos rizados [...] con su rostro de poeta ins
pirado, cantaba una elega sirvindose de un m egfono de metal plateado [...]: jade, tubo, onda,
alborada Ijade, tube, onde, ctubade\ (M. Foucault. ibd., p. 58, Y del T.).
1 Publicados ya por Pauvcit: C m o escrib algunos de mis libros: Impresiones de frica (trad. cast.
Siruela, 1990).
1 Expresin marcadamente polismica: demoiselle con reitre [soldado medieval] en dientes, en
donde demoiselle puede tener al menos estos tres sentidos: 'Dem oiselle se dice de un insecto de
cuatro alas; demoisalle elegante con exuberantes encajes \denlelles\\ demoiselle, instrumento para
empedrar las calles [pistn]- (Foucault, ibd., p. 190, \N. del 71).
' RR, p. 63.
Cmo se atraviesa y se llena ese vaco? Con mquinas extraordinarias,
con extraos actores-artesanos. Las cosas y los seres siguen aqu al lengua
je. Todo en los mecanismos y en los comportamientos es imitacin, repro
duccin, recitacin. Pero recitacin de una cosa nica, de un acontecimiento
increble, absolutamente diferente. Como si las mquinas de Roussel se hu
bieran hecho cargo ellas mismas de la tcnica del procedimiento: as el ra-
tierau h es[oficio de madrugadas],1 que remite por s mismo a una profesin
que nos obliga a levantarnos temprano. O el gusano que toca la ctara pro
yectando gotas de agua sobre cada una de las cuerdas. Roussel elabora ml
tiples series de repeticiones que liberan: los presos salvan su vida gracias a
la repeticin y la recitacin, con la invencin de las correspondientes
mquinas.
Estas repeticiones liberadoras son justamente poticas porque no supri
men la diferencia, sino que al contrario la sienten y la autentifican interio
rizando lo nico. En cuanto a las obras sin procedimiento, las obras-poemas,
se explican de una manera anloga. Esta vez son las cosas mismas las que se
abren en beneficio de una miniaturizacin o de un doblez, de una msca
ra. Y es entonces el lenguaje quien salva el vaco, haciendo nacer todo un
mundo en los intersticios de estas mscaras y dobleces. Pero las obras sin
procedimiento son como el reverso del propio procedimiento. En ambos
casos, el problema es el de hablar y al mismo tiempo hacer ver, hablar y
dar a ver.
Y esto es poco decir de la riqueza y profundidad del libro de Foucault.
En este entrelazamiento de la diferencia y la repeticin, se trata tambin de
la vida, de la muerte y de la locura. Pues parece que el vaco interior de las
cosas y las palabras fuera signo de muerte, y lo que lo colma, presencia
de la locura. Y no porque la locura personal de Raymond Roussel y su obra
potica tengan un elemento positivamente comn. Al contrario, habra que
hablar de un elemento a partir del cual la obra y la locura se excluyen mu
tuamente. No es comn ms que en este sentido: este elemento es el len
guaje. Pues la locura personal y la obra potica, el delirio y el poema repre
sentan dos operaciones del lenguaje en niveles distintos y excluyentes.
Foucault, en el ltimo captulo, esboza, desde este punto de vista, toda
una interpretacin de las relaciones entre obra y locura, que se aplicara, y
1 Tambin es un d ob le sentido: puede designar el hbito blanco del sacerdote, sobre el que se
pone la casulla (y que en Francia llevaban los nios al hacer la primera com unin), pero Roussel
afirma haber elegid o la expresin porque tambin^pensaba en una profesin que obligase a le
vantarse temprano- (Foucault, ibd., p. 51, [V. del 71. D eb o estas precisiones a la ayuda de Jos An
tonio Milln Alba).
que quiz aplicar, a otros poetas (Artaud?). El libro de Michel Foucault no
es solamente decisivo en funcin de Roussel, sino que seala una etapa im
portante en las investigaciones personales de su autor, que conciernen an
te todo a las'relaciones entre el lenguaje, la mirada, la muerte y la locura2.;
J Cfr. Michel Foucault, M alad ie mentale etpsychologie (PUF, Pars, 1954); Histoire de la folie l'a-
}>e classique (Plon, 1961) y Naissance de la clin/ue (PUF, 1963), en donde el autor llega a decir:
En este libro se trata del espacio, del lenguaje y d e la muerte. Se trata d e la mirada (trad. cast. En
ferm ed a d m ental y personalidad, Paids. Barcelona, 1984; Historia de la locu ra en la poca clsi
ca, FCE, M xico, 1979. lil n a cim ien to de la clnica. Siglo XXt^Mxico, 1966, l/V. de! T.\).
AL CREAR LA PATAFSICA, JARRY
ABRI EL CAMINO A LA FENOMENOLOGA*
2-) E l hom bre tam bin ha muerto (se ha dejado de creer en la posibilidad
de sustituir a Dios por el hombre, o de que el hombre-Dios pueda rem
plazar al Dios-hombre. Pues, en esa sustitucin, nada cambia realmen-
3e) Esta novedad se concibe como una fuerza que operaba ya en la subje
tividad humana, pero que se ocultaba tras ella y la destrua ( cfr: el Soy
pensado de Rimbaud). La accin de esta fuerza tiene lugar por dos
vas: la de la historia real y el desarrollo de la tcnica, y la de la poesa
y la creacin potica de mquinas imaginarias fantsticas. Esta concep
cin reclama un nuevo pensador (un nuevo sujeto del pensamiento:
muerte al Cogito), nuevos conceptos (un nuevo objeto del pensamiento)
y nuevas formas de pensamiento (que integran el viejo inconsciente po
tico en las potencias mecnicas actuales: Herclito y la ciberntica). En
cierto modo, esta tentativa de superar la metafsica ya era conocida.
En diversos grados, la encontramos en Nietzsche, en Marx, en Heidegger.
Pero su nica denominacin general adecuada es la creada por Jarry:
patafsica. La patafsica se define as: Un epifenm eno es aquello que
se sobreaade a un fenmeno. La patafsica [...] es la ciencia de lo que se
sobreaade a la m etafsica, ya sea desde s misma o desde fuera, y
se extiende tanto ms all de ella como en ella, ms all de la fsica. Ej.:
por ser el epifenmeno, ante todo, el accidente, la patafsica ser ante
todo ciencia de lo particular, aunque se diga que slo hay ciencia de lo
general.' En el lenguaje especializado: el Ser es el epifenm eno de
todos los entes, lo que debe ser pensado por el nuevo pensador, que es
en s mismo un epifenmeno del hombre.
' Gestes et opinions dit d ocleu r Faustroll, patafsica, libro II, viii, en ('Eutires Completes, I, Galli-
mard, col. Bblothque de la Pliade, Pars, 1972, pp. 668.
1Kostas Axelos, filsofo griego, diriga la coleccin /Vrguments de Les fcditions de Minuit, en don
de D eleuze iba a publicar dos obras, Presentacin de Sacber Masoch (1967) y Spinoza y el proble
ma de la expresin (1968). Pese a su relacin amistosa, D eleu ze (lujar de ver a A xelos tras la
publicacin en Le M on d e (28 de abril de 1972, p. 19) de un breve artculo sobre E l A n ti-E dipo en
el que Axelos escriba, entre otras cosas: "Honorable profesor francs, buen marido, padre exce
lente de dos nios encantadores, am igo fiel [...], qu va te gustara que siguieran tus alumnos y
tus hijos en su -vida efectiva-, la de tu propia vida, o ms bien el ejem plo de Artaud, de quien se
reclaman tantos escritores?*.
te que la misma editorial que se abre a la nueva novela sea tambin testi
go de una nueva filosofa. Kostas Axelos, que dirige la coleccin Arguments,
tiene una doble formacin: marxista y heideggeriana. Adems, tiene la fuer
za y la inspiracin de los griegos, sabios o sutiles. Reprocha a sus maestros
el no haber sabido romper del todo con la metafsica, el no haber conce
bido satisfactoriamente las potencias de una tcnica real y al mismo tiem
po imaginaria, el haber quedado presos de aquellas mismas perspectivas
que denunciaban. En la nocin de lo planetario encuentra el motivo y la
condicin, el objeto y el sujeto, lo positivo y lo negativo del nuevo pensa
miento. Y, en esta va, ha escrito un libro asombroso nosotros diramos: la
realizacin de la patafsica.
El mtodo de Axelos es la enumeracin de sentidos. Esta enumeracin no
es una yu xtaposicin, puesto que cada sentido participa de los dems.
No procede segn unas Reglas que remitiran an a la vieja metafsica, sino se
gn un Ju ego que comprende en s mismo todas las reglas posibles, que no
tiene ms regla interna que la de afirmar todo cuanto puede ser afirmado
(incluido el azar, incluido el sinsentido) y negar todo cuanto puede ser ne
gado (incluido Dios, incluido el hombre). De ah la lista fundamental de
sentidos del trmino planetario-, global, itinerante, errante, organizador, pla
nificador, planicie, engranaje: El juego del pensamiento y de la era plane
taria es, por tanto, global, errante, itinerante, organizador, planificador y
aplanador, preso en el engranaje (p. 46).
Este planetarismo, que otorga una extrema movilidad a cada uno de sus
sentidos, se presenta del siguiente modo: encontrar el fragm ento represen
tado por cada objeto, de tal manera que el pensamiento realice la suma (y
la resta) siempre abierta de todos los fragmentos que subsisten en cuanto
tales. Axelos instaura un dilogo irreductible entre el todo y el fragmento.
No hay ms totalidad que la de Dionisos, pero la de Dionisos desmembra
do. E'n este nuevo pluralismo, lo Uno no puede ni debe predicarse ms que
de lo mltiple; el Ser se dice nicamente del devenir y del tiempo; la ne
cesidad se dice slo del azar, y el Todo de los fragmentos. Potencia des
plegad a de lo que Ja rry llam aba el epifenm eno, para el que A xelos
promueve un trmino bien distinto, y una nueva idea: El ser en devenir de
la totalidad fragmentaria y fragmentada.
Observamos dos nociones fundamentales: la de Juego, que debe sustituir
la relacin metafsica de lo relativo y lo absoluto; y la de Errancia, que
debe superar la oposicin metafsica de lo verdadero y lo falso, de la ver
dad y el error. Axelos ha escrito brillantes pginas sobre la errancia. Tam
bin comentarios muy profundos sobre Pascal y Rimbaud, sobre Freud (el
texto sobre Rimbaud es de los ms bellos). Y este libro inslito y brillante
es solamente introductorio. Axelos necesitar inventar sus nuevas formas
de expresin, sus propias versiones de la muerte de Dios, sus mquinas fan
tsticas reales. Hasta una hermosa sntesis que debe reunir los dos aspec
tos de una autntica patafsica: el aspecto ubuesco y el aspecto faustroliano.
Como dice Axelos en una de sus extraas frmulas de cortesa: Con y sin
alegra o tristeza [...], pero nunca con indiferencia. El planetarismo o la
patafsica.
L FUE MI MAESTRO*
* Arts, 28 d e n o viem b re de 1964. pp. 8-9. Un mes untes, Sartre haba rech azado el Prem io
Nobel.
nitas actualizaciones del marxismo, el impulso hacia una nueva novelsti
c a .... Todo pasa por Sartre, no solam ente porque, en cuanto filsofo,
posea el genio de la totalizacin, sino porque saba cmo inventar lo nuevo.
Las primeras representaciones de Las moscas, la aparicin de E l ser y la
nada, la conferencia El existencialismo es un hum anism o... fueron aconteci
mientos: en aquellas largas noches, aprendamos la identidad de pensamiento
y libertad.
En cierto modo, los pensadores privados se oponen a los profesores p
blicos. Hasta la Sorbona tiene necesidad de una anti-Sorbona, y los estu
diantes slo escuchan bien a sus profesores cuando tienen, adems, otros
maestros. En su momento, Nietzsche dej de ser profesor para convertirse
en pensador privado; tambin lo hizo Sartre, en otro contexto, con otros re
sultados. Los pensadores privados tienen dos caractersticas: una especie de
soledad que no les abandona en ninguna circunstancia; y una cierta agita
cin- cierto desorden del mundo del que surgen y en el que hablan. No ha
blan ms que en su propio hombre,[sin representar nada;,1pero convocan
al mundo a ciertas presencias brutas, potencias desnudas que no son, por
su parte, representabas. Ya en Qu es la literatura? esbozaba Sartre el ideal
del escritor: El escritor empua el mundo tal y como es, en toda su crude
za, con todo su sudor y su hedor, con toda su cotidianeidad, para presen
tarlo ante las libertades com o fundamentado en una libertad... No basta
con reconocerle al escritor libertad para decirlo todo! Es necesario que es
criba para un pblico que tenga libertad para cambiarlo todo, lo cual sig
nifica, adems de la abolicin de las clases sociales, la de toda dictadura, la
renovacin perpetua de los mandos, la subversin continua del orden en
cuanto ste tiende a establecerse. En una palabra, la literatura es esencial
mente la subjetividad de una sociedad en revolucin permanente.']Desde
el principio, Sartre concibi al'escritor como un hombre igual que los de
ms, y que se dirige a ellos desde el punto de vista de su libertad. Toda su
filosofa se inserta en un movimiento especulativo que cuestiona la nocin
de representacin, el orden mismo de la representacin: la filosofa cam
biaba de lugar, abandonaba la esfera del juicio para instalarse en el mundo
ms matizado de lo prejudicativo, de lo sub-representativo. Sartre acaba
de rechazar el Premio Nobel. Es la continuacin prctica de la misma acti
tud, el horror ante la idea de representar prcticamente cualquier cosa, ya
sean los valores espirituales o lo que l llama el ser institucionalizado.
El pensador privado necesita un mundo que com porte un mnimo de
desorden, aunque no sea ms que una esperanza revolucionaria, un pice
' Q uest-ce-iju c la litlrature K Gallimard, Pars, col. Folio F ssais, pp. 162-163 (trad. cast. Qu es la
literatura?, Losada, Buenos Aires, 1950, reimpr. Madrid. 2003 hV. del 73).
de revolucin permanente. Hay en Sartre una suerte de fijacin a la Libe
racin, a las esperanzas frustradas de aquellos das. Fue preciso esperar has
ta la guerra de Argelia para volver a encontrar algo de la lucha poltica o de
la agitacin liberadora y, en este caso, en condiciones mucho ms com ple
jas, puesto que los oprimidos no ramos nosotros, sino que tenamos que
rebelarnos contra nosotros mismos. Oh, juventud! Slo quedan Cuba y los
maquis venezolanos. Pero ms grande an que la soledad del pensador pri
vado es la soledad de quienes buscan un maestro, quienes necesitan a un
maestro a quien slo pueden encontrar en un mundo agitado. El orden mo
ral, el orden representativo se ha cerrado en torno a nosotros. Incluso el
temor atmico ha adquirido el aspecto de un temor burgus. A veces se
propone hoy a los jvenes, como maestro de pensamiento, a Teilhard de
Chardin. Tenemos lo que merecernos.^1)espus de Sartre, no slo Simone
Weil, sino la falsificacin de Simone Weil. Y no es que no haya cosas pro
fundamente nuevas en la literatura actual. Citando al azar: el nouveau ro
mn, los libros de Gombrowicz, los relatos de Klossowski, la sociologa de
Lvi-Strauss, el teatro de Genet y Gatti, la filosofa de la sinrazn que ela
bora Foucault... Pero lo que hoy nos falta, lo que Sartre supo encarnar y
reunir en la generacin que nos precede, son las condiciones para una to
talizacin: aquella en la cual la poltica, la imaginacin, la sexualidad, el in
consciente y la voluntad se renen como derechos de la totalidad humana.
Subsisten hoy sus miembros dispersos. Sartre deca de Kafka: su obra es
una reaccin libre y unitaria al mundo judeo-cristiano de Centroeuropa; sus
novelas son la superacin sinttica de su situacin de hombre, de judo, de
checo, de novio recalcitrante, de tuberculoso, etc.2 Y tambin el mismo Sar
tre es una reaccin al mundo burgus tal y como el comunismo lo ha pues
to en cuestin. Expresa la superacin de su propia situacin de intelectual
burgus, de antiguo alumno de la Escuela Normal, de libre compromiso en
el amor, de hombre feo (como a menudo se ha presentado a s m ism o)...,
etctera: todo ello se refleja y hace eco en el movimiento de sus libros. c
Hablamos de Sartre como si perteneciese a una poca periclitada. Pero
somos, ay!, ms bien nosotros quienes estamos caducos, en el orden m o
ral y conformista actual. Sartre nos permite, al menos, la vaga esperanza de
momentos futuros, de renovaciones mediante las cuales el pensamiento se
rehabilitar y volver a elaborar sus totalidades, como potencia colectiva y
privada al mismo tiempo. Por eso, Sartre sigue siendo nuestro maestro. El
ltimo libro de Sartre, la Crtica de la razn dialctica, es uno de los ms
bellos e importantes de los que se han publicado en los ltimos aos. Con
fiere a El ser y la n a d a su necesario complemento, en el sentido en que las
exigencias colectivas vienen a perfeccionar la subjetividad personal. Y, si
volvemos a El ser y la nada, es para recuperar el asombro que nos produ
jo aquella renovacin de la filosofa. Hoy sabemos mejor que ayer que las
relaciones de Sartre con Heidegger, su supuesta dependencia con respecto
a Heidegger, eran falsos problemas apoyados en malentendidos. Lo que nos
estremeci de E l ser y la n a d a era solamente sartreano, y daba la medida
de la contribucin de Sartre-. la teora de la m ala fe, en la cual la concien
cia, en el interior de s misma, desempeaba su doble capacidad de no ser
lo que es y de ser lo que no es; la teora del Otro, en donde la m irada del
otro bastaba para hacer temblar el mundo y para hurtrnoslo; la teora de
la libertad, que se limitaba a s misma construyendo situaciones, el psicoan
lisis existencial, en el que se recobraba la opcin bsica de cada individuo
en el seno de su vida concreta. Y, en cada uno de esos casos, la esencia y
el ejemplo contraan relaciones complejas que daban a la filosofa un nue
vo estilo! El camarero de un caf, la joven enamorada, el feo y, sobre todo,
el-amigo-Pierre-que-nunca-estaba-all,; configuraban verdaderas novelas en
la obra filosfica y obligaban a las esencias a latir a ritmo de sus ejemplos
existenciales. Y en todas partes brillaba una[sintaxis violenta, hecha de frac
turas y prolongaciones,! que nos recordaba las dos obsesiones sartreanas:
las lagunas de no-ser y las viscosidades de la materia.
El rechazo del Premio Nobel, es una buena noticia. Por fin, alguien no in
tenta explicarnos que, para un pensador privado, es una buena paradoja
aceptar los honores de la representacin pblica. Muchos intentan ya in
volucrar m aliciosam ente a Sartre en una contradiccin: manifiesta senti
mientos de desprecio ante l porque llega demasiado tarde: se objeta que,
de todos m odos, Sartre representa algo; se le recuerda que, a pesar de
todo, su xito fue y sigue siendo un xito burgus; se sugiere que su recha
zo no es ni razonable ni adulto; se le remite al ejemplo de quienes lo acep
taron rechazndolo, em pleando el dinero en obras sociales. Q uienes de
este modo juegan con fuego deberan recordar que Sartre es un esplndi
do polem ista... No hay genio sin parodia de s mismo pero, cul es la me
jor parodia? Convertirse en un anciano adaptado, en una autoridad espiritual
coqueta? O perm anecer fiel a la Liberacin? Soarse como acadmico o
como guerrillero venezolano? A quin se le oculta la diferencia de calidad,
de genio, la diferencia vital entre estas dos opciones o entre estas dos pa
rodias? A qu es fiel Sartre? Siempre al jamigo-Pierre-que-no-est-nunca-
ah. El destino de este autor es dejar pasar una bocanada de aire puro con
sus palabras, incluso aunque este aire puro, que es el de las ausencias, sea
difcil de respirar.
FILOSOFA DE LA SERIE NEGRA*
1Maurice teblanc, Arsene Lupin contra H erlock Sbolms, 1908, reed. en I,e I.ivre de Poche (trad
cast. Arsenio Lupin contra Herlock Sbolmes, Valdemar, Barcelona, 1998, LA', deI '!']).
Lo nuevo era, en cuanto uso y aprovechamiento literario, el ensearnos
que la actividad policial no tiene nada que ver con una investigacin meta
fsica o cientfica de la verdad. El laboratorio de la polica no se parece ya al
de la ciencia, como las llamadas de telfono del confidente, los informes de
las comisaras o los procedimientos de tortura no se parecen al discurso me-
tafsico. Como regla general, podemos distinguir dos casos: el asesinato pro
fesional, en el cual la polica sabe rpidamente quin es el culpable casi con
seguridad; el asesinato sexual, en el cual el culpable puede ser cualquiera.
Pero el problema no se plantea en trminos de verdad en ninguno de estos
dos casos. Se trata ms bien de una asombrosa compensacin de errores. Y
ello tanto si se trata de acorralar al culpable, a quien se conoce aunque no
se tengan pruebas, en un dominio muy distinto al de su actividad criminal
(como en el esquema americano del gnster impune, detenido y encarcela
do por fraude fiscal), como cuando se trata de que el culpable se manifies
te o reincida, de provocarle obligndole a manifestarse tendindole trampas.
La Serie negra nos ha acostumbrado al tipo de polica que lo deja todo al
azar, multiplicando los errores, en la creencia de que surgir alguna salida.
Del otro lado, asistimos a la minuciosa preparacin del golpe y al encade
namiento de pequeos errores que, en la prctica, resultan enormes (la Se
rie negra ha influido en el cine en este aspecto). Inocente, el lector acaba
asombrndose de la existencia de tantos errores de un lado y de otro. In
cluso la polica, cuando es ella misma la que planea un golpe, lo hace con
tantas equivocaciones que ms bien parece un desafo.
Y es que el elemento de las pesquisas no es nunca la verdad: ni siquiera
hay que pensar que la compensacin de errores tenga como objeto final el
descubrimiento de la verdad. Por el contrario, tiene su propia dimensin,
su autosuficiencia, una especie de equilibrio o de recuperacin del equili
brio, un proceso de restitucin que permite que una sociedad que ha lle
gado al lmite del cinismo oculte lo que quiere ocultar y muestre lo qu
quiere mostrar, negando la evidencia y proclamando lo inverosmil. El ase
sino no descubierto por la polica puede ser asesinado por los suyos, en
funcin de los errores cometidos, y la polica puede tambin sacrificar a los
suyos en virtud de otros errores, y todas estas com pensaciones no tienen
otro objeto que la perpetuacin de un equilibrio que representa a la socie
dad entera en su ms alta potencia de falsedad.
Este proceso de restitucin, de equilibrio o de compensacin aparece tam
bin en la tragedia griega, pero esta vez en la de Esquilo. La mayor novela
de este gnero, y la ms admirable por todos los conceptos, no pertenece
a la Serie negra: Las gomas, de Robbe-Grillet, que desarrolla una prodigio
sa compensacin de errores, bajo el doble signo de un equilibrio al estilo
de Esquilo y de una bsqueda edpica.
Con la Serie negra, la potencia de la falsedad se ha convertido en el ele
mento policial por excelencia, desde el punto de vista literario. Lo que im
plica otra consecuencia: las relaciones entre lo policial y lo criminal ya no
son en absoluto las propias de la reflexin metafsica. La penetracin es
ahora real, las alianzas son profundas y compensatorias. Mano a mano, in
tercambio de servidos, traiciones no menos frecuentes de un lado y del otro.
Todo nos conduce siempre a la gran trinidad del poder de la falsedad: de
lacin-corrupcin-tortura. Pero es evidente que la polica en cuanto tal no
instaura, por su propia iniciativa, esta inquietante complicidad. La reflexin
metafsica de la vieja novela policaca ha sido sustituida por el reflejo del
otro. Una sociedad se refleja en su polica y en sus crmenes, tanto al me
nos como se guarda de ellos, mediante profundas complicidades de fondo.
Es sabido que la sociedad capitalista perdona mejor la violacin, el asesi
nato o la tortura de nios que el cheque sin fondos, nico delito teolgico
y crimen contra el espritu. Se sabe asimismo que los grandes negocios im
plican escndalos y crmenes reales; y viceversa: el crimen se organiza como
un negocio riguroso, con una estructura tan precisa como la de un conse
jo de administracin o una junta directiva. La Serie negra nos ha familiari
zado con una combinacin de negocios, poltica y crimen que, a pesar de
todos los testimonios aportados por la Historia pasada y presente, no haba
alcanzado una expresin literaria normalizada.
Muchos textos de la Serie negra tienen su origen en el informe Kefauver 2
y, sobre todo, en el libro de Turkus Sociedad an n im a de asesinatos. Mu
chos se contentan con researlo: en todo caso, garantizan su paso a la no
velstica comn. Los regmenes de Trujillo, de Batista, de Hitler o de Franco, y
muchos otros (pensemos en el caso Ben Barka), comportan unas alianzas
del tipo Serie negra. Miguel ngel Asturias escribi una novela genial: El se
or presidente/ Todos buscamos el secreto de esta alianza de lo grotesco y
lo terrorfico, de lo terrible y lo burlesco que complica el poder poltico con
el poder econmico y con la actividad policial y criminal. Todo ello est ya,
sin duda, en Suetonio, en Shakespeare, en Jarry' o en Asturias, pero la Se
rie negra lo ha reunido: nos ha hecho progresar en la comprensin de esa
complicidiad grotesco-terrorfica que, segn van las cosas, terminar domi
nando nuestra vida?
En verdad, la Serie negra ha cambiado nuestros valores y nuestras enso
aciones referidas a la polica en el momento oportuno. Pero, es saluda-
! Inform e presentado en 1952 por un senador demcrata sobre el gansterismo en Estados Uni
dos.
' til se or presidente, Alianza, Madrid, reed. 1994, (/V. del
ble que participemos de este estado de cosas mediante una ficcin ordi
naria que le hurta su realidad a la cosa misma y que, de ese modo, dismi
nuye nuestra capacidad de indignacin? La indignacin surge de la realidad
o de la obra maestra. Se dira que la Serie negra ha hecho un pastiche de
cada gran novelista: un seudo-Faulkner, un seudo-Steinbeck, un seudo-Cald-
well, un seudo-Asturias; al principio siguiendo la moda norteamericana, y
luego redescubriendo los problemas criminales franceses.
La Serie negra est llena de estereotipos: presentacin pueril de la se
xualidad, y sobre todo de los ojos de los criminales (solamente Chase ha
sabido dar a los asesinos tortuosos una mirada fra, con una fuerte perso
nalidad). Pero la grandeza de la Serie negra, la idea de Duhamel, sigue sien
do una de las ms importantes de la edicin reciente: una mutacin de la
visin del mundo que cualquier persona honrada lleva consigo acerca de
la polica y los criminales.
Obviamente, no basta un nuevo realismo para hacer buena literatura. Para
la mala literatura, lo real en cuanto total es objeto de estereotipacin, de in-
fantilizacin, de ensoaciones baratas propias de una imaginacin imbecili-
zada. Pero ms all de lo real y de lo imaginario est la parodia. La produccin
de la Serie negra ha sido excesivamente abundante, pero ha mantenido una
unidad, una tendencia que peridicamente encontraba expresin en libros
excelentes (el xito actual de Jam es Bond, no integrado en la Serie negra,
parece sealar una clara regresin literaria que, aunque compensada por el
cine, implica la vuelta a la imagen rosa del agente secreto).
Los mejores libros de la Serie negra son aquellos en los que lo real en
cuentra su parodia apropiada, y esta parodia nos muestra a su vez, en la reali
dad, cosas que nunca habram os descubierto por nosotros m ismos. Los
grandes libros pardicos lo son de formas diferentes: Miss Shum w ay jette
un sort [M'ss Shum w ay waves a Wand\ de Chase, Fantasa cb ez les Plux
[The D iam ond B ik in i de Williams, las novelas negras de Himes, que siem
pre tienen momentos extraordinarios. La parodia es la categora que supera
lo real y lo imaginario. Y en la Serie negra se public el nmero 50: Ten
dr fem elle [D eadler than the Male], de Jam es Gunn.
Fue en un momento dominado enteramente por la moda norteamericana:
se deca que algunos novelistas escriban con seudnimos estadounidenses.
En este admirable libro, la potencia de la falsedad se eleva a su grado ms
alto: una vieja clama que persigue a un asesino mediante el olfato, un intento
de asesinato en las dunas, una gran parodia que es preciso leer y releer.
Quin es Jam es Gunn, que no ha publicado con su nombre ms que una
novela en toda la Serie negra? En este momento, cuando la coleccin publi
ca su nmero 1.000 y reedita tantos libros, y tambin como homenaje a M.
Duhamel, nos permitimos reclamar la reedicin del nmero 50.
GILBERT SIMONDON: EL INDIVIDUO Y SU GNESIS FSICO-BIOLGICA*
1 En trances se llama, por ejemplo, 'disparation de la retina a la disparidad de las imgenes per
cibidas por los ojos derecho e izquierdo, que luego la visin -integra mediante la profundidad tri
dimensional (N . de! 71).
profunda que la de campo de fuerzas: Antes del espacio hodolgico, se
produce un encabalgamiento de perspectivas que no permite fijar un obs
tculo determinado, porque no hay unas dimensiones con respecto a las
cuales se ordenara un nico conjunto; la fluctuatio anim i, que precede a
la accin resuelta, no es vacilacin entre varios objetos, ni entre varios ca
minos, sino solapamiento mvil de conjuntos incompatibles, casi semejan
tes, y sin embargo dispares (p. 233). Mundo com plejo de singularidades
discretas, tanto ms complejo por cuanto esas singularidades no se comu
nican an, o no estn tomadas en una individualidad: este es el primer mo
mento del ser.
Cmo procede la individuacin a partir de esta condicin? Se dir tam
bin que establece una comunicacin interactiva entre rdenes de magni
tud o de realidad dispersos, que actualiza la energa potencial o que integra
las singularidades, que resuelve el problem a que plantea lo disperso, orga
nizando una nueva dimensin en la que se forma un conjunto nico de
grado superior (com o en el caso de la profundidad de las imgenes reti-
nianas). La categora de lo problemtico adquiere una gran importancia en
el pensamiento de Simondon, en la medida en que se le otorga un sentido
objetivo: ya no designa una fase provisional de nuestro conocimiento, un
concepto subjetivo indeterminado, sino un momento del ser, el primer m o
mento pre-individual. Y en la dialctica de Simondon lo problemtico sus
tituye a lo negativo. La individuacin es, pues, la organizacin de una
solucin, de una resolucin, mediante un sistema objetivamente proble
mtico. Esta resolucin hay que concebirla de dos maneras complementa
rias: por una parte, como resonancia interna, que es el modo ms primitivo
de la comunicacin entre realidades de orden diferente (y creemos que Si
mondon ha logrado convertir la resonancia interna en un concepto filo
sfico extremadamente rico, susceptible de muchas aplicaciones, incluso, y
sobre todo, en psicologa, en el dominio de la afectividad); por otra parte,
como inform acin, una informacin que establece una comunicacin en
tre dos niveles dispersos, uno de ellos definido por una fo rm a ya conteni
da en el receptor, y el otro por la seal aportada desde el exterior (aqu
encontramos la preocupacin de Simondon por la ciberntica, as como
toda una teora de la significacin en sus relaciones con el individuo). En
cualquier caso, la individuacin aparece como el advenimiento de un nue
vo momento del Ser, el momento del ser fsico, acoplado a s mismo: La
individuacin es quien crea las fases, puesto que las fases no son ms que
el desarrollo del ser de un extremo al otro de s mismo [...] El ser pre-indi-
vidual es el ser sin fases, mientras que el ser de la individuacin es el ser
fsico. Esta concepcin permite vincular, si no identificar, la individuacin
y el devenir del ser (p. 276).
Hasta aqu no hemos hecho ms que indicar los principios ms generales
de este libro. En su detalle, el anlisis se organiza alrededor de dos centros.
Ante todo, un estudio de los diferentes dominios de la individuacin, y en
especial de las diferencias entre la individuacin fsica y la individuacin vi
tal, que son objeto de una profunda exposicin. Se ponen de manifiesto las
diferencias en el rgimen de resonancia interna en ambos casos: el indivi
duo fsico se conforma con recibir la informacin de una sola vez, y reite
ra una singularidad inicial, mientras que el individuo vivo recibe sucesivamente
varias aportaciones de informacin y hace compatibles diversas singulari
dades; y, sobre todo, la individuacin fsica se realiza y se prolonga en el
lmite del cuerpo, por ejemplo del cristal, mientras que la vital crece desde
el interior y desde el exterior, y todo el contenido del espacio interior est
topolgicamente en contacto con el contenido del espacio exterior (Si-
mondon ha escrito un captulo admirable sobre este asunto: Topologa y
ontognesis). Es extrao que Simondon no haya utilizado, en el dominio
de la biologa, los trabajos de la escuela de Child sobre los gradientes y los
sistemas de resolucin en el desarrollo del huevo,' porque estos trabajos su
gieren la idea de una individuacin por intensidad, un campo intensivo de
individuacin, que confirma en muchos puntos las tesis de Simondon. Pe
ro ello se debe, sin duda, a que Simondon no quiere atenerse a una deter
minacin biolgica de la individuacin, sino precisar sus niveles de complejidad
creciente: hay, en este sentido, una individuacin propiam ente psquica,
que surge precisamente cuando las funciones vitales no bastan ya para re
solver los problemas que se le plantean al ser vivo, y se moviliza una nue
va carga de realidad pre-individual para una problem tica nueva, en un
proceso indito de solucin ( cfr. su interesante teora de la afectividad). Y el
psiquismo se abre, a su vez, a un colectivo transindividual.
Vemos, pues, cul es el segundo centro de los anlisis de Simondon. En
cierto sentido, se trata de una visin moral del mundo, pues la idea funda
mental es que lo pre-individual est siempre asociado al individuo, fuente
de estados mestaestables futuros. Por ello, el esteticismo es condenado como
el acto mediante el cual el individuo se disocia de la realidad pre-individual
en la cual est inmerso, se cierra sobre una singularidad, rechaza comuni
carse y, en cierto modo, provoca una prdida de informacin. Hay tica en
la medida en que hay informacin, es decir, una significacin que sobre
pasa una disparidad de elementos de seres distintos, consiguiendo de este
modo que lo interior se convierta tambin en exterior (p. 297). La tica re
corre una suerte de movimiento que va de lo pre-individual a lo transin-
1 A propsito de esta cuestin, D eleuze remite siempre a la obra de Dalcq, L iv u f et son dvna-
misme organisateur, Albin Michel, Pars, 1941.
dividual pasando por la individuacin (el lector se pregunta, en cualquier
caso, si Simondon no restaura en su tica la forma de ese Yo que haba con
jurado en su teora de la disparidad, o la del individuo concebido como ser
desfasado y polifsico).
Sea como fuere, hay pocos libros que nos hagan ver, como ste lo hace,
hasta qu punto un filsofo puede inspirarse en la actualidad de las cien
cias, y sin embargo alcanzar a plantear los grandes problemas clsicos, trans
formndolos y renovndolos. Los nuevos conceptos que Simondon establece
nos parecen extremadamente importantes: su riqueza y su originalidad im
presionan al lector y penetran en l. Simondon elabora toda una ontologa
en la cual el Ser no es nunca Uno: en cuanto pre-individual, es ms que
metaestable, superpuesto o simultneo a s mismo; en cuanto individuado,
es an m ltiple, polifsico, fase del devenir que conducir a nuevas
operaciones.
EL HOMBRE: UNA EXISTENCIA DUDOSA*
* Le N onvel Observateur, 1 de junio de 1966, pp. 32-34 (sobre el libro de Michel Foucault Les mots
et les chases IMCI, Gallimard, Pars, 1966). Trad. cast. I.as palabras y las cosas, Siglo XXI, Mxico,
1968 (N . del T.).
nificaciones y descom pone las similitudes, haciendo surgir el nuevo orden
de las identidades y las diferencias (Don Quijote sera justamente la prime
ra constatacin de la decadencia de los signos en beneficio del mundo de
la representacin). Este orden, o esta forma de la representacin, ser col
mado por tres rdenes positivos fundados en series empricas: Historia na
tural, Teora de la moneda y del valor y Gramtica general. Toda clase
de resonancias se producen entre estos tres rdenes positivos, que proce
den de su pertenencia comn al espacio de la representacin: el carcter-
es la representacin de los individuos naturales, la moneda la de los ob
jetos de la necesidad, y el nombre la del propio lenguaje.
Pese a la facilidad con la que se habla de unas ciencias hum anas que se
habran constituido en el siglo xvm, el resultado de los anlisis menciona
dos es, al contrario, que el hom bre no existe n i p u ed e existir en ese espacio
clsico de la representacin. Ciertamente, el lugar del rey, la naturaleza hu
mana, se representa siempre mediante un desdoblamiento de la represen
tacin que remite esa naturaleza humana a la N aturaleza, pero el hombre
no existe an en su ser propio o en su dominio sub-representativo; no exis
te como esa realidad densa y primera, como ese objeto difcil y ese sujeto
soberano de todo conocimiento posible.1 En este sentido, Foucault subti
tula su libro una arqueologa de las ciencias humanas: en qu condicio
nes han llegado las ciencias humanas a ser posibles como forma de saber,
cul es en verdad la fecha de nacimiento del hombre?
La respuesta es de una gran precisin: el hombre no existe en el campo
del saber ms que a partir del momento en que el mundo clsico de la re
presentacin se derrumba, bajo la acometida de instancias no representa-
bles y no representativas. Surgimiento de lo oscuro, de una dimensin de
profundidad. Hace falta que nazcan la biologa, la econom a poltica y la f i
lologa: las condiciones de posibilidad del servvo se buscan en la vida mis
ma (Cuvier), las condiciones del intercambio y del beneficio se buscan en
la profundidad del trabajo (Ricardo), la posibilidad del discurso y de la gra
mtica se busca en la profundidad histrica de las lenguas, en el sistema de
las flexiones, la serie de las desinencias y las modificaciones de las races
(Grimm, Bopp). Cuando, abandonando el espacio de la representacin, los
seres vivos vienen a alojarse en la profundidad especfica de la vida, las ri
quezas en el progresivo impulso de las formas de produccin y las palabras
en el devenir del lenguaje,2 entonces la historia natural es sustituida por la
biologa, la teora de la moneda deja su lugar a la economa poltica, y la fi
lologa releva a la gramtica general.
1 MG, p. 321.
J MG, p. 356.
Y, al mismo tiempo, el hombre se descubre de dos maneras: p o r una p a r
te, dominado por el trabajo, por la vida y por el lenguaje y, en esa medida,
como objeto de nuevas ciencias positivas que tomarn su modelo de la bio
loga, de la economa poltica o de la filologa. P o r otra parte, esta nueva
positividad est fundada sobre la categora de su propia finitud: la metaf
sica de lo infinito es sustituida por una analtica de lo finito que encuentra
en la vida, en el trabajo y en el lenguaje sus estructuras trascendentales. El
hombre tiene, pues, un ser doble: lo que se ha venido abajo es la sobera
na de lo idntico en la representacin. El hombre est atravesado por una
disparidad esencial, una especie de alien acin d e p len o derecho, est se
parado de s mismo por las palabras, por el trabajo y por el deseo. Y, en esta
revolucin que hace estallar la representacin, lo mismo debe decirse de lo
Diferente, en lugar de estar la diferencia subordinada a lo mismo: la revo
lucin de Nietzsche.
En verdad, se trata para Foucault de fundamentar las ciencias humanas.
Pero la suya es una fundamentacin perversa, una arqueologa que destru
ye sus dolos. Regalo envenenado. Intentemos resumir la idea de Foucault:
las ciencias humanas no se han constituido cuando el hombre se ha con
vertido en objeto de representacin, ni siquiera cuando ha descubierto su
historia sino, al contrario, cuando se ha deshistorizado, cuando las cosas
(las palabras, los seres vivos, los productos) han recibido una historicidad
que las liberaba del hombre y de su representacin. Las ciencias humanas
se han constituido en ese punto, m im etizando las nuevas ciencias positivas
como la biologa, la economa poltica o la filologa. Para afirmar su espe
cificidad, han restaurado el orden de la representacin, pero inyectando en
l los recursos del inconsciente. Este falso equilibrio es ya la prueba de que
las ciencias humanas no son ciencias. Han pretendido ocupar el lu gar va
co de la representacin. Pero este lugar no puede ni debe ser ocupado: la
antropologa es una mistificacin. Desde la poca clsica hasta la moderni
dad, hemos transitado de una fase en la cual el hombre an no exista a
otra de la cual ya ha desaparecido. En nuestros das, slo es posible pen
sar a partir del vaco del hombre desaparecido. Pues este vaco no indica
una falta, no es una laguna que hubiese que rellenar. Es, ni ms ni menos,
el despliegue de un espacio en el cual es po sib l de nuevo pensar.1 En
efecto, la analtica de la finitud no nos invita a hac-er ciencia del hombre si
no a edificar una nueva imagen del pensamiento, un pensamiento que ya no
se contrapone al afuera de lo impensable o a lo impensado sino que lo alo
ja en s, que mantiene una relacin esencial con ello (el deseo es lo que
perm anece siempre impensado en el corazn del pensamiento); un pen-
samiento que estara por s mismo en relacin con lo oscuro, y que estara
plenamente atravesado por una especie de fisura sin la cual no puede ejer
cerse. La fisura no puede llenarse, porque es el ms alto objeto del pensa
miento: el hombre no la llena ni la sutura, sino que ella es, al contrario, el
fin del hombre o el punto originario del pensamiento. Cogito para un yo di
suelto... Y, en el saber acerca del hombre, nicamente la etnologa, el psi
coanlisis y la lingstica lo superan efectivamente, constituyendo los tres
grandes ejes de la analtica de lo finito.
Comprendemos ahora en qu sentido este libro prolonga la reflexin de
Foucault sobre la locura, sobre la transformacin del concepto de locura
desde la poca clsica a la moderna. Se pone de relieve, sobre todo, que
los tres grandes libros de Foucault, Historia de la locura en la poca clsi
ca, El nacim iento de la clnica: u n a arqueologa de la m irada m dica, y
Las palabras y las cosas: u n a arqueologa de las ciencias hum anas, son es
labones de la realizacin de un gran proyecto, tan renovador para la filo
sofa como para la historia de las ciencias. El mismo Foucault presenta su
m todo como arqueolgico. Hemos de entender por ello un estudio del
subsuelo, del terreno sobre el cual se ejerce el pensamiento y en el que
se desarrolla para formar sus conceptos. En este suelo hay estratos muy di
ferenciados, mutaciones e inversiones topogrficas, organizaciones de es
pacios nuevos: esto es lo que Foucault nos muestra, por ejemplo, mediante
la mutacin que hace posible la imagen clsica del pensamiento o la que
prepara la imagen moderna. Podemos, sin duda, asignarle a esta historia
causalidades sociolgicas o incluso psicolgicas, pero las causalidades se
despliegan realmente en espacios que presuponen ya una imagen del pen
samiento. Hay que concebir acontecimientos del pensamiento puro, acon
tecimientos radicales o trascendentales que determinan, en tal o cual poca,
un espacio de saber.
En vez de un estudio histrico de las opiniones (punto de vista que an
domina la concepcin tradicional de la historia de la filosofa), se esboza
un estudio sincrnico del saber y de sus condiciones: no de las condicio
nes que lo hacen posible en general, sino de las que lo realizan y determi
nan en tal o cual momento.
Este mtodo produce al menos dos resultados paradjicos: desplaza la im
portancia de los conceptos, e incluso la de los autores. Lo importante para
definir la poca clsica no es el mecanicismo ni la matemtica, sino la trans
formacin del rgimen de los signos mediante la cual dejan de ser figuras
del mundo y se inclinan hacia la representacin: slo este cambio hace po
sibles la mathsis y el mecanicismo. Asimismo, lo importante no es saber si
Cuvier es fijista, sino conocer la manera en que, al reaccionar contra el pun
to de vista de la historia natural (de la cual Lamarck era as prisionero), con
figura una biologa que hace posible el evolucionismo y las discusiones so
bre el evolucionismo. Como regla general, abundan en el libro ejemplos de
cisivos, mientras que los grandes debates de opinin tienen menos importancia
que el espacio de saber que los hace posibles. Y los -grandes autores des
de el punto de vista de la historia ms visible no son necesariamente los
mismos que los de la perspectiva de la arqueologa. Foucault llega a decir:
Lo he visto con ms claridad en Cuvier, en Bopp o en Ricardo que en Kant
o en Hegel, y nunca es tan filsofo tom o cuanto cuestiona esas grandes
lneas en beneficio de una genealoga subterrnea, ms secreta.
Una nueva imagen del pensamiento, una nueva concepcin de lo que sig
nifica pensar: tal es hoy la tarea de la filosofa. Ah es donde puede mostrar
una aptitud para las mutaciones y los nuevos espacios que no es menor que
la de la ciencia o las artes. Los libros de Foucault aportan por s solos una
profunda respuesta a la pregunta Qu hay de nuevo en filosofa?, que es
tambin la respuesta ms viva y ms fehaciente. Creemos que Las palabras
y las cosas es un gran libro de nuevos pensamientos.
EL MTODO DE DRAMATIZACIN*
No es seguro que la cuestin Qu es... ? sea una buena pregunta para des
cubrir la esencia o la Idea. Puede que las preguntas del \Sy)o\Qiiin?Cun
to? Cmo? Dnde? C u n d o ? ' mejores, tanto para descubrir la esencia
como para determinar algo ms importante relativo a la Idea.
Los 'dinamismos espacio-temporales tienen varias propiedades: l 2) crean
espacio-tiempos peculiares; 2Q) constituyen una regla de especificacin para
los conceptos, que sin ellos seran incapaces de dividirse lgicamente; 3)
determinan el doble aspecto de la diferenciacin, cualitativo y cuantitativo
(cualidades y extensiones, especies y partes); 4Q) comportan o designan un
sujeto, pero un sujeto -larvado, embrionario; 5y) constituyen un teatro es
pecial; 6y) expresan las Ideas. En todos estos aspectos, configuran el movi
miento de la dramatizacin.
En la dramatizacin, la Idea se encarna o se actualiza, se diferencia. Es
preciso adems que la Idea, en su propio contenido, presente ya caracte
res que correspondan a los dos aspectos de la diferenciacin. En efecto, ella
es en s misma sistema de relaciones diferenciales y distribucin de los pun-
Inform e de la sesin
1 VA verbo espaol d iferen cia r tiene en francs tos acepciones grficamente marcadas: diffren-
tie r; que se usa preferentemente en matemticas (clculo diferencial), y diffrencier.; de uso ms
generalizado, pero en algunos casos caracterstico de la d iferen ciacin en el sentido b iolgico del
trmino. Deleuze explica en este texto (y ms extensamente en D ife re n cia y repeticin) ambos sen
tidos, y forja el trmino com plejo e intraducibie diffrenfc/t )ia tion para referirse al mismo tiempo
a las dos dimensiones del proceso, la virtual y la actual (A', del
do la dialctica platnica se convierte en algo serio y positivo, la vemos to
mar otras formas; quin?, en el Poltico, cunto? en el Filebo, d n d e y
cundo? en el Sofista, en qu caso? en el Parm nides. Como si la idea s
lo fuera positivamente determinable en funcin de una tipologa, de una
posologa, de una casustica trascendental. Lo que se reprocha a los sofis
tas, entonces, no es tanto el haber utilizado formas de preguntar inferiores
en s mismas, cuanto el no haber sabido determinar las condiciones en las
cuales tales formas alcanzan su tenor y su sentido ideal. Y, considerando la
historia de la filosofa en su conjunto, buscaremos en vano a un solo fil
sofo que haya podido conformarse con la cuestin Qu es...?. Y esto va
le sobre todo para Aristteles. Quiz Hegel sea el nico, precisamente porque
su dialctica, al ser la de la esencia vaca y abstracta, no se separa del m o
vimiento de la contradiccin. La cuestin Qu es...? prejuzga la Idea como
simplicidad de la esencia; en consecuencia, es obligado que la esencia sim
ple comprenda lo inesencial, y que lo comprenda en su esencia, por lo cual
se contradice. Hemos de distinguir un procedimiento (que encontramos es
bozado en la filosofa de Leibniz) completamente distinto del de la contra
diccin: en este caso, es lo inesencial lo que com prende lo esencial, y
solamente como un caso. La subsuncin bajo el caso configura un lenguaje
original de las propiedades y los acontecimientos. Llamaremos a este pro
cedimiento, completamente distinto de la contradiccin, vicediccin. Con
siste en reco rrer la Idea com o una m ultiplicid ad . La cu estin no es
saber si la Idea es una o mltiple, o incluso ambas cosas a la vez; multi
plicidad, empleada como sustantivo, designa un dominio en el cual la Idea,
por s misma, est mucho ms cerca del accidente que de la esencia abs
tracta, y s lo p u e d e d eterm in arse m edian te las pregu n tas Quin?,
Cmo?, Cundo?, En qu caso? -form as, todas ellas, que trazan sus
verdaderas coordenadas espacio-temporales.
Discusin
' Jean Wahl (1888-1974). filsofo y poeta, con ocido por sus estudios sobre la filosofa estadou
nidense, sobre Descartes, Platn, y sobre las filosofas de la existencia (Kierkegaard, Sartre).
dir de sistema, sino de visin por diferenciacin, doblemente escrita, de
un mundo descrito quiz en forma cudruple. Pero me detengo aqu, pues
la funcin del presidente es la de callar y dejar la palabra a los dems.
1P.-M. Schuhl (1902-1984), especialista en filosofa antigua, consagr varios d e sus trabajos al
pensamiento de Platn.
Noel M ou lou d:- No seguir a Giles Deleuze en toda la profundidad on-
tolgica de su concepcin de la Idea, porque esta manera de plantear el
problema desborda mis hbitos de pensamiento. Lo que me ha interesado
enormemente de su conferencia es la concepcin del arte; es cierto que el
artista recobra una temporalidad no serial, que no est an organizada, o
una espacialidad o multiplicidad de espacios vividos y precategoriales, y
que mediante su artificio los conduce a un cierto lenguaje, a una cierta sin
taxis. Su estilo o su recreacin personal consiste en imponer como objeti
vas estructuras tomadas de un entorno no objetivo. En suma, hay en el arte
una buena dosis de dinamismo.
D eseara plantear varias preguntas sobre algunos puntos que me inco
modan. Por ejemplo, cmo podra aplicarse a la ciencia esta concepcin de
la prioridad de la espacialidad o de la temporalidad. En cierto modo, es po
sible invocar el espacio, el tiempo, el dinamismo como opuestos al con
cepto, es decir, como aquello que introduce variedad en un concepto que
tiende a la estabilidad. Pero ello tiene su contrapartida: el espacio y el tiem
po, al menos en el modo en que son accesibles a nuestra intuicin, tienden
a una cierta estabilidad, a una cierta inmovilidad. La primera fsica y la pri
mera qumica comenzaron con una mecnica slidamente apoyada en la
idea de continuidades espaciales o de composicin de los elementos de un
compuesto. Y una primera biologa comenz con una suerte de intuicin
de la duracin, del devenir, de un despliegue continuo que rene las for
mas aparentes y que supera su distincin. Me parece que la matematizacin
ha introducido, por su parte, una segunda dramatizacin. En este caso, la
dramatizacin procede del concepto, no de la intuicin. As, cuando la qu
mica lleg al nivel del anlisis electrnico, dej de haber para ella verda
deras substancias, verdaderas valencias, y en su lugar aparecieron funciones
de vinculacin que se constituyen a medida que se desarrolla el proceso y
que se comprenden las unas tras las otras. Tenemos un proceso que slo
es analizable mediante la matemtica del electrn. Y, a medida que la qu
mica se hace cuntica u ondulatoria, una combinacin ya no puede conce
birse en absoluto como una transicin simple y necesaria. Se trata de una
probabilidad que resulta de un clculo de base energtica en el cual, por
ejemplo, hay que contar con la asimetra o la simetra del spin de los elec
trones, o con el solapamiento de los campos de dos ondas, que crea lina
energa peculiar, etctera El resultado energtico slo se puede extraer median
te el lgebra, y no mediante la geometra. De un modo algo parecido, la
biologa moderna empieza cuando interviene la combinatoria de elem en
tos genticos, o cuando se pregunta por los efectos qumicos o radioactivos
F. F e rd in a n d A lq u i (1 9 0 6 -1 9 8 5 ), fil so fo , e sp e c ia lista en D e sc a r te s y K an t, fu e u n o d e lo s p r o
fe s o r e s d e D e le u z e e n la S o rb o n n e .
fiere al principio de su conferencia. Deleuze ha condenado desde el co
mienzo la pregunta Qu es...?, sin volver despus sobre ello. Acepto lo
que ha dicho despus, y percibo la extrema riqueza de las cuestiones que
ha venido a plantear, pero lamento el rechazo, quiz algo precipitado, de
la pregunta Qu es... ?, y no puedo aceptar lo que nos ha dicho al princi
pio, de un modo algo intimidatorio, a saber, que ningn filsofo, salvo He-
gel, se haba planteado esta pregunta. Debo decir que esto me sorprende
un poco: conozco, en efecto, a muchos filsofos que se han planteado la
pregunta Qu es...?. Leibniz se preguntaba: Qu es un sujeto? o Qu
es una mnada?. Tambin Berkeley se preguntaba: Qu es ser?, Cul es
la esencia y la significacin del trmino ser?. El propio Kant se pregunta
ba: Qu es un objeto?. Se podran citar tantos ejemplos que espero que
no se me pueda objetar. Me ha parecido que D eleuze, a continuacin,
ha querido ante todo orientar la filosofa hacia otros problemas, problemas
que quiz no son especficamente los suyos o, ms bien, que ha reprocha
do -c o n razn, por otra parte- a la filosofa clsica el que no nos dote de
conceptos lo suficientemente adaptables a la ciencia, o al anlisis psicol
gico, e incluso al anlisis histrico. Esto me parece enteramente cierto y, en
este sentido, no puedo ms que alabar lo que nos ha dicho. Sin embargo,
lo que me ha chocado es que ninguno de los ejemplos que ha puesto era
un ejemplo propiamente filosfico. Nos ha hablado de la lnea recta, que
es un ejemplo matemtico, del huevo, que es un ejemplo fisiolgico, o de
los genes, que son un ejemplo biolgico. Cuando ha llegado a la verdad,
me he dicho: por fin un ejemplo filosfico! Pero este ejemplo era negati
vo, porque Deleuze nos ha dicho que tenamos que preguntarnos: quin
quiere la verdad? por qu se quiere la verdad? es el celoso el que quiere
saber la verdad?, etctera, preguntas sin duda muy interesantes, pero que
no afectan a la esencia misma de la verdad, que quiz no son preguntas es
trictamente filosficas. O, mejor dicho, son las preguntas de una filosofa
vuelta hacia problemas psicolgicos, psicoanalticos, etctera De modo que
yo, a mi vez, querra plantear sencillamente esta pregunta: he comprendi
do perfectamente que Deleuze reprocha a la filosofa el hacerse una con
cepcin de la Idea que no es adaptable, como l deseara, a los problemas
cientficos, psicolgicos o histricos. Pero yo creo que, junto a estos pro
blemas, estn los problemas clsicamente filosficos, es decir, los proble
mas de la esencia. No creo, en cualquier caso, que podam os decir, como
Deleuze, que los grandes filsofos jams han planteado esos problemas.
G. Deleuze.- S, en efecto.
* Michel Souriau, filsofo, dedic estudios a la filosofa de Kant y al problema del tiempo.
G. D eleu ze- No haba pensado en esa aproximacin. En efecto, en la ex
tensin inteligible hay una especie de spatium puro, pre-extensivo. Ocurre
igual con la distincin leibniziana entre spatium y extensio.
J . B eau ffret- Yo creo que nos conformamos demasiado pronto con esta
oposicin entre Dionisos y Apolo, que efectivamente aparece muy ntida
mente en E l nacim iento de la tragedia. Pero cada vez es ms fuerte mi im
presin de que, hay un tercer personaje, por as decirlo, que aparece en
Nietzsche y que, cada vez con ms insistencia, llama Alcin. No s qu es
lo que hace, pero me extraa que lo A lkyonische, com o l lo llama, sea
cada vez ms el cielo de Niza, es como una dimensin que no se identifica
exactamente ni con la dimensin dionisaca ni con la apolnea. Y, al final
de Ms all del bien y del m al, Nietzsche habla de su encuentro con Dioni
sos y dice que el dios le ha respondido con su sonrisa alcinica. Me he
preguntado qu querra decir exactamente esa sonrisa alcinica de Dioni
sos. Por esta razn, creo que Nietzsche es ms reticente de lo que usted lo
presenta. Me parece que es un descubrimiento tardo.
G. D eleuze- Usted me dice que para Maimn hay una ilusin. Le com
prendo, pero no era mi objetivo hacer una exposicin de Maimn. Si lo
que me pregunta es cul es el papel de la ilusin en el esquem a que pro
pongo, le respondo que ninguno. Porque me parece que poseem os los
medios para penetrar en lo sub-representativo y para llegar hasta la raz de
los dinamismos espacio-tem porales, hasta las Ideas que se actualizan en
ellos: Jo s elementos y acontecimientos ideales, las relaciones y las singu
laridades son perfectamente determinables.)La ilusin aparece despus, del
lado de las extensiones constituidas y de las cualidades que llenan esas
extensiones.
G. Deleuze.- S, quizs.
En este coloquio1 hemos aprendido ante todo cuntas cosas hay escon
didas, enmascaradas en Nietzsche. Y ello por diversas razones.
Para empezar, por razones editoriales. No es tanto que haya habido falsi
ficaciones: su hermana fue ese pariente abusivo que siempre encontramos
en el cortejo de los pensadores malditos, pero el dao principal que caus
no fue la falsificacin de textos. Las ediciones existentes contienen malas
lecturas o desplazamientos, y en especial recortes arbitrarios que se hicie
ron de la multitud de notas postumas. La voluntad de p o d er es su ejemplo
ms clebre. De manera que puede decirse que ninguna edicin de las exis
tentes, ni siquiera la ms reciente, satisface las exigencias crticas y cientfi
cas normales. Esto explica por qu encontramos tan importante el proyecto
de Colli y Montinari: editar por fin las notas postumas al completo, siguiendo
la cronologa ms rigurosa posible, conform e a los perodos correspon
dientes a los libros publicados por Nietzsche. Ya no tendremos una suce
sin entre, por ejemplo, un pensamiento de 1872 y otro de 1884. Los profesores
Colli y Montinari han tenido a bien hablarnos del estado de su trabajo y de
la cercana de su terminacin; y nos alegramos de que su edicin aparezca
tambin en francs.
Pero lo oculto lo est tambin por razones patolgicas. No se trata de una
obra acabada, sino bruscamente interrumpida por la locura. No hemos de
olvidar que los dos conceptos fundamentales de eterno retorno y voluntad
de poder apenas llegaron a ser esbozados por Nietzsche, y no fueron obje
to de las exposiciones y desarrollos que Nietzsche haba previsto. Notemos,
* C ahier de R oyaum ont fi- VI: Nietzsche, Les ditions de Minuit, Pars, 1967, pp. 275-287.
1 Giles D eleuze organiz el encuentro sobre Nietzsche del 4 al 8 de julio de 1964 en la Abada
de Royaumont. Es el nico acontecim iento de este tipo que organiz en su vida. Conform e a la
costumbre, le correspondi agradecer sus intervenciones a los participantes y presentar una snte
sis de ellas.
en especial, que no puede considerarse que el eterno retorno haya sido ex
presado o formulado por Zaratustra; est ms bien oculto en los cuatro li
bros del Zaratustra. Lo poco que de l se dice o formula, no lo enuncia
Zaratustra, sino el enano, el guila o la serpiente .1 Se trata, pues, de una
simple introduccin, que incluso puede implicar deformaciones deliberadas.
Y las notas de Nietzsche a este respecto no nos permiten prever la manera
en la cual habra organizado sus futuras exposiciones. Tenemos derecho a
considerar que la obra de Nietzsche fue brutalmente interrumpida por la en
fermedad, antes de que llegase a escribir lo que le pareca lo esencial de ella.
En qu sentido la locura forma parte de su obra? Es una cuestin comple
ja. No hallamos la menor sombra de locura en Ecce Homo, salvo que veamos
en ella, adems, la mayor destreza. Pensamos que las cartas de la locura, del
1888 y el 1889, forman parte an de la obra, al tiempo que la interrumpen
o provocan su cese (la gran carta a Burckhardt es inolvidable).
Pierre Klossowski nos ha dicho que la muerte de Dios, el Dios muerto,
hurta al yo la ltima garanta de su identidad, su base sustancial y unitaria:
muerto Dios, el yo se disuelve o se volatiliza, pero de un modo preciso: se
abre a todos los otros yoes, papeles y personajes cuya serie debe recorrer
se como si se tratase de acontecimientos fortuitos. Soy Chambige, soy Ba-
dinguet, soy Prado, yo soy, en el fondo, todos los nombres de la historia.
Pero Jean Wahl haba dibujado ya este genial derroche antes de la locura,
esta movilidad, esta diversidad o poder de metamorfosis que constituye el
pluralismo de Nietzsche. Pues toda la psicologa de Nietzsche, no solamen
te la suya sino la que produce, es una psicologa de las mscaras, una ti
pologa de las mscaras; y, tras cada mscara, hay siempre otra.
Pero la razn ms general debido a la cual hay tantas cosas ocultas en
Nietzsche y en su obra es una razn metodolgica. Nada tiene un solo sen
tido. Cada cosa tiene varios sentidos, que expresan las fuerzas y el devenir
de las fuerzas que actan en ella. Es ms: no hay cosas, sino solamente in
terpretaciones y una pluralidad de sentidos. Las interpretaciones se ocultan
unas tras otras, como mscaras encajadas, como lenguajes implicados unos
en otros. Como nos ha mostrado Michel Foucault, Nietzsche inventa una nue
va concepcin y nuevos mtodos para interpretar, cambiando ante todo el
espacio en el que se distribuyen los signos, descubriendo una nueva pro
fundidad que derrumba la anterior y la reduce a nada pero, sobre todo,
sustituyendo la relacin simple del signo y su sentido por un complejo de
sentidos en el cual toda interpretacin es ya interpretacin de una inter
pretacin, al infinito. No es que todas las interpretaciones tengan el mismo
valor o se encuentren en el mismo plano. Al contrario, se escalonan o en
cadenan en la nueva profundidad. Pero la verdad y la falsedad dejan de ser
sus criterios. Lo n oble y lo m ezquino, lo alto y lo bajo se convierten'
en los principios inmanentes a las interpretaciones y evaluaciones. La lgica
es sustituida por una topologa y una tipologa: hay interpretaciones que
presuponen una manera baja o vil de pensar, de sentir y hasta de existir, y
hay otras que atestiguan nobleza, generosidad, creatividad..., si bien las in
terpretaciones juzgan ante todo el tipo de quien interpreta, renunciando a
la pregunta Qu es...? y promoviendo la cuestin Quin?.
La nocin de valor permite, en cierto sentido, yugular la verdad, descu
brir, tras lo verdadero y lo falso, una instancia ms profunda. Esta nocin
de valor, seala la pertenencia de Nietzsche a un fondo metafsico plat
nico-cartesiano, o ms bien inaugura una nueva filosofa, incluso una nue
va ontologa? Este es el problema planteado por Jean Beauffret, y el segundo
tema de nuestro encuentro. Porque podemos preguntarnos: si todo es ms
cara, si todo es interpretacin y valoracin, qu hay en ltima instancia,
puesto que no se trata de cosas que interpretar, valorar o enmascarar? En
ltima instancia no hay nada ms que la voluntad de poder, que es poder
de metamorfosis, poder de modelar las mscaras, poder de interpretar y va
lorar. Gianni Vattimo nos indicaba un camino: deca que los dos aspectos
principales de la filosofa de Nietzsche, la crtica de todos los valores esta
blecidos y la creacin de nuevos valores, la desmistificacin y la transvalo
racin, slo pueden comprenderse sin reducirlos a simples proposiciones
de la conciencia si se los relaciona con una profundidad original, ontolgi-
ca -una caverna tras cada caverna, un abismo bajo todo fondo.
A esta profundidad original, la clebre profundidad-altura de Zaratustra,
hemos de denominarla justamente voluntad de poder. Y el profesor Birault
ha determinado el modo en que hay que entender voluntad de poder. No
se trata de un querer-vivir, pues, cmo habra de querer vivir lo que ya es
vida? Tampoco es un deseo de dominar, pues lo que ya es dominante no
tendra por qu querer dominar. Zaratustra dice: Deseo de dominar, pero,
quin llamara a eso un deseo ?.2 La voluntad de poder no es, entonces,
una voluntad que quiere el poder o que desea dominar.
Esa interpretacin, en efecto, tendra dos inconvenientes. Si voluntad de
poder significase qu erer el po der, dependera obviamente de los valores es
tablecidos, de los honores, el dinero o el poder social, ya que son estos va
lores los que determinan la atribucin y el reconocimiento del poder como
objeto del deseo y de la voluntad. Y esa potencia querida por la voluntad
no la obtendra ms que lanzndose a una lucha o a un combate. Adems,
preguntamos: quin quiere el poder de esta manera? quin desea domi
nar? Precisamente aquellos a quienes Nietzsche llama los esclavos, los d
biles. Querer el poder, tal es la imagen de la voluntad de poder que se for
jan los impotentes. Nietzsche siempre consider el combate y la lucha como
medios de seleccin, slo que funcionando al revs, medios que conce
dan la ventaja a los esclavos y a las muchedumbres. Entre las mayores de
claraciones de Nietzsche est la siguiente:.Siempre hay que defender a los
fuertes contra los dbiles. Sin duda, en el deseo de dominar, en la imagen
de la voluntad de poder que se hacen los impotentes hay an voluntad de
poder, pero en su grado ms bajo. La voluntad de poder tiene su grado ms
alto en su forma intensa o intensiva, que no consiste en ambicionar ni en
tomar, sino en dar y en crear. Su verdadero nombre, nos dice Zaratustra, es
la virtud que hace regalos.' El hecho de que la mscara sea el ms bello
de los regalos da testimonio de la voluntad de poder como fuerza plstica,
como la potencia ms elevada del arte. El poder no es lo que quiere la v o
luntad, sino lo que quiere en la voluntad, es decir, Dionisos.
He aqu por qu, como nos deca Biraut, todo cambia en el perspectivis-
mo de Nietzsche cuando observamos las cosas desde arriba o desde abajo.
Pues, vista desde arriba, la voluntad de poder es afirmacin, afirmacin de
la diferencia, juego, placer y don, creacin de distancia. Pero, vista desde
abajo, se invierte completamente, la afirmacin se refleja en una negacin,
la diferencia se convierte en oposicin-, slo las cosas bajas tienen necesi
dad de oponerse a todo cuanto no son ellas mismas. Aqu se encuentran
Birault y Foucault. Pues Michel Foucault nos ha mostrado que, en Nietz
sche, los buenos movimientos se hacen siempre de arriba abajo, em pezan
do por el movimiento de la interpretacin. Todo lo bueno, lo noble, participa
del vuelo del guila: suspensin y cada. Y se malinterpretan los bajos fon
dos cuando no se ven socavados, es decir, recorridos y alimentados por un
movimiento que viene de arriba.
Ello nos conduce a un tercer tema del coloquio, a menudo presente en
las discusiones, que concierne a las relaciones entre la afirmacin y la ne
gacin en Nietzsche. El profesor Lwith, en una magistral exposicin que
ha marcado todo nuestro congreso, analiz la naturaleza del nihilismo, y
mostr cmo la superacin del nihilismo comporta, en Nietzsche, toda una
recuperacin del mundo, una nueva alianza, una afirmacin de la tierra y
del cuerpo. Lwith resuma toda su interpretacin del nietzscheanismo en
esta idea de la recuperacin del mundo. Se apoy especialmente en un
texto de La g a y a c ie n c ia . Suprimid vuestras veneraciones o suprim ios
a vosotros mismos!.* Y fue em ocionante para todos nosotros escuchar a
' Ibkl.
1La gaya ciencia. V, 3'6.
Gabriel Marcel invocar tambin este texto para precisar su propia posicin
en relacin con el nihilismo, con Nietzsche y con sus eventuales discpulos.
En efecto, las funciones respectivas del No y del S, de la negacin y de
la afirmacin en Nietzsche plantean mltiples problem as. Jea n Wahl en
tiende, y as lo ha mostrado, que hay tantas significaciones del S y del No
que slo pueden coexistir envueltas en tensiones y contradicciones vividas,
pensadas e incluso impensables. Y nunca Wahl ha multiplicado mejor las
cuestiones ni manejado mejor el mtodo perspectivista que ha tomado de
Nietzsche, y que ha sabido renovar.
Pongamos un ejemplo. Est sin duda que el Asno, en Zaratustra, es un
animal que dice S, I-A, I-A. Pero su S no es el de Zaratustra. Y tambin hay
un No del Asno que se distingue del de Zaratustra. Cuando el Asno dice S,
cuando afirma o cree afirmar no hace ms que acarrear. Cree que afirmar
es arrastrar; evala el valor de sus afirmaciones segn el peso que lleva. El
profesor Geroult nos lo ha venido recordando desde el principio de nues
tro encuentro: el asno (como el camello) acarrea en principio el peso de los
valores cristianos; despus, cuando Dios ha muerto, el de los valores hu
manistas, humanos -dem asiado humanos-; y, finalmente, cuando ya no hay
valores en absoluto, el peso de lo real. Se reconocen ah las tres fases del
nihilismo nietzscheano: el de Dios, el de los hombres y el del ltimo hom
bre; el peso que se carga en nuestras espaldas, el peso que nosotros mis
mos nos echamos a la espalda y el de nuestros msculos fatigados cuando
ya no tenemos nada con lo que cargar.5 Hay, por tanto, un No en el asno,
puesto que a lo que dice s es a todos los productos del nihilismo, al mis
mo tiempo que recorre todas sus fases. Por ende, la afirmacin, en este
caso, no es ms que una fantasa de afirm acin cuya nica realidad es
lo negativo.
El S de Zaratustra es completamente distinto. Zaratustra sabe que afirmar
no significa cargar o asumir. Slo el bufn, el mono de Zaratustra, se hace
llevar. Zaratustra sabe que afirmar significa, al contrario, aligerar, descargar
a lo que vive, bailar, crear/ Por ello, la afirmacin es primera en l, y la ne
gacin no es ms que una consecuencia al servicio de la afirmacin, como
un exceso de goce. Nietzsche-Zaratustra contrapone sus orejas, pequeas,
redondas y labernticas, a las largas orejas puntiagudas del asno: en efecto,
el S de Zaratustra es la afirmacin del bailarn, mientras que el S del asno
es el de la bestia de carga; el No de Zaratustra es el de la agresividad, y el
del asno el del resentimiento. Recuperamos aqu los derechos de una tipo-
' Cfr. Ms all del bien y del mal, 213: P e n s a ry tomarse algo en serio, soportar su pesoy eso es
todo pan ellos, no tienen otra experiencia....
11Zaratustra, II. D e los hombres sublimes.
logia e incluso de una topologa, en el movimiento de Zaratustra que va de
arriba abajo, y luego en el movimiento del asno, que traiciona su profun
didad e invierte el S y el No.
Pero el sentido fundamental del S dionisaco slo pudo esclarecerse en el
cuarto de los temas de este coloquio, el eterno retorno. Tambin aqu se plan
tean multitud de preguntas. Para empezar: cmo explicar que el eterno re
torno sea la idea ms vieja, de races presocrticas, y al mismo tiempo un
descubrimiento propio? Cmo explicar lo que hay de nuevo en la idea de
que no hay nada de nuevo? El eterno retorno no es, en verdad, una negacin
o supresin del tiempo, una eternidad intemporal. Pero, cmo explicar que
sea al mismo tiempo ciclo e instante, continuacin por una parte y reitera
cin por otra? Por un lado, es continuidad del proceso de un devenir que es
el Mundo mismo; por otro, es recuperacin, relmpago, visin mstica de este
devenir o proceso; por un lado, reinicio continuo de lo que ha sido; por otro,
retorno instantneo a una suerte de foco intenso, a un punto cero de la vo
luntad. Y, adems, cmo explicar que el eterno retorno sea el pensamiento
ms desolador, el que suscita la Gran Nusea, y tambin el ms consolador,
el gran pensamiento de la convalecencia, el que provoca el superhombre?
Todos estos problemas estuvieron constantemente presentes en las discusio
nes y, poco a poco, se elaboraron planos de distincin y de separacin.
Nuestra primera certeza es, ahora, que el eterno retorno de la Antigedad
no tena ni la simplicidad ni el dogmatismo con los que a veces se le pre
senta, y que no es en absoluto una constante de la mentalidad arcaica.
Y aqu mismo se nos record que el eterno retorno de los antiguos nunca
fue puro, sino que siempre estuvo rhezclado con otros temas como el de la
transmigracin; que no se pens de manera uniforme sino que, segn las
civilizaciones y escuelas, se percibi de formas muy variadas; que el retor
no no era probablemente total ni eterno, sino que constaba de ciclos par
ciales inconmensurables. En el lmite, ni siquiera puede afirmarse categrica
mente que el eterno retorno fuera una doctrina antigua; y el tema del Gran
Ao es lo suficientemente complejo para que nuestras interpretaciones de
ban ser prudentes.' Lo saba bien Nietzsche, que en este punto no recono
ce como precursores ni a I lerclito ni al verdadero Zoroastro. Incluso aunque
supongam os que los antiguos profesaron un genuino eterno retorno, he
mos de reconocer que se trata o bien de un eterno retorno cualitativo o bien
de un eterno retorno extensivo. Pues, en efecto, ora estamos ante la trans
formacin cclica de los elementos cualitativos unos en otros, que determi
na el retorno de todas las cosas, incluidos los cuerpos celestes, ora, al
Cfr. el libro de Charles Mugler D eu x lemes de la cosm ologie grecque: d ei'en ir eyelique e tp lu ra -
lit des mondes, Klineksieek. 1953-
contrario, ante el movimiento circular local de los cuerpos celestes que de
termina el retorno de las cualidades y de las cosas en el mundo sublunar.
Oscilamos entre una interpretacin fsica y otra astronmica.
Pero ni una ni otra corresponden al pensamiento de Nietzsche. Y si Nietz
sche estima que su idea es absolutamente nueva, no es por falta de cono
cimiento de la Antigedad. Sabe que lo que denomina eterno retorno nos
introduce en una regin an inexplorada. Ni cantidad extensiva, ni m ovi
miento local ni cualidad fsica, sino dom inio de intensidades puras. Ya
Schloezer hizo una importante observacin: hay, ciertamente, una diferen
cia asignable entre una vez y cien o mil veces, pero no entre una vez y
una infinidad de veces. Lo que implica que el infinito es, aqu, como la en
sima potencia de 1, o como el desarrollo de la intensidad correspondiente
a 1. Baufret, por otra parte, plante una pregunta fundamental: el Ser es
un predicado, o es en lugar de ello algo ms o algo menos y, en especial,
no es l mismo un ms y un menos? Este ms y este menos, que hay que
comprender como diferencia de intensidad en el ser y del ser, como dife
rencia de nivel, es el objeto de un problem a fundamental en Nietzsche.
Siempre ha sorprendido el inters de Nietzsche por las ciencias fsicas y por
la energtica. En verdad, Nietzsche se interesaba por la fsica como ciencia
de las cantidades intensivas, y contemplaba, ms all de ella, la voluntad de
poder como principio intensivo, como principio de intensidad pura. Pues
to que voluntad de podei' no significa querer el poder sino, al contrario,
sea lo que sea lo que se quiera, elevar ese querer a la mxima potencia, a
la ensima potencia. En suma, extraer la fo rm a superior de todo cuanto es
(la forma de intensidad).
En este sentido, Fierre Klossowski nos descubra en la voluntad de poder
un mundo de fluctuaciones intensivas en que las identidades se pierden y
cada uno no puede quererse si no es queriendo tambin todas las otras po
sibilidades, convirtindose en innumerables otros y aprehendindose co
mo un momento fortuito cuyo propio azar implica la necesidad de toda la
serie. Mundo de signos y sentidos, segn Klossowski, pues los signos se es
tablecen en una diferencia de intensidad, y devienen sentidos en la medi
da en que expresan otras diferencias comprendidas en la primera y retornan
a ella a travs de esas otras diferencias. Debemos a Klossowski el haber sa
bido revelar el vnculo existente entre la muerte de Dios y la disolucin del
Yo, la prdida de la identidad personal. Dios, nico garante del Yo: el pri
mero no puede morir sin que el segundo se volatilice. Y de ah se desprende
la voluntad de poder como principio de estas fluctuaciones o intensidades
que se interpenetran. Y tambin el eterno retorno como principio de estas
fluctuaciones o intensidades que retornan a travs de todas sus modifica
ciones. En suma, el mundo del eterno retorno es un mundo de diferencias,
que no presupone ni lo Uno ni lo Mismo, sino que se construye sobre la
tumba del Dios nico y sobre las ruinas del Yo idntico. El eterno retorno
es, en s mismo, la sola unidad de este mundo que no tiene unidad si no es
retornando, la nica identidad de un mundo que slo tiene mismidad en
la repeticin.
En los textos publicados por Nietzsche, el eterno retorno no es objeto de
ninguna exposicin formal o definitiva. Solamente se anuncia, se presien
te con horror o con xtasis. Considerando los dos textos principales del Z a
ratustra que le conciernen, D e la visin y el enigm a y E l convaleciente,
observamos que el anuncio o el presentimiento tiene lugar siempre en con
diciones dramticas, pero no expresa nada del contenido profundo de este
pensamiento supremo. En cierta ocasin, es verdad, Zaratustra lanza un
desafo al Enano, al bufn (su propia caricatura); pero lo que ste dice del
eterno retorno basta para enfermarle y para engendrar en l la insoporta
ble visin del pastor en cuya boca se desenrosca una serpiente, como si el
eterno retorno se deshiciese a medida que Zaratustra habla de l. En el se
gundo texto, el eterno retorno es objeto de una discusin entre los anima
les, entre el guila y la serpiente, y no de un discurso del propio Zaratustra;
esta vez, el discurso adormece a un Zaratustra convaleciente, a pesar de lo
cual le da tiempo a decirles: Otra vez habis hecho una cantinela!. Habis
reducido el eterno retorno a una cantinela, es decir, a una repeticin me
cnica o natural, cuando es algo completamente distinto... (as tambin, en
el primero de los textos, el Enano le dice: Toda verdad es curva, el tiempo
mismo es un crculo, y Zaratustra le responde: Espritu de la gravedad, no
simplifiques tanto las cosas!).
Tenem os d erech o a p en sar que N ietzsche, en sus obras publicadas,
no haba hecho ms que preparar la revelacin del eterno retorno, pero sin
ofrecer, por falta de tiempo, esta revelacin en cuanto tal. Todo indica que
la obra que proyectaba antes de la crisis de 1888 habra ido mucho ms le
jos en esa direccin. Pero ya los textos del Zaratustra, por una parte, y las
notas de 1881-1882, por otra, nos dicen al menos lo que el eterno retorno,
segn Nietzsche, no es. No es un ciclo. No presupone lo Uno, lo Mismo, lo
Igual o el equilibrio. No es un retorno del Todo. No es un retorno de lo Mis
mo, ni un retorno a lo Mismo. Nada tiene, pues, en comn con la presun
ta idea antigua, con el pensamiento de un ciclo que hace que Todo vuelva,
que retorna a una posicin de equilibrio, que reduce el Todo a lo Uno y que
vuelve a lo Mismo. Eso sera la cantinela o la simplificacin: el eterno re
torno com o transform acin fsica o m ovim iento astronm ico, el eterno
retorno experimentado como certeza natural animal (tal como lo ven el bu
fn o los animales de Zaratustra). Es bien conocida la crtica que, en toda
su obra, Nietzsche presenta contra las nocion es gen erales del Uno, lo
Mismo, lo Igual y el Todo. An con mayor precisin, las notas de 18 81-1882
se oponen explcitamente a la hiptesis cclica-, excluyen toda suposicin
de un estado de equilibrio; proclaman que el Todo no vuelve, pues el eter
no retorno es esencialmente selectivo, selectivo por excelencia. Es ms: Qu
sucede entre los dos momentos de Zaratustra, entre Zaratustra enfermo y
Zaratustra convaleciente? Por qu el eterno retorno le inspiraba al princi
pio una repulsin y un miedo insoportables, que desaparecen cuando se
cura? Hemos de creer que Zaratustra acepta soportar lo que no poda so
portar un momento antes? Evidentemente, no; no se trata de un simple cam
bio psicolgico. Se trata de un progreso dramtico en la comprensin del
eterno retorno en cuanto tal. Lo que enfermaba a Zaratustra era la idea de
que el eterno retorno estuviese, a pesar de todo, ligado a un ciclo, y que
hiciera que todo volviese, todo, incluso el hombre el hombre pequeo...
La gran nusea del hombre es lo que me ha asfixiado, lo que se ha meti
do en mi garganta; y tambin la prediccin del adivino: Todo es igual [...].
Y el eterno retorno incluso de lo ms pequeo era la causa de mi hasto de
toda existencia.8 Zaratustra se cura porque com prende que el eterno re
torno no es eso, porque comprende tambin lo desigual y la seleccin en
el eterno retorno.
En efecto, lo desigual, lo diferente es la verdadera razn del eterno re
torno. Precisamente porque nada es igual, porque nada es lo mismo, ello
vuelve. En otras palabras, el eterno retorno se dice solamente del devenir,
de lo mltiple. Es la ley de un mundo sin ser, sin unidad, sin identidad. Le
jos de presu pon er lo Uno o lo Mismo, constituye la unidad exclusiva de lo
mltiple en cuanto mltiple, la nica identidad de lo que difiere: el volver
es el nico ser del devenir. Aunque la funcin del eterno retorno como
Ser no es nunca identificar, sino autentificar. Por ello, de maneras muy dis
tintas, Lwith, Wahl y Klossowski nos hicieron presentir el significado se
lectivo del eterno retorno.
Esta significacin parece ser doble. El eterno retorno es en principio se
lectivo com o pensam iento, porque elimina el querer a medias. Es una
regla vlida ms all del bien y del mal. El eterno retorno nos proporciona
una parodia de la regla kantiana. Sea lo que sea lo que quieres, quirelo de
tal manera que quieras tambin su eterno retorno... Lo que de ese modo
se derrumba, lo que queda aniquilado, es todo aquello que quiero, siento
o hago a condicin de decir: Slo una vez, una vez nada ms. Una pere
za que querra su eterno retorno, y que ya no dira: Ya trabajar maana;
una cobarda o una abyeccin que querra su eterno retorno: est claro que
nos encontraramos ante formas an desconocidas e inexploradas. Ya no
sera lo que estamos acostumbrados a llamar pereza o cobarda. Que no
tengam os ni siquiera idea de ello quiere decir que las form as extrem as
no preexisten a la prueba del eterno retorno. Pues el eterno retorno es la
categora de la prueba. Hay que aplicarlo a los acontecimientos mismos, a
todo lo que pasa. Una desgracia, una enfermedad, una locura e incluso la
proximidad de la muerte tienen dos aspectos bien diferenciados: en un sen
tido, me separan de mi potencia; en otro, me dotan de un extrao poder,
como un peligroso medio de exploracin que constituye al mismo tiempo
un dominio terrible que se ha de explorar. En todas las cosas, el eterno re
torno tiene la funcin de separar las formas superiores de las medianas, las
zonas trridas o glaciales de las templadas, las potencias extremas de los
estados moderados. Y separar o extraer son palabras apenas aproxima
das, ya que el eterno retorno crea las formas superiores. En este sentido, el
eterno retorno es el instrumento y la expresin de la voluntad de poder:
eleva todas las cosas a su forma superior, es decir, a la ensima potencia.
Esta seleccin creadora no se desarrolla nicamente en el pensamiento
del eterno retorno. Se realiza en el ser, el ser es selectivo, es eleccin.
Cmo aceptar que el eterno retorno haga que todo vuelva, y que vuelva a ser
lo mismo, cuando elimina todo aquello que no pasa la prueba, no sola
mente el querer a medias en el pensamiento, sino el poder a medias en
el ser? El hombre pequeo no retornar, nada de aquello que rechaza el
eterno retorno puede volver. Si se quiere mantener la concepcin del eter
no retorno como una rueda, hara falta dotarla de un movimiento centrfu
go mediante el cual expulsa todo aquello que es demasiado dbil, demasiado
moderado para soportar la prueba. Lo que el eterno retorno produce y hace
retornar com o corresponde a la voluntad de poder es el Superhom bre,
definido como la forma superior de todo cuanto es. El Superhombre es se
mejante al poeta segn Rimbaud: aquel que carga con la humanidad y has
ta con los animales, y que de todas las cosas se queda nicamente con la
forma superior, la potencia extrema. En todos los rdenes, el eterno retor
no se encarga de autentificar: no identificar lo mismo, sino autentificar el
querer, las mscaras y los papeles, las formas y las potencias.
El profesor Birault tena toda la razn al recordarnos que, para Niezsche,
la diferencia que existe entre las formas extrem as y las medianas es una
diferencia de naturaleza. Lo mismo .sucede con la distincin nietzscheana
entre la creacin de nuevos valores y el reconocimiento de los valores es
tablecidos. Esta distincin quedara vaca de sentido si se interpretase en la
perspectiva de un relativismo histrico: los valores establecidos reconoci
dos habran sido, en su momento, nuevos valores, y los nuevos valores es
taran llamados a convertirse, llegado el tiempo, en valores establecidos.
Esta interpretacin olvida lo esencial. Como hemos visto ya en el orden de
la voluntad de poder, hay una diferencia de naturaleza entre atribuirse va
lores vigentes y crear nuevos valores. Esta diferencia es la misma que la
del eterno retorno, la que constituye la esencia del eterno retorno, a saber:
los valores nuevos son precisamente las formas superiores de tocio lo que
es. Hay, por tanto, valores que nacen ya establecidos, que slo aparecen
para reclamar su reconocimiento, incluso aunque deban esperar a que se
den las condiciones favorables para ser efectivamente reconocidos. Por el
contrario, hay valores eternamente nuevos, eternamente intempestivos, siem
pre contemporneos de su creacin, valores que, incluso cuando parecen
reconocidos o aparentemente asimilados por una sociedad, se dirigen de
hecho a otras fuerzas e invocan en su propia sociedad potencias anrqui
cas de otra naturaleza. nicamente estos valores nuevos son transhistricos,
suprahistricos, prueba de un caos genial, un desorden creador irreducti
ble a cualquier clase de orden. De este caos deca Nietzsche que no es lo
contrario del eterno retorno sino el eterno retorno mismo. De este fondo
suprahistrico, ele este caos intempestivo parten las grandes creaciones, en
los lmites de lo vivible.
Por esta razn, Beaufret cuestionaba la nocin de valor, preguntndose
en qu medida es apta para manifestar ese fondo sin el cual no cabe onto-
loga alguna. Por ello mismo, Gianni Vattimo subrayaba la existencia, en
Nietzsche, de una profundidad catica sin la cual la creacin de valores per
dera todo sentido. Pero se precisaban pruebas concretas, mostrar el modo
en que los pensadores o los artistas pueden encontrarse en esta dimensin.
En esto consisti el quinto tema de nuestro coloquio. Sin duda, cuando en
esta sede se confront a Nietzsche con otros autores, se trat a veces de las
influencias. Pero, adem s, estaba siem pre en juego otro asunto. Cuando
Foucault confront a Nietzsche con Freud y Marx, independientemente de
toda influencia, se abstuvo de tematizar un reconocimiento de un incons
ciente presuntamente comn a los tres pensadores; al contrario, sostuvo que
el descubrimiento del inconsciente depende de algo ms profundo, de un
cambio fundamental en las exigencias interpretativas, un cambio que por s
solo implica cierta valoracin de la locura del mundo y de los hombres.
Schloezer habl de Nietzsche y Dostoievski; Gaede, de la literatura france
sa; Reichert, de la literatura alemana y de Hermn Hesse; Grlic, del arte y
la poesa. Y siempre se nos evidenci que, hubiese o no influencia, si un
pensador puede encontrarse con otro, unirse a l, ello sucede en una di
mensin que no es ya en absoluto cronolgica o histrica (tampoco se tra
ta, sin embargo, de la eternidad: Nietzsche dira que es la dimensin de lo
intempestivo).
Gracias a Goldbeck y Sabran, que toc con l la partitura de M anfred, y
gracias a la ORTF, que nos permiti escuchar melodas de Nietzsche, nos
hallamos ante un aspecto de Nietzsche poco conocido en Francia: Nietz
sche msico. De maneras distintas, Goldbeck, Gabriel Marcel o Boris de
Schloezer nos explicaron lo que encontraban emotivo o interesante en esta
msica. Y as se present esta pregunta: Qu clase de mscara es la de
Nietzsche-msico? Permtasenos una ltima hiptesis: puede que Nietz
sche fuese, en su profundidad, un hombre de teatro. No solamente practi
c una filosofa teatral (Dionisos), sino que introdujo el teatro en la propia
filosofa. Y, junto con el teatro, nuevos medios de expresin que transfor
maron la filosofa. Muchos aforismos de Nietzsche deben comprenderse co
mo principios y valoraciones de escengrafo. Nietzsche concibe su Zaratustra
enteramente para la filosofa, pero tambin enteramente para la escena. So
aba con un Zaratustra con msica de Bizet, para escarnio del teatro wag-
neriano. Soaba con una msica teatral, como una mscara para su teatro
filosfico, que era ya un teatro de la crueldad, un teatro de la voluntad de
poder y el eterno retorno.
LA CARCAJADA DE NIETZSCHE*
Cmo explica usted que h ayan sido italianos, y no alem anes, quienes
hayan realizado este trabajo?
G .D .-Puede que los alemanes estuviesen peor situados para ello. Tenan
ya muchas ediciones a las que acudir, a pesar de la disposicin arbitraria de
las notas. Por otra parte, los manuscritos de Nietzsche se encontraban en
Weimar, es decir, en Alemania oriental, donde los italianos fueron mejor
G.D.- No crea. Se tradujo mucho a finales del siglo X IX , cuando era muy
conocido por razones ms folclricas y polticas que sexuales. Su obra est
ligada a los movimientos polticos y nacionales de Europa central, al pa
neslavismo. Masoch es tan inseparable de las revoluciones del 48 en el Im
perio austraco como Sade de la Revolucin Francesa. Las minoras sexuales
que l im agina rem iten, de form a m uy co m p leja, a las m inoras
nacionales del Imperio austraco, igual que las minoras de libertinos remi
ten a las logias y a las sectas pre-revolucionarias.
* Declaraciones recogidas por M adeleine Chapsal, La Q itin z a in e liltraire, 1-15 de abril de 1967,
p. 13, con m otivo de la publicacin d e la Prsentation de Sacher Masoch, acompaado de un tex
to de L S. Masoch, La Venas de las pieles, Les Hditions de Minuit, Pars, 1967 (N . del E.), trad. cast.
Presentacin de Sacher Masoch, Taurus, Madrid, 1973 GV. del T ).
evidente, mientras que a mi modo de ver se trata de mecanismos estticos
y patolgicos completamente diferentes. Incluso Freud no es, en este pun
to, original: dedica todo su genio a inventar los modos de transformacin
del uno en el otro, pero sin cuestionar la unidad en cuanto tal. De cualquier
forma, las perversiones son el dominio menos estudiado de la psiquiatra:
no se trata de un concepto teraputico.
G.D.- Desde luego que hay otros, aunque su obra no haya sido an re
conocida en su aspecto sintomatolgico-creador, como sucedi al principio con
Masoch. Hay un prodigioso cuadro sintomatolgico en la obra de Samuel
Beckett, y no porque se trate nicamente de identificar una enfermedad,
sino el mundo como sntoma y al artista como sintomatlogo.
G .D .-As lo creo... Pero, como Sade y Masoch, tampoco esos autores per
dern su universalidad esttica.
- E l nico?
1 La M ere de D iea y Pcheuses d'mes fueron reeditadas en Francia por Champ Vallon en 1991
(/V. deI i.). La Venus cle las pieles fue traducida al castellano por C. Bernaldo de Quirs en 1907;
-D ic e usted, sobre la obra de Masoch, algo qu e tam bin h aba escrito a
propsito de otro escritor, M arcel Proust, en un trabajo anterior fProust y los
signos/- que el fo n d o de toda g ra n obra literaria es cmico, y que es una m a
la lectura la que se queda en la prim era apariencia d e tragedia. Tambin
sobre Kafka, escribe usted: El seudo-sentido de lo trgico nos atonta; a cun
tos autores deformamos a fuerza de sustituir la agresiva potencia cmica del
pensamiento que les anima por un pueril sentimiento trgico.
G.D.- El fondo del arte, en efecto, es una suerte de gozo, e incluso este
gozo es el fin del arte. No puede haber obras trgicas porque el crear conlle
va necesariamente una alegra: el arte es por fuerza una liberacin que hace
que todo explote, y antes que nada lo trgico. No, no hay creacin triste,
sino siempre una vis cmica. Nietzsche deca: El hroe trgico es alegre.
Tambin lo es el hroe masoquista, a su manera, inseparable de los proce
dimientos literarios de Masoch.
esta traduccin se reedit en Alianza Editorial (Madrid. 1973). con estudio preliminar y p rlogo de
C. Castilla del Pino. En 1993. Andrs Snchez Pascual realiz una nueva traduccin (Tusquets, Bar
celona), con p rlogo de Jos Luis Sampedro (N . del T.). .
SOBRE NIETZSCHE Y LA IMAGEN DEL PENSAMIENTO*
G .D .-En muy poca cosa. Como se sabe, el inters de esta edicin reside
en la publicacin cronolgica de la masa de notas postumas, muchas de
ellas inditas, distribuidas de acuerdo con los libros que el propio Nietz
sche public. As, La gaya ciencia, en traduccin de Klossowski, incluye los
fragmentos postumos de 18 81-1882. Por tanto, los autores de esta edicin
son, de una parte, Colli y Montinari, a quienes debemos los textos, y por
otra los traductores (el estilo y las tcnicas de Nietzsche presentan grandes
problem as de traduccin). N uestro p apel ha con sistid o solam ente en
reagruparlos.
* Ttulo del editor. -Entrevista con Gilbert Deleuze- isiej. Declaraciones recogidas por Jean-Nol
Vuarnet. /.es /.ettres Fraii(.aises na 1223, 28 de febrero-5 de marzo de 1968, p. =>.
Vase la nota del texto n1- 16.
d ones rigurosas: el sentido de lo que se dice, la valoracin del que habla.
Tenemos siempre la verdad que nos merecemos de acuerdo con el sentido
de lo que decimos y segn los valores a los que se hace hablar. Esto su
pone una concepcin radicalmente nueva del pensamiento y del lenguaje, por
que el sentido y el valor, las significaciones y las valoraciones hacen intervenir
ante todo mecanismos inconscientes. As pues, es evidente que Nietzsche
lleva la filosofa y el pensamiento en general a un nuevo elemento. Ade
ms, este elemento no implica nicamente nuevas maneras de pensar y de
juzgar, sino nuevas maneras de escribir y quiz de actuar.
Aparte de esto, es cierto que la filosofa moderna ha sido y es nietzschea-
na, pues no ha dejado de hablar de sentido y de valor. Tambin hay que
aadir otras influencias diferentes, no menos esenciales: la concepcin mar-
xista del valor y la concepcin freudiana del sentido, que suponen un cues-
tionamiento total. Pero el hecho de que la filosofa moderna haya encontrado
la fuente de su renovacin en esta trinidad Nietzsche-Freud-Marx es un he
cho muy ambiguo, muy equvoco, que hemos de interpretar tanto negativa
como positivamente. Por ejemplo, despus de la guerra, florecieron muchas
filosofas del valor. Se hablaba mucho de valores, se pretenda que la axio-
loga sustituyese a la ontologa y a la teora del conocim iento... pero no de
una manera nietzscheana o marxista: todo lo contrario, no se hablaba en
absoluto de Nietzsche ni de Marx, no se les conoca ni se les quera cono
cer. El valor se haba convertido en ocasin para una resurreccin del es-
piritualismo ms abstracto y tradicional, se apelaba a los valores para instaurar
un nuevo conformismo que se tena por ms adaptado al mundo moderno,
al respeto a los valores, etctera Para Nietzsche, como para Marx, la nocin
de valor es estrictamente inseparable l e) de una crtica completa y radical
del mundo y de la sociedad, como lo prueban el tema del fetichismo en
Marx y el de los dolos en Nietzsche; 2e) de una creacin no menos radi
cal, la transvaloracin de Nietzsche, la accin revolucionaria de Marx. Por
tanto, en la posguerra se utiliz mucho el concepto de valor, pero neutra
lizndolo por completo, hurtndole todo su sentido crtico o creador. Se hi
zo de l un instrumento para los valores establecidos. Era el Anti-Nietzsche
en estado puro, o an peor: Nietzsche malversado, aniquilado, suprimido,
llevado a misa.
Estas m alversaciones no pueden durar mucho, pues hay en la nocin
nietzscheana de valor algo que hace estallar todos los valores reconocidos,
establecidos, y que tiende a producir, en un estado de creacin permanen
te, novedades que escapan a todo reconocimiento, a todo establecimiento.
Y estos reencuentros positivos con Nietzsche hacen filosofa a martillazos:
no algo conocido, sino una gran destruccin de lo reconocido, para una
creacin de lo desconocido.
-D ic e usted, en sum a, qu e las nociones de sentido y valo r p ro ced en de
Nietzsche, de Marx, de Freud, p ero que nos arriesgamos a deform arlas p o
nindolas al servicio del renacim iento de un espiritualismo que h aban n a
cido p a ra destruir, y que las recuperamos o las rescatamos hoy, en obras que
son inseparablemente crticas y creativas. Esto es lo que nos dice con respecto
a la nocin del valor. Sucede lo mismo con el sentido?
-U sted ha escrito sobre Hume, sobre Nietzsche, sobre Kant, sobre Bergson,
sobre Proust, sobre Masoch. Puede explicarnos estas sucesivas elecciones?
Son convergentes? No tiene usted un inters especial en Nietzsche?
G.D.- S, por las razones que acabo de intentar explicar. Por una parte,
Nietzsche no es en absoluto el inventor de la clebre frmula Dios ha muer
to; al contrario, es el primero que considera que esta frmula carece de toda
importancia mientras el hombre ocupe el lugar de Dios. Para l, se trata de
descubrir algo que no es ni Dios ni el hombre, de hacer hablar a esas indi
viduaciones impersonales y a esas singularidades preindividuales... a ello
apela Dionisos, y tambin el superhom bre. Su genio literario y filosfico
consisti en encontrar las tcnicas capaces de hacerlos hablar. Del super
hombre dice Nietzsche: es el tipo superior de todo cuanto es, incluidos los
animales -suced e como en Rimbaud: carga con la humanidad y hasta con
los animales.3 Por otra parte (aunque sigue siendo lo mismo), inventa esa
crtica total que es al mismo tiempo una creacin, una positividad total.
Los otros libros que he escrito obedecen a razones diversas. Kant es la
perfecta encarnacin de la falsa crtica: por este motivo, me fascina. Ocurre
que, cuando uno se encuentra ante una obra de semejante genio, o bas
ta con decir que no se est de acuerdo. Hace falta, ante todo, aprender a
admirarla; hay que rescatar los problem as que plantea, su propia maqui
naria. La verdadera crtica se alcanza a fuerza de admiracin. La enferm e
dad del mundo actual es la incapacidad para admirar:. cuando se est en
contra, se rebaja todo a la altura propia, escudriando y cacareando) No
es as como hay que proceder: hay que elevarse hasta los problemas que
plantea un autor genial, hasta lo que no dice en aquello que dice, para ex
traer de ah algo que se le deber siempre, aunque se pueda tambin vol
ver contra l. Hay que estar inspirado, posedo por los genios a quienes se
denuncia.
1 A. Rimbaud, carta a Paul D em eny del 5 de m ayo de 1871, en CEuvres Completes, Gallimard, Pa
rs, 1972, col. Bibliotheque de la Pliade, p. 252.
hay otra familia de filsofos, la que critica de punta a cabo la verdadera mo
ral, la verdadera fe, el conocimiento ideal a favor de otra cosa, en funcin
de una nueva imagen del pensamiento. Mientras nos contentamos con cri
ticar lo falso, no hacemos dao a nadie (la verdadera crtica es la crtica
de las formas verdaderas, y no la de los contenidos falsos; no se critica al
capitalismo o el imperialismo cuando se denuncian sus errores). Esta otra
familia de filsofos, la de Lucrecio, Spinoza, Nietzsche, es un prodigioso li
naje filosfico, una lnea quebrada, explosiva, volcnica.
-U sted ha escrito sobre Hume, sobre Nietzsche, sobre Kant, sobre Bergson,
sobre Proust, sobre Masoch. Puede explicarnos estas sucesivas elecciones?
Son convergentes? No tiene usted un inters especial en Nietzsche?
G.D .- S, por las razones que acabo de intentar explicar. Por una parte,
Nietzsche no es en absoluto el inventor de la clebre frmula Dios ha muer
to; al contrario, es el primero que considera que esta frmula carece de toda
importancia mientras el hombre ocupe el lugar de Dios. Para l, se trata de
descubrir algo que no es ni Dios ni el hombre, de hacer hablar a esas indi
viduaciones impersonales y a esas singularidades preindividuales... a ello
apela Dionisos, y tambin el superhombre. Su genio literario y filosfico
consisti en encontrar las tcnicas capaces de hacerlos hablar. Del super
hombre dice Nietzsche: es el tipo superior de todo cuanto es, incluidos los
animales -sucede como en Rimbaud: carga con la humanidad y hasta con
los animales. Por otra parte (aunque sigue siendo lo mismo), inventa esa
crtica total que es al mismo tiempo una creacin, una positividad total.
Los otros libros que he escrito obedecen a razones diversas. Kant es la
perfecta encarnacin de la falsa crtica: por este motivo, me fascina. Ocurre
que, cuando uno se encuentra ante una obra de semejante genio, o bas
ta con decir que no se est de acuerdo. Hace falta, ante todo, aprender a
admirarla; hay que rescatar los problemas que plantea, su propia maqui
naria. La verdadera crtica se alcanza a fuerza de admiracin. La enferm e
dad del mundo actual es la incapacidad para adm irar::cuando se est en
contra, se rebaja todo a la altura propia, escudriando y cacareando.; No
es as como hay que proceder: hay que elevarse hasta los problemas que
plantea un autor genial, hasta lo que no dice en aquello que dice, para ex
traer de ah algo que se le deber siempre, aunque se pueda tambin vol
ver contra l. Hay que estar inspirado, posedo por los genios a quienes se
denuncia.
A. Rimbaud, carta a Paul D em eny del 5 de m ayo de 1871, en CEuvres Completes, Gallimard, Pa
rs, 1972, col. Bibliothque de la Pliade, p. 252.
Ju les Valles dice que un revolucionario debe ser capaz de admirar y res
petar: es una consigna prodigiosa en la prctica. Cuando Jerry Lewis o Tati
critican la vida moderna, no se consienten la facilidad o la vulgaridad de
presentar lo feo. Muestran aquello que critican como bello, como g ra n d io
so, am an lo que critican y le com unican una n ueva belleza. Su crtica
adquiere por ello una mayor fuerza. En toda modernidad, en toda novedad,
hay conformismo y creatividad, un conformismo insulso y tambin una mu-
siquilla nueva, algo que se conforma a la poca y tambin algo intempes
tivo: separar lo uno de lo otro es la tarea de quienes saben amar, que son
a la vez los verdaderos destructores y creadores. Ninguna destruccin sin
amor es buena.
Hume, Bergson, Proust me interesan mucho, porque hay en ellos ele
mentos profundos para una nueva imagen del pensamiento. Hay algo ex
traordinario en su manera de decirnos: pensar no es lo que creais que era.
Vivimos en una cierta imagen del pensamiento, es decir que, antes de pen
sar, tenemos una vaga idea de lo que significa, de los medios y los fines. Y
entonces se nos propone una idea completamente diferente, una imagen
del todo distinta. Proust, por ejemplo, con la idea de que todo pensam ien
to es una agresin, que acaece bajo la coaccin de un signo, que no se pien
sa si no es coaccionado o forzado. Y que, por tanto, el pensamiento no es
gobernado por un yo voluntario sino por fuerzas involuntarias, efectos de
m quinas... Hay que tener capacidad para amar incluso lo insignificante, lo
que trasciende a las personas o a los individuos, hay que abrirse a los en
cuentros y hallar un lenguaje tambin en las singularidades que desbordan
a los individuos, en las individuaciones que superan a las personas. S, una
nueva imagen del acto de pensar, de su funcionamiento, de su gnesis en
el propio pensamiento, eso es lo que buscamos.
1 Nietzsche, PUF, Pars, 1965, col. Philosophes, p. 17 (trad. cast. Spinoza, Kant, Nietzsche, Labor,
Barcelona, 1974, y Arena, Madrid, 2000, \N. deI T.\).
ignorar; hace falta mucha impudicia para escribir Les nourritures terres
tres 5 despus del Zaratustra.
La novela ha logrado su renovacin. Poco importa que algunos reprochen
al noveau rom n el ser un producto de laboratorio o experimental. Los li
bros contra algo (contra el nouveau rom n, contra el estructuralismo, et
ctera) nunca han tenido la menor importancia. Solamente en nombre de
una creacin podemos oponernos a otra, y entonces no se plantea el pro
blema. Tomemos un ejemplo del cine: Godard ha transformado el cine, ha
introducido el pensamiento en l. No hace pensamiento sobre el cine, no in
troduce en el cine un pensam iento mejor o peor, sino que hace que el
cine piense, yo creo que por vez primera. En definitiva, Godard sera capaz
de filmar a Kant o a Spinoza, la Crtica o la tica, y no se tratara de cine
abstracto ni de adaptacin cinematogrfica. Ha encontrado un medio nue
vo al mismo tiempo que una nueva imagen, lo cual, necesariamente, im
plicaba un contenido revolucionario. En filosofa, todos experimentamos el
problem a de la renovacin formal. Es, con toda seguridad, posible. C o
mienza siempre con pequeos detalles. Por ejemplo, la utilizacin de la his
toria de la filosofa como un collage (una tcnica ya muy vieja en pintura)
no implicara hacer de menos a los grandes pensadores: hacer collages en
un sentido propiamente filosfico sera preferible a los fragmentos escogi
dos, pero se necesitaran tcnicas especficas. Se necesitara un Max Ernst
en filosofa... Adems, el elemento de la filosofa es el concepto, sus crea
ciones operan en un continuum conceptual, del mismo modo que el m
sico trabaja en un continu u m sonoro. Lo importante es saber de dnde
vienen los conceptos. Qu es una creacin conceptual? Los conceptos exis
ten del mismo modo que los personajes. Estimo que se precisa una gran re
serva de conceptos, un exceso conceptual. Los conceptos, en filosofa, han
de presentarse como en una especie superior de novela policaca: deben
tener una zona de presencia, resolver una situacin local y estar relaciona
dos con dramas, deben comportar cierta crueldad. Deben tener coheren-'
cia, y tambin recibir su coherencia de fuera. Samuel Butler forj un hermoso
trmino para designar estos relatos que vienen de fuera: E R E W H O N ,
Erew hon es a la vez no-where, el originario ninguna parte, y now -bere, el
aqu y ahora trastocado, desplazado, disimulado, patas arriba. Ese es el g e
nio del empirismo, tan mal comprendido: esta creacin salvaje de concep
tos, que hablan en nombre de una coherencia que no es la suya, ni la de
Dios, ni la de un Yo, sino una coherencia siempre futura, desequilibrada en
relacin consigo misma. A la filosofa le falta empirismo.
^ Andr Gide. trad. cast. Los alim entos terrenales. Alianza, Madrid, 1984 (N . del 7).
-S e d ice que est usted trabajando ahora en un libro en torno a l concep
to d e repeticin. Q u inters presenta este concepto p a ra las ciencias h u
manas, la literatura o la filosofa?
G.D.- Cada vez que uno escribe, es otro el que habla. Y, ante todo, se hace
hablar a una cierta form a. En el m undo clsico, por ejem plo, quien es
hablan son los individuos. El mundo clsico est apoyado todo l en la forma
de la individualidad; el individuo es coextensivo al ser, como se percibe cla
ramente en la posicin de Dios como ser soberanamente individuado. En
el mundo romntico, los que hablan son los personajes, lo cual es bien dis
tinto: la persona se define como coextensiva a la representacin. Son nue
vos valores lingsticos y vitales. Quiz la espontaneidad actual escapa tanto
al individuo como a la persona, y no exclusivamente a causa de los pode
res annimos. Durante mucho tiempo hemos permanecido en esta alterna
tiva: o bien el individuo o la persona, o bien la cada en un fondo annimo
indiferenciado. Sin embargo, hoy descubrimos un fondo de singularidades
pre-individuales, impersonales, que no remiten a individuos ni a personas,
pero tampoco a un fondo sin diferencias. Se trata de singularidades mvi
les, rapaces y voltiles, que van de uno a otro, que provocan fracturas, que
forman anarquas coronadas, que habitan un espacio nmada. Hay una di
ferencia abismal entre repartir un espacio fijo entre individuos sedentarios
mediante lmites o cercados, y repartir singularidades en un espacio abier
to sin vallas ni propiedades. El poeta Ferlinghetti habla de la cuarta perso
na del singular: a ella es a quien se intenta dejar hablar.
* Declaraciones a Jeannette Colom bel, La Q u in z a in e Littra ire t- 68, 1-15 de marzo de 1969,
pp. 18-19.
-C onsidera usted, p o r tanto, a los filsofos a quienes interpreta como sin
g ularidades en un espacio abierto? Hasta ahora, he tenido muchas veces la
tentacin de aproxim ar el tipo de esclarecimiento que usted proporciona a l
que un escengrafo contem porneo p ro d u cira con respecto a un texto es
crito. Sin embargo, en Diffrence et rptition la relacin se ha desplazado:
usted y a no es intrprete sino creador. Sigue siendo vlida la comparacim,
o el p a p e l desem peado p o r la historia de la filosofa es diferente? Se trata
de ese collage a l qu e usted aspira y qu e renovara el p a isa je e, incluso, la
cita integrada en el texto?
G.D.- Ciertamente. Pero esta liberacin de Marx con respecto a Hegel, esta
reapropiacin de Marx, este descubrimiento de los mecanismos diferencia
les y afirmativos de Marx, no es lo que hace admirablemente Louis Alt-
husser? En cualquier caso, bajo las falsas oposiciones, descubrimos siempre
sistemas mucho ms explosivos, conjuntos disimtricos en desequilibrio (por
ejemplo, los fetiches econmicos y psicoanalticos).
Com o ejem plos de tales nexos y etitrecru za m ien tos en Descartes, cfr. Descartes, I, pp. 237
y 319.
' L. Robinson, C om en ta r zn Spinozas Ktbik., F. Meiner, Leipzig, 1928. En la obra de Geroult se
cita en varias ocasiones este comentario.
1 Ya en el caso de su Ficbte, Martial Geroult mostraba cm o la construibilidad* se ampliaba a los
conceptos trascendentales, a pesar de su diferencia d e naturaleza con respecto a los conceptos
geom tricos (1, p. 176).
Esta investigacin constituye uno de los aspectos ms profundos del m todo de Geroult: por
ejem plo, pp. 178-185 (la organizacin d e la proposicin 11; por qu la existencia de Dios se d e
muestra por su subslancialidad, y n o p or la existencia necesaria d e los atributos que la consti
tuyen?); pp. 300-302 (por qu la eternidad y la inmutabilidad de Dios y de sus atributos aparecen
en las proposiciones 19 y 20, a propsito de la causal/dad y no de la esencia divina?); pp. 361-363
(por qu el estatuto de la voluntad, en la proposicin 32, no se deduce directamente del estatuto
del entendimiento de la proposicin 31, sino que se deriva a partir de una va com pletamente dis
tinta?). El conjunto del libro presenta otros muchos ejemplos.
Aadamos un ltimo tema: al definirse la estructura del sistema por cier
to orden o espacio de coexistencia de las razones, surge la pregunta por la
propia historia del sistema, por su evolucin interna. M. Geroult relega a
menudo este estudio a los Apndices, pero no lo hace porque sea desde
able, ni siquiera porque el libro se presente como un comentario a la ti
ca en cuanto obra maestra, sino porque, a riesgo de convertirse en algo
puramente imaginario, arbitrariamente dependiente del gusto o de la intui
cin del historiador de las ideas, una evolucin no puede deducirse ms
que a partir de la com paracin rigurosa de estados estructurales distintos
del sistema. Por ejemplo: slo en funcin de estado estructural de la tica
puede decidirse si el B reve tratado presenta otra estructura o simplemente
otro estado menos definido de la misma estructura, y cul es la importan
cia de las correcciones desde el punto de vista de los elementos generado
res y de sus relaciones. Un sistema, en general, evoluciona en la medida en
que ciertas piezas cambian de lugar, desempeando un papel ms amplio
que antes, o encuadrando el espacio de un modo ms ceido. Puede su
ceder, tambin, que el sistema comporte puntos de indeterminacin para
que, en un mismo momento, coexistan varios rdenes posibles: Geroult
mostr esto ltimo magistralmente en el caso de Malebranche.1 Pero, en el
caso de sistemas especialmente concisos o saturados, se precisa una evo
lucin para que ciertas razones cambien de lugar y produzcan un nuevo
efecto./Ya a propsito de Fichte, Geroult hablaba de impulsos internos del
sistema que determinan nuevas disociaciones, desplazamientos y relacio
nes .6 La pregunta por estos impulsos internos en el caso del spinozismo se
plantea a muchos niveles en los apndices del libro de Geroult: a propsi
to de la esencia de Dios, de las pruebas de la existencia de Dios, de la de
mostracin del deterninism o absoluto pero, sobre todo, en dos pginas
extremadamente densas y exhaustivas sobre las definiciones de la substan
cia y del atributo.
Tal parece, en efecto, que el B reve tratado se preocupa ante todo por
identificar a Dios con la Naturaleza: los atributos pueden, pues, identificar
se incondicionalmente con substancias, y las substancias pueden definirse
como atributos. De ah una cierta valoracin de la Naturaleza, ya que Dios
se define como nico Ser que presenta todos los atributos o substancias que
no son an causa de s mismos, sino que nicamente se conciben por s
mismos/ Por el contrario, la tica se interesa por identificar a Dios con la
Sobre ambos contrasentidos, cfr. la observacin definitiva del Apndice nu 3 (y sobre todo la
critica d e las interpretaciones de Brunschvicg y de Eduard von Hartmann).
La respuesta de Geroult es que las ocho primeras proposiciones tienen un
sentido perfectamente categrico. En caso contrario, sera incomprensible
que estas proposiciones confieran a cada substancia cualificada propieda
des positivas y apodcticas, en especial la propiedad de ser causa de s (que
las substancias cualificadas no posean an en el Breve tratado). Que haya
una y slo una substancia por atributo equivale a decir que los atributos, v
slo ellos, son realmente distintos; pero esta afirmacin de la tica no tie
ne nada de hipottico.1' Slo ignorando toda la fuerza que posee la distin
cin real en Spinoza, y con ella toda la lgica de las distinciones, han podido
conferir los comentaristas un sentido meramente hipottico a las ocho pri
meras proposiciones. En verdad, dado que la distincin real no p u ed e ser
numrica, los atributos realmente distintos o las substancias cualificadas
constituyen una sola y la misma substancia. Es ms: en rigor, el uno, en
cuanto nmero, no se adeca a la substancia, de la misma manera que el
dos, el tres o el cuatro no son apropiados para los atributos en cuanto subs
tancias cualificadas; a lo largo de todo su comentario, Geroult insiste en la
desvalorizacin del nmero en general, por su incapacidad para expresar
adecuadamente la naturaleza del m odo.11' Decir que los atributos se distin
guen realmente es lo mismo que decir que cada uno de ellos se concibe
por s, sin negacin de otro ni oposicin a otro, y que, por tanto, todos se
afirman de la misma substancia. Lejos de ser un obstculo para ella, su dis
tincin real es la condicin de constitucin de un ser que es tanto ms rico
cuantos ms atributos posee." La lgica de la distincin real es una lgica
de la diferencia puramente afirmativa y sin negacin. Los atributos forman
cabalmente una m ultiplicidad irreductible, pero lo importante es saber de
qu tipo es esa multiplicidad/ Si se sustituye el sustantivo multiplicidad por
dos adjetivos contrarios ( una substancia, mltiples atributos), el problema
se suprime.?Los atributos constituyen una multiplicidad formal o cualitativa,
una pluralidad concreta que, al implicar la diferencia intrnseca y la hete
rogeneidad recproca de los seres que la constituyen, nada tiene que ver
con la pluralidad del nmero literalmente entendida.12 En dos ocasiones.
Geroult emplea el trmino abigarrado-, la nocin de Dios, que es simple en
cuanto no est compuesta de partes, no deja por ello de ser una nocin
compleja en cuanto constituida por prim a elementa que son lo nico ab-
11 P. 234. p. 447 (G eroult subraya que la Etica no aplica a Dios los trminos sim plex o ens sim
plicissim um )
' Jos Fcrrater Mora propone -p rolon gan do un uso generalizado en espaol por X avier Zubiri-
en su D iccio n a rio de Filosofa (Alianza, art. Q uid dida d), verter de este m odo la expresin latina
quidditas, introducida en la escolstica medieval a partir del rabe Mahiyya para traducir, a su vez,
el aristotlico td t i n enai. La necesidad de utilizar esta expresin en lugar de -esencia* es justifi
cada as por Toms de Aquno: -lo que sita a una realidad dentro de su gnero o especie corres
pondiente es lo expresado en la definicin que indica lo que es la cosa ( q u id esl res), por lo cual
los fil s o fo s han c a m b ia d o el t rm in o es e n cia p or el ele q u id d id a d (D e en te et essentia,
cap. 1).
11 P 202, p. 210.
lias, si bien resulta de su integracin, y no de su suma (pues una suma pre
supondra an el nmero y la distincin numrica). Y ya hemos visto que,
en otras ocasiones, Geroult ha mostrado que el mtodo sinttico no se de
fine por una simple contraposicin al proceso analtico y regresivo. En el
Tratado de la reforma, se parte de una idea verdadera cualquiera, incluso
aunque est impregnada de ficcin y aunque no tenga correlato en la Na
turaleza, para elevarse lo antes posible hasta Dios, all donde cesa toda fic
cin y en donde las cosas se engendran como las ideas a partir de Dios. En
la tica, desde luego, no hay ascensin desde las substancias-atributos a la
substancia absolutamente infinita, pero se llega a las substancias-atributos
como elementos reales constitutivos por un proceso analtico-regresivo que
hace que no sean ni deban ser objeto de una construccin gentica sino de
una demostracin p o r reduccin a l absurdo (en efecto: se desprenden los
modos de la substancia para demostrar que cada atributo no puede desig
nar ms que una substancia inconmensurable, nica en su gnero, existen
te por s y necesariamente infinita). Lo que resulta inmediatamente suprimido
o superado no es el resultado de este proceso regresivo, ya que los atribu
tos existen exactamente como se perciben, sino que sucede ms bien que,
al ser percibidos los atributos como elementos constitutivos, el proceso mis
mo es sustituido por la construccin gentica. De este modo, ella integra el
proceso analtico y su autosupresin. En este sentido, estamos seguros de
hallarnos ante razones que son razones de ser, y no simples razones del co
nocer, y de que el mtodo geom trico sobrepasa lo que tena de ficticio
cuando se aplicaba a meras figuras, revelndose adecuado para la cons
truccin del ser real .16 En suma, lo provisional no es el contenido de las
ocho primeras proposiciones, ni ninguna de las propiedades otorgadas a
las substancias-atributos, sino nicamente la posibilidad analtica de que estas
substancias constituyan existencias separadas, posibilidad que nunca llega
a ser efectiva en esas proposiciones.1
Vemos entonces que la construccin de la substancia nica se encuentra
en el cruce de dos series, y forma justamente un nexus (el haber ignorado
este hecho es lo que obliga a los comentaristas a hacer com o si Spinoza
se elevase desde los atributos hasta la substancia, en una sola serie hipo
ttica, o bien como si los atributos no fueran ms que razones del cono
cer en una serie problemtica). Ciertamente, las ocho primeras proposiciones
representan una primera serie en la cual nos alzamos hasta los elementos
diferenciales constitutivos; a continuacin, la 9 a, la 1 0 - y la 1 1 - represen
tan otra serie en la cual la idea de Dios integra estos elementos y eviden-
P.141: As, observa Spinoza, se ver fcilmente rni propsito siempre que se atienda a l mis
m o tiempo ( simuD a la definicin de D ios . Asimismo, es im posible conocer la verdadera natura
leza del tringulo si no se han considerado antes, aparte, los ngulos que lo constituyen y demostrado
sus propiedades; pero tam poco habramos podido decir nada de la naturaleza del tringulo, ni de
las propiedades que su naturaleza im pone a los ngulos que le constituyen, si la idea verdadera
de su esencia no se nos hubiese dado a l mismo tiempo, por su parte, independientemente de ellos.
P 164: -Los atributos tienen caracteres (ales que pueden referirse a una misma substancia, cu a n
do existe una substancia a tal punto perfecta que exige que se refieran a ella com o a la substancia
nica. Pero, en tanto que no se haya demostrado, mediante la idea de Dios, que existe tal subs
tancia, no estamos en condiciones de hacer esa referencia y la construccin no puede darse por
acabada-.
P. 226-227: -La u n icid a d propia de la naturaleza infinitamente infinita de Dios es el principio de
la u n id a d en l de todas las substancias que le constituyen. Aunque el lector descuidado tienda a
seguir el camino contrario, considerando que Spinoza debe probar la unicidad de Dios mediante
su unidad j...| Con una constancia sin excepciones, Spinoza sigue la otra va: no prueba la unidad
de las substancias en virtud de su naturaleza, sino de la unicidad necesaria de la substancia divina
[...] As se confirma una v e z ms que el principio generador de la unidad de las substancias en la
substancia divina, al contrario de lo que se haba credo, no es el concepto de substancia (concepto
que, tal com o se deduce de las ocho primeras proposiciones, conducira ms bien al pluralismo)
sino la nocin de Dios.
nitud de su existencia, a saber, la potencia infinitamente infinita del Ens
realissimum, porque este ente, al causarse necesariamente a s mismo, pone
absolutamente su existencia en toda su extensin y plenitud, sin limitacin
ni agotamiento .19 Ha de concluirse, por una parte, que el conjunto de la
construccin gentica es inseparable de una deduccin de los propios, de
los cuales el principal es la causa sui. La deduccin de los propios se en
laza y se entrecruza con la construccin gentica: Si se ha descubierto, en
efecto, que la cosa se causa a s misma tras haber procedido a la gnesis de
su esencia [...] no es menos cierto que la gnesis de la cosa no se ha obte
nido sino mediante el conocimiento de aquel propio que da razn de su
existencia. Y con ello se ha realizado un progreso decisivo en el conoci
miento de la esencia, ya que al haber sido demostrada su verdad en el gra
do ms alto se certifica, tambin al ms alto nivel, que ella es realmente una
esencia. Y lo que vale para la cau sa su i vale, en grados diversos, para
todos los dems propios: eternidad, infinitud, indivisibilidad, unicidad, et
ctera, pues estos no son nada ms que la misma causa sui vista desde dis
tintas perspectivas .20 Y, por otra parte, vemos que la causa sui aparece en
el nexus entre las dos series de la gnesis, puesto que la identidad de los
atributos en cuanto a la causa o al acto causal explica la unicidad de una
sola substancia que existe por s, a pesar de la diferencia de los atributo"
en cuanto a su esencia: realidades diversas e inconmensurables, los atribu
tos no se integran en un ser indivisible ms que por la identidad del acto
causal por el cual se dan la existencia y producen sus modos .21
La causa sui anima todo el tema de la potencia. E incluso ah nos arries
garamos a un malentendido si, por haber evaluado mal el cruce de nocio
nes, otorgsemos a esta potencia una independencia que no tiene, y a lo-
propios una autonoma (con respecto a la esencia) de la que carecen. La pro
pia potencia, la causa sui, es solamente un propio; si en verdad se despla
za desde las substancias cualificadas, lo hace solamente en la medida en
que esta substancia, en virtud de su esencia, ya posea a fortiori caracteres
de los atributos substanciales, en razn de la esencia de stos. De acuerdo
con la diferencia entre el propio y la esencia, la substancia no sera nica
sin la potencia, pero tampoco es nica por la potencia, sino por la esencia:
Gracias a la unicidad de la potencia (de los atributos) comprendemos cmo
es posible que no sean ms que un ente, a pesar de la diversidad de sus
esencias propias, pero la razn en que se fu n d a su unin en una sola subs
tancia es nicamente la perfeccin infinita constitutiva de la esencia de
R 204 (y 191-193).
P. 206.
Dios .-2 Por eso resulta tan enojoso invertir la frmula de Spinoza y hacer
como si la esencia de Dios fuera potencia, cuando lo que dice Spinoza es
que la potencia de Dios es su esencia misma.2 Es decir: la potencia es el
propio inseparable de la esencia, que expresa al mismo tiempo el modo
como la esencia es causa de la existencia de la substancia y causa de otras
cosas que se siguen de ella. La potencia no es otra cosa que la esencia
significa, pues, dos cosas distintas, y que no pueden comprenderse si se in
vierte la frmula: l e) Dios no tiene otra potencia ms que la de su esencia,
no acta ni produce ms que por su esencia, y no mediante un entendi
miento y una voluntad; por eso, es causa de todas las cosas en el mismo
sentido en que es causa de s, pues la nocin de potencia expresa precisa
mente la identidad de la causa de todas las cosas con la causa de s; 2 ") los
productos o efectos de Dios son propiedades que se derivan de la esencia,
pero que son necesariamente prod u cida s en los atributos constitutivos de
esa esencia; son modos cuya unidad en los diferentes atributos se explica a
su vez por el tema de la potencia, es decir, por la identidad del acto causal
que les pone en cada uno de ellos (de ah la asimilacin entre efectos rea
les = propiedades = modos; y la frmula Dios produce una infinidad de
cosas en una infinidad de modos, en donde cosa remite a la causa singu
lar que acta en todos los atributos a la vez, y modos a las esencias que de
penden de los respectivos atributos ).24
El enlace riguroso de la esencia y la potencia excluye que las esencias sean
como modelos en un entendimiento creador y la potencia como la fuerza
desnuda de una voluntad creadora. Dios no puede concebir posibles ni rea
lizar contingentes: tanto el entendimiento como la voluntad pueden ser ni
cam ente m odos, finitos o infinitos. Y es preciso incluso atender a esta
desvalorizacin del entendimiento, puesto que, desde el momento en que
se establece un entendimiento en la esencia de Dios, la palabra entendi
miento adquiere necesariam ente un sentido equvoco, ya que el enten
dimiento infinito no tiene con el nuestro ms que una relacin de analoga,
y las perfecciones que en general convienen a Dios no tienen la misma for
ma que las que se aplican a las criaturas. Por el contrario, cuando decimos
que el entendimiento divino no es menos modo que el entendimiento fini
to o humano no solamente estamos fundamentando la adecuacin del en
tendimiento humano, como parte, al entendimiento divino como un todo,
sino que fundamos igualmente la adecuacin de todo entendimiento a las
P. 239.
J' P 379-380.
P 237: Infinitam ente diferentes en cn a n to a su esencia, son sin embargo idnticos en cnanto
a su causa, y cosa idntica significa aqu causa idntica-, y p. 260.
formas que comprende, ya que los modos engloban las perfecciones d e las
qu e d ep en d en d e la m ism a fo r m a q u e las q u e constituyen la esencia de
la substancia. El modo es un efecto pero, aunque el modo difiere de la cau
sa tanto en su esencia como en su existencia, tiene al menos en comn con
ella las formas que implica solamente en su esencia, en cuanto constituyen
la esencia de la substancia.2' As, la reduccin del entendimiento infinito a la
condicin de modo es inseparable de otras dos tesis, que aseguran por su
parte la distincin ms rigurosa de esencia y de existencia entre la subs
tancia y sus productos, y sin embargo la ms perfecta comunidad de forma
(univocidad). Al contrario, la confusin del entendimiento infinito con la
esencia de la substancia implica, por su parte, una distorsin de las formas
que Dios no posee sino a su manera inaprehensible, es decir, em inente
mente, y tambin una confusin de esencia entre Dios y sus criaturas, ya
que se atribuyen a Dios las perfecciones humanas, conform ndonos con
elevarlas al infinito .26
Este estatuto formal del entendimiento da cuenta de la posibilidad del m
todo geomtrico, sinttico y gentico. De ah la insistencia de Geroult en la
naturaleza del entendimiento spinozista, la oposicin de Descartes y Spi
noza respecto a este problema, y la tesis ms radical del spinozismo: el ra
cionalismo absoluto, fundado en la adecuacin de nuestro entendimiento
al saber absoluto. -Al afirmar la total inteligibilidad de la esencia de Dios y
las cosas para el hombre, Spinoza tiene perfecta conciencia de estar opo
nindose a Descartes [...] el racionalismo absoluto, al imponer la total inte
ligibilidad de Dios, clave de la inteligibilidad total de las cosas, es para el
spinozismo, por tanto, el primer artculo de fe. Solamente por ello, el alma,
purgada de las mltiples supersticiones de las cuales es el supremo asilo la
nocin de un dios incomprensible, cumple esta unin perfecta de Dios y el
hombre que condiciona su salvacin .27 No habra mtodo sinttico y ge-
Cfr. p. 267.
Cfr. los dos pasajes de las pp. 347-348 y 381-386.
FALLA Y FUEGOS LOCALES*
* C ritique, n" 275, abril de 1970. pp. 344-351. Sobre tres obras de Kostas Axelos, Vers la pense
plantaire, Les ditions de Minuit, Pars, 1964; Argum ents d 'u n e recberche, Les ditions de Minuit,
Pars, 1969 (trad. cast. Argum entos p a ra una investigacin. Fundamentos, Madrid, 1973, [TV. del T\\
Le jeu monde, Pars, Les ditions de Minuit, 1969, abreviadas respectivamente com o VPP, AR, JM.
Sobre las relaciones entre D eleuze y Axelos. vase la nota c del texto nH9.
VPP, p. 46.
taro comprende la filosofa llana de los generales tcnicos, que suean con
sus bombas y que rivalizan con Teilhard en materia de cosmogona, las po
bres reflexiones de los que viajan a la luna, pero tambin el pensamiento
registrado en los instrumentos que les propulsan, y los pensamientos de
quienes les contemplamos, pegados a la televisin, como esquizofrnicos
inmviles: el hombre medio sensual, compacto y agrietado .2 No hay razn
alguna para privilegiar un aspecto en lugar de otro, lo planificado o lo glo
bal, la errancia o la llanura. Hemos realizado la profeca: la ausencia de fin.
El errar ha dejado de ser un retorno a los orgenes, ya no es ni siquiera abe
rracin, pues ello supondra an un punto fijo, sino que est tan lejos del
error como de la verdad. Ha conquistado la autonoma en una especie de
inmovilidad catatnica.
Prestemos atencin a los medios que emplea Axelos para expresar este
magma que ha de ser el pensamiento planetario, y que en cualquier caso
lo es, pero que plantea complicados problemas tcnicos de registro, de tra
duccin, de poetizacin, pincelada a pincelada y fragmento a fragmento.
Ms all de Platn, hasta los presocrticos; y ms all de Marx, hasta el post
marxismo. Se conservan procedimientos aforsticos tomados de Herclito, y
procedimientos tticos del Marx militante, ancdotas zen, proyectos, correc
ciones, panfletos, programas del tipo de los llamados -socialistas utpicos.
Pero se hace sensible que Axelos querra tambin medios audiovisuales,
que suea con un Herclito a la cabeza de un comando post-marxista, apo
derndose de una emisora de radio para difundir breves comunicados afo
rsticos o celebrar m esas redondas de eterno retorno. Todo el lenguaje
heideggeriano basado en la escucha adquiere un sentido nuevo cuando se
transfiere desde el campo a la ciudad. Axelos intenta evaluar las posibili
dades del cine para expresar las formas modernas de errancia .3 Pero el es
tudio constante de los presocrticos no indica un retorno a los orgenes, as
como el post-marxismo no es un fin en s mismo: se trata ms bien de al
canzar un hacerse mundial, como sucedi entre los griegos, como ausen
cia de origen, tal y com o ahora se nos presenta, es decir, desviado con
respecto a cualquier fin.
Le je u du m on de est escrito en form a de aforism os. El objeto propio
del aforismo es el objeto parcial, el fragmento, el residuo. Conocemos bien
o, mejor dicho, Maurice Blanchot nos ha enseado a conocerlas condi
ciones de un pensamiento y de un habla del fragmento: decir y pensar el
objeto parcial sin presuponer ninguna totalidad anterior de la cual deriva
ra, ningn todo futuro que se formara a partir de l, sino todo lo contra-
J AR, p. 172.
' VPP, pp. 100-102.
rio: dejar que el fragmento derive por s mismo y para los dems fragmen
tos, creando distancias, divergencias y descentramientos que los separan,
pero que tambin los mezclan, en una afirmacin que es una nueva rela
cin con el Afuera, irreductible a la unidad. Es preciso concebir cada afo
rismo como si estuviera dotado de un mecanismo de propulsin en el cual
las proyecciones, las introyecciones, pero tambin las fijaciones, las regre
siones y las sublimaciones no son simples procesos psquicos sino m eca
nismos cosmo-antropolgicos. En cierto modo, el hombre se religa con un
destino que hay que leer en los astros y en los planetas. El pensamiento
planetario no es unificador: implica una profundidad celeste, una extensin
del universo en profundidad, as como aproximaciones y distancias sin me
dida comn, nmeros inexactos, una apertura esencial de nuestro sistema,
toda una filosofa-ficcin. Por eso, lo planetario no es lo mismo que lo mun
dano, ni siquiera en sentido heideggeriano: el mundo de Heidegger es dis
tinto, mundo y mundo csmico no son la misma cosa. Y las tonalidades
afectivas del estar en el planeta no son las del estar en el mundo. Al pre
guntarse por las posibilidades expresivo-sentim entales de la msica m o
derna, Charles Koechlin deca que sta renuncia a las afirmaciones clsicas
y a los desahogos romnticos, pero es particularmente apta para expresar
un cierto desasosiego, un cierto desequilibrio e incluso una cierta indife
rencia, adems de una extraa alegra que casi es felicidad. Estos tres ras
gos -desasosiego, desequilibrio, indiferencia- definen la msica planetaria,
el ptbos de este pensam iento, am argo pero tambin alegre a fuerza de
extraeza (la extraeza, y no la alienacin, es la determinacin de la errancia).6
A este pthos le corresponde una lgica, un lgos. La pequea forma del
aforismo no debe ser reminiscencia o arcasmo, recoleccin de fragmentos
supervivientes de una totalidad ya pasada, sino un medio apto para la ex
ploracin del mundo actual, de sus lagunas y constelaciones. Se trata de
una lgica probabilstica que no remite a propiedades o a ciases sino a ca
sos. De ah la importancia del signo am biguo (y/o) que seala al mismo
tiempo la conjuncin (y), la disyuncin (o) y la exclusin (ni). Axelos acu
mula frmulas del tipo metafsicamente antimetafsico [...], acorde discor
dante [...], asombrarse sin asombro alguno [...], un cangrejo que se come
a otro cangrejo mientras es comido por un tercero [...], el manipulador ma
nipulado. .., pero no hemos de ver en ellas fciles transformaciones dia
lcticas de la montona identidad de los contrarios, sino secuencias de casos
aleatorios en los que la conjuncin y la disyuncin, la disyuncin o la con
* JM, p. 266.
'JM , p. 254.
"JM, p. 73.
juncin, sustituyen a la forma del juicio de existencia o de atribucin que
an constitua el elemento de la dialctica (tjs, no es): si el h ay y el es-de
jasen de pesarnos, si el no hay y el no es dejasen de parecem os una sim
ple privacin [...].7 La dialctica hegeliana, e incluso la marxista. quiz
tambin la heideggeriana, se mueven en las categoras del ser, el no-ser y
el Uno-Todo. Y qu puede hacer el Todo ms que totalizar y nihilizar tan
to la nada como el ser? El nihilismo nihiliza la nada, porque deja el mb~
im pensado>.KEste nihil, que tambin es el Todo, nos puede perturbar, no>
puede angustiar, podemos imaginarlo, pero no por ello queda, en el nihi
lismo, menos impensado. El nihilismo es cabalmente la determinacin uni
versal de la modernidad, del mismo modo que la llanura es el movimiento
del errar. Axelos dice y muestra constantemente que no se trata, en abs<>
luto, de frenar el proceso, de luchar contra la llanura o de derrotar al nihi
lismo.'' Pero ese n ih il del nihilism o es lo que queda im pensado comc
conflagracin total universal o fin del mundo, y es l mismo quien totaliza
y dispersa su propio movimiento, encendiendo aqu y all los fuegos loca
les de aquellos fragmentos en los cuales el nihilismo ya se ha derrotado a
s mismo, se ha librado de s mismo. Por eso dice Axelos: Siempre volver
a empezar, hasta la explosin final y fatal -q u e llegar m ucho ms tarde de
lo que pensamos. No es otra la lgica del pensamiento planetario: quie
re ser y presentarse como una poltica, como una estrategia. Axelos gusta
de considerar ciertos libros de los que publica en la coleccin Argument>*
como estados inestables de ese pensamiento planetario con el que suea.
Uno de los primeros libros de esta coleccin fue D e la guerra, de Clause-
witz. Ms all de Clausewitz, se ha puesto recientemente en evidencia que
la identidad moderna de lo estratgico y lo poltico en la perspectiva del
nihilismo termonuclear produca la guerra destotalizada y dispersa: guerras
y/o acuerdos limitados." La revolucin responde con sus cuatro o cinco
Vietnams a la poltica americana mundial que invoca la teora de juegos.
Herclito com o estratega, com o filsofo de combate: Herclito dice que
" VPP, p. 295. Es curioso que, en apoyo de su crtica del lenguaje funcional o unidimensional.
Mareuse se conform e con invocar una concepcin enteramente tradicional del juicio de existencia
o de atribucin, (f.'h om m e u nidim ensiotinel, Les ditions de Minuit, Pars, p. 119 ss. (trad. cast. A
Elorza, E l hom bre u n id im en s ion a l,]. Moritz, M xico, 1965, reed. Seix Barral, Barcelona, 1968 y Or-
bis, Barcelona. 1984, \N. del 71).
KJM, p. 412.
VPP, p. 312.
* Vid. nota d del texto n 9.
1,1 AR, pp. 160 ss.
11 Cfr. Andr Glucksmann, Le discours de la guerre, LHerne, pp. 235-240 (trad. cast. M. Mart Pol.
Anagrama, Barcelona, 1969, |A del 7!]).
todas las cosas se convierten en fuego, pero nunca piensa en una confla
gracin universal, la deja impensada como el nihil del nihilismo, y muestra
que el nihilismo se derrota necesariamente a s mismo (o es vencido por su
impensado), en los fuegos locales que unen a los vivos sobre la tierra .12
En el pensamiento planetario ya no hay fsica ni metafsica, psicologa ni
sociologa, nicamente una estrategia generalizada.
Lo que nos diferencia de Clausewitz, pero tambin de Hegel, de Marx,
de Heidegger y hasta de Herclito... es que pensam os sin origen ni desti
no, la diferencia es el pensamiento ms elevado, pero ya no podemos pen
sarla como diferencia entre dos cosas, entre un punto de partida y un punto
de llegada, ni siquiera entre el ser y el ente. La diferencia no se puede afir
mar en cuanto tal sin socavar los dos trminos que ya no la encierran, aun
que siga pasando entre trminos asignables. La diferencia es el verdadero
lgos, pero el logos de la errancia, que suprime los puntos fijos, y su p -
tbos es la indiferencia. La diferencia sale de (y vuelve a hundirse en) una
falla que absorbe todas las cosas y a todo ser. Por dnde pasa la diferen
cia?, pregunta A xelos con un ojo miope o prsbita; Qu lnea separa el
horizonte de lo visible de la armona invisible? Dnele cambia el ritmo?
En el gran espacio global o en un lugar preciso? Axelos esboza un co
mentario de Anaxgoras que no deja de volver sobre esta pregunta: dnde
est la falla, por dnde pasa? Hay, por una parte, un Nos sin mezcla, sin
amalgama, autnomo, por otra un caos de entes preexistentes y, en tercer
lugar, un caos transformado en cosm os por el Nos? Dnde reside la fa
lla? En el caos? Entre el caos y el cosmos? En el cosmos? En el Nos y
en su posicin? En su accin? En la com posicin del mundo? En la ex
p o sicin de Anaxgoras? En nuestra com prensin? Fulm inados por la
explosin y la dispersin que sigue a las diferencias, nostlgicos y abati
dos por la presin de la indiferencia, mezclando todo y, sin embargo, fue
ra de la mezcla, cmo podramos, estando obnubilados por nuestro tiempo,
comunicar con los viejos tiempos y con el juego del tiempo ?13 Axelos se
instala en el punto en que la diferencia se comunica sin cesar, en el que la
Acerca de la cuestin Hay, segn Herclito, una conflagracin universal?, Cfr. el comentario
de A xelos en H eraclite et laphlosophie, Les ditions de Minuit, Pars, 1962, pp. 104-105: La con
flagracin universal, entendida com o tina aniquilacin total, ya sea provisional o definitiva, no es
tina visin heracltea. F,1 mundo no ha sido creado por el fuego, y por tanto no puede resolverse
en l [...] El fuego no puede vencer o aniquilar a los dems elementos, pues la justicia reside en la
discordia y la armona en la lucha. Herclito, tras insultar a H om ero por haber deseado el final de
las discordias (es decir, la destruccin del universo), no puede com eter la suprema incongruencia
de destruir l mismo el universo, ya sea momentneamente o para siempre. Puesto que el mundo
es el fu ego con el que todo se intercambia y que se intercambia con todo, cmo podra el mun
d o ser arrasado por el fuego?.
" AR, pp. 20-22.
diferencia entre la mezcla y la separacin es tambin diferencia en la mezcla
y/o en la separacin, y la diferencia de Anaxgoras es tambin nuestra
diferencia con Anaxgoras, origen y destino al mismo tiempo. Por eso,
sera incorrecto presentar a Axelos como crtico de la totalidad que se que
da nicamente con un mundo hecho fragmentos. Es cierto que nunca con
cibe el todo como totalizacin: ni al modo platnico, como accin organizadora
del caos a partir de un principio nico, ni al modo hegeliano-marxista, como
proceso de transformacin que refunde y supera sus distintos momentos.
En este punto, Axelos, que hizo tanto para difundir en Francia a Lukcs y
la Escuela de Frankfurt, quiere marcar su propia diferencia a propsito de
la concepcin del Todo .14 Para Axelos, toda totalizacin -in cluso y sobre
todo la del proceso de la experiencia social e histrica en la praxis- es
nihilismo o desemboca en ese n ih il que queda impensado en el nihilismo.
Encuentra que la totalizacin es el movimiento que caracteriza el aplana
miento burocrtico. Pero, si el nihilismo se autoderrota en la medida en
que piensa el nihil, ste ha de ser pensado como un Todo, si bien se tra
ta de un todo que no totaliza ni unifica, que no est presupuesto en sus
partes como unidad perdida ni com o totalidad fragmentada, que no est
configurado o prefigurado por las partes en el curso de un desarrollo l
gico o de una evolucin orgnica. Un todo que ya no cuenta con la exis
tencia y la atribucin sino que vive en la conjuncin y la disyuncin, en la
mezcla y la separacin, inseparable del trayecto imprevisible de la falla en
todas direcciones, corriente que arrastra objetos parciales y transforma sus
distancias y que, segn Blanchot, constituye aquella nueva relacin con el
Afuera que hoy es el objeto del pensamiento. En este sentido, Axelos pone
todos sus libros bajo el sign o del ser en d even ir de la totalidad fra g
mentaria y, cuando escribe mediante aforismos, dice que el aforismo y el
sistema no son cosas distintas, Totalidad-Fragmento siempre fuera de s
misma, que late tanto en la falla de Anaxgoras como en los fuegos loca
les de Herclito.H
Le J e u du m onde cuenta una historia planetaria. Las fuerzas elementales
del trabajo y la lucha, del lenguaje y el pensamiento, del amor y la muerte,
com ponen los grandes poderes del mito y la religin, de la poesa y el
arte, de la ciencia y la filosofa. Pero la tcnica que funciona en todos esos
poderes ejerce una planificacin generalizada que provoca su crisis y plan
tea la cuestin de su destino planetario. Parecera como si, por una parte,
hubiera un solo cdigo, el de la tecnicidad, y al mismo tiempo no quedara
" Cfr. el prefacio de A xelos a H istoire et conscience de classe {H istoria y co n cien cia de clase).
Adems de sendos textos sobre H erdito y Anaxgoras en AR, cfr., en VPP, La pense frag-
m entaire de la totalit cbez Pasca! y R im baud et la p osie du m ondeplantaire.
ya un cdigo capaz de abarcar el conjunto del campo social. En el ser pla
netario, la tierra se ha vuelto plana. Pero esta compresin de las dimensio
nes que antes ocupaban los poderes, este allanamiento que reduce las cosas
y los seres a lo u nidim ensional y, en suma, este nihilismo tiene un efecto
sorprendente: devuelve las formas elementales a s mismas en el juego sal
vaje de todas sus dimensiones, libera este nihil im pensado en el contrapo
d er de un juego m ultidimensional. Del ms desdichado de los hombres no
se puede ya decir que est alienado o invadido por los poderes, sino ms
bien que las fuerzas se han adueado de l. Incluso la poltica planetaria
norteamericana, en su papel de polica agresiva, se sistematiza y se frag
menta tambin en la teora de juegos. Y los esfuerzos revolucionarios no
pueden responder a esa poltica si no es mediante estrategias locales que
actan paso a paso, inventando ceremonias, iniciativas, nuevas estratage
mas. Desde el comienzo de su obra, Axelos ha elevado hasta el lmite este
concepto de juego, lo que le convirti (junto con Fink) en uno de los pri
meros en superar la concepcin tradicional del juego. En sta, el juego apa
reca como una actividad humana especial y circunscrita, que se defina por
oposicin a otras potencias y fuerzas (lo real, lo til, el trabajo, lo sagrado,
etctera). En este punto, Jacques Ehrmann ha analizado recientemente to
dos los postulados de esta concepcin tradicional que intenta definir el jue
go aisladamente y frente a la realidad, a la cultura y a lo serio .16 La tentativa
de Fink se contrapone a esa escisin: muestra que el Ju ego se ampla al uni
verso, se inmiscuye en l en la medida en que se libera de la interpretacin
m etafsica que devala y asla los juegos y se eleva hasta la interpreta
cin mtica del juego como relacin con el mundo, para alcanzar finalmente
la idea del Ju ego como ser, como totalidad del mundo, como Ju ego sin ju
gador.1' Axelos acepta sin duda esta distincin entre los juegos humanos, el
juego en el mundo y el juego del mundo. Pero la somete a la transforma
cin que opera en general en todos los conceptos heideggerianos, en los
que lo planetario sustituye a lo mundano, la estrategia al desamparo y la
errancia al ser y la verdad. La relacin de Axelos con Heidegger es como
la de una especie de zen frente al budismo. Axelos no parte del juego del
hombre (fenomenolgicamente) para convertirlo en smbolo del juego del mun
do (ontolgicamente). Parte de un dilogo, de un juego designado como
planetario que vincula ya el juego del hom bre y el del m undo. Otorga
1,1 Cfr. Jacques Ehrmann, L hom m e en jeu, C ritique n 266. Las cinco tesis de Ehrmann al final de
su artculo se corresponden con la concepcin de Axelos: 1) El juego no tiene sujeto; 2) el juego
es comunicacin; 3) el juego es una espiral de espacio-tiempo; 4) El juego es finito e ilimitado, por
que traza l mismo sus propios lmites; 5) el juego implica y explica un fuera-de-juego.
r Kugen Fink. I.e je n com m e symbole dit monde, Les ditions de Minuit, Pars ( Spiel ais Weltsym-
bol, Kohlhammer, Stuttgart, 1960, [A', del T ]).
pleno sentido a la frmula: h ay juego, no jugadores. Con Axelos, la supe
racin de la metafsica recobra el sentido que Jarry le haba conferido se
gn la etimologa, la patafsica como el gesto planetario del Dr. Faustroll
del que puede venir la salvacin de la filosofa.
HUME*
* En Francois Chfitelet ed., H istoire de la pbilosapbie. t. IV: l.es Lumires, Hachette, Pars, 1972,
pp. 65-78. (trad. cast. Historia de la filosofa, Espasa Calpe, Barcelona, 1980, IA'. d ell'X ).
ble que los mares tengan propietarios? por qu, en un sistema jurdico, el
suelo es ms importante que la superficie, y por qu la pintura es ms im
portante que la tela? El problema de la asociacin de ideas slo tiene sen
tido en estas preguntas. La llamada teora de la asociacin halla su destino
y su verdad en una casustica de las relaciones, en una prctica del dere
cho, de la poltica y de la economa que cambia enteramente la naturaleza
de la reflexin filosfica.
La naturaleza de la relacin
La fic ci n
La im aginacin
Las pasiones
1 D. Hume, Traite de la n a tu re h u m ain e. trac). I.eroy, Aubier, Pars, 1973, p. 552 (tnid. casi.
Flix Duque, Tratado de la naturaleza hum ana, Nacional, Madrid, 1977, |A' del T ]).
sin, el hacerla resonar y obligarla a sobrepasar los lmites de su parciali
dad y de su actualidad naturales. Hume pone de manifiesto que es de este
modo como estn hechos los sentimientos estticos y morales: pasiones re
flejadas en la imaginacin, convertidas en pasiones de la imaginacin. Al
reflejar las pasiones, la imaginacin las libera, las ampla infinitamente, las
proyecta ms all de sus lmites naturales. Pero, al menos en un punto, la
metfora de la percusin ha de ser corregida: al resonar en la imaginacin,
las pasiones no se hacen cada vez menos vivas y actuales, sino que cam
bian de color o de sonido, un poco como la tristeza de una pasin repre
sentada en una tragedia se transforma en placer en un juego casi infinito de
la imaginacin; las pasiones adquieren una nueva naturaleza y van acom
paadas de una creencia de nuevo tipo. As, la voluntad se mueve fcil
mente en todos los sentidos y produce una imagen de s misma, incluso
respecto de aquello en lo que no se fija.2
Esta resonancia, esta reflexin de las pasiones en la imaginacin consti
tuye el mundo del artificio o de la cultura, haciendo de l al mismo tiempo
lo ms frvolo y lo ms serio. Pero, cmo evitar, en estas formaciones cul
turales, dos defectos caractersticos? Por una parte, que las pasiones am
pliadas sean menos vivas que las pasiones actuales, aunque su naturaleza
sea distinta; por otra, que queden enteramente indeterminadas, proyectan
do sus imgenes debilitadas en todos los sentidos e independientemente de
regla alguna. El primer problem a encuentra su solucin en las instancias
de poder social, en los aparatos de sancin, recompensa y castigo, que con
fieren a los sentimientos ampliados o a las pasiones reflejas un grado de vi
vacidad y de creencia suplementario: ante todo el gobierno, pero tambin
otras instancias ms subterrneas e implcitas (como la costumbre o el gus
to). Tambin en este punto, Hume es uno de los primeros en plantear el
problema del poder y del gobierno no en trminos de representatividad,
sino de credibilidad.
El segundo problem a tiene que ver con la forma en que la filosofa de
Hume forma un sistema general. Pues si las pasiones se reflejan en la ima
ginacin o en la fantasa, no lo hacen en una imaginacin virgen, sino ya
fijada o naturalizada por aquellos otros principios que son los principios de
asociacin. La semejanza, la contigidad, la causalidad y, en suma, todas las
relaciones objeto de conocimiento o de clculo, suministran reglas genera
les para la determinacin de sentimientos reflejos, ms all del uso inme
diato y restringido que las pasiones no reflejas hacen de ellas. As es como
los sentimientos estticos encuentran en los principios de asociacin au
tnticas reglas del gusto. Y, especialmente, Hume muestra con todo detalle
el m odo en que las pasiones de posesin, al reflejarse en la imaginacin,
encuentran en los principios de asociacin los medios para una determina
cin de las reglas generales que constituyen los factores de la propiedad o
el mundo del derecho. Todo un estudio de las variaciones de las relacio
nes, todo un clculo de las relaciones permite responder, en cada caso, a
la pregunta: Existe entre esta persona y aquel objeto una relacin de tal
naturaleza que nos induzca a creer (a hacer que la imaginacin crea) en
una apropiacin del uno por el otro?. Un hombre que ha perseguido a una
liebre hasta la extenuacin considerara una injusticia que otro cazador se
le adelantase y se cobrase la pieza. Pero el mismo hombre que se levanta
para coger una manzana que cuelga a su alcance no tiene razn alguna para
quejarse si otro hombre, ms atento, se le adelanta y se apodera de ella.
Cul puede ser la razn de esta diferencia, si no que la inmovilidad -q u e
no est en la naturaleza de la liebre- crea un fuerte vnculo con el cazador,
mientras que en el otro caso falta esa relacin ?3 Una lanza clavada en las
puertas basta para asegurarse la propiedad de una ciudad abandonada, o
hay que tocar las puertas con las manos para establecer una relacin sufi
ciente? Por qu el suelo prima sobre la superficie, segn la ley civil, y la
pintura sobre la tela, mientras que el papel prima sobre la escritura? Los
principios de asociacin encuentran su verdadero sentido en una casusti
ca de las relaciones que determina el detalle del mundo de la cultura y el
derecho. Y este es el autntico objeto de la filosofa de Hume: las relaciones
en cuanto medios de actividad, de prctica jurdica, econmica y poltica.
1 Cfr. J. Lacan, Ecrits, Seuil, Pars, 1966, pp. 386-389 (trad. cast. T. Segovia, Escritos, Siglo XXI,
Mxico, 1971 y 1975, \N. del T.i).
do vemos dos en ese uno, cuando lo desdoblamos, aparece lo imaginario
en cuanto tal, incluso aunque ejerza su accin en la realidad. Por ejemplo,
el padre real es uno, o quiere serlo segn su propia ley, pero la imagen del
padre es siempre, en s misma, doble, se escinde segn la ley de lo dual.
Se proyecta al menos sobre dos personajes, uno de los cuales asume el pa
pel del padre del juego, el padre-bufn, mientras que el otro es el padre
del trabajo y del ideal: as sucede con el Prncipe de Gales en Shakespea
re, que pasa de una imagen del padre a la otra, de Falstaff a la corona. Lo
imaginario se define por los juegos de espejos, de desdoblamiento, de iden
tificacin y proyeccin invertida, siempre en el modo de lo doble .2 Y aca
so, por su parte, lo simblico es siempre tres. No es solamente el tercero
despus de lo real y lo imaginario, sino que en lo simblico hemos de bus
car siem pre un tercero: la estructura es, com o mnimo, tridica, pues de
no ser as nada circulara por ella -u n tercero que es a la vez irreal e
inimaginable.
Por qu? El primer criterio consiste en esto: la posicin de un orden sim
blico, irreductible al orden de lo real y al de lo imaginario. An no sabe
mos en qu consiste este elemento simblico. Pero podemos decir, cuando
menos, que la estructura correspondiente no tiene relacin alguna con una
forma sensible, ni con una figura de la imaginacin, ni con una esencia in
teligible. No tiene nada que ver con una forma-, pues la estructura no se de
fine por la autonoma del todo, por el primado del todo con respecto a sus
partes, por una Gestalt que se ejercera en lo real y en la percepcin; la es
tructura, al contrario, se define por la naturaleza de ciertos elementos at
micos que pretenden dar cuenta, al mismo tiempo, de la formacin de los
todos y de la variacin de sus partes. No tiene nada que ver con las fig u
ras de la imaginacin, si bien el estructuralismo est todo l lleno de refle
xiones sobre la retrica, la m etfora y la m etonim ia; pero estas figuras
implican en s mismas desplazamientos estructurales que deben dar cuen
ta tanto de lo propio como de lo figurado. Finalmente, nada que ver con
una esencia: se trata de una combinatoria que remite a elementos formales
que no tienen, en cuanto tales, ni forma, ni significacin, ni representacin,
ni contenido, ni realidad emprica dada, ni m odelo funcional hipottico, ni
inteligibilidad tras las apariencias; nadie ha mostrado mejor que Louis Alt-
husser que el estatuto de la estructura es idntico al de la Teora, y lo sim
blico ha de entenderse como la produccin de un objeto terico original
y especfico.
2). Lacan es, sin duda, quien ha llevado ms lejos el anlisis original de la distincin entre lo
im aginario y lo sim blico. Pero, d e diversas formas, esta distincin est tam bin en todos los
estructuralistas.
A veces, el estructuralismo es agresivo: cuando denuncia el desconoci
miento generalizado de esta categora de lo simblico, ms all de lo ima
ginario y de lo real. Otras veces es interpretativo: cuando renueva nuestra
interpretacin de algunas obras a partir de esta categora, e intenta descu
brir un punto original en donde se form a el lenguaje, se construyen las
obras, se enlazan las ideas y las acciones. El romanticismo, el simbolismo,
y tambin el freudismo y el marxismo, se convierten en otros tantos obje
tos de profunda interpretacin. An ms: las obras mticas, poticas, filos
ficas e incluso prcticas estn sometidas a interpretacin estructural. Pero
esta reinterpretacin vale slo en la medida en que anima otras obras nue
vas, actuales, como si lo simblico fuese, inseparablemente, fuente de in
terpretacin y de creacin viva.
1l. Althusser, en l.ire l e Capital, 2 vols., Pars, Maspero, 1965, t. II, p. 157 (trad. casi. Para leer
E l Capital, Siglo XXI, M xico, 1974, [N. del T\)
" M. Foucault, les mots et les coses, Pars, Gallimard, 1966, pp, 329 ss (trad. cast. la s palabras v
las cosas. Siglo XXI, Mxico, 1968, 1A'. del T.}).
]. Lacan, Ecrits, p. 30.
no solamente un efecto en el sentido de un producto, sino tambin un efec
to ptico, un efecto de lenguaje, un efecto de posicin. Hay un profundo
sinsentido del sentido, del cual procede el sentido mismo. Y no porque, de
este modo, retomemos a lo que se llam filosofa del absurdo. Para la filo
sofa del absurdo el sentido est esencialmente ausente. Para el estructura-
lismo, al contrario, siempre hay demasiado sentido, una superproduccin o
sobredeterminacin del sentido, siempre excesivamente producido por la
combinacin de lugares de la estructura. (De ah la importancia que, por
ejemplo para Althusser, tiene el concepto de sobredeterm inacin.) El sin
sentido no es en absoluto lo absurdo o lo contrario del sentido, sino aque
llo que le confiere valor y lo produce, hacindole circular a travs de la
estructura. El estructuralism o no le debe nada a Albert Camus, pero le
debe mucho a Lewis Carroll.
La segunda consecuencia es la preferencia del estructuralismo por ciertos
juegos y cierto teatro, por ciertos espacios de juego y de escena. No es ca
sual que Lvi-Strauss se refiera a menudo a la teora de juegos y confiera
tanta importancia a los juegos de cartas. O Lacan a las metforas del juego,
que son algo ms que metforas: no solamente el anillo que recorre la es
tructura, sino el lugar del muerto que circula en el bridge. Los juegos ms
nobles, como el ajedrez, son los que organizan una combinatoria de luga
res en un puro spatium infinitamente ms profundo que la extensin real
del tablero y que la extensin imaginaria de cada figura. Althusser interrum
pe su comentario de Marx para hablar de teatro, pero de un teatro que no
es de realidades ni de ideas, un puro teatro de posiciones o de lugares que
encuentra en Brecht su principio, y que acaso tendra hoy su expresin ms
elevada en Armand Gatti. En suma, el manifiesto del estructuralismo ha de
buscarse en la clebre frmula, eminentemente potica y teatral: pensar es
arrojar los dados.
La tercera consecuencia es que el estructuralismo es inseparable de un
nuevo materialismo, un nuevo atesmo o un nuevo anti-humanismo. Pues
si el lugar es anterior a quien lo ocupa, no basta con poner al hombre en
el lugar de Dios para cambiar de estructura. Y si este lugar es el lugar del
muerto, la muerte de Dios significa tambin la del hombre, en beneficio -as
lo esperam os- de algo futuro que slo puede advenir en la estructura y
mediante su mutacin. As es como se nos revelan el carcter imaginario
del hombre (Foucault) o el carcter ideolgico del humanismo (Althusser).
C. Lvi-Strauss, A n tb rop ologie stm cturale, Plon, Pars, 1958, pp. 235 ss. (trad. cast. A n trop olo
g a estructural, EUDEBA, Buenos Aires, 1968, [JV. del
simblicos y sus relaciones determinan la naturaleza de los seres y objetos
que las efectan, as como las singularidades forman un orden de lugares que
determina simultneamente los roles y actitudes de tales seres en la medida
en que ocupan esos lugares. La determinacin de la estructura desemboca,
por tanto, en una teora de las actitudes que expresan su funcionamiento.
Las singularidades corresponden a los elementos simblicos y a sus rela
ciones, pero no se parecen a ellos. Ms bien se dira que los simbolizan.
Derivan de ellos, ya que toda determinacin de relaciones diferenciales en
traa un reparto de los puntos singulares. Pero, por ejemplo, los valores de
las relaciones diferenciales se encarnan en especies, mientras que las sin
gularidades se encarnan en las partes orgnicas que corresponden a cada
especie. Unos constituyen variables, las otras, funciones. Los primeros cons
tituyen el dominio de las denom inaciones de una estructura, las segundas
el de las actitudes. Lvi-Strauss ha insistido en este doble aspecto.- deriva
cin y, no obstante, irreductibilidad de las actitudes a las denom inaciones .9
Un discpulo de Lacan, Serge Leclaire, muestra cmo, en otro dominio, los
elem entos sim blicos del inconsciente remiten necesariam ente a movi
mientos libidinales del cuerpo que encarnan las singularidades de la es
tructura en tal o cual lugar.10 Toda estmctura es, en este sentido, psicosomtica,
o ms bien representa un complejo categora-actitud.
Consideremos la interpretacin del marxismo que ofrecen Althusser y sus
colaboradores: ante todo, las relaciones de produccin se determinan como
relaciones diferenciales que se establecen, no entre hombres reales o indi
viduos concretos, sino entre objetos y agentes que tienen en principio un
valor simblico (objeto de la produccin, instrumento de produccin, fuer
za de trabajo, trabajadores inmediatos, no-trabajadores inmediatos, tal y co
mo estn incluidos en las relaciones de propiedad y de apropiacin)." Cada
m odo de produccin se caracteriza, pues, por singularidades correspon
dientes a los valores de las relaciones. Es evidente que los hombres con
cretos ocupan los lugares y efectan las relaciones de la estructura, pero no
lo es menos cjue slo pueden hacerlo atenindose al papel que el lugar es
tructural les asigna (por ejemplo, el capitalista), y sirviendo de soporte a
las relaciones estructurales: los verdaderos sujetos no son estos ocupantes
o estos funcionarios [...] sino la definicin y la distribucin de tales lugares
y funciones. El verdadero sujeto es la estructura misma: lo diferencial y lo
singular, las relaciones diferenciales y los puntos singulares, la determina
cin recproca y la determinacin completa.
12 R. Jakobson, Essais de linguistiquegenrate, vol. I, Les ditions de Minuit, Pars, 1963, Cap. VI
(trad. cast. Ensayos ole lingistica general, Seix-Barral, Barcelona, 1975, \N .delT\).
" L. Althusser, Lire Le Capital, t. I, p. 82 ; t. II, p. 44.
totalidad virtual del lenguaje se actualiza en direcciones excluyentes en len
guas diversas, de las cuales cada una encarna ciertas relaciones, ciertos va
lores de esas relaciones y ciertas singularidades. No hay sociedad total, sino
que cada forma social encarna ciertos elementos, ciertas relaciones y valo
res de produccin (por ejemplo, el capitalismo). As pues, hemos de dis
tinguir la estructura total de un dominio dado, como conjunto de coexistencia
virtual, y las sub-estructuras que corresponden a las diversas actualizacio
nes en ese dominio. De la estructura como virtualidad hemos de decir que
es an indiferenciada ( indifferencie), aunque sea absoluta y totalmente dis
tinta (differentie).' De las estructuras que se encarnan en tal o cual forma
actual (presente o pasada), hemos de decir que se diferencian (d iffren -
cient), y que actualizarse consiste para ellas solamente en diferenciarse {se
diffrencier). La estructura es inseparable de este doble aspecto o de este
com plejo que puede designarse con el nombre de diffren(t/c)iation, en
donde la relacin t/c constituye la relacin fonolgica universalm ente
determinada.
Toda diferenciacin, toda actualizacin se lleva a cabo a travs de dos
vas: especies y partes. Las relaciones diferenciales se encarnan en especies
cualitativamente distintas, mientras que las singularidades correspondientes
se encarnan en las partes y figuras extensas que caracterizan a cada espe
cie. As sucede con las especies de lenguas y con las partes de cada una de
ellas en las inmediaciones de las singularidades de la estructura lingstica;
as tambin los modos sociales y las partes organizadas que corresponden
a cada uno de estos modos, etctera Es digno de nota que el proceso de
actualizacin implica siempre una temporalidad interna, variable segn aque
llo que se actualiza. No solamente cada tipo de produccin social tiene una
temporalidad global interna, sino que sus partes organizadas tienen ritmos
particulares. La posicin del estructuralismo con respecto al tiempo es, pues,
clara: el tiempo es siempre un tiempo de actualizacin de acuerdo con el
cual se efectan, a ritmos diversos, los elementos en coexistencia virtual. El
tiempo va de lo virtual a lo actual, es decir de la estructura a sus actualiza
ciones, y no de una forma actual a otra. Dicho de otro modo, el tiempo con
cebido como relacin de sucesin de dos formas actuales se contenta con
expresar abstractamente los tiempos internos de la estructura o las estruc
turas que se efectan en profundidad en ambas formas y las relaciones di
ferenciales entre esos tiempos. Y justamente porque la estructura no se
actualiza sin diferenciarse en el espacio y en el tiempo, sin diferenciar en
ese mismo proceso las especies y las partes que la efectan, hemos de de
11 El libro de Jules Vuillemin Philosophie de 'algebre (PUF, 1960) propone una determinacin d
las estructuras en matemticas. Insiste en la importancia, desde este punto de vista, de una teora
de los problemas (d e acuerdo con el matemtico A b e l) y de los principios de determinacin (d e
terminacin reciproca, completa y progresiva, segn Galois). Muestra que las estructuras, en este sen
tido, ofrecen el nico m edio capaz de realizar las ambiciones de un verdadero m todo gentico.
" Cfr. Les l em ps Modernes, julio de 1956.
de espejos, pero las distinciones que realiza, as como las asimilaciones que
cumple, son efectos de superficie que ocultan los mecanismos diferencia
les, sutiles y diversos, de un pensamiento simblico. En sus comentarios de
Dumzil, Edmond Ortigues dice acertadamente: Cuanto ms nos acerca
mos a la imaginacin material, ms disminuye la funcin diferencial, tende
mos a las equivalencias; cuando nos acercamos a los elementos constituti
vos de la sociedad, la funcin diferencial aumenta, se tiende a valencias
distintivas.1"
Las estructuras son inconscientes, estn necesariamente encubiertas por
sus productos o efectos. Una estructura econmica no existe jams en es
tado puro, sino recubierta por las relaciones jurdicas, polticas o ideolgi
cas en las cuales se encarna. No se puede leer, descubrir o hallar las estructuras
ms que a partir de estos efectos. Los trminos y las relaciones que las ac
tualizan, las especies y partes que las efectan son a la vez interferencias y
expresiones. Por ello, un discpulo de Lacan, J.-A. Miller, ha formado el con
cepto de causalidad metonmica, o bien Althusser el de una causalidad es
pecficam ente estructural, para dar cuenta de la peculiar presencia de la
estructura en sus efectos y de la manera en que ella diferencia sus efectos
al mismo tiempo que ellos la asimilan e integran .17 El inconsciente de la
estructura es un inconsciente diferencial. Podra parecer, por ello, que el es
tructuralismo se queda en una concepcin prefreucliana: no conceba Freud
el inconsciente al modo de un conflicto de fuerzas o de una oposicin de
deseos, mientras que la metafsica leibniziana propuso ya la idea de un in
consciente diferencial de las micro-percepciones? Pero en el mismo Freud
est todo el problema del origen del inconsciente, de su constitucin como
lenguaje, que supera el nivel del deseo, de las imgenes asociadas y de
las relaciones de oposicin. Y, a la inversa, el inconsciente diferencial no es
el inconsciente de las micro-percepciones de lo real y del paso al lmite, sino
de las variaciones de las relaciones diferenciales de un sistema simblico
en funcin del reparto de las singularidades. Lvi-Strauss tiene razn al de
cir que el inconsciente no contiene deseos ni representaciones, que est
siempre vaco y que slo consiste en las leyes estructurales que impone
tanto a los deseos como a las representaciones.1"
E. Ortigues, e discours et le symbole, Pars, Aubier, 1962. p. 197. Ortigues seala igualmente la
segunda diferencia entre lo imaginario y lo simblico: el carcter -dual- o especular- de la imagi
nacin, p or oposicin a un Tercero, al tercer trmino que caracteriza al sistema simblico.
L. Althusser, Llre F,e Capital, t. II, pp. 169 ss.
C. Lvi-Strauss, A n tb rop ologie structurale, p. 224.
guntas que slo se resuelven en la medida en que se efecta la estructura
correspondiente, y que se resuelven siempre en la manera en que ella se
efecta. Pues un problema tiene siempre la solucin que se merece en fun
cin de la manera en que se ha planteado y el campo simblico del que
dispone para plantearla. Althusser puede presentar la estructura econmi
ca de una sociedad como el campo de problemas que sta se plantea, que
est determinada a plantearse, y que resuelve por sus propios medios, es
decir, segn las lneas de diferenciacin de acuerdo con las cuales se ac
tualiza la estructura, incluidos todos los absurdos, ignominias y crueldades
que estas soluciones en razn de la estructura comportan. Asimismo, Ser-
ge Leclaire, siguiendo a Lacan, ha podido distinguir las psicosis y las neu
rosis, y unas neurosis de otras, no tanto por los tipos de conflicto como por
los modos de las preguntas, que hallan siempre la respuesta que se mere
cen en funcin del campo simblico en el cual se plantean: por ejemplo, la
pregunta histrica, que no es la misma que la del obseso .19 En todos estos
casos, problemas y preguntas no designan un momento provisional y sub
jetivo de la elaboracin de nuestro saber sino, al contrario, una categora
perfectamente objetiva, las objetividades plenas y completas de la estruc
tura. El inconsciente estructural es a la vez diferencial y problematizador,
cuestionados Es, en suma, como veremos enseguida, serial.
C. Lvi-Strauss, Le totemisme a u jo u rd 'h u i, PUF, Pars, 1962, p. 112 (trad. cast. El totemismo en
la actualidad, F.C.F.., M xico, 1965, [Ar. de! 71).
11] , Lacan, F.crits, p. 15.
J. Lacan, l.e mytbe in d iv id u e l du nvros, CDU, 1953- R eco gid o y m o d ificad o en O rn ica r,
n 17-18, 1979.
una iniciativa y un descubrimiento no exentos de nesgo. La determinacin
de una estructura no se lleva a cabo solamente a travs de una eleccin de
los elementos simblicos de base y las relaciones diferenciales que mantie
nen; no implica solam ente una distribucin de los puntos singulares co
rrespondientes; comporta la constitucin de al menos una segunda serie
que mantiene complejas relaciones con la primera. La estructura define un
campo problemtico, un campo de problemas, en el sentido de que la na
turaleza del problema revela su objetividad propia en esta constitucin se
rial que hace que el estructuralismo se haya sentido a veces cercano a la
msica. Philippe Sollers escribi una novela, Drame, ritmada por las e x
presiones Problema y Fallido, en el curso de la cual se elaboran series
tentativas (una cadena de recuerdos martimos recorre su brazo derecho
[...] la pierna izquierda, al contrario, pareca ocupada por formaciones mi
nerales"). La tentativa de Jean-Pierre Faye en Analogues concierne tambin
a una coexistencia serial entre dos modos de relato.h
Qu impide que las dos series se reflejen simplemente una en otra, iden
tificndose sus trminos uno a uno? Si as fuera, el conjunto de la estructu
ra retornara al estado de una figura de la imaginacin. La razn que conjura
este riesgo es aparentemente extraa. En efecto, los trminos de cada serie
son inseparables en s mismos de los deslizamientos o desplazamientos que
sufren relativamente a los trminos de la otra serie; son, por tanto, insepa
rables de la variacin de las relaciones diferenciales. En el caso de La car
ta robada, el ministro adopta, en la segunda serie, la posicin que la reina
tena en la primera. En la serie filial de E l hom bre d e las ratas, la mujer p o
bre ocupa el lugar del amigo en relacin con la deuda .1 En la doble serie
de los pjaros y los gem elos que cita Lvi-Strauss, los gemelos, que son las
personas de arriba con respecto a las de abajo, se desplazan necesariamente
al lugar de los pjaros de abajo, no de los de arriba .21 Este desplazamien
to relativo de las dos series no es en absoluto secundario; no afecta a cada
trmino secundariamente o desde fuera, como para dotarle de un revesti
miento imaginario. Al contrario, el desplazamiento es estrictamente estruc
tural o simblico: es inherente a los lugares en el espacio de la estructura,
y gobierna tambin todas las deformaciones imaginarias de los entes y ob
jetos que, secundariamente, llegan a ocupar esos lugares. Este es el motivo
de que el estructuralismo preste tanta atencin a la metonimia y a la met
fora, pero no como figuras de la imaginacin, sino como factores estructu-
* Cfr. Lire Le Capital, t. I. pp. 242 ss.: el anlisis que Pierre Macherey hace de la nocin de va
lor, mostrando que ste est siempre desfasado con respecto al intercambio en el que aparece.
fetiche econmico o el fetiche sexual? Por muchas razones, estas preguntas
carecen ele sentido. Todas las estructuras son infraestructuras. Los rdenes
de estructuras, lingsticos, familiares, econmicos, sexuales, etctera, se ca
racterizan por la forma de sus elementos simblicos, por la variedad de sus
relaciones diferenciales, por la cualidad de sus singularidades y sobre todo
por la naturaleza del objeto = x que preside su funcionamiento. Pero no es
posible establecer un orden de causalidad lineal de una estructura a otra ms
que confiriendo al objeto = x, en cada caso, la clase de identidad que esen
cialmente le repugna. La causalidad entre estructuras no puede ser ms que
una especie de causalidad estructural. En verdad, en cada orden de estruc
tura, el objeto = x no es una incgnita, algo puramente indeterminado; es
perfectamente determinable, incluyendo sus desplazamientos, por el modo
de desplazamiento que le caracteriza. Pero no es asignable en absoluto: es de
cir, no se le puede otorgar un lugar identificable en un gnero o en una
especie, porque constituye en cuanto tal el gnero general de la estructura
o su lugar total: slo tiene la identidad de faltar a su identidad, slo tiene el
lugar de lo que se desplaza con respecto a cualquier lugar. Por ello, el ob
jeto = x es, para cada orden de estructura, el lugar vaco o perforado que
comporta tantas direcciones como rdenes diferentes. Los rdenes de es
tructura no se comunican a travs de un mismo lugar sino mediante su lu
gar vaco u objeto = x respectivo. Por ello, y a pesar de ciertas pginas
prematuras de Lvi-Strauss, no es cierto que las estructuras sociales etno
grficas tengan privilegio alguno, mientras que las estructuras sexuales del
psicoanlisis remitiran a la determinacin emprica de un individuo ms o
menos des-socializado. Tampoco las estructuras de la lingstica pueden com
prenderse como elementos simblicos o significantes ltimos: las otras es
tructuras no se limitan a aplicar por analoga unos mtodos tomados de la
lingstica, sino que descubren por su cuenta verdaderos lenguajes, aunque
se trate de lenguajes no-verbales que comportan siempre sus propios signi
ficantes, sus elementos simblicos y sus relaciones diferenciales. Tiene ra
zn Foucault, en este sentido, cuando, al plantear el problema de las relaciones
entre etnografa y psicoanlisis, dice: Se cortan en ngulo recto, puesto que
la cadena significante mediante la que se constituye la experiencia nica del
individuo es perpendicular al sistema formal a partir del cual se constituyen
las significaciones de una cultura. En cada instante, la estructura propia de
la experiencia individual encuentra en los sistemas de la sociedad cierto n
mero de opciones posibles (y de posibilidades excluidas); y, a la inversa, las
estructuras sociales encuentran en cada uno de sus puntos de bifurcacin un
cierto nmero de individuos posibles (y otros que no lo son ).-11
En cada estructura, el objeto = x debe ser susceptible de dar cuenta:
1 Q) de la manera en que los dems rdenes estructurales -q u e no intervie
nen ms que como dimensiones de actualizacin- estn subordinados a su
orden; 2S) de la manera en que l mismo est subordinado a los dems
rdenes en el suyo propio (interviniendo en la actualizacin de aquellos);
3Q) de la manera en que todos los objetos = x y todos los rdenes de la es
tructura se comunican entre s, definiendo cada orden una dimensin del
espacio en la cual es absolutamente primero; 4y) de las condiciones en las
que, en este o aquel caso o momento histrico, tal dimensin, correspon
diente a un orden de la estructura, no se despliega por s misma, sino que
queda sometida a la actualizacin de otro orden (el concepto lacaniano de
forclusion tendra aqu, tambin, una importancia decisiva).
En cierto sentido, los lugares no son ocupados o llenados por seres rea
les ms que en la medida en que la estructura se actualiza. Pero, en otro
sentido, podemos decir que los lugares estn ya ocupados o llenados por
los elementos simblicos, al nivel de la propia estructura, y que las rela
ciones diferenciales de estos elementos determinan el orden de los lugares
en general. Hay, por tanto, una ocupacin simblica primaria, anterior a toda
ocupacin secundaria por parte de entes reales. Aqu volvemos a encontrar
la paradoja de la casilla vaca: ste es el nico lugar que no puede ni debe
ser ocupado, ni siquiera por un elemento simblico. D ebe resguardar a la
perfeccin su vaco para desplazarse con respecto a s mismo y para circu
lar a travs de los elementos y las variedades de las relaciones. En cuanto
simblico, debe ser al mismo tiempo su propio smbolo y carecer eterna
mente de la otra mitad que sera capaz de venir a completarle (sin embar
go, este vaco no es un no-ser, o al menos no es el no-ser de lo negativo,
sino el ser positivo de lo problemtico, el ser objetivo de un problema o
una pregunta). Por ello puede decir Foucault: Slo se puede pensar en el
vaco del hombre desaparecido. Pues este vaco no expresa una fa lta ni pres
cribe u na laguna que habra que llenar. No es nada ms y nada menos que
el despliegue de un espacio en donde es posible al fin pensar de nuevo .'2
Aunque la casilla vaca no la ocupe trmino alguno, la acompaa una ins
tancia eminentemente simblica que sigue todos sus desplazamientos: la
acompaa, pero no la llena ni la ocupa. Ambos, instancia simblica y casi
lla vaca, no dejan de faltar la una a la otra ni de acom paarse de este
modo. El sujeto es exactamente la instancia que persigue la casilla vaca: co
mo dice Lacan, no es tanto sujeto como sujetado, sujetado a la casilla vaca,
atado al falo y a sus desplazamientos. Su agilidad es, o debera ser, incom
parable. Por eso, el sujeto es esencialmente intersubjetivo. Anunciar la muer
te de Dios, o incluso la muerte del hombre, no significa nada. Lo que cuenta
es el cmo. Niezsche ya mostr que Dios muere de muchas maneras, y que los
dioses han muerto, pero de risa, al escuchar decir a un dios que l era el
nico. El estructuralism o no es un pensam iento que suprim a el sujeto,
sino que lo desmenuza y distribuye sistemticamente, que cuestiona la iden
tidad del sufeto, que la disipa y la desplaza de los lugares sucesivos, un su
jeto siempre nmada, hecho de individuaciones, pero impersonales, o de
singularidades, pero pre-individuales. Este es el sentido en el que Foucault
habla de dispersin y en el que Lvi-Strauss slo puede definir una ins
tancia subjetiva como dependiente de las condiciones del Objeto en las que
los sistemas de verdad se tornan convertibles y, por tanto, simultneamente
aceptables para varios sujetos .33
As pueden definirse dos grandes accidentes de la estructura: la casilla va
ca y mvil deja de estar acompaada por un sujeto nmada que subraya
su recorrido, y su vaco se convierte en una autntica carencia, en una la
guna; o bien, al contrario, es ocupada, llenada por quien la acompaa, y
pierde su movilidad como efecto de una plenitud sedentaria o petrificada.
Podramos decir, en trminos lingsticos, que el significante desaparece,
que la marea de significado no encuentra un elemento significante a su me
dida, o bien que el significado se desvanece, que la cadena del significante
no encuentra ya ningn significado que la recorra: los dos aspectos pato
lgicos de la psicosis .34 Tambin podramos decir, en trminos teolgico-an-
tropolgicos, que Dios hace crecer el desierto y abre en la tierra una laguna,
o que el hombre la llena, ocupa su lugar, y en esta vana permutacin nos
hace ir de un accidente al otro: sta es la razn de que el hombre y Dios
sean las dos enfermedades de la tierra, es decir, de la estructura.
Lo importante es saber qu factores - y en qu momentos- determinan estos
accidentes en las estructuras de tal o cual orden. Consideremos de nuevo
los anlisis de Althusser y sus colaboradores: por una parte, nos muestran
el modo en que, en el orden econmico, las aventuras de la casilla vaca
(el Valor como objeto = x) estn determinadas por la mercanca, el dinero,
el fetiche, el capital, etctera, que caracterizan la estructura capitalista; por
C. Lvi-Strauss, Le cru el le cut, Plon, Pars, 1964, p. 19 (trad, cast. Lo cru d o y lo cocid o [Mito
lgicas, I[, FCE, M xico, 1968, [V. del 7].).
Cfr. el esquema propuesto por Serge Leclaire, siguiendo a Lacan, en *A la recherche des prin
cipes d'une psychothrapie des psychoses, en I.evolutionpsychialrique, 1958.
otra parte, nos ensean las contradicciones que nacen al mismo tiempo de
la propia estructura. Finalmente, vem os cm o lo real y lo imaginario, es
decir, los entes reales que vienen a ocupar los lugares y las ideologas que
expresan la imagen que se hacen de ellos, estn estrictamente determina
dos por el juego de aquellas aventuras estructurales y de las contradiccio
nes que derivan de ellas. No es que las contradicciones sean imaginarias:
son propiamente estructurales y cualifican los efectos de la estructura en la
temporalidad interna que la caracteriza. La contradiccin no puede deno
minarse aparente, sino derivada: derivada del lugar vaco y de su devenir
en la estructura. Como regla general, lo real, lo im aginario y sus relaciones
son engendrados, siempre secundariam ente, p o r el funcionam iento d e la es
tructura, cuyos efectos prim arios la afectan en prin cipio a ella misma. Por
ello, los accidentes de los que acabamos de hablar no afectan a la estruc
tura desde fuera. Al contrario, se trata de una tendencia inmanente.3 Se
trata de acontecimientos ideales que forman parte de la propia estructura,
y que afectan simblicamente a la casilla vaca o al sujeto. Los llamamos ac
cidentes slo para mejor subrayar, no su carcter contingente o exterior,
sino este tipo especial de acontecimiento interior a una estructura que nun
ca se reduce a una esencia simple.
Por tanto, al estructuralismo se le plantean un conjunto de problemas com
plejos que conciernen a las mutaciones estructurales (Foucault) o a las for
mas de transicin de una estructura a otra (Althusser). Las relaciones
diferenciales son susceptibles de nuevos valores o variaciones, y las singu
laridades capaces de nuevas distribuciones, constitutivas de otra estructura,
siempre en funcin de la casilla vaca. Y hace falta adems que las contra
dicciones se resuelvan, es decir, que el lugar vaco se libere de los acon
tecimientos simblicos que lo ocultan o lo ocupan, que le sea devuelto al
sujeto que debe acompaarlo por nuevos caminos, sin ocuparlo ni aban
donarlo. Hay, por tanto, un hroe estructuralista, que no es ni Dios ni el
hombre, ni personal ni universal, que no tiene identidad, que est hecho
de individuaciones no-personales y de singularidades pre-individuales. Es
quien garantiza el estallido de una estructura afectada por un exceso o un
defecto y contrapone su propio acontecimiento ideal a los acontecimientos
ideales que acabam os de definir .56 Es propio de la nueva estructura el no
repetir aventuras anlogas a las de la anterior, no resucitar las contradic-
" Sobre las nociones marxistas de contradiccin y de tendencia, cfr. los anlisis de E. Balibar.
Lire Le Capital, t. II, pp. 296 ss.
Cfr. Michel Foucault, Les mots et les choses, p. 230: la mutacin estructural debe ser minucio
samente analizada, p ero no puede explicarse ni resumirse en un nico discurso: es un aconteci
miento radical que se reparte por toda la superficie visible del saber y cuyos signos, con m ocione'
y efectos pueden seguirse paso a paso.
ciones letales, pero esto depende de la fuerza creadora y de resistencia de
este hroe, de su agilidad a la hora de seguir y salvaguardar los desplaza
mientos, de su potencia para hacer variar las relaciones y redistribuir las sin
gularidades, lanzando los dados otra vez. Este punto de mutacin define
cabalmente una praxis, o ms bien el lugar mismo en el que ha de insta
larse la praxis. Pues el estructuralismo no es nicamente inseparable de las
obras que crea, sino tambin de una prctica relativa a los productos que
interpreta. Esta prctica puede ser poltica o teraputica, pero designa
en cualquier caso un punto de revolucin permanente o de permanente
transferencia.
Estos ltimos criterios, del sujeto a la praxis, son los ms oscuros -lo s cri
terios del porvenir-, A travs de los seis caracteres precedentes, hemos que
rido nicamente resumir un sistema de ecos entre autores independientes
unos de otros y que exploran dominios muy diversos. En los diferentes ni
veles de la estructura, lo real y lo imaginario, los seres reales y las ideolo
gas, el sentido y la contradiccin, son efectos que deben comprenderse
en el desenlace de un proceso, de una produccin diferenciada y propia
mente estructural: extraa gnesis esttica de los efectos fsicos (pticos,
sonoros, etctera). Los libros contra el estructuralismo (o contra el noveau
rom n) no tienen en rigor ninguna importancia; no pueden impedir que el
estructuralismo tenga una productividad que es la de nuestra poca. Nin
gn libro contra algo ha tenido jams importancia alguna-, los nicos libros
que cuentan son los libros a fa v o r d e algo n u evo, los que con siguen
producirlo.
TRES PROBLEMAS DE GRUPO*
* Prefacio a Flix Guattari, Psychanalyse et transversalit, Franfois Maspero, Pars, 1972, pp. i-xi
(trad. cast. Psicoanlisis y transversalidad, Siglo XXI, Buenos Aires, 1976, pp. 9-21, [TV. del T\). D e
leuze y Guattari se conocieron en el verano de 1969 en el Lemosn, y enseguida concibieron el pro
yecto de trabajar juntos. En 1972, E l A n ti-E d ip o seal el principio de un trabajo entre dos que
continuara durante veinte aos. Le seguiran, en 1975, Kafka. P o r u a literatura menor, en 1980,
M il mesetas, y en 1991 Qu es la filosofa?. Vase, en DRL, la carta a Lino: cm o hemos trabajado
entre los dos. Militante en principio prxim o al trotskismo (lo que le cost la expulsin del PC),
Guattari form parte despus de varios grupos (la Voie communiste, la Opposition de Gauche, el
m ovim iento del 22 d e marzo, sucesivamente); mientras tanto, era miembro, desde su creacin en
1953 por el Dr. Jean Oury, del equ ip o que animaba la clnica de La Borde. F.n esta clnica psiqui
trica, com o continuacin de los trabajos del Dr. Tosquelles, se definieron prctica y tericamente
las bases de la psicoterapia institucional (la consideracin de la cura psicoteraputica com o inse
parable del anlisis de las instituciones). Miembro del CERFI (centro de estudio, investigacin y for
macin institucional), Guattari fue alumno de Lacan desde los orgenes del Seminario y psicoanalista
m iem bro de la Escuela Freudiana de Pars. Los textos d e Psicoanlisis y transversalidad dibujan,
en un plano terico y prctico a la vez, el conjunto de este recorrido.
mifique en un afuera que le confronte a sus posibilidades de sinsentido, de
muerte o de explosin, en virtud de su misma apertura a los dems gru
pos. El individuo es, por su parte, un grupo de esta clase. Guattari encar
na, de la forma ms natural, los dos aspectos del anti-Yo: por una parte, una
suerte de roca catatnica, cuerpo ciego y rgido penetrado por la muerte
cuando se quita sus gafas; por otra, un brillo de mil fuegos en el cual hor
miguean vidas mltiples cada vez que dirige su mirada-, acta, re, piensa y
ataca. Por eso se llama Pierre y Flix: potencias esquizofrnicas.
En este encuentro del psicoanalista con el militante, se plantean al menos
tres clases de problemas: l s) Cmo introducir la poltica en la prctica y la
teora psicoanalticas (presuponiendo que, en todo caso, la poltica est
ya en el propio inconsciente)? 2-) Tiene sentido -y , en caso afirmativo, de
qu m anera- introducir el psicoanlisis en los grupos militantes revolucio
narios? 32) Cmo concebir y formar grupos teraputicos especficos, cuya
influencia afectara a los grupos polticos y a las estructuras psiquitricas v
psicoanalticas? Respecto de estas tres clases de problemas, Guattari pre
senta en este libro algunos artculos, de 1955 a 1970, que indican una evo
lucin con dos grandes hitos: las esperanzas y desilusiones posteriores a la
Liberacin, y las esperanzas y desilusiones posteriores a Mayo del 68 ; y, en
tre ambos, la labor de zapa que preludi Mayo.
En cuanto al primer problema, se ver que Guattari tuvo muy pronto la
impresin de que el inconsciente se relaciona directamente con todo un
cam po social, econm ico y poltico, mucho ms que con las coordenadas
mticas y familiares invocadas tradicionalmente por el psicoanlisis. Se tra
ta de la libido como tal, como esencia del deseo y la sexualidad, que ocu
pa y desocupa los flujos de todo tipo que recorren el campo social, que los
interrumpe, los bloquea, impulsa sus fugas y sus retenciones. Sin duda, no
acta de forma manifiesta, al m odo de los intereses objetivos de la con
ciencia y de los encadenamientos de la causalidad histrica, pero desplie
ga un deseo latente coextensivo al campo social que comporta rupturas de
la causalidad, emergencias de singularidades, puntos de detencin y de fuga.
19 3 6 no es solamente un acontecimiento de la conciencia histrica, sino
tambin un complejo del inconsciente. Nuestros amores, nuestras opciones
sexuales, no derivan tanto de unos mticos Pap-y-Mam como de lo real-
social, son interferencias y efectos de flujos cargados de libido. Con quin
no jugamos al amor y la muerte? Guattari puede, por tanto, reprochar al psi
coanlisis su modo de eludir sistemticamente todos los contenidos socio-
polticos del inconsciente, que no obstante determinan realmente los objetos
del deseo. El psicoanlisis, dice, parte de una suerte de narcisismo absolu
to (Das D ing) y culmina en un ideal de adaptacin social que llama cura
cin; pro este trayecto deja siempre en la sombra una constelacin social
singular que, sin embargo, habra que explorar en lugar de sacrificarla a la
invencin de un inconsciente simblico abstracto. Das D ing no es el hori
zonte recurrente que funda ilusoriamente una personalidad individual, sino
un cuerpo social que sirve de base a potencialidades latentes (por qu se
dan aqu locos y all revolucionarios?). Ms que el padre, la madre o la abue
la, importan todos esos personajes que habitan las preguntas fundamenta
les de la sociedad como lucha de clases de nuestro tiempo. Ms que contar
cmo un buen da la sociedad griega, gracias a Edipo, vir la dermorreaccin,
importa la enorme Spaltung que hoy atraviesa el mundo comunista. Cmo
olvidar el papel desempeado por el Estado en todas las trampas en las que
la libido se encuentra atrapada, reducida a ocupar las imgenes intimistas
de la familia? Cmo creer que el complejo de castracin pueda encontrar
alguna vez una solucin satisfactoria mientras la sociedad le otorgue una
funcin inconsciente de regulacin y represin social? En suma, la relacin
social no constituye nunca un ms all ni un despus de los problemas in
dividuales y familiares. Es incluso curioso hasta qu punto los contenidos
sociales, econmicos y polticos de la libido se muestran tanto mejor cuan
do nos hallamos ante sndromes en su aspecto ms des-socializado, como
en el caso de la psicosis. Ms all del Yo, el sujeto se encuentra abierto por
los cuatro costados al universo histrico, el delirante rompe a hablar len
guas extranjeras, alucina la historia, y los conflictos de clase o las guerras
se convierten en instrumentos de su expresin ms propia [...] la distincin
entre la vida privada y los diversos niveles de la vida social no tiene ya sen
tido. (Comprese con Freud, que slo retiene de la guerra un instinto de
muerte indeterminado y un choque no cualificado, un exceso de excitacin
de tipo bum-bum.) Restituirle al inconsciente sus perspectivas histricas
sobre el fondo de la inquietud y lo desconocido implica una subversin del
psicoanlisis, y sin duda un redescubrimiento de la psicosis bajo los oro
peles de la neurosis. Pues el psicoanlisis ha unido sus esfuerzos a los de
la psiquiatra ms tradicional para acallar la voz de los locos que nos ha
blan esencialmente de poltica, de economa, de orden y de revolucin. En
un reciente artculo, Marcel Jaeger muestra que las conversaciones de los
locos no presentan slo el espesor de sus desrdenes psquicos individua
les, el discurso de la locura se articula con otro discurso, el de la historia
poltica, social, religiosa, que habla en cada uno de ellos. [...] En ciertos ca
sos, la utilizacin de conceptos polticos provoca un estado de crisis en el
enfermo, como si sacase a la luz el nudo de las contradicciones en las cua
les el loco est atrapado. [.. .1 No hay lugar del campo social, incluido el ma
nicomio, en donde no se escriba la historia del movimiento obrero .1 Estas
1Marcel Jaeger, L'U ndergrouvid de la folie, en F o lie p o u r folie, Partisans, febrero de 1972.
frmulas expresan la misma orientacin que los trabajos de Guattari desde
sus primeros artculos, la misma empresa de re-evaluacin de la psicosis.
Vemos cul es su diferencia con respecto a Reich: no hay una economa
libidinal que vendra a prolongar la economa poltica por otros medios, no
hay una represin sexual que interiorice la explotacin econmica y la su
misin poltica, sino que el deseo como libido est siempre ya en todas par
tes, la sexualidad recorre y acompaa todo el campo social, coincidiendo
con los flujos que circulan por sus objetos, las personas y los smbolos de
un grupo, de los cuales dependen su configuracin y su propia constitu
cin. se es justamente el carcter latente de la sexualidad del deseo, que
slo se hace manifiesto en las elecciones de objetos sexuales y de smbo
los (es demasiado obvio que los smbolos son conscientemente sexuales).
Por tanto, la economa poltica en cuanto tal, en cuanto economa de flu
jos, es inconscientemente libidinal: no hay dos economas, no es que el de
seo o la libido sean nicamente la subjetividad de la economa poltica: Lo
econmico es, a fin de cuentas, el resorte mismo de la subjetividad. Esto
es lo que expresa la nocin de institucin, que se define por una subjeti
vidad de los fluidos y de su interrupcin en las formas objetivas de un gru
po. Las dualidades de lo objetivo y lo subjetivo, de la infraestructura y la
superestructura, de la produccin y la ideologa, se desvanecen para ser sus
tituidas por la complementariedad estricta del sujeto deseante de la institu
cin y el objeto institucional (habra que comparar estos anlisis institucionales
de Guattari con los que haca Cardan, en la misma poca, en Socialisme ou
Barbarie, y que se asimilaron bajo la misma y amarga crtica de los trotskistas).2
1 D eleu ze aade, en una nota de su ejemplar personal: Por ejem plo, la poltica econm ica se
decide com o mnimo a escala europea, mientras que la poltica social se deja al cuidado de cada
Estado.
y social como una victoria de las masas. En lugar de la necesidad de la sa
grada unin del centro-derecha, surgi la posibilidad de la revolucin so
cialista. Pero esta posibilidad no fue asumida ms que convirtiendo el partido,
que haba sido una modesta formacin clandestina, en embrin de un apa
rato de Estado capaz de dirigirlo todo, adoptando una vocacin mesinica
y sustituyendo a las masas. De ello se siguen dos consecuencias de mayor
o menor alcance. En la medida en que el nuevo Estado se enfrent a los
Estados capitalistas, mantuvo con ellos unas relaciones de fuerza cuyo ide
al era una suerte de statu quo-, lo que haba sido la tctica leninista en la fa
se de la NEP se transform en la ideologa de la coexistencia pacfica y de
la rivalidad econmica. Esta idea de rivalidad fue ruinosa para el movimiento
revolucionario. Por otra parte, en cuanto que el nuevo Estado se hizo car
go del internacionalismo proletario, no pudo desarrollar la economa so
cialista ms que en funcin de los datos del mercado mundial y con objetivos
similares a los del capital internacional, aceptando de buen grado la inte
gracin de los partidos comunistas locales en las relaciones de produccin
capitalistas, siempre en nombre de la defensa, por parte de la clase obrera,
de las fuerzas productivas nacionales. En definitiva, no es exacto decir, co
mo los tecncratas, que las dos clases de regmenes y de Estados conver
gen en su evolucin, pero tampoco lo es afirmar, como Trotski, la existencia
de un Estado proletario sano que habra sido pervertido por la burocracia
y que podra ser salvado mediante una simple revolucin poltica. En la for
ma en que el Estado-partido responda a los Estados-ciudad del capitalis
mo, incluso mediante relaciones de hostilidad y contraposicin, ya todo
estaba decidido y traicionado. Lo prueba la debilidad de la creacin insti
tucional rusa en todos los dominios, a partir de la precoz liquidacin de los
Soviets (por ejemplo: al importar fbricas de automviles completamente
montadas se importan tambin un tipo de relaciones humanas, de funcio
nes tecnolgicas, de separacin entre trabajo intelectual y trabajo manual y
un modo de consumo profundamente extraos al socialismo).
lo d o este anlisis adquiere sentido en funcin de la distincin propues
ta por Guattari entre grupos sometidos y grupos-sujetos. Los grupos someti
dos lo son tanto por los amos de los que se dotan o que aceptan como por
sus masas; la jerarqua, la organizacin vertical o piramidal que les caracte
riza est hecha para conjurar toda inscripcin posible de sinsentido, de muer
te o de explosin , para im pedir el desarrollo de cortes creadores, para
asegurar mecanismos de autoconservacin fundados en la exclusin de los
dems grupos; su centralismo opera mediante estructuracin, totalizacin y
unificacin, sustituyendo las condiciones de una verdadera enunciacin-
colectiva por una composicin de enunciados estereotipados separados tan
to de lo real como de la subjetividad (y ah es donde se producen los fe
nmenos imaginarios de edipizacin, de super-yoizacin y de castracin de
gaipo). Los grupos-sujetos, al contrario, se definen por coeficientes de trans-
versalidad que conjuran las totalidades y las jerarquas: son agentes de enun
ciacin, soportes de deseo, elementos de creacin institucional; a travs de
su prctica no cesan de confrontarse con los lmites de su propio sinsenti-
clo, de su propia muerte o su propia ruptura. E incluso no se trata tanto de
dos clases de grupos como de dos vertientes de la institucin, ya que un
grupo-sujeto siempre corre peligro de dejarse someter, en una crispacin
paranoica por la que desea a toda costa mantenerse y eternizarse como su
jeto; y a la inversa, un partido antao revolucionario y hoy ms o menos
sometido al orden dominante puede an ocupar a los ojos de las masas el
lugar vaco del sujeto de la historia, convertirse a su pesar en portavoz de
un discurso que no es el suyo, aunque lo traicione cuando las relaciones
de fuerza comporten un retorno a la normalidad: no por ello dejar de con
servar, de forma involuntaria, una potencialidad de corte subjetivo que po
dr revelarse en un cam bio de contexto (ejem plo extrem o de cm o los
peores arcasmos pueden llegar a ser revolucionarios: los vascos, los cat
licos irlandeses, etctera).
Ciertamente, si el problema de las funciones de grupo no se plantea des
de el principio, enseguida ser demasiado tarde para hacerlo. Cuntos gru-
psculos que no alojan sino a unas masas fantasmales tienen ya una estructura
de sometimiento, con su direccin, su correa de transmisin y su base, que
reproducen en el vaco los errores y perversiones que combaten? La exp e
riencia de Guattari ha atravesado el trotskismo, el entrismo, la oposicicm de
izquierda (la Voie Communiste), el movimiento del 22 de marzo. A lo largo
de este camino, el problema sigue siendo el del deseo o el de la subjetivi
dad inconsciente: ct)mo un grupo puede ser portador de su propio deseo,
ponerlo en conexin con los deseos de otros grupos y con los deseos de
las masas, cmo puede producir los enunciados creadores correspondien
tes y constituir las condiciones, no de su unificacin, sino de una multipli
cacin propicia a los enunciados de ruptura? La ignorancia y la represin
de los fenmenos de deseo inspiran las estructuras de sometimiento y bu-
rocratizacin, el estilo militante hecho de ese amor rencoroso que decide a
favor de cierto nmero de enunciados dominantes y excluyentes. La ma
nera constante en que los grupos revolucionarios han traicionado su labor
es bien conocida. Proceden por separacin, imposicin y seleccin residual:
separacin de una vanguardia a la que se supone el saber; imposici)n de
un proletariado bien disciplinado, organizado, jerarquizado; residuo de un
sub-proletariado que se presenta como grupo que hay que excluir o ree
ducar. Pero esta divisin tripartita reproduce exactamente las divisiones que
la burguesa ha introducido en el proletariado, y sobre las que ha basado
su poder en el marco de las relaciones de produccin capitalistas. Preten
der volverlas contra la burguesa es una lucha perdida de antemano. La ta
rea revolucionaria es la supresin del proletariado en cuanto tal, es decir,
de las distinciones correspondientes entre vanguardia y proletariado, pro
letariado y lumpenproletariado, la lucha efectiva contra toda operacin de
separacin, de imposicin y de seleccin residual, para dar lugar, al con
trario, a posiciones subjetivas y singulares capaces de comunicarse trans
versalmente ( C f r el texto de Guattari E l estudiante, el loco y el katangueo).
Honra a Guattari el haber mostrado que el problema no es en absoluto
buscar una alternativa entre el espontanesmo y el centralismo, entre la gue
rrilla y la guerra generalizada. De nada sirve hacerse lenguas de un cierto
derecho a la espontaneidad en los comienzos para reclamar la exigencia de
centralizacin en una segunda fase: la teora de las etapas ha sido ruinosa
para todo movimiento revolucionario. Hay que ser, desde el principio, ms
centralista que los centralistas. Es evidente que una mquina revoluciona
ria no puede conformarse con luchas puntuales y locales: debe ser al mis
mo tiempo hiper-deseante e hiper-centralizada. El problem a es el de la
unificacin que ha de lograr transversalmente, a travs de una multiplicidad
y no verticalmente y sofocando esa multiplicidad propia del deseo. Ello sig
nifica, en primer lugar, que la unificacin ha de ser la de una m qu ina de
guerra, no la d e un aparato de Estado (el Ejrcito Rojo deja de ser una m
quina de guerra en la medida en que se convierte en un engranaje ms o
menos decisivo de un aparato de Estado). En segundo lugar, la unificacin
debe realizarse mediante el anlisis, debe desem pear el p a p e l d e a n a li
z a d o r con respecto al deseo de grupo y de masas, y no el de una sntesis
que proceda por racionalizacin, totalizacin, exclusin, etctera Distincin
entre una mquina de guerra y un aparato de Estado, entre el anlisis o el
analizador de deseo y las sntesis seudo-racionales y cientficas, he ah las
dos grandes lneas que aporta el libro de Guattari, y que sealan para l la
tarea terica que actualmente habra que desarrollar.
Con respecto a esto ltimo, no se trata en verdad de una aplicacin del
psicoanlisis a los fenm enos grupales; tampoco de crear un grupo tera
putico que se ocupara de tratar a las masas; se trata de construir en el
grupo las condiciones de un anlisis del deseo, ejercido sobre s mismo y
sobre los dems; se trata de seguir los flujos que constituyen las lneas de
fuga de la sociedad capitalista, operando rupturas, imponiendo cortes en el
seno mismo del determinismo social y de la causalidad histrica: sacar a la
luz los agentes colectivos de enunciacin capaces de formar los nuevos
enunciados de deseo; no constituir una vanguardia, sino grupos adyacen
tes a los procesos sociales, dedicados nicamente a hacer avanzar una cier
ta verdad por caminos que jams seguira ordinariamente; en suma, una
subjetividad revolucionaria con respecto a la cual ya no tenga sentido pre
guntarse qu es primero, si las determinaciones polticas, las econmicas o
las libidinales, puesto que atraviesa todos esos rdenes tradicionalmente se
parados; alcanzar este punto de ruptura en el cual, precisamente, la eco
noma poltica y la economa libidinal no son ms que u n a sola y la misma.
El inconsciente no es otra cosa que este orden de la subjetividad de grupo
que introduce mquinas explosivas en las estructuras llamadas significantes
y en las cadenas causales, y que las fuerza a abrirse para liberar sus poten
cialidades ocultas como una realidad futura bajo el efecto de la ruptura. El
movimiento del 22 de marzo sigue siendo ejemplar a este respecto, pues
aunque fuera insuficiente como mquina de guerra, al menos funcion ad
mirablemente como grupo analtico y deseante que, no conforme con man
tener su discurso al modo de una asociacin genuinamente libre, se constituy
como analizador de una masa considerable de estudiantes y de trabajado
res jvenes sin pretensin de vanguardia o hegemona, como un simple so
porte que permite la transferencia o el levantamiento de las inhibiciones.
Este tipo de anlisis en acto, en el cual el anlisis y el deseo estn final
mente del mismo lado, en el cual el deseo mismo dirige el anlisis, es el
que caracteriza a los grupos-sujetos, mientras que los grupos sometidos con
tinan viviendo bajo las leyes de una simple aplicacin del psicoanlisis
en un m edio estanco (la familia com o continuacin del Estado por otros
medios). El carcter econmico y poltico de la libido en cuanto tal, el ca
rcter libidinal y sexual del campo poltico-econmico, toda esta deriva de
la historia slo puede descubrirse en el medio abierto por los grupos-suje
tos, all donde se erige una verdad. Pues la verdad no es la teora ni la or
ganizacin, no es la estructura ni el significante sino ms bien la mquina
de guerra y su sinsentido. Cuando la verdad surge es cuando la teora y la
organizacin dejan de fastidiar. La autocrtica tienen que hacerla siempre
la teora y la organizacin, nunca el deseo.
Esta transformacin del psicoanlisis en esquizo-anlisis implica una eva
luacin de la especificidad de la locura. Y ste es uno de los puntos en los
que ms insiste Guattari, unindose a Foucault cuando ste anunciaba que
no es la locura lo que va a desaparecer a favor de las enfermedades men
tales positivamente determinadas, tratadas, aspticas, sino al contrario: de
saparecern las enferm edades mentales en beneficio de algo que an no
hemos comprendido de la locura.1 Pues los verdaderos problemas residen
en la psicosis (no en las neurosis de aplicacin). Siempre es agradable sus
citar las burlas de los positivistas: Guattari no deja de reclamar los derechos
' Michel Foucault, H istoire de la folie, Gallimard, Pars, 1972, Apndice I (trad. cast. Historia de
la locura en la poca clsica, FCE, Mxico, 1967, 2 vols., [TV. del T.\).
de un punto de vista metafsico o trascendental, que consiste en purgar la
locura de la enfermedad mental y no al revs: Llegar un da en que se es
tudiarn con la misma seriedad y el mismo rigor las definiciones de Dios
del presidente Schreber o de Antonin Artaud que las de Descartes o Male-
branche? Seguiremos durante mucho tiempo perpetuando la escisin en
tre aquello que sera objeto de una crtica terica pura y la actividad analtica
concreta de las ciencias humanas?. (Y hemos de comprender que las defi
niciones delirantes son, de hecho, ms serias y rigurosas que las definicio
nes racionales-enfermizas mediante las que los gm pos sometidos se remiten
a Dios bajo la especie de la razn.) Precisamente el anlisis institucional le
reprocha a la antipsiquiatra, no solamente su rechazo de la farmacologa,
no solamente el negar a la institucin toda posicin revolucionaria, sino so
bre todo el de confundir finalmente la alienacin mental con la alienacin
social, suprimiendo as la especificidad de la locura. Con las mejores in
tenciones del mundo, morales y polticas, se llega a negar al loco el dere
cho a estar loco, y el es culpa de la sociedad puede ocultar una forma de
reprimir toda desviacin. La negacin de la institucin se convertira en
tonces en denegacin del hecho singular de la alienacin mental. No es
que haya que sostener una suerte de generalidad de la locura, ni invocar
una unidad mstica del revolucionario y el loco: aunque sin duda es intil
intentar escapar a una crtica que de todas formas se har. Pero hay que de
cir que no es que haya que reducir la locura al orden de la generalidad si
no lo contrario: el mundo moderno o el conjunto del campo social han de
interpretarse tam bin en funcin de la singularidad del loco en su propia
posicin subjetiva. Los militantes revolucionarios no pueden dejar de sen
tirse concernidos por la delincuencia, la desviacin y la locura, y no como
educadores o reformadores, sino como quienes no pueden leer ms que en
esos espejos el rostro de su propia diferencia. As lo prueba este fragmen
to de dilogo con Jean Oury al comienzo de esta compilacin: Hay algo
que debera definir a un grupo de militantes en el dominio psiquitrico: el
estar comprometidos en la lucha social, pero tambin el estar lo suficiente
mente locos como para tener la posibilidad de estar con los locos; aunque
hay muchas personas en el marco poltico que son incapaces de formar par
te de este grupo [...].
La aportacin caracterstica de Guattari a la psicoterapia institucional con
siste en cierto nmero de nociones cuya formacin puede seguirse en es
tas pginas: la distincin de las dos clases de grupos, la oposicin entre las
fantasas grupales y las individuales, la concepcin de la transversalidad.
Estas nociones tienen una orientacin prctica muy precisa: introducir en
la institucin una funcin poltica militante, constituir una suerte de mons
truo que ya no es el psicoanlisis, ni la prctica hospitalaria, y menos an
la dinmica de grupo, y que se ha de aplicar sin restricciones: al hospital,
a la escuela, en la militancia; una mquina para producir y enunciar el de
seo. Por este motivo, Guattari reclama el nombre de anlisis institucional
ms que el de psicoterapia institucional. En el movimiento institucional, tal
v como aparece con Tosquelles y Jean Oury, se anunciaba realmente una
tercera edad de la psiquiatra: la institucin como modelo, ms all de la
ley y del contrato. El viejo manicomio estaba regido por la ley represiva,
en la medida en que los locos eran considerados ineptos y, por ello, ex
cluidos de las relaciones contractuales que ligan a las personas presunta
mente razonables; la innovacin freudiana consisti en mostrar que, en las
familias burguesas y fuera de las fronteras de los manicomios, un amplio
grupo de personas llamadas neurticas podan formar parte de un contra
to particular que, con medios originales, las reconduca a las normas de la
medicina tradicional (el contrato psicoanaltico como caso particular de la re
lacin contractual de la medicina liberal). El abandono de la hipnosis fue
una fase decisiva en esta va. No creemos que se haya analizado hasta aho
ra el papel y los efectos de este modelo de contrato al cual est adherido
el psicoanlisis, una de cuyas principales consecuencias fue hacer que la
psicosis se convirtiera en el horizonte del psicoanlisis com o fuente ge-
nuina de su material clnico y, sin embargo, fuera excluida del campo con
tractual. No hay que extraarse de que la psicoterapia institucional, como
lo prueban muchos de los textos que siguen, implique en sus principales
propuestas una crtica del contrato llamado liberal tanto como de la ley re
presiva, que pretenda sustituir por el m odelo de la institucin. Esta crtica
tena que ampliarse en direcciones muy variadas, puesto que la organiza
cin piramidal de los grupos, su sometimiento o su divisin jerrquica del
trabajo se apoyan en relaciones contractuales tanto como en estructuras le
galistas. En el primer texto de esta compilacin, acerca de las relaciones
enfermeros-mdicos, Oury interviene para decir: Hay un racionalismo de
la sociedad que es ms bien una racionalizacin de la mala fe, de la cana
llada. Lo que se ve desde dentro son las relaciones con los locos en los
contactos cotidianos a condicin de rom per cierto contrato con lo tradi
cional. En cierto sentido, puede decirse que saber lo que es estar en con
tacto con los locos es, al mismo tiempo, ser progresista. [...] Es evidente
que los propios trminos enfermero-mdico pertenecen a ese contrato
que se ha dicho que haba que romper. Hay, en la psicoterapia institu
cional, una especie de inspiracin al estilo de un Saint-Just psiquiatra, en
la medida en que Saint-Just defina el rgimen republicano como muchas
instituciones y pocas leyes (y tambin pocas relaciones contractuales). La
psicoterapia institucional fragua su difcil camino entre la antipsiquiatra,
que tiende a retornar a form as contractuales desesperadas (Cfr. una re-
cente entrevista de Laing), y la psiquiatra sectorial, con su control de ba
rrio y su triangulacin planificada, que se arriesga a hacer buenos los ma
nicomios que se cerraron antao (los buenos tiempos!).
Aqu plantea Guattari sus propios problemas sobre la naturaleza de los
grupos asistentes-asistidos capaces de constituir grupos-sujetos, es decir, de
convertir la institucin en objeto de una verdadera creacin en la cual la lo
cura y la revolucin, sin confundirse, se otorguen la una a la otra aquel ros
tro de su diferencia en las posiciones singulares de una subjetividad deseante.
Por ejemplo, el anlisis de las UTB de La Borde, las unidades teraputicas
de base, en el texto Dnde com ienza la psicoterapia de grupo? Cmo con
jurar la sumisin en grupos que estn ellos mismos sometidos, como aque
llos en los que concurre el psicoanlisis tradicional? Y las asociaciones
psicoanalticas, en qu vertiente de la institucin estn, qu clase de gru
po forman? Gran parte del trabajo de Guattari antes de Mayo del 68 con
sisti en conseguir que los propios enfermos se hagan cargo de su enfermedad,
con el apoyo del conjunto del movimiento estudiantil. Siempre ha habido
en Guattari un cierto sueo de sinsentido y de pa la bra vaca, institucional,
contra la ley o el contrato de la palabra plena, un cierto derecho del flu jo -
esquizo, em peado en romper las divisiones y los estancamientos jerrqui
cos y seudo-funcionales: pedaggicos, psiquitricos, analticos, militantes...
Todos los textos de esta com pilacin son artculos circunstanciales. Estn
animados por una doble finalidad: la de su origen en tal o cual giro de la
psicoterapia institucional, en tal o cual momento de la vida poltica mili
tante, en tal o cual aspecto de la Escuela Freudiana y de la enseanza de
Lacan, pero tambin la de su funcin, la de su posible funcionamiento en
circunstancias distintas de aquellas que fueron su origen. El libro debe con
siderarse como el montaje o la instalacin, aqu y all, de piezas y engra
najes de una mquina. A veces se trata de pequeos engranajes, minuciosos
pero desordenados, aunque perfectamente indispensables. Mquina de de
seo, es decir, de guerra y de anlisis. Por ello podem os destacar dos textos
particularmente importantes: un texto terico en el cual el principio mismo
de una mquina se desembaraza de la hiptesis de la estructura y se des
hace de los vnculos estructurales (M qu ina y estructura), y un texto-es-
quizo en donde las nociones de punto signo y signo-mancha se liberan
de la hipoteca del significante.
LO QUE LOS PRESOS ESPERAN DE NOSOTROS...*
Algo nuevo pasa en las crceles y a su alrededor. Los presos estudian las
formas que deben conferir a su accin colectiva en el marco de tal o cual
crcel (por ejemplo, desde Toul, las octavillas de aviso de Melun, la huelga
laboral de Nimes, rotura de materiales y ocupacin de los techos en Nancy).:i
Pero, a pesar de la diversidad, aparecen una serie de reivindicaciones pre
cisas que ya no se dirigen a la administracin penitenciaria sino directa
mente al poder, y que convocan al pueblo. Estas reivindicaciones comunes
se refieren esencialmente a la censura: a la sala de audiencias disciplina
rias y la celda de castigo como represin brutal sin defensa alguna posi
ble por parte del preso; a la explotacin laboral en la crcel; a la libertad
condicional, la denegacin de la residencia y el registro de antecedentes pe
nales; a la formacin de comisiones de control independientes del poder y
de la administracin.
Los hechos mismos de la pena y el encarcelamiento no estn an en cues
tin. Sin embargo, en las crceles se ha abierto ya un frente de lucha pol-
'' F.l Dr. Fdith Rose, psiquiatra de la central Ney de Toul, elabor un informe sobre las condicio
nes de encarcelamiento de los presos: torturas, suicidios, castigos, uso de tranquilizantes, etctera
Foucault ley largos pasajes del mismo en una rueda de prensa en Toul el 16 de diciembre de 19 1
y. con otros amigos, alquil una pgina de Le M on d e para hacerlo pblico antes de que aparecie
se el informe de la investigacin oficial de Schmelck. A partir de este informe, Deleuze elabor una
breve nota A propsito de los psiquiatras en las crceles, en el Boletn de la APL del 9 de enero de
1972; en l, llama a los psiquiatras y a los psicoanalistas, testigos incmodos- de las crceles, a d e
nunciar -el rgimen penitenciario de Francia. FJ Dr. Rose fue separado de la administracin peni
tenciaria.
Se acerca el da en que un vigilante de prisiones no podr golpear a un
preso sin que, al da o al mes siguiente, sea denunciado pblicamente por
aquel a quien ha golpeado o por algn testigo, en la ciudad misma en la
que tuvieron lugar los hechos. Los antiguos presos, como los actuales, han
perdido el miedo y la falsa vergenza.
Frente a este movimiento, el poder no ha encontrado mejor respuesta que
el anuncio de un recrudecimiento de la represin (CRS constantemente dis
puestos para intervenir en las crceles) y de reformas administrativas (en
las cuales ni los presos actuales ni los antiguos tendrn oportunidad de ex
poner sus puntos de vista). Se trata de devolver el poder a los gobernado
res, lo que vuelve a ser una maniobra del Ministerio de Justicia para declinar
su responsabilidad hacia el de Interior. Entre las reformas de Pleven' y las
reivindicaciones ms moderadas de los propios presos hay un abismo que
expresa las relaciones de clase, de fuerza y de poder en toda su crudeza.
' Posteriores al inform e Schmelck sobre las revueltas de Toul, las reformas de Pleven iban diri
gidas a mejorar las condiciones de los presos: cantinas, paseos, etctera
LOS INTELECTUALES Y EL PODER*
* Conversacin con Michel Foucault del 4 de marzo de 1972, publicada en L'A rc n2 49, Giles D e
leuze, 1972, pp. 3-10 (trad. cast. en M. Foucault, M icrqfsica del poder, La Piqueta, Madrid, 1993,
pp. 77-86, \N. del T.\). -
perforar ese muro. Por ejem plo, t mismo has com enzado por analizar
tericamente un medio de encierro como el asilo psiquitrico del siglo xix
en la sociedad capitalista. Despus, has desem bocado en la necesidad de
que personas actualmente encerradas pudieran hablar por su cuenta, lle
vando a cabo un relevo (o bien, al contrario, t eras ya un relevo para ellos),
y estas personas se encuentran en las crceles, estn en la crcel. Cuando
organizaste el grupo de informacin sobre las crceles, lo hiciste sobre esta
base: instaurar las condiciones para que los presos pudieran hablar ellos
mismos'. Sera completamente falso decir, como pareca sugerir el maosta,
que t has pasado a la prctica aplicando tus teoras. No haba ni aplica
cin, ni proyecto de reforma, ni investigacin en el sentido tradicional. Se
trataba de otra cosa: un sistema de relevos en un conjunto, en una multi
plicidad de piezas y de fragmentos prcticos y tericos a la vez. Para noso
tros, el intelectual terico ha d ejad o de ser un sujeto, una conciencia
representante o representativa. Los que actan y luchan han dejado de ser
los representados, ya sea por un partido o por un sindicato que se arroga
ran el derecho de erigirse en su conciencia. Quin habla y quin acta?
Siempre se trata de una multiplicidad, incluso en la persona que habla o ac
ta. Ya no hay representacin, slo hay accin, accin terica y accin prc
tica en relacin de relevo recproco o de red.
M ichel Foucault.- Y cuando los presos se ponen a hablar tienen ellos mis
mos una teora de la crcel, de lo penal, de la justicia. Esta suerte de dis
curso contra el poder, este contra-discurso 1que mantienen los presos o los
llamados delincuentes es lo que cuenta, y no una teora de la delincuencia.
Este problema de las crceles es un problema local y marginal, porque no
llegan a 100.000 al ao las personas encarceladas; actualmente, en toda Fran
cia, hay unas 300.000 o 400.000 personas que han estado en la crcel. Pero
este problema marginal conm ueve a la gente. Me ha sorprendido ver que
se interesaban por las crceles muchas personas que no haban estado en
ellas, ver que tanta gente que no estaba predestinada a entender este dis
curso sobre las crceles lo com prenda perfectamente. Cmo explicarlo?
No ser que, en trminos generales, el sistema penal es la forma en que el
poder se muestra ms manifiestamente como poder? Meter a alguien en la
crcel, mantenerle preso, privarle de alimento, de calefaccin, impedirle sa
lir, hacer el amor, etctera, es la manifestacin de poder ms delirante que
puede imaginarse. El otro da, hablando con una mujer que haba estado
en la crcel, me deca: Cuando pienso que, a mis cuarenta aos, me han en
carcelado un da y me han tenido a pan duro.... Lo chocante de este asunto
no es solamente la puerilidad del ejercicio del poder, sino tambin el cinis
mo con el cual se ejerce en cuanto poder, en la forma ms arcaica, ms pue
ril, ms infantil. Tener a alguien a pan y agua, as nos decan cuando ramos
nios. La crcel es el nico entorno en el cual el poder osa manifestarse al
desnudo en sus dimensiones ms excesivas, justificndose como poder mo
ral. Tengo razn para castigarte, porque ya sabes que est mal robar, ma-
M ichel Fo u cau lt- Creo que no hay que ver solamente, bajo el odio que
el pueblo tiene a la justicia^ a los jueces, a los tribunales y a las crceles, la
idea de otra justicia mejor ,y ms justa, sino en principio y ante todo la per
cepcin de un punto singular en el cual el poder se ejerce a expensas del
pueblo. La lucha anti-judicial es una lucha contra el poder, no creo que sea
una lucha contra las injusticias, contra las injusticias de la justicia, y dirigi
da a un mejor funcionamiento de la institucin judicial. Es muy llamativo
que cada vez que ha habido motines, revueltas y sediciones, su objetivo era
el aparato judicial, tanto como el aparato fiscal, el ejrcito y las dems for
mas de poder. Mi hiptesis pero slo es una hiptesis es que los tribu
nales populares, por ejemplo en la poca de la Revolucin, han sido una
estrategia de la pequea burguesa, aliada con las masas, para recuperar, re-
conducir el movimiento de lucha contra la justicia. Y para reorientar este
Cfr. Su r la ju sticep o p u la ire. D bat avec les maos (5 de febrero de 1972), Les Temps Modernes,
nL>310 bis, junio de 1972, pp. 355-366. R ecogido en D itset crits, Gallimard, Pars, 1994, vol. II, tex
to nu 108 (trad. cast. en M icrofsica del poder, op. cit., \N. del T\)
movimiento se propuso el sistema del tribunal que remite a una justicia que
podra ser justa, a un juez que podra dictar una sentencia justa. La propia
form a del tribunal pertenece a una ideologa de la justicia que es la de
la burguesa.
1 HI.M: un tipo de vivienda social de alquiler conocido en Francia com o habitations a loyer m o
der (habitaciones de renta limitada).
toda una serie de equvocos acerca de lo escondido, de lo reprimido, de
lo no dicho, que permiten hacer un psicoanlisis barato acerca de lo que
ha de ser objeto de una lucha. Quiz el secreto sea ms difcil de vencer
que lo inconsciente. Los dos temas que hasta hace poco nos encontrba
mos constantemente eran: la escritura es lo reprimido y la escritura es
subversiva de pleno derecho, y me parece que en estos temas se delatan
cierto nmero de operaciones que hay que denunciar con todo rigor.
El libro de Lyotard es un libro disperso, que se escapa por sus cuatro cos
tados, y no obstante un libro cerrado sobre s mismo como un huevo. El
texto est a la vez lleno de lagunas y abigarrado, es flotante y compacto al
mismo tiempo. Discurso, figu ra: las figuras, incluso las ilustraciones, forman
parte integrante del discurso, que se retuerce con las operaciones que las
hacen posibles. Es un libro constando con dos extensiones heterogneas
que no se reflejan la una en la otra, pero que garantizan la libre circulacin
de una energa (de un deseo?). Un huevo con un medio interior variable en
una superficie mvil. Libro-esquizo que, mediante su compleja tcnica, al
canza una elevada dosis de claridad. Como todos los grandes libros, es di
fcil de hacer pero fcil de leer.
La importancia de este libro reside en que se trata de la primera crtica ge
neral del significante. Se hace cargo de esta nocin que, desde hace ya tiem
po, viene ejerciendo una suerte de terrorismo sobre la literatura, y que ha
contaminado las artes o nuestra comprensin del arte. Por fin un poco de
aire puro en esta habitacin cerrada! Nos muestra que la relacin signifi
cante-significado est superada en dos direcciones. Hacia el exterior, por f i
guras-imgenes-. pues las palabras no son signos, sino que hacen signos con
los objetos designados, quebrando su identidad para descubrir un contenido
oculto, su otra cara invisible pero que hace ver la palabra {Cfr. las bellsi
mas pginas sobre la designacin como baile y la visibilidad de la palabra,
la palabra como cosa visible, distinta a la vez de su legibilidad y de su au
dicin). Y la relacin significante-significado se encuentra tambin sobre-
* I.a Q u in z a in e I.ittraire nlJ 140, 1-15 de mayo de 1972, p. 19. (Sobre el libro de Jean-Franc;ois
Lyotard Discours, Figure, Klincksieck, Pars, 1971 [trad. cast. Discurso, figu ra , ed. Gustavo Gili, Bar
celona, 1979, N. del 771. Discours, F igure fue la Tesis Doctoral de Lyotard. Deleuze fue uno de los
miembros del tribunal que la evalu.)
pasada en otra direccin: hacia el interior del discurso, por lo fig u r a lp u r o
que viene a perturbar los intervalos codificados del significante, introdu
cindose en ellos y operando por debajo de las condiciones de identidad
de sus elementos ( Cfr. las pginas sobre la elaboracin de los sueos, que
violenta el orden de la palabra y arruina el texto fabricando nuevas unida
des que ya no son lingsticas, enigmas bajo los jeroglficos).
Todo el libro de Lyotard participa de una anti-dialctica que invierte com
pletamente la relacin figura-significante. No son las figuras las que de
penden del significante y de sus efectos sino al revs, la cadena significante
depende de los efectos figrales, que producen configuraciones variables de
imgenes con figuras no figurativas, trazando lneas y cortndolas en pun
tos singulares, retorciendo y triturando tanto los significantes como los sig
nificados. Y Lyotard no se limita a decir esto: lo muestra, lo exhibe, lo hace
visible y mvil, en una destruccin de identidades que arrastra al lector a
un profundo viaje.
DELEUZE Y GUATTARI SE EXPLICAN.
Aunque Giles Deleuze y Flix Guattari desearan que esta sesin se ini
ciase con las preguntas, vam os a pedirles, primero, que expongan breve
mente la tesis de su libro y, despus, que nos digan cmo se ha materializado
su colaboracin.
* Mesa redonda con Franfois Chtelet, Pierre Clastres, R oger Dadoun, Serge Leclaire, Maurice
Nadeau, Raphal Pividal, Pierre Rose y 1Ienri Torrubia, La Q u in z a in e Littraire nQ 143, 16-30 de ju
nio de 1972, pp. 15-19. La intencin del director de La Q u in z a in e Littraire, Maurice Nadeau, jun
to con el fil s o fo Fran^ois Chtelet, era confrontar a los autores d e El A n li-E d ip o con diversas
disciplinas de las ciencias humanas: el psicoanlisis (R oger Dadoun, Serge Leclaire), la psiquiatra
(Flenri Torrubia). la sociologa (Raphal Pividal), la filosofa (Fran^ois Chtelet) y la etnologa (P ie
rre Clastres).
sociedad, algo que despus es reprimido, liquidado tanto por las fuerzas
del poder como por los partidos y sindicatos llamados obreros y, hasta cier
to punto, por las propias organizaciones izquierdistas.
Habra que remontarse mucho ms! La historia de las revoluciones trai
cionadas, la historia de la traicin al deseo de las masas puede casi identi
ficarse con la historia del movimiento obrero en sentido estricto. De quin
es la culpa? De Beria, de Stalin, de Jruschev! El programa no era bueno, ni
tampoco la organizacin ni las alianzas. No se haba ledo suficientemente
el texto de M arx... De eso no hay duda! Pero todo ello no merma la des
nuda evidencia: la revolucin era posible, la revolucin socialista estaba al
alcance de la mano, existe realmente, no es un mito que las transformacio
nes de las sociedades industriales hayan convertido en absurdo.
Bajo ciertas condiciones, las masas expresan una voluntad revoluciona
ria, sus deseos vencen todos los obstculos, abren horizontes desconoci
dos, pero las organizaciones y personas que se supone que las representan
son los ltimos en darse cuenta. Los dirigentes son traidores, est claro. Pero,
por qu los dirigidos siguen escuchndolos? No ser ello consecuencia de
una complicidad inconsciente, de una interiorizacin de la represin que
pasa por escalones sucesivos, del Poder a los burcratas, de los burcratas
a los militantes y de los militantes a las propias masas? Lo hemos visto per
fectamente despus de Mayo del 68.
Afortunadamente, decenas de miles de personas -quiz m s- han esca
pado a la recuperacin y el lavado de cerebro y ahora estn vacunadas con
tra las maniobras de las burocracias de toda clase y saben responder tanto
a las canalladas represivas del poder y de la patronal como a los intentos
de concertacin, de participacin, de integracin que se sostienen con la
complicidad de las organizaciones obreras tradicionales.
Hay que reconocer que, hasta ahora, las tentativas de renovacin de las
formas de lucha popular no se diferencian gran cosa del aburrimiento o de
un excursionismo revolucionario del cual hay que decir, como mnimo, que
no se preocupa especialmente por una liberacin sistemtica del deseo. El
deseo, otra vez el deseo, no se os cae de la boca esa palabra! Esto acaba
por irritar a las personas serias y a los militantes responsables. Desde lue
go, no se nos ocurrira recomendar que se tome en serio el deseo. Ms bien
habra que socavar el espritu de seriedad, em pezando por el orden de las
cuestiones tericas. Una teora del deseo en la historia no debera presen
tarse como algo especialmente serio. Desde este punto de vista, es posible
que E l Anti-Edipo sea an un libro demasiado serio, demasiado intimidato-
rio. El trabajo terico tendra que dejar de ser cuestin de especialistas. El
deseo de una teora y sus enunciados deberan ir ms ligados a los aconte
cimientos y a la enunciacin colectiva de las masas. Para llegar a esto ha
br de forjarse otra raza de intelectuales, otra raza de analistas, otra raza de
militantes, en las que los diferentes gneros se mezclen y se confundan unos
con otros.
Partimos de la base de que no haba que considerar el deseo como una
superestructura subjetiva ms o menos superada. El deseo no deja de in
tervenir en la historia, hasta en sus peores perodos. Despus de Wilhelm
Reich, no podem os evitar enfrentarnos a esta verdad: en ciertas condicio
nes, el deseo de las masas puede volverse contra sus propios intereses. Cu
les son esas condiciones? se es todo el problema.
Para responder a ese problem a, nos ha parecido que no era suficiente
aadir al tren del marxismo-leninismo un vagn freudiano. Ante todo, hay
que desprenderse de la jerarqua estereotipada de una infraestructura eco
nmica opaca frente a superestructuras sociales e ideolgicas concebidas
de tal forma que desplazan las cuestiones del sexo y de la enunciacin ha
cia el orden de la representacin, lo ms lejos posible de la produccin. Las
relaciones de produccin y de reproduccin participan al mismo tiempo de
las fuerzas productivas y de las estructuras anti-productivas. Se trata de pen
sar el deseo en el seno de la infraestructura, de la produccin, mientras que
la familia, el yo y la persona estaran en el lado de la anti-produccin. Es el
nico m odo de evitar que lo sexual no quede definitivamente separado de
lo econmico.
Existe, segn sostenemos, una produccin deseante que, antes de toda
actualizacin en la divisin familiar de los sexos y de las personas, y antes
de la divisin social del trabajo, invade las diversas formas de produccin de
goce y las estructuras erigidas para reprimirlas. Con diferentes regmenes,
se trata de la misma energa deseante que encontramos en la cara revolu
cionaria de la historia, con la clase obrera, la ciencia y las artes, y que vol
vemos a encontrar en la cara de las relaciones de explotacin y de poder
estatal, en la medida en que ambas presuponen una participacin incons
ciente de los oprimidos.
Si la revolucin social es inseparable de una revolucin del deseo, la pre
gunta se convierte en sta: en qu condiciones podr la vanguardia revo
lucionaria liberarse de su com plicidad inconsciente con las estructuras
represivas y desbaratar las manipulaciones que el poder realiza con el de
seo de las masas hasta conseguir que lleguen a luchar por su servidumbre
como si se tratase de su salvacin?1 Si la familia y las ideologas familiaris-
tas desempean, como creemos, un papel esencial en este asunto, cmo
evaluar la funcin del psicoanlisis, que fue el primero en abrir estas pre-
Giles Deleuze.- S, es curioso que Leclaire diga que nuestra mquina fun
ciona demasiado bien, que es capaz de digerirlo todo, porque sa es exac
tamente la objecin que se hace contra el psicoanlisis, y es curioso que
nos la haga a nosotros un psicoanalista. Digo esto porque mantenemos una
relacin peculiar con Leclaire: hay un texto suyo sobre La realidad del de
seo1' que, antes que nosotros, ya trabajaba en el sentido de un inconscien
te-mquina y que descubra elementos ltimos del inconsciente de carcter
no figurativo ni estructural.
Parece que nuestro acuerdo no es total, puesto que nos reprocha no ha
ber comprendido lo que es el objeto parcial. Dice que no tiene importan
cia definirlo positiva o negativamente, pues de todos modos es otra cosa,
es diferente. Pero no es exactamente la categora de objeto, ni siquiera de
objeto parcial, la que nos interesa. No es seguro que el deseo tenga que ver
con objetos, aunque fueran parciales. Hablamos de mquinas de flujos, de
extracciones, de transmisiones, de residuos. Hacemos una crtica del obje
to parcial. Y probablem ente tiene razn Leclaire al decir que no importa
que se lo defina positiva o negativamente, pero tiene razn tericamente.
Pues, cuando se considera el funcionamiento, cuando se pregunta lo que
el psicoanlisis hace con l, cmo lo hace funcionar, entonces ya no resul
ta tan indiferente saber si desempea una funcin positiva o negativa.
En cualquier caso, no utiliza el psicoanlisis el objeto parcial para esta
blecer sus ideas de carencia, de ausencia o de significante de la ausencia,
y para fundamentar sus operaciones de castracin? Es el psicoanlisis quien,
incluso cuando invoca las nociones de diferencia o de diferente, se sirve
Serge L eclaire- No recuso su crtica en absoluto sino que, por otra parte,
reconozco su pertinencia. Simplemente subrayo que parece apoyarse en la
hiptesis de una realidad un p o co... totalitaria: sin significante, sin defecto,
sin divisin ni castracin. Llevado al lmite, uno se pregunta dnde reside
la verdadera diferencia que aparece en su escrito, pginas 6 l a 99, y que
no ha de situarse, segn dicen ustedes... veam os... entre...
Serge L ecla ire.-... entre lo real, por una parte, que ustedes presentan
como el suelo, lo subyacente, y algo as como unas superestructuras, que
seran lo imaginario y lo simblico. Yo creo que la cuestin de la verda
dera diferencia es, de hecho, la que se plantea en el problema del objeto.
Hace un momento, Flix, al referirse a la enseanza de Lacan (t lo has
mencionado) situaba el objeto a en relacin al yo, a la persona, etctera
h Falta el texto.
Flix Guattari - No estoy seguro de que el concepto de objeto a en La
can sea otra cosa que un punto de fuga, exactamente una huida del carc
ter desptico de las cadenas significantes.
R aph alP ivida l.- Usted, Leclaire, ha hecho varias intervenciones algo des
corazonadas con respecto a lo que deca Guattari, porque el libro plantea
de forma fundamental la prctica del anlisis, de su oficio en algn senti
do, pero usted ha enfocado el problema de forma parcial. No se ha hecho
cargo de l ms que traducindolo a su lenguaje, que es el de las teoras
que usted ha desarrollado y en las cuales usted privilegia el fetichismo, es
decir, lo parcial. Usted se refugia en este tipo de lenguaje para llevar a De
leuze y Guattari a cuestiones de detalle. Pero no dice usted nada de todo
lo que en ElA nti-Edipo concierne al nacimiento del Estado, al papel del Es
tado o a la esquizofrenia. No dice nada de su prctica diaria. Ciertamente,
no es que se le acuse a usted, a Serge Leclaire, pero es a este punto al que
hace falta responder: las relaciones del psicoanlisis con el Estado, con el
capitalismo, con la historia, con la esquizofrenia.
Desde hace aos, Hlne Cixous viene construyendo una obra subterr
nea, poco conocida a pesar de que D edans' fue galardonada con el premio
Mdicis de 1969- Es una obra en la que se mezclan estrechamente la fic
cin, la teora y la crtica. Hlne Cixous escribi un herm oso libro sobre
[El exilio de Ja m es Joyce.h:A primera vista, se dira que toda su obra es de as
cendencia joyceana: un relato en proceso de construccin, que se incluye
a s mismo o que se toma com o objeto, con un autor plural y un sujeto
neutro, neutro plural; simultaneidad de escenas de todo tipo, histricas y
polticas, mticas y culturales, psicoanalticas y lingsticas. Pero quiz esta
primera apreciacin, slo aparente, pueda ocasionar un malentendido, dan
do la doble impresin de que Hlne Cixous es demasiado difcil, y de que
se clasifica en corrientes muy conocidas de la literatura actual. Pero la ver
dadera novedad de un autor slo se descubre cuando llegamos a situarnos
en el punto de vista que ha inventado y desde el cual resulta fcil de leer,
desde el que engancha al lector. Es un misterio: toda obra verdaderamente
nueva es simple, fcil y gozosa. Pensemos en Kafka o en Beckett.
Este es el misterio de Hlne Cixous, como puede verse en su ltimo re
lato, Neutre. Un autor con fama de ser difcil exige, generalmente, que se
le lea despacio. En este caso, al contrario, la obra nos pide que leamos de
prisa, sin releer, cada vez ms deprisa. Las dificultades que experimentara
un lector lento se disuelven con la velocidad creciente de la lectura. Dira
mos que Hlne Cixous ha inventado una escritura nueva y original, que le
confiere un lugar m uy particular en la literatura m oderna: una especie
* l.e Monde, n! 8576, 11 de agosto de 1972, p. 10 (sobre el libro de H. Cixous, Nenlre, Grasset,
Pars, 1972).
' H. Cixous, Dedans, Grasset, Pars, 1969.
' H. Cixous, L e xil de James Joyce ou l'a rt du rem placem ent, Grasset, Pars, 1968.
de escritura estroboscpica1 en la cual el relato se anima, los diferentes te
mas se conectan y las palabras forman figuras variables segn las velocida
des crecientes de lectura y de asociacin.
La gran importancia de Paul Morand, a quien hoy apenas se comprende,
fue la introduccin, hacia 1925, de la velocidad en la literatura, en el pro
pio estilo y en relacin con el ja z z, el automvil y el avin. Hlne Cixous
ha inventado otras velocidades, a veces enloquecidas, relativas a nuestro
presente. Neutro no deja de advertirlo: mezclar los colores para que pro
duzcan, mediante su movimiento, matices y tinturas desconocidos. Escribir
al segundo, a la dcima de segundo: La regla es simple: pasar de un tron
co a otro, ya sea cambiando los cuerpos activos, sus trminos suplentes o
los nombres de trminos que funcionan de dos en dos. Todo esto se eje
cuta tan rpidamente que resulta difcil ver, desde fuera, cul de las tres ope
raciones se est llevando a cabo, y si el traslado de un rbol a otro est
teniendo lugar mediante los cuerpos o mediante los nombres. El efecto del
movimiento es tal que, por estroboscopia, los rboles producen una suerte
de polo liso o ligeramente atravesado por un oscuro plumeado vertical, es
pectros de las generaciones: P ap el... cada uno representa al otro. Sea el
enunciado Cada cual tiene su Otro: Sansn le obsesiona.
Cul es, entonces, el efecto que crea Hlne Cixous? La materia de Neu-
tre se com pone de elementos asociados: elementos ficticios, hechos de de
seos, y elementos fonolgicos hechos de letras, elementos lingsticos hechos
de figuras y elementos crticos hechos de citas, elementos activos hechos de
escenas, etctera Estos elementos forman un conjunto inmvil, complejo,
difcil de descifrar, neutro mientras se permanezca en una velocidad = 0.
A velocidades medias, se encadenan y se inclinan y son inclinadas hacia tal o
cual conjunto determinado, constituyendo historias distintas o versiones dis
tintas de una historia. Y a velocidades progresivamente superiores, llegan a
un deslizamiento perpetuo, a una rotacin extrema que les impide cerrar
se sobre un conjunto dado y les obliga a ir cada vez ms rpido, atrave
sando todas las historias. En suma, es una lectura que funciona de acuerdo
con las velocidades de asociacin del lector. Por ejemplo, la extraordinaria
escena de la muerte del hijo, que vara al menos en tres grados. O las p
ginas cmicas en donde la letra F contamina a las palabras vecinas, gann
dolas en rapidez. De este- libro-droga em ana un placer de inquietante
extraeza, segn reza una nocin freudiana que Hlne Cixous adora. En
todos los sentidos, hay que leer N eutre muy rpidam ente y en tensin. t
. como si se tratase de un mecanismo moderno de alta precisin.
1 Estroboscopia: m todo que consiste en iluminar Lina escena de manera discontinua, lil efect<
producido depende de la frecuencia de los fogonazos y de los movimientos que animan la escena
CAPITALISMO Y ESQUIZOFRENIA*
* Publicado en italiano com o Capitalismo escbizophrenia, entrevista con Vittorio Machetti, Tem-
p i m od ern i n2 12, 1972, pp. 47-64.
alguna, no quiere decir nada. El problema es saber cm o funciona el in
consciente. Es un problema de uso de las mquinas, de funcionamiento de
las mquinas deseantes.
Guattari y yo partimos de la idea de que el deseo no poda comprender
se ms que a partir de la categora de produccin. Es decir, que haba que
introducir la produccin en el deseo mismo. El deseo no depende de una
carencia, desear no es carecer de algo, el deseo no remite a una Ley, el de
seo produce. Es, pues, lo contrario de un teatro. Una idea como la de Edi-
po, de la representacin teatral de Edipo, desfigura el inconsciente, no
expresa nada del deseo. Edipo es el efecto de la represin social de la pro
duccin deseante. Incluso al nivel del nio, el deseo no es edpico, funcio
na como un mecanismo, produce pequeas mquinas, establece vnculos
entre las cosas. Todo esto significa, con otras palabras, que acaso el deseo
es revolucionario. Lo que no quiere decir que desee la revolucin. Es an
ms: es revolucionario por naturaleza, porque construye mquinas que, in
sertadas en el campo social, son capaces de hacer saltar algo, de desplazar
el tejido social. Por el contrario, el psicoanlisis tradicional i lo ha reducido
todo a una especie de teatro. Exactamente como si se tradujese mediante
una representacin de la Comdie Frangaise algo perteneciente al hombre,
a la fbrica, a la produccin. El inconsciente como productor de pequeas
mquinas de deseo, deseantes, ha constituido, por el contrario, el punto de
partida de nuestro trabajo.
A. Rimbaud, U n e :sai.'xm en enfer, Mauvais sang. en O curres completes, (iallimard, Pars, 1972,
col. Bibliothque de la Pliade, p. 95 (trad. cast. Una temporada en el in fie rn o, 'Mala sangre*', en
A. Rimbaud, Obra com pleta, trad. cast. J. F. Vidal-Jover, Ediciones 29, Barcelona, 1972, y en Prosas
completas, trad. cast. J. A. Milln Alba, Ctedra, Madrid, 1991, IA;- del T.\).
va a la historia, las razas, etctera Pues bien, quienes se hallan en el terreno
de las ciencias humanas y en el de la poltica deberan, en cierto sentido, es-
quizofrenizarse desde esta perspectiva. Y ello no con el objetivo de de
sembocar en la imagen que ofrece el esquizofrnico presa de la represin,
segn la cual sera un autista replegado sobre s mismo, etctera, sino, al
contrario, para alcanzar esa misma capacidad de abarcar el conjunto de to
dos esos dominios. De forma ms concreta, despus de Mayo del 68, la cues
tin se plantea en estos trminos: o intentamos unificar la comprensin de
fenm enos como, pongam os por caso, la burocratizacin de las organiza
ciones polticas, la burocratizacin en el marco del capitalismo de Estado, y
otros fenmenos dispares y apartados como, por ejemplo, la obsesin, las
descripciones del automatismo de repeticin, o bien, si nos aferramos a la
idea de que estas cosas deben permanecer separadas, de que cada especia
lista debe avanzar en su estudio mantenindose en su rincn, se producirn
en el mundo explosiones que escaparn por completo a la comprensin de
los polticos tanto como a la de las descripciones antropolgicas. En este sen
tido, volver a cuestionar la divisin de estos campos y, en cierto modo, la
autosatisfaccin de los psicoanalistas, de los lingistas, de los etnlogos, de
los pedagogos, es algo que no conduce a la disolucin de sus saberes sino
que se propone para profundizar, para ponerles en condiciones de situarse
a la altura de su objeto. Toda una serie de investigaciones llevadas a cabo
antes de Mayo del 68 por pequeos grupos privilegiados entraron en el de
bate, se descubrieron a s mismas en el orden del da gracias a la revolucin
de aquella primavera. Los psicoanalistas estn cada vez ms interpolados,
deben ampliar su territorio cada vez ms, e igualmente los psiquiatras. Es un
fenmeno completamente nuevo. Qu significa? Se trata de una moda o,
como afirman ciertas corrientes polticas, de una forma de desviar a los mi
litantes revolucionarios de sus objetivos? O se trata ms bien de una llama
da, ciertamente confusa, a la revisin profunda de la conceptualizacin que
hasta hoy se ha hecho?
Giles D eleu ze- Y, por otra parte, no hay razn alguna para que la psi
quiatra, en vez de cualquier otra cosa, se convierta en la ciencia del hom
bre por excelencia. La nocin de ciencia del hombre por excelencia no es
nada recomendable. La bibliofilia podra reclamarse ciencia del hombre por
excelencia, y tambin -por qu no?- la ciencia de los textos. De hecho,
hay demasiadas ciencias que aspiran a desempear este papel. El proble
ma no consiste en saber cul sera la ciencia del hombre por excelencia, el
problema es saber de qu forma podran reagruparse cierto nmero de m
quinas dotadas de una posibilidad revolucionaria. Por ejemplo: la mqui
na literaria, la mquina psicoanaltica, las mquinas polticas. Si no encuentran
un punto de conexin, como ya lo han hallado en cierto modo en el siste
ma de adaptacin a los regmenes capitalistas, alcanzarn la unidad de su
fracaso a la hora de su utilizacin revolucionaria. No hay que plantear el
problema en trminos de primado sino en trminos de uso, de utilizacin.
Qu utilizacin? La psiquiatra ha recubierto hasta ahora con su familiaris-
mo, con su perspectiva familiar, una cierta utilizacin que nos parece alta
mente reaccionaria, por m uy revolucionarias que sean las personas que
trabajan en el campo psiquitrico.
* Introduccin al texto de Pierre Bnichou Sainte Jackie, com dienne et bourreau-, Les temps
modernes n- 316, noviem bre de 1972, pp. 854-856.
a todopoderosa (P.B. levanta acta del pago mensual que da derecho a de
terminado nmero de sesiones). Aqu, como en el psicoanlisis, el contra
to adquiere una dimensin que no tiene equivalente en otros rdenes: no
es posible distinguir entre las partes contratantes y el objeto del contrato.
Como dice Pierre Bnichou, la desviacin sexual propiam ente dicha es el
nico dominio en el que se instaura una relacin directa. La prostituta no
se limita a suministrar un objeto, es ella misma tal objeto. Materia viva que
escucha, responde, registra, interroga y decide, droga que fija ella misma su
dosis, ruleta que escoge su nmero, siempre el de al lado, desde luego. Lo
ve todo, lo oye todo... Y no comprende nada? Qu ms da!,.ella cuenta,
sabe de lo que habla, conoce. Relacin perversa y relacin psicoanalti-
ca: cul de las dos es la desfiguracin de la otra?
La psiquiatra fue, durante mucho tiempo, una disciplina normativa que
hablaba en nombre de la razn, de la autoridad y del derecho, en una do
ble relacin con los manicomios y los tribunales. Despus vino el psicoa
nlisis como disciplina interpretativa: locura, perversin, neurosis, se investigaba
qu era lo que aquello quera decir desde su interior. Hoy reclamamos el
derecho de un nuevo funcionalismo: no ya qu quiere decir, sino cmo ope
ra, cmo funciona. Como si el deseo no quisiera decir naca, corno si fuera
slo una composicin de pequeas mquinas, m quinas deseantes, siem
pre en una relacin peculiar con las grandes mquinas sociales y las m
quinas tcnicas.;Cules son tus mquinas deseantes? En un texto tan difcil
como hermoso, Marx invocaba la necesidad de pensar la sexualidad hu
mana no ya como una relacin entre dos sexos humanos, el masculino y el
femenino, sino como una relacin entre el sexo humano y el sexo no hu
mano.-' No pensaba, evidentemente, en los animales, sino en lo que de no
humano hay en la sexualidad humana: las-'mquinas del deseo. Quiz el
psicoanlisis se haya quedado en una imagen antropomrfica de la sexua
lidad, incluso en su concepto de la fantasa y del sueo. Un estudio ejem
plar, como el de Pierre Bnichou, al presentar las mquinas masoquistas
reales (tambin hay mquinas paranoicas y mquinas esquizofrnicas rea
les) seala la va de un funcionalismo o de un anlisis del sexo no huma
no del hombre.
1K. Marx, C ritiqu e de la philosophie de l tat de Hegel, en Oeuvres completes, IV, Gallimard, Pa
rs, col. Bihliothque ele la Pliade, pp. 182-184 (trad. cast. C rtica de la filosofa del Estado de H e
gel, reed. en Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, [TV. del T.\).
SOBRE LAS CARTAS DE H.M.*
* Suicides dans lesprisons en 1972 (Suicidios en las crceles en 1972), Gallimard, Pars, col. In-
tolrable, 1973, pp. 38-40. Este texto -sin firma, de acuerdo con las normas del G IP - fue escrito
junto con D an iel D efert, s o c i lo g o , c o m p a e ro d e M ich el Foucault y co-fu n d a d o r d el GIP.
Vase la nota de presentacin del texto nJ 25.
Pierre Arpaillanges, Director de Asuntos Criminales y de Indultos del Ministerio de Justicia des
de la toma de posesin de Pleven en junio de 1969, elabor en junio de 1972 un inform e muy cr
tico sobre el funcionamiento del sistema penitenciario (disfuncin de las crceles, superpoblacin,
etctera). Mantenido an en secreto cuando D eleuze y Defert escribieron este texto, el Ministerio
lo hara pblico en junio de 1973.
de nuevo gnero en la que tienden a disolverse las distinciones tradicio
nales entre lo pblico y lo privado, entre lo sexual y lo social, entre las
reivindicaciones colectivas y el m odo de vida personal. En muchas car
tas de H.M., la escritura cambia progresivam ente en virtud del Mandrax,
Mandrax el Magnfico, dando testimonio de las personalidades com ple
mentarias o contrarias que se agitan en el interior del recluso, y que par
ticipan del m ism o esfuerzo de reflexin. Ha ganado el suicida, pero
podra haber sucedido de otro m odo si la m edicina penitenciaria fuera
algo ms que una continuacin de la vigilancia policial. Esta correspon
dencia es ejem plar porque, a travs de sus cualidades anmicas y su pen
samiento, nos dice en qu piensa exactamente un preso, que no es aquello
que solem os creer.
Estas cartas insisten en todo tipo de cosas que constituyen una obsesin:
escrbeme, si supieras lo que significa para m una palabra..., pon un se
llo de treinta francos, no vale la pena malgastar nuestra pasta dndosela
a Correos y Telgrafos, escribo como un cerdo, con la mano mala, se me
ha roto la escayola y no me la han vuelto a poner, acaso son las gentes
de bien las que me han hecho ms dao, Mandrax, voy a delirar... FRE-
EDOM, traedme libros, an tipsiquiatra, el Genet de Sartre... Estas cartas
hablan de todo tipo de deseos de escapar y de vivir. No es una evasin
imposible, sino deseo de huir de las redes de la polica que le han lleva
do a la crcel. Escapar a la India, adonde quera viajar antes de su ltima
detencin. Una fuga espiritual al estilo de Krishna. O, en la misma crcel,
escapar de su lugar, escaparse de s mismo destruyendo algunos de los
personajes que le habitan, huir al modo de los esquizofrnicos o de la an
tipsiquiatra. Fugas al estilo de Genet, en las que se trata de mantenerse
cool con respecto al sentimiento de persecucin que siente crecer en su
interior, y que sabe bien que ha sido provocado por persecuciones total
mente reales. Fugas comunitarias, en las que la comunidad se opone a
las micro-sociedades hippies que no hacen ms que imitar a nuestra so
ciedad fascista. O tambin fugas activas, en sentido poltico, al estilo de
Jack son ,1 en las que en la propia fuga se buscan armas, se ataca: No ten
go abogado y no s si tomar uno, porque no quiero un abogado para
que vaya a llorar y a pedir clem encia a la justicia. Querra un abogado
que fuera a clamar y a vociferar [...]>; He llegado al final de la angustia,
no pedir indulgencia al tribunal, sino que gritar la injusticia, proclama-
h George Jackson fue un militante negro estadounidense, recluido en las crceles de San Quin
tn y Soledad, donde fue asesinado el 21 de agosto de 1971. D eleu ze colabor, con algunos m iem
bros d el GIF, en un nmero especial sobre El asesnalo de George Jackson, Gallimard, Pars, col.
Intolerable, 1971.
r la corrupcin de la polica [...] te dejo porque el delirio me acecha, y
pueden utilizar mis cartas para hundirme Y, cuando no queda otra
posibilidad, escaparse matndose, esperar hasta el juicio a no ser que la
vida se me haga demasiado insoportable y decida no esperar ya nada de
nada. Es algo que vislumbro todos los das, pero morir es tan difcil como
vivir. Bueno, voy a acostarme y a seguir leyendo mi libro de Laing por
que, decididamente, hoy no estoy de humor (la vspera del suicidio). He
aqu la ocasin para que el director y los vigilantes digan: chantaje, ma
las lecturas y estimulantes.
H.M. era homosexual. Hay gente que piensa que un homosexual tiene en
la crcel una situacin ms cmoda que otros, puesto que all todo el mun
do se hace hom osexual. Pero es al revs; la crcel es el ltimo lugar del
mundo para ser naturalmente homosexual sin verse atrapado en un siste
ma de humillaciones y de prostitucin qu e la adm inistracin adm ite vo
luntariam ente p a ra d iv id ir a los reclusos. H.M., sin embargo, supo hacerse
querer por otros reclusos sin ocultar en absoluto su homosexualidad. Y fue
precisamente debido al informe de un vigilante, tras un altercado, por lo
que H.M. fue enviado a la celda de castigo por un delito flagrante. Uno se
pregunta con qu d erech o se perm ite a la crcel juzgar y castigar la
homosexualidad.
El preso piensa que, verdaderam ente, nunca le dejan tranquilo, que le
persiguen constantemente y con saa. Hasta la crcel esconde en su inte
rior otra crcel ms secreta, ms grotesca y ms dura, la celda de castigo,
que la reforma Pleven se ha guardado muy mucho de tocar.1 Tras una con
dena anterior por intento de robo, y habiendo concluido su reclusin, se le
aaden cuarenta y cinco das (por impago de los gastos judiciales) y des
pus, en el momento de la salida, se le vuelve a encarcelar por la denuncia
de un matn que, tras haberle molido a golpes, asegura que le ha atacado.
O bien, tras haber cado en la droga, y cuando ha em pezado un tratamien
to de psicoterapia, mientras se encuentra en el hospital por otra razn (he
patitis viral), un provocador le persigue por el hospital, le llama por telfono,
le suplica que le proporcione algunas dosis de opio, no deja de insistir y
acaba por entregarle a la polica. As es como se convierte a un usuario o
exusuario de las drogas en un peligroso traficante, tanto en las estadsti
cas de la polica como en la prensa reaccionaria al estilo de L Aurore. De
tenido, sufre una nueva reclusin preventiva, otra provocacin y un delito
flagrante de homosexualidad le lleva a la celda de castigo, donde se quita
la vida. Lo que est en cuestin no es solamente un sistema social en ge
neral, con sus exclusiones y sus condenas, sino el conjunto de las provo-
' M. McLuhan, P o u r com p ren d re es medias, Mame-Seuil, Pars, 1968, pp. 39-50 (tracl. cast. C om
pren d erlos medios de co m u n ica ci n . .as extensiones del ser hum ano, rcctl. Paids, Barcelona 1996,
N. del 7).
sino extraccin o fuerza extractiva. Es sorprendente descubrir hasta qu pun
to un revolucionario no acta ms que en funcin de aquello que ama del
mundo mismo que quiere destruir.! No hay revolucionario triste,!y no hay
pintores esttica y polticamente revolucionarios que no sean alegres. Fro-
manger hace y experimenta aquello que deca Lawrence: Para m, o hay
alegra en un cuadro, o no es un cuadro en absoluto. Los cuadros ms som
bros de Piero della Francesca, de Sodoma o de Goya, expresan siempre
esa alegra indescriptible que acompaa a la verdadera pintura. Los crticos
modernos hablan mucho de lo feo, pero yo no he visto nunca un cuadro
de verdad que me haya parecido feo. El tema puede ser feo, puede tener
cualidades terribles, desesperantes, casi repulsivas, com o en El Greco.
Pero todo ello queda extraamente barrido por el goce del cuadro. Ningn
artista, ni siquiera el ms desesperado, ha pintado un solo cuadro sin ex
perim entar esa extraa alegra que procura la creacin de la imagen,1
es decir, la transformacin de la imagen en el cuadro, el cambio que el cua
dro produce en la imagen.
11 I). H. Lawrence, Bros et les chietts, Christian Bourgois, Pars, 1969, p. 195.
320
PENSAMIENTO NMADA*
* En Nietzsche a ttjo u rd hui?, T om o I: Intensits, UGE 10/18, Pars, 1973, pp. 159-174 y discusin
(n o .se reproducen ms que las preguntas dirigidas a D eleuze), pp. 185-187 y 189-190. El coloquio
N ietzsche a u jo u rd bu i? se desarroll en julio de 1972 en el Centro cultural internacional de Cerisy-
!a >a!lc
poco antes de ser alcanzado por una granada en una manifestacin." Qui
z una cosa no excluye la otra. Acaso sea posible escribir sobre Nietzsche
y adems producir enunciados nietzscheanos en el curso de la experiencia.
Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: qu
es Nietzsche hoy? Riesgo de demagogia (Los jvenes estn con nosotros...).
Riesgo de paternalismo (consejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre
todo, el riesgo de una abominable sntesis. En el origen de nuestra cultura
moderna est la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo
se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el ama
necer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es
el amanecer de una contra-cultura. Es evidente que la sociedad moderna no
funciona mediante cdigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras
bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino
aquello en lo que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos que
estn inmersos en una suerte de intento de recodificacin: por parte del Es
tado, en el caso del marxismo (es el Estado quien te puso enferm o y el
Estado es quien te curar, porque ya no ser el mismo Estado); por parte
de la familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la fa
milia te cura, porque no es ya la misma familia). Esto es lo que sita cierta
mente, en el horizonte de nuestra cultura, al marxismo y al psicoanlisis como
las dos burocracias fundamentales, una pblica y otra privada, cuyo objeti
vo es realizar mejor o peor una recodificacin de lo que no deja de desco
dificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es sa
en absoluto. Su problema es otro. A travs de todos los cdigos del pasado,
del presente o del futuro, para l se trata de dejar pasar algo que no se
deja y que jams se dejar codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inven
tar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuer
po que sera el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura...
Sabemos cules son los grandes instrumentos de codificacin. Las socie
dades no cambian tanto, no disponen de infinitos medios de codificacin.
Conocemos tres medios principales: la ley, el contrato y la institucin. Los
hallamos bien representados, por ejemplo, en las relaciones que los hom
bres han mantenido con los libros. Hay libros de la ley, en los cuales la re
lacin del lector con el libro pasa por la ley. Se les llama precisam ente
cdigos en otros lugares, y tambin libros sagrados. Hay otra clase de libros
que tienen que ver con el contrato, con la relacin contractual burguesa.
Esta es la base de la literatura laica y de la relacin comercial con el libro:
' Estudiante de enseanza media de extrema izquierda, herido por la polica durante una mani
festacin en 1971.
yo te compro, t me das qu leer; una relacin contractual en la cual todo
el mundo est atrapado: autor, editor, lector. Y hay, luego, una tercera cla
se de libros, los libros polticos, preferentemente revolucionarios, que se
presentan como libros de instituciones, ya se trate de instituciones presen
tes o futuras. Y hay toda clase de mezclas: libros contractuales o institucio
nales que se tratan com o libros sag rad o s..., etctera Todos los tipos de
codificacin estn tan presentes, tan subyacentes, que los encontramos unos
en otros. Tomemos otro ejemplo, el de la locura: los intentos de codificar
la locura se han llevado a cabo de las tres formas. Primero, bajo la forma
de la ley, es decir, del hospital, del manicomio la codificacin represiva,
el encierro, el antiguo encierro que est llamado a convertirse, andando el
tiempo, en una ltima esperanza de salvacin, cuando los locos empiecen
a decir: Qu buenos tiempos aquellos en que nos encerraban, porque aho
ra nos hacen cosas peores-^. Y hay una especie de golpe magistral, que ha
sido el del psicoanlisis: se saba que haba quienes escapaban a la relacin
contractual burguesa tal y como se manifiesta en la medicina, a saber, los
locos, ya que no podan ser parte contratante por estar jurdicamente in
habilitados. La genialidad de Freud consisti en atraer a la relacin con
tractual a una gran parte de los locos, en el sentido ms lato del trmino,
los neurticos, explicando que era posible un contrato especial con ellos
(de ah el abandono de la hipnosis). Fue el primero en introducir en la psi
quiatra - y ello ha constituido finalmente la novedad psicoanaltica- la re
lacin contractual burguesa, excluida hasta ese momento. Y despus nos
encontramos con las tentativas ms recientes, en las cuales son evidentes
las implicaciones polticas y a veces las ambiciones revolucionarias, las ten
tativas llamadas institucionales. He ah el triple medio de codificacin: si no
es la ley, ser la relacin contractual, y si no la institucin. Y en estos c
digos florecen nuestras burocracias.
Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus c
digos se escapan por todos sus poros, Nietzsche no intenta llevar a cabo
una recodificacin. l dice: esto no ha hecho ms que empezar, todava no
habis visto nada (la igualacin del hombre europeo es hoy el gran pro
ceso irreversible: habra incluso que acelerarlo). En cuanto a lo que pien
sa y escribe, Nietzsche persigue un intento de descodificacin, no en el
sentido de esa descodificacin relativa que consistira en descifrar los cdi
gos antiguos, presentes o futuros, sino de una descodificacin absoluta:
transmitir algo que no sea codificable, perturbar todos los cdigos. Esto
no es fcil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y del lenguaje. Slo
le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemn en
funcin de la situacin lingstica de los judos de Praga: construye, en ale
mn, una mquina de guerra contra el alemn; a fuerza de indeterminacin
y de sobriedad, transmite bajo el cdigo del alemn algo que nunca se ha
ba escuchado. En cuanto a Nietzsche, l se siente polaco frente al alemn.
Se sirve del alemn para poner en marcha una mquina de guerra que trans
mita algo que no se puede codificar en alemn. Eso es el estilo como pol
tica. En trm inos ms gen erales, en qu consiste el esfu erzo de este
pensamiento, que pretende transmitir sus flujos por encima de las leyes, re
cusndolas, por encima de las relaciones contractuales, desmintindolas, y
por encima de las instituciones, parodindolas? Vuelvo otra vez al ejemplo
del psicoanlisis: por qu una psicoanalista tan original como Melanie Klein
permanece an en el sistema psicoanaltico? Ella misma lo dice a la perfec
cin: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones, sus cau
dales, etctera, son fantasas. Los pacientes aportan estados vividos, experi
mentados intensivamente, y Melanie Klein los traduce como fantasas. Ah
tenemos un contrato, especficamente un contrato: dame tus experiencias
vividas, y yo te devolver fantasas. Y el contrato implica un intercambio de
dinero y de palabras. An ms, un psicoanalista como Winnicott llega au
tnticamente al lmite del anlisis porque tiene la impresin de que, a par
tir de cierto m om ento, este procedim iento no es conveniente. H ay un
momento en el que ya no se trata de traducir, de interpretar, de traducir en
fantasas o de interpretar en significados o significantes, no, no es eso. Hay
un momento en el que hace falta compartir y meterse en el ajo con el en
fermo, hay que participar de su estado. Se trata de una especie de simpa
ta, o de em patia, de identificacin? Com o mnimo, es ciertamente ms
complicado. Lo que sentimos es la necesidad de una relacin que ya no sea
legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche.
Leemos un aforismo o un poem a del Zaratustra. Material y formalmente,
estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento o la aplica
cin de una ley, ni por la oferta de una relacin contractual, ni a travs de
la instauracin de una institucin. El nico equivalente concebible podra
ser estar en el mismo barco. Algo de Pascal que se vuelve contra el pro
pio Pascal. Estamos embarcados en una especie de balsa de la Medusa, mien
tras las bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los glaciales
subterrneos, o bien hacia los ros trridos, el Orinoco, el Amazonas, y los
que van remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran. Remar
juntos es compartir, compartir algo, ms all de toda ley, de todo contrato,
de toda institucin. Una deriva, un movimiento a la deriva o una desterri-
torializacin: lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se tra
ta de una hiptesis o de una vaga impresin acerca de la originalidad de los
textos nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro.
Cules son las caractersticas de un aforismo de Nietzsche para que lle
gue a producir esta impresin? Hay una que Maurice Blanchot ha esclare
cido particularmente en El dilogo inconcluso ,h Es la relacin con el exte
rior. En efecto, cuando se abre al azar un texto de Nietzsche, se tiene una
de las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea la interioridad
del alma o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto,
es decir, aquello que siempre ha constituido el principio de la filosofa. Lo
que confiere su estilo a la filosofa es que la relacin con lo exterior siem
pre est mediatizada y disuelta por y en una interioridad. Nietzsche, al con
trario, basa su pensamiento y su escritura en una relacin inmediata con el
afuera. Qu es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco. Un afo
rismo tambin est enmarcado. Pero a partir de qu momento se convier
te en belleza lo que hay en el marco? A partir del momento en que sabemos
y sentimos que el movimiento, que la lnea enmarcada viene de otra parte,
que no comienza en el lmite del cuadro. Como en la pelcula de Godard,
se pinta el cuadro con el muro. Lejos de ser una delimitacin de la super
ficie pictrica, el marco es casi lo contrario, es lo que le pone en relacin
inmediata con el exterior. As, conectar el pensamiento con el exterior, eso
es lo que, literalmente, nunca han hecho los filsofos, incluso cuando han
hablado de poltica, de paseo o de aire libre. No basta con hablar del aire
libre o del exterior para conectar el pensamiento directa e inmediatamente
con el exterior.
[...] Llegan igual que el destino, sin motivo, razn, consideracin, pre
texto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado sbitos,
demasiado convicentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados [...].
ste es el clebre texto de Nietzsche sobre los fundadores del Estado, esos
artistas con ojos de bronce ( Genealoga de la moral, II, 17). O es el de Kaf
ka sobre La m uralla china? Es imposible llegar a comprender cmo han
llegado hasta la capital, que est tan lejos de la frontera. Sin embargo, aqu
estn, y cada da parece aumentar su nmero [...] Es imposible conferen
ciar con ellos. No conocen nuestra lengua. [...] Hasta sus caballos son car
nvoros!." Pues bien: lo que decimos es que estos textos estn atravesados
por un movimiento que viene del exterior, que no comienza en esa pgina
del libro ni en las precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y
que es completamente distinto del movimiento imaginario de las represen
taciones o del movimiento abstracto de los conceptos tal y como stos tie
nen lugar habitualmente mediante las palabras o en la mente del lector. Hay
h M. Blanchot, L e ntretien infini, Gallimard, Pars, 1969, pp. 227 ss. (trad. cast. El dilogo in co n
cluso, ed. Monte Avila, Caracas, 1970, [A', del 7.']).
F. Kafka, .a m u ra dle de C hine et autres rcits, Gallimard, Pars, 1950, col. Du m onde entier,
pp. 95-96 (trad. cast. F. Kafka, Obras completas, III, dir. J. Jovet, Crculo de Lectores/Galaxia Gu-
tenberg, Barcelona, 2003, lA. del T.\).
algo que se sale del libro, que entra en contacto con un puro exterior. En
ello reside, segn creo, ese derecho al contrasentido en la obra de Nietz
sche. Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre ex
teriores las unas a las otras. Un aforismo no quiere decir nada, no significa
nada, no tiene ni significante ni significado. Esas son formas de restaurar la
interioridad del texto. Un aforism o es una relacin de fuerzas en la que
la ltima, es decir, al mismo tiempo la ms reciente, la ms actual y provisio
nalmente la ltima, es tambin siempre la ms exterior. Nietzsche lo plan
tea claramente: si queris saber lo que quiero decir, hallad la fuerza que le
da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. Conectad el tex
to con esa fuerza. En este sentido, no hay problema alguno de interpreta
cin de Nietzsche, no hay ms que problemas de maquinacin: maquinar
el texto de Nietzsche, buscar la fuerza exterior actual mediante la cual trans
mite algo, una corriente de energa. Es aqu donde nos encontramos con
todos los problemas que plantean algunos textos de Nietzsche que tienen
resonancias fascistas o antisemitas... Y, tratndose de Nietzsche hoy, hemos
de reconocer que Nietzsche/ha sustentado y sustenta an a muchos jve
nes fascistas^ Hubo un tiempo en el que era importante mostrar que Nietz
sche haba sido utilizado, falsificado, deform ado completamente por los
fascistas. Eso se llev a cabo en la revista A cphale, con Jean Wahl, Ba-
taille, Klossowski. Pero hoy ya no parece ser se el problem a/N o hay que
luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese
dominio, sino porque esta lucha ya no es til./Se trata ms bien de encon
trar, de asignar, de alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase
de Nietzsche un sentido liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta
por el carcter revolucionario de Nietzsche se plantea en el orden del m
todo: el mtodo nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no
sea ya algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos Es fascista? Es bur
gus? Es revolucionario en s mismo?, sino un campo de exterioridad en
el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Plantea
do as el problem a, la respuesta necesariam ente conform e al mtodo es
sta: hallad la fuerza revolucionaria (quin es el superhombre?) Siempre
una apelacin a nuevas fuerzas que vienen de fuera y que atraviesan y re-
formulan el texto nietzscheano en el marco del aforismo. ste es el contra
sentido legtimo: tratar el aforismo como un fenmeno que est a la espera
de nuevas fuerzas que vendrn a subyugarle, a hacerle funcionar o a pro
vocar su estallido.
El aforismo no es solamente una relacin con el exterior, sino que su se
gunda caracterstica es estar en relacin condo intensivo, que es algo muy
parecido. Sobre este punto,Klossowski y Lyotardjlo han dicho ya todo. Esos
estados vividos de los que hablaba hace un momento, cuando deca que no
es necesario traducirlos en representaciones o en fantasas, que no hay que
someterlos a los cdigos de la ley, del contrato o de la institucin, que no
hay que canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven
siempre un poco ms lejos, ms al exterior, eso es exactamente la intensi
dad, las intensidades./El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no
necesariamente. Tampoco es individual/ Es el flujo, y la interrupcin-del flu
jo,jya que cada intensidad est necesariamente en relacin con otra inten
sidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede bajo los cdigos, lo que
escapa de ellos y lo que los cdigos quieren traducir, convertir, canjear.
Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice:fno cambiis la
intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que
seran como representaciones de cosas,, ni a significantes, que seran como
representaciones de palabras. Cul es entonces su consistencia, como agen
te y a la vez como objeto de descodificacin? Esto es lo ms misterioso de
Nietzsche. La intensidadtiene que ver con los nombres propios ,'5y stos no
son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de pa
labras. Colectivos o individuales, los presocrticos, los romanos, los judos,
Jesucristo, el Anticristo, Csar, Borgia, Zaratustra, todos esos nombres pro
pios que aparecen y reaparecen en los textos de N ietzscheno son signifi
cantes ni significados sino designaciones de intensidad en un cuerpo que
puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero tambin el cuer
po sufriente de Nietzsche:[yo soy todos los nombres d e la historia. . .Hay una
especie de nomadismo, de' desplazamiento perpetuo de las intensidades de
signadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que
son experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad slo puede vivirse
por la relacin entre su inscripcin mvil en un cuerpo y la exterioridad
igualmente mvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es
siempre una mscara,, la mscara de un agente)
Tercer punto: la relacin del aforismo coniel humor y la irona. Quienes
leen a Nietzsche sin rerse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuan
do ataques de risa, es como si no lo hubiesen ledo. Y esto no vale slo
para Nietzsche, sino para todos los autores que constituyen ese precisoMio-
rizonte de nuestra contra-cultura .3 Lo que manifiesta /nuestra decadencia;!
nuestra degeneracin, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir
a la angustia, a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicacin
y a todo lo que hay de trgico en la interioridad/Sin embargo, hasta el pro
pio Max Brod nos cuenta que el auditorio no poda evitar partirse de risa
mientras Kafka lea El proceso. Y es como mnimo difcil leer a Beckett sin
rerse, sin ir de un rato de alegra a otro. La risa, y no el significante. Risa,
esquizofrnica o revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y
no la angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra
culpabilidad. Podem os llamar a esto la comicidad de lo sobrehumano o
el payaso de Dios, pero los grandes libros siem pre irradian una indes
criptible alegra, aunque hablen de cosas horribles, desesperantes o terro
rficas. Todo gran libro opera en s una transmutacin y constituye una salud
futura.No es posible dejar de rer mientras se desbaratan los cdigos.jAl
poner el pensam iento en relacin con el exterior, surgenm om entos de
risa dionisaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche se
encuentra a menudo antefalgo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero
le hace rer.i Si es posible, lo exagera. Dice: vayam os ms lejos, an no
es lo suficientemente asqueroso; o bien: es admirable lo repulsivo que es,
es una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, al fin el hombre em
pieza a ponerse interesante./As es, por ejemplo, como Nietzsche conside
ra y trata la mala conciencia./Pero siempre hay comentadores hegelianosl
comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa,
y dicen: he aqu la prueba de que Nietzsche se toma en serio la mala con
ciencia, hace de ella un momento en el camino de la espiritualidad hacia s
misma. Sobre el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de
puntillas, porque huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche da lugar
a contrasentidos legtimos,/tambin hay contrasentidos enteramente ilegti
mos, los que recurren al espritu de la seriedad, de la gravedad, al mono de
Zaratustra, es decir, al culto a la interioridad./La risa ele Nietzsche remite
siempre al movimiento exterior de los humores y las ironas, y este m ovi
miento es el de las intensidades, el de las cantidades intensivas que han ex
puesto Klossowski y Lyotard:'juego de altas y bajas intensidades, o bien una
intensidad baja que puede socavar la ms alta e incluso igualarla, y tambin
al contrario./Este juego de las escalas intensivas es lo que gobierna los vue
los de la irona y los descensos del humor de Nietzsche, desplegndose como
consistencia o cualidad de vivencia en su relacin con el exterior, jUn afo
rismo es una materia pura hecha de risa y alegra. Si somos incapaces de
encontrar en un aforismo algo que nos haga rer, esa distribucin de humor
e irona y ese reparto de intensidades, entonces no hemos entendido nada.
Y an queda un ltimo punto. Volviendo al gran texto de La genealoga
sobre el Estado y los fundadores de imperios: Llegan igual que el destino,
sin motivo, razn, etctera1' Podemos reconocer en l a los llamados hom
bres de la produccin asitica. Basndose en las comunidades rurales pri
mitivas, el dspota construye su mquina imperial que todo lo sobrecodifica
con la burocracia y la administracin que organiza las grandes obras y se
apropia del excedente (en poco tiempo surge, all donde aparecen, algo
nuevo, una concrecin de dominio dotada de vida, en la que partes y fun-
L. Strauss, D la tyra nn ie, seguido de T y ra nilie et sagesse de K ojve, reed. Gallimard, Pars,
1997.
rcratas de la razn pura, sino de una mquina de guerra mvil. Acaso sea
ste el sentido en el que Nietzsche anuncia que con l comienza una nue
va poltica (lo que Klossowski ha llamado el complot contra la propia cla
se). Sabemos bien que, en nuestros regmenes, los nmadas no tienen cabida:
no se escatiman m edios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir.
Nietzsche vivi como uno de esos nmadas reducidos a no ser ms que su
sombra, de pensin en pensin. Pero, por otra parte, el nmada no es ne
cesariamente alguien que se mueve: hay viajes imviles, viajes en intensi
dad, y hasta histricamente los nmadas no se mueven como emigrantes
sino que son, al revs, los que no se mueven, los que [se nomadizan para
quedarse en el mismo sitio y escapar a los cdigos.; Sabemos que el pro
blema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas pun
tuales que no reconstruya la organizacin desptica o burocrtica del partido
o del aparato de Estado: una mquina de guerra que no remitira a un apa
rato de Estado, una unidad nomdica en relacin con el Afuera, que no se
^sometera a la unidad desptica interna.|Esto es quiz lo ms profundo de
Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofa tal y como aparece en el
aforismo: haber hecho del pensamiento una mquina de guerra, una po
tencia nmada. E incluso aunque el viaje sea inmvil, aunque se haga sin
m overse del lugar, aunque sea imperceptible, inesperado, subterrneo, he
mos de preguntar: quines son hoy los nmadas? Quines son hoy nues
tros verdaderos nietzscheanos?
Debate
* Ttulo del editor. -Giles Deleuze, Flix Guattari, en Michel-Antoine Burnier ed., C'est dem ain
la vil le, Ed. du Seuil, Pars, 1973, pp. 139-161. Esta entrevista estaba inicialmente destinada a apa
recer en la revista Actuel, de la que M.-A Burnier era uno de los directores.
te, demencial. ste es el sentido en el que decimos que lo racional es siem
pre la racionalidad de algo irracional. En El Capital de Marx hay un aspec
to sobre el cual no se ha llamado suficientemente la atencin, a saber, hasta
qu punto est el propio Marx fascinado por los mecanismos capitalistas,
precisamente porque son demenciales y, a la vez, funcionan a la perfec
cin. Qu es, entonces, lo racional en una sociedad? Puesto que los inte
reses ya estn definidos por el marco de esa misma sociedad, lo racional es
el modo en el que la gente los persigue y se propone su realizacin. Pero
bajo los intereses estn los deseos, las posiciones de deseo, que no se con
funden con las posiciones de inters pero de las cuales dependen estas l
timas, tanto en su determinacin como en su distribucin: un inmenso fluido,
todos los flujos libidinales-inconscientes que constituyen el delirio de una
sociedad. La verdadera historia es la historia del deseo. Un capitalista o un
tecncrata de nuestros das no desea de la misma manera que un mercader
de esclavos o que un funcionario del antiguo imperio chino. Los miembros
de una sociedad desean la represin, la de los dems y la de ellos mismos;
siempre hay gente que quiere fastidiar a otra gente, y que tiene posibilidad
de hacerlo, -derecho a hacerlo: ah es donde se pone de manifiesto el pro
blema de un vnculo profundo entre el deseo libidinal y el campo social.
Un amor desinteresado hacia la mquina opresora: Nietzsche ha escrito
cosas muy bellas sobre este triunfo permanente de los esclavos, sobre el
modo en que los amargados, los deprimidos y los dbiles nos imponen su
manera de vivir.
'Jacque.s Chaban-Delmas (1915-2000), primer ministro del Gobierno francs de 1969 a 1972.
rante este perodo, los profesores ms duros reorganizaban su poder sin di
ficultades. El problema de la enseanza no es un problema ideolgico sino
un problema de organizacin del poder: la especificidad del poder docen
te es lo que aparece como una ideologa, pero se trata de una mera ilusin.
El poder de la enseanza primaria no es ninguna tontera: se ejerce sobre
los nios. Segundo ejemplo: el cristianismo. La Iglesia manifiesta una enor
me satisfaccin cuando es tratada como una ideologa, porque puede en
trar en el debate y as robustecer su ecumenismo. Pero el cristianismo nunca
fue una ideologa, es una organizacin de poder muy original, muy espe
cfica, que ha presentado formas muy diversas desde la poca del Imperio
Romano y la Edad Media y que ha inventado la idea de un poder interna
cional. Esto es mucho ms importante que la ideologa.
Flix Guattari.- Como un ejem plo cuya semejanza con grupos reales es
slo fortuita, podemos imaginar a uno de los grupos como definido por su
fidelidad a las posiciones histricas de la izquierda comunista en el mo
mento de la creacin de la Tercera Internacional. Hay toda una axiomtica,
incluso a nivel fonolgico -e l modo de articular ciertas palabras, el gesto
que las acom paa-, y adems las estructuras organizativas, la concepcin
ele las relaciones que se han de mantener con los aliados, los centristas, los
adversarios... Esto puede corresponder a una determinada figura de la edi-
pizacin, un universo intangible y confortable como el del obseso, que pier
de todas sus referencias si se cambia de sitio uno solo de sus objetos familiares.
A travs de esta identificacin con figuras e imgenes recurrentes, se trata
de alcanzar un tipo de eficacia, la del estalinismo: nada de ideologa, como
se ve. En otro de los grupos, y aun manteniendo el marco m etodolgico
general, se busca una actualizacin: Hay que tener en cuenta, camaradas,
que aunque el enemigo siga siendo el mismo, las condiciones han cambia
do. Tenemos entonces un grupsculo ms abierto. Se trata de un com pro
miso: se ha superado la primera imagen mantenindola vigente, y se han
inyectado otras nociones. Se multiplican las reuniones y los cursillos, y tam
bin las intervenciones externas. Hay en la voluntad deseante, como dice
Zazie, un cierto procedimiento para fastidiar a los alumnos, y en otros ca
sos un cierto procedimiento para fastidiar a los militantes.
En cuanto al fondo de los problem as, todos estos grupos dicen grosso
modo lo mismo. Pero se oponen radicalmente en su estilo-, la definicin del
lder, de la propaganda, la concepcin de la disciplina, de la fidelidad, de
la modestia, del ascetismo del militante. Cmo dar cuenta de estas polari
dades sin hurgar en la economa del deseo de la mquina social? Hay un
gran abanico, de los anarquistas a los maostas, tanto poltica como analti
camente. Y ello por no hablar, fuera ya de la estrecha franja de los grups-
culos, de la masa de gentes que no saben cmo definirse exactamente dentro
del movimiento izquierdista, el atractivo de la accin sindical, ele la revuel
ta, las expectativas o el desinters... Habra que describir el papel que de
sempean estas mquinas de liquidar el deseo que son los grupsculos, esta
labor de molienda y tamizado. El dilema es: ser derrotado por el sistema so
cial o integrarse en los marcos preestablecidos de estas pequeas iglesias.
En ese sentido, Mayo del 68 fue una asombrosa revelacin. La potencia de
seante alcanz tal grado de aceleracin que hizo estallar los gmpsculos. Des
pus, estos grupsculos se recuperaron rpidamente y participaron en el
retorno al orden junto con el resto de las fuerzas represivas, la CGT, el PC,
las CRS 1 o Edgar Faure.T Y esto no lo digo solamente como provocacin.
No cabe duda de que los militantes se enfrentaron valientemente a la poli
ca. Pero si dejamos de lado la esfera de la lucha de intereses y considera
mos la funcin del deseo, hay que reconocer que la direccin de ciertos
' Pierre Victor fue el seudnimo de Benny I.evy, dirigente en ese m omento cte la Izquierda Pro
letaria (lu e go declarada ilegal).
1 Cfr. Les lemps modernes, Nouveau Fascisme, Nouvelle dm ocralie, nu 310 bis, junio de 1972, pp.
355-366 (vese la nota c del texto na 26, N. del 7'.).
guarderas, en las crceles, etctera^No se trata de dirigir, de totalizar, de co
nectarlo todo en el mismo plano. Mientras permanezcamos en la alternati
va entre el espontanesmo impotente de la anarqua y la sobrecodificacin
burocrtica de una organizacin de partido, no habr liberacin del deseo.
' D. Guerin, La rvoluHon fran^ase et uous, F. Maspero, Pars, reed. 1976 (trad. cast. J.a resolu
cin francesa y nosotros, Villalar, col. Zimmerwald, Madrid, 1977, [A1, del T.\). Cfr., en el mismo sen
tido, La lutte de classes sous la P rem ire Rpublique: 1793-1797, Gallimard, Pars, reed. 1968 (trad.
cast. Im lucha de clases en el apogeo de la revolucin francesa: 1793-1795, Alianza, Madrid, 1974.
[V. del 7!]).
tereses y su deseo. Se ponen entonces en circulacin ciertas mquinas, lla
madas organizaciones polticas, que funcionan segn el modelo elaborado
por Dimitrov en el octavo congreso de la Internacional alternancia de fren
tes populares y de retrocesos sectarios-, que siempre alcanzan el mismo re
sultado represivo. Lo vim os en 19 36 , en 19 4 5, en 1968. Por su propia
axiomtica, estas mquinas de masas se niegan a liberar la energa revolu
cionaria. Es, de manera solapada, una poltica similar a la del Presidente de
la Repblica o a la de la Iglesia, pero con una bandera roja en la mano. Y,
con respecto al deseo, es una forma profunda de apuntar hacia el yo, la
persona y la familia. De ah surge un dilema muy simple: o se alcanza un
nuevo tipo de estructuras, que conduzcan finalmente a la fusin del deseo
colectivo y la organizacin revolucionaria, o seguiremos en la tnica actual
y, de represin en represin, desembocaremos en un fascismo que har pa
lidecer a los de Hitler y Mussolini.
1R. Castel, Le psychanalysme, F. Maspero, Pars, 1973 (trad. cast.psicoanalism o. El orden psi-
co a n a lticv y el poder, Siglo XXI, M xico, 1980, IN. del T ]).
Mi ltima propuesta es que, por lo que nos concierne, no deseamos par
ticipar en ninguna tentativa que se inscriba en una perspectiva freudo-mar-
xista. Y ello por dos razones. La primera es que, en definitiva, las tentativas
freudo-marxistas conducen en general a un retorno a los orgenes, es decir,
a los textos sagrados, a los textos sagrados de Freud o a los textos sagrados
de Marx. Nuestro punto de partida ha de ser distinto: no ir a buscar unos
textos sagrados que habra que interpretar en mayor o menor medida, sino
atenernos a la situacin tal y como es, la situacin del aparato burocrtico
del marxismo y del psicoanlisis, como una tentativa de subversin de es
tos aparatos. El marxismo y el psicoanlisis, de dos formas diferentes, ha
blan en nom bre de una especie de m emoria, y hablan tam bin de dos
maneras distintas en nombre de unas exigencias de desarrollo. Creemos que
hace falta hablar, al contrario, en nombre de una potencia positiva del ol
vido, en nombre de lo que es, para cada cual, su propio subdesarrollo, lo
que David Cooper llama tan acertadamente el tercer mundo ntimo.1 La se
gunda razn que nos distingue de las tentativas freudo-marxistas es que s
tas se proponen ante todo reconciliar dos economas: la economa poltica
y la economa libidinal o deseante. Incluso en Reich se mantiene esta dua
lidad y este intento de conciliacin.
Nuestro punto de vista, por el contrario, es que no hay ms que una eco
noma y que el problema de un verdadero anlisis antipsicoanaltico es mos
trar cm o el d eseo inconsciente carga las form as de esa econom a. Es
la propia econ om a la qu e es a la vez econ om a poltica y econ om a
deseante.
Debate
D. Cooper, M o rt de la Famille, Seuil, col. Combats, Pars, 1972, p. 25 (trad. cast. La muerte de
la fa m ilia , Ariel, Barcelona. 1985, [A1, del 7".]).
La genealoga de la m oral, II, 1; Consideraciones inactuales, II, 1.
Si se distinguen estas dos formas de olvido, una de las cuales es una es
pecie de inercia reactiva, y la otra una potencia positiva de olvido, es evi
dente que el olvido revolucionario, el olvido del que hablaba hace un
momento, es este segundo: es l quien constituye una fuerza activa real o
el que puede formar parte de actividades polticas reales. El revoluciona
rio puede romper con algo gracias al olvido y, de la misma forma, recha
zar la objecin que se le hace constantemente: Esto siempre ha existido y
siempre existir.
Giles Deleuze - Uf! Aqu tengo los dibujos/' Cuanto peores son, mejor fun
cionan. Son exactamente monstruos de superficie. Como el violeta-marrn,
todos los colores en superficie. Cmo funciona el violeta?
* Con Slefan Czerkinsky yJ.-J. Passera. en Faces et su r faces, Galerie Karl Flinker, Pars, 1973- Se
trata del catlogo d e la exposicin dedicada a un joven artista polaco cuya obra -com posiciones
m onocrom as- sigue siendo desconocida (e l artista se suicid p oco despus de la exposicin).
1 En el original hay un juego de palabras que la traduccin no puede conservar, entre prefacio
y el ttulo de la exposicin {prface, fa ces el surfaces).
1En la exposicin figuraban seis dibujos de D eleuze (reproducidos en Chimres n 21).
2-) La produccin de consignas y eslganes como:
-Siempre ms inconsciente, un poco ms, producid el inconsciente.
No hay nada que interpretar.
Se arregla todo y basta.
Obligacin de permiso de residencia y de trabajo para todos los fran
ceses, acompaada de controles policiales regulares.
-Entre dos movimientos, prevalece el ms desterritorializado.
-Entre cincuenta movimientos, el ms desterritorializado prevalece sobre
los dems.
El movimiento ms desterritorializado se llama vector loco. Es el violeta.
El inconsciente es violeta, o lo ser.
1 Los conceptos no estn en la cabeza: son cosas, pueblos, zonas, regiones, umbrales, gradien
tes, calores, velocidades.
bles (y marrn en negativo). Cada lado penetra en el otro: el violeta es el
pas del P E N E T R E H . Y as nos hemos convertido en el pasa-color, pasa-la
dos, pasa-tiempo: el pintor o la pintura, el nmada.
Se obtienen as movimientos de desterritorializacin del color, adems de
otra cosa, y es que se producen intensidades. Se visita de esta manera lo
que no tiene espesor.
Aunque no lo haba dicho, hace falta que la tela sea mucho ms grande
que el bastidor, para que forme un borde, un margen que lo desborde al
menos unos cincuenta centmetros. Esto tiene varias funciones:
1 Q) Zona de superproduccin; 2-) instancia de anti-produccin; 3<J) dis
tancia del cuerpo-tela; 4-) manchas recprocas, quin es el pintor y quin
el pintado? (en efecto, el borde queda manchado de formas diversas segn el
trabajo realizado, los colores utilizados, las posiciones de la tela y los vec
tores elegidos. El cuerpo tambin quedar manchado, pudiendo decirse que
l tambin es un borde); 5e) paseos y saltos; umbralizacin del pintor, de
la tela, del espectador.
Resulta que una parte nfima de la tela queda sin pintar, olvidada. Otras
veces pasa que se nos olvida olvidar. Hueco: nos hace pensar en la Vetuda
del Renacimiento italiano, pero nos equivocamos. Pensamos en las mujeres
navajo, que nunca acaban sus tapices. Dejan un hueco porque, segn di
cen, hacen ese trabajo con toda su alma y temen que quede atrapada en
mallas demasiado perfectas. Pero seguimos equivocndonos. Tambin po
demos decir que el hueco que circula por la tela es lo real que se abre a
otra realidad, pero esto es lo de la metafsica y los otros mundos.
J El agujero-horde y el borde-margen son las dos unidades de la pintura pero tambin de otras
cosas. El uno puede considerarse la territorializaoin del otro, mientras el otro es, en tal caso, la
desterritorizacin del uno. Pero todo esto sucede al revs cuando damos la vuelta.
Stefan Czerkinsky.- An no hemos terminado. Tras haber pintado las telas,
se fabrica una moneda muy simple: a partir de objetos, de verbos, de ges
tos, de materiales, etctera Se fijan arbitrariamente relaciones arbitrariamen
te equivalentes entre las telas y lo que se convertir en su moneda de cambio.
* Prefacio, en Guy Hocquenghem, L A pres-Mai desfaunes, Grasset, Pars, 1974, pp. 7-17 (trad. cast.
H om osexualidad y sociedad represiva, Granica, Buenos Aires, 1974, l/V. del T\). Guy Hocquenghem
(1946-1988), escritor, miembro del FHAR (Frente homosexual de accin revolucionan:!, creado en 1970)
conoci a Deleuze en la Universidad de Vincennes, donde era profesor encargado de curso.
Le dsir bomosexuel, ditions Universitaires, Pars, col. Psycothque, 1972.
/
Primera voluta. Contra el psicoanlisis, contra las interpretaciones y re
ducciones psicoanalticas: la homosexualidad vista como relacin con el pa
dre, con la madre, con Edipo; Hocquenghem no tiene nada en contra, incluso
le escribe una carta a la madre. Pero no funciona. El psicoanlisis nunca ha
soportado el deseo. Siempre tiene que reducirlo y hacerle decir otra cosa.
Entre las pginas ms ridiculas de Freud estn las referidas a la fellatio: un
deseo tan extrao y sorprendente no puede tener ningn valor por s mis
mo, hay que relacionarlo con la ubre de las vacas, y a travs de ella con el
seno materno. Nada corno el placer de succionar la ubre de una vaca. In
terpretar, regresar, hacer regresar. Hocquenghem se re de ello. Quiz haya
una homosexualidad eclpica, una homosexualidad-mam, culpabilidad, pa
ranoia, todo lo que se quiera. Pero precisamente es una homosexualidad
pesada como el plomo, lastrada por lo que oculta y quiere ocultar el con
sejo concertado del psicoanalista y la familia: no se mantiene en la espiral,
no soporta la prueba de la ligereza y la movilidad. A Hocquenghem le bas
ta con plantear la especificidad y la irreductibilidad de un deseo homose
xual, flujo sin destino ni origen, experimentacin y no interpretacin. Nadie
es homosexual en funcin de su pasado, sino de su presente, toda vez que
la infancia era ya un presente que no remita a pasado alguno. Pues el
deseo nunca representa nada, no remite a otra cosa anterior, a una escena
teatral familiar o privada. El deseo compone, maquina, establece conexio
nes. Sea el hermoso texto de Hocquenghem sobre las motos: la moto es un
sexo. No ser que el homosexual no es aquel que apunta al mismo sexo,
sino el que descubre innumerables sexos de los que no tenamos ni idea?
Pero, de entrada, Hocquenghem se esfuerza por definir este deseo homo
sexual especfico, irreductible, y no mediante una interioridad regresiva,
sino por los caracteres actuales de un Exterior, de una relacin con el Exterior:
el movimiento particular del ligue, el modo de encuentro, la estructura anu
lar, la intercambiabilidad y la movilidad de los roles, una cierta traicin (el
complot contra la propia clase del que hablaba Klossowski?: Nos dijeron
que ramos hombres, pero nos tratan como a mujeres; s, para nuestros ad
versarios somos traidores, hipcritas, de mala fe: s, en toda situacin so
cial, en cualquier momento, podem os dejar a los hombres en mal lugar,
somos malquedas y orgullosos).
Segunda voluta: la homosexualidad no es produccin de deseo sin ser al
mismo tiempo formacin de enunciados. Porque producir deseo y formar
enunciados son una sola y la misma cosa. Es evidente que Hocquenghem
no habla como Gicle, ni como Proust, y an menos como Peyrefitte, pero
el estilo es la poltica - y tambin lo son las diferencias de generacin, las
maneras de decir yo (ntese el abismo de diferencias entre Burroughs pa
dre y Burroughs hijo cuando dicen yo y hablan de la droga)-. Otro estilo,
otra poltica: la importancia de Tony Duvert en nuestros das, un tono nue
vo. D esde el fondo de este nuevo estilo la hom osexualidad produce hoy
enunciados que no se refieren, ni deben referirse, a la propia hom osexua
lidad. Si se tratase de decir todos los hombres son maricas no tendra in
ters alguno, sa es una proposicin nula que slo los dbiles encuentran
divertida. Pero la posicin marginal del homosexual hace posible y nece
sario que tenga otras cosas que decir sobre lo que no es la homosexualidad:
Con los movimientos homosexuales, se pone de manifiesto el conjunto de
los problemas sexuales de los hombres. Para Hocquenghem, los enuncia
dos homosexuales pertenecen a dos categoras complementarias. En prin
cipio, se refieren a la sexualidad en general: lejos de ser falocrtico, el
homosexual denuncia que en la esclavizacin de las mujeres y en el rechazo
de la homosexualidad se da el mismo fenm eno que constituye el falocen-
trismo. ste procede, desde luego, indirectamente y formando el modelo
heterosexual de nuestras sociedades, fija la sexualidad de los chicos a la de
las chicas, a las que convierte a la vez en primeras perseguidoras y primeras
perseguidas. De ah que exista una complicidad misteriosa entre las chicas
a quienes les gustan las chicas y los chicos que prefieren a los chicos, en
tre los chicos a quienes les gustan las motos ms que las chicas y las chicas
que prefieren..., etctera; lo importante es no introducir una relacin sim
blica o seudo-significante en estas conspiraciones y com plicidades (un
movimiento como el FHAR est ntimamente ligado a los movimientos eco
logistas... a u n q u e esto resulte inexpresable en la lgica poltica). De ah,
tambin, la segunda clase de enunciados, que remite al campo social en ge
neral y a la presencia de la sexualidad en ese campo en su totalidad: al es
capar del m odelo heterosexual, tanto de su localizacin en un tipo de
relaciones como de su difusin por todos los lugares de la sociedad, la ho
mosexualidad es capaz de construir una micropoltica del deseo y de servir
com o revelador o detector del conjunto de las relaciones de fuerza a las
cuales la sociedad somete la sexualidad (incluyendo la homosexualidad ms
o menos latente que impregna los grupos viriles militares o fascistas). La
homosexualidad no se libera rompiendo toda relacin de fuerza sino por
que, al ser marginal, carece de toda u tilidad social: Las relaciones de fuer
za ya no estn inscritas por la sociedad en el punto de partida, los papeles
masculino y femenino, activo-pasivo, amo-esclavo, son inestables y rever
sibles en todo momento.
Tercera voluta. Nos imaginbamos a Hocquenghem a punto de estable
cerse, de hacerse su hueco en los mrgenes. Pero qu es este margen? Qu
son esta especificidad del deseo homosexual y estos contra-enunciados de
la hom osexualidad? Otro Hocquenghem , en otro nivel de la espiral, de
nuncia que la homosexualidad no es ms que una palabra. Nom inalism o
de la homosexualidad. En verdad, las palabras no tienen poder alguno, sal
vo cuando estn al servicio del poder: el lenguaje no es informacin o co
municacin sino prescripcin, ordeno y mando. Te quedars en los mrgenes.
Lo central es la causa de lo marginal. Esta separacin abstracta del deseo
que permite dirigir incluso a quienes escapan de ella, esta legalizacin de
lo que est fuera de la ley. La categora en cuestin, y la propia palabra, son
una invencin relativamente reciente. El creciente imperialismo de una so
ciedad que quiere dar un estatuto social a todo lo inclasificable ha creado
esta particularizacin del desequilibrio... Separar para dirigir mejor, el pen
samiento seudocientfico de la psiquiatra ha transformado la intolerancia
brbara en una intolerancia civilizada. Pero pasa algo extrao: cuanto ms
es la hom osexualidad una palabra y menos un estado de cosas, ms hay
que tomrsela al pie de la letra, asumir su posicin como especfica y sus
enunciados como irreductibles, y hacer como si... Para aceptar el desafo.
Casi como un deber. Como un momento dialcticamente necesario. Como
transicin y como progreso. Ya que as lo queris, nos haremos las locas.
Nos libraremos de vuestras trampas. Os tomaremos al pie de la letra: Ha
cer la vergenza ms vergonzosa constituye un progreso. Reivindicamos
nuestra feminidad, la que incluso las mujeres rechazan, a l mismo tiempo
qu e declaram os qu e estos roles no tienen sentido a lg u n o ... La forma con
creta de esta lucha, a la que no podemos escapar, pasa por la hom osexua
lidad. Una m scara ms, una traicin ms, H ocquenghem se descubre
hegeliano -e l momento necesario que hay que atravesar-, Hocquenghem
se redescubre marxista: el maricn como proletario del Eros (precisamen
te por vivir aceptando una situacin particularsima, lo que piensa tiene un
valor universal). El lector no deja de asombrarse. Un homenaje a la dia
lctica en la Ecole nrm ale suprieure? Homo-hegelianismo marxista? Pero
Hocquenghem ya ha ido ms all, a otro mbito de la espiral, y dice lo que le
pasa por la cabeza o le sale del alma, que no es separable de una suerte de
evolucin. Quin de nosotros no ha tenido que matar en su interior a H e-\
v gel y a Marx y la infame dialctica? /
Cuarta voluta, ltima figura de la danza por el momento, ltima traicin.
Hay que reparar en la secuencia de los textos de Hocquenghem, en su po
sicin con respecto al FHAR como grupo especfico, en las relaciones con
el MLF. Y hay que aceptar la idea de que el hecho de que los grupos aca
ben por estallar no tiene nada de trgico. Lejos de cerrarse en torno a lo
mismo, la homosexualidad se abre a toda clase de nuevas relaciones posi
bles, microlgicas o microfsicas, esencialmente reversibles, transversales,
con tantos sexos com o com ponendas puedan existir, sin excluir nuevos
tipos de relaciones entre hombres y mujeres: la movilidad de ciertas rela
ciones SM, las potencias del travestismo, las treinta y seis mil formas de amor
al estilo de Fourier o los n-sexos (ni uno ni dos). No se trata ya de ser hom
bre o mujer sino de inventar sexos, aunque un homosexual masculino pue
de encontrar en una mujer los placeres que podra darle un varn, y viceversa
(Proust contrapona ya la hom osexualidad excluyente de lo Mismo a esta
hom osexualidad ms mltiple y localizada que incluye todo tipo de co
municaciones transversales, incluso con flores y bicicletas). En un bello pa
saje sobre el travestismo, Hocquenghem habla de una transmutacin de un
orden a otro, como en un cuntinuum intensivo de sustancias: No hay in
termediario entre el hombre y la mujer, o bien el mediador universal es la
parte de un mundo transferida a otro del mismo modo que se pasa de un
universo a otro paralelo, o perpendicular, o diagonal; o, mejor, se trata de
un milln de gestos desplazados, de trazos transferidos, de acontecimien
tos.... Lejos de clausurarse en torno a la identidad de un sexo, esta homo
sexualidad se abre a la prdida de la identidad, al sistema en acto de las
ramificaciones no excluyentes del deseo polvoco. En este preciso punto
de la espiral, se comprende el cambio de tono: ya no se trata en absoluto,
para el homosexual, de buscar reconocimiento, de presentarse como suje
to dotado de derechos (dejadnos vivir a nuestra manera, todo el mundo lo
es en cierta m edida... homosexualidad-demanda, homosexualidad-recono
cimiento, hom osexualidad de lo mismo, form a edpica, estilo Arcadia).1
Para el nuevo homosexual se trata de reclamar el serlo para poder decir al
final: nadie lo es, no existe. Nos tratis como hom osexuales, de acuerdo,
pero nosotros ya hemos superado esa fase. Ya no hay un sujeto homosexual
sino producciones homosexuales de deseo y composiciones homosexuales
productoras de enunciados que proliferan por todas partes, SM y travests,
tanto en relaciones de amor como en luchas polticas. Ya no hay un sujeto-
Gide arrastrado a la escisin, ni siquiera un sujeto-Proust an culpable, y
an menos el lamentable Yo-Peyrefitte. Comprendemos as por qu puede
Hocquenghem estar en todos los niveles de su espiral y decir al mismo tiempo:
el deseo homosexual es especfico, hay enunciados homosexuales pero la
homosexualidad no es nada, no es ms que una palabra que, sin embargo,
hemos de tomarnos en serio, hemos de pasar por ella para extraer todo lo
que contiene de diferente, y que no tiene nada que ver con el inconscien
te del psicoanlisis sino con el progreso de un devenir sexual futuro.
11 El club Arcadie (1954-1982) fue un grupo constituido alrededor de Andr Baudry, quien crea
que los homosexuales deban reunirse con discrecin, -valor- y -dignidad. Polticamente inclinado
a la derecha, el grupo de Baudry se opuso a las -escandalosas manifestaciones pblicas del FHAR.
EL ARTE DE PLANTAR*
* En Deleuze, Faye, K oubaud y Tou raine p a rlen t de Los otros, un film de H ugo Santiago, crit
en collaboration avec A dolfo liio y Casares et Jorge Luis Borges, Christian Bourgois, Pars, 1974. Se
trata de un panfleto que se distribua a la entrada de un cine del Barrio latino de Pars en defensa
y ap oyo de la pelcula d e H u go Santiago, que haba provocando gran escndalo en el festival de
Cannes de 1974.
violencia de las metamorfosis. El pretexto es una especie de investigacin
sobre la muerte del hijo. La realidad es la cadena rota de las metamorfosis,
que no proceden mediante transformaciones sino mediante saltos y brin
cos. Hay una bella escena en la que Roger Planchn, el mago, da saltos al
rededor de una joven para persuadirla de algo, en la plaza Saint-Sulpice:
Planchn se planta cada vez ante la chica, con movimientos asombrosos. Y
tambin aquella otra en la que el neurtico sdico, Pierre Julien, arrastra al
jugador en todas direcciones, altura, profundidad, longitud, cortando todo
el espacio como con un cuchillo.
Se dira que se trata de una historia plantada en Pars, pero en absoluto
grave ni estticamente, sino mediante injertos que corresponden a cada una
de las posiciones de la cmara. La historia viene de lejos: de Amrica del
Sur, del tro Santiago-Borges-Bioy Casares,: comporta esa potencia de meta
morfosis que se encuentra igualmente en las novelas de Asturias, que pro
viene de otros paisajes, sabana, pampa, empresa frutcola, campo de maz
o arrozal. El ms preciso de los puntos en los cuales la cmara se injerta o
se inyecta en Pars es una pequea librera De las dos Amricas, la empresa
del padre. Pero no hay en la historia aplicacin alguna, ningn simbolismo,
ningn juego literario, como si se contara la historia de un indgena en Pa
rs. Se trata ms bien de una historia estrictamente comn a los dos mun
dos, un fragmento de ciudad y un fragmento de pampa, ambos mviles, el
uno plantado en el otro y arrastrndolo consigo. Lo que en uno parece con
tinuo es, en el otro, discontinuo, y viceversa. Santiago filma de forma ad
mirable el interior del Observatorio de Meudon: toda una ciudad metlica
y desierta plantada en un bosque. En la msica de Coperin se oyen tam-
tams, y agudos gritos de papagayos en el hotel del Odon, el librero pari
sino es en verdad un indio.
El cine siempre estuvo ms prximo a la arquitectura que al teatro. Aqu,
todo se sostiene mediante una cierta relacin de la cmara con la arquitec
tura. Las metamorfosis no tienen nada que ver con fantasas: la cmara sal
ta de un punto a otro de un conjunto arquitectnico, como Planchn salta
alrededor de la gran fuente de piedra. Los personajes de la librera saltan
alrededor de Valrie, la herona, que adopta posiciones propias de la ar
quitectura. Recta o tumbada, inclinada o levantada, observadora en Meu
don, contempla las metamorfosis, es a la vez la vctima y la duea del juego,
constituye un centro para los brincos por la librera. El juego y la belleza de
la actriz, N olle Chtelet, la extraa graved ad de la detallada escena
de amor. Y la manera en que tambin ella, de una forma distinta que la libre
ra, mantiene una relacin con el otro mundo. Lo que uno dice mediante la
arquitectura, por la mirada y las posiciones, lo dice el otro mediante movi
mientos, mediante la msica y la cmara. Es curioso que a los crticos no
les haya gustado esta pelcula, que es una(especie de ensayo de un cine do
tado de una nueva movilidad.:La anterior pelcula de Santiago, Invasin, iba
ya en esta direccin (una pregunta accesoria: por qu el librero se llama
Spinoza? Quiz porque las dos Amricas, los dos mundos, la ciudad y la
pampa, son como los dos atributos de una substancia absolutamente co
mn. Y esto no tiene nada que ver con la filosofa, es la propia substancia
de la pelcula).
Esta bib lio grafa e s la d e T im othy S. M urphy, lig eram en te a u m e n tad a y m o d ifica
d a. In d icam o s en c a d a c a so en q u libro s e h a in clu id o o re e la b o ra d o el artculo.
A q u ello s q u e n o est n in clu id os en n in gu n a o b ra, ni ta m p o c o en el p re se n te v o lu
m en, van p re c e d id o s d e un aste risco . N o figuran a q u ni las tran scrip cio n e s d e cla
s e s ni la s g ra b a c io n e s d e au d io.
1953
* Rgis Jo liv et. - Le p ro b l m e d e la m ort ch ez M. H e id e g g e r et J. P. Sartre, Revue
philosophique de la Frunce et de Ttranger, vol. CXLI11, n m s. 1-3, en ero-m arzo,
1953, p p . 107-108.
1954
1955
Introduction en G iles D e le u z e, ed ., Instincts et iustitutions, H achette, Pars, 1955,
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De Sach er-M asoch au m asoch ism e, Arguments, n .e 21, p p . 40-46. In clu id a en Pr-
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P h ilo sop h ie d e la Serie Noire, Arts & Loisirs, n.Q 18, 26 d e en ero-2 6 d e feb rero , p p .
12- 13.
1967
Introduction Em ile Z ola, La Bete bum aine en ( Euvres completes, to m e VI, Pars,
C ercle du livre p r c io u x , 1967, p p . 13-21. In clu id a, m o d ifica d a en a p n d ic e d e
Logique du sens, d ition s d e M inuit, Pars, 1969.
1969
G iles D e le u z e p arle d e la p h ilo so p h ie (p r o p o s recu eillis p a r Je a n n e tt C o lo m b e l),
La Q uinzaine littraire, n.lJ 68, 1-15 de m arzo , p p . 18-19.
1970
Proust et le s sign es, La Q uinzaine littraire, n .a 103, 1-15 octu b re, p p . 18-21. In
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p p . 54-62. In cluida, m o d ificad a, en LAnti-CFdipe, d ition s d e Minuit, Pars, 1972.
1971
1972
Q uest-ce q u e c est, tes m achines dsiran tes a to? (In tro d u ctio n au tex te d e P ie
rre B n ic h o u , Sainte Ja c k ie , C o m d ie n n e et B o u rre a u ), Les Temps Modernes,
n .L> 316, n oviem b re, p p . 854-856.
1973
Sur le s lettres d e II, M. (a v e c D aniel D efert), Suiciden dans les prisons en 972,
G allim ard, Pars, coll. In tolrab le, p p . 38-40.
1974