5.

La evangelizacin latinoamericana Titulo

Dussel, Enrique - Autor/a; Autor(es)
Historia general de la iglesia en Amrica Latina. Tomo I : introduccin general a la En:
historia de la iglesia en Amrica Latina
Salamanca Lugar
CEHILA Editorial/Editor
Ediciones Sgueme
1983 Fecha
Coleccin
Colonizacin; Historia; Teologa; Religin; Iglesia; Cristianismo; Misiones religiosas; Temas
Amrica Latina;
Captulo de Libro Tipo de documento
http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/otros/20120215111615/7cap4.pdf URL
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 5
LA EVANGELIZACION
LATINOAMERICANA

I. LA EVANGELIZACIN DESDE EL MODELO DE CRISTIANDAD

En su esencia evangelizar es transmitir a otro la fe cristiana a fin de que

pueda, en su vida cotidiana, histrica, en su praxis comunitaria, seguir los
pasos de Cristo, el liberador de cada hombre y de la historia como totalidad.
La evangelizacin se juega en ltima instancia en la praxis, en los actos. El
evangelizado se distingue del que no lo ha sido en sus prcticas cotidianas.
Evangelizar no es slo impartir tericamente a una inteligencia repetitiva (que
recuerda de memoria una doctrina) algunas verdades objetos de la conceptua-
lizacin. Antes que eso y fundamentalmente, evangelizar es ensear en la
praxis comunitaria y concreta el modo como el cristiano interpreta la realidad
para cambiarla, para redimirla, para destruir las estructuras de dominacin del
pecado y re lanzarlas hacia la construccin de nuevas estructuras construidas
para servir al otro, al pobre, a la viuda, al hurfano. Evangelizar es transfor-
mar la vida para la accin de servicio, de culto a Dios por la misericordia
efectiva al prjimo, al oprimido, al explotado, al hambriento, al desvestido, al
peregrino sin casa, al enfermo, al encarcelado...
Evangelizar es ensear al otro a convertirse l mismo en profeta evangeli-
zador, en vanguardia de una masa que se transforma en pueblo, con conciencia
histrica y escatolgica.
Por ello, nos surge una sospecha fundamental: Pdose evangelizar dentro
de un modelo de cristiandad y en el contexto de una praxis violenta de
conquista, de dominacin pura y simple sobre el otro?
En efecto, la cristiandad europea, no slo la hispnica o lusitana, sino
igualmente la holandesa, inglesa, francesa y otras, demasiado habituadas a
vivenciar el cristianismo como una propiedad privada del europeo, y a tomar
dicha religin como la justificacin de todos sus actos con respecto a los
infieles (sean rabes, mongoles, eslavos, etc.), les llev a totalizarse de tal
modo que identificaron su cultura con la religin cristiana. Fetichizaron su
civilizacin. La cristiandad europea se confundi con la cultura europea. Esta
identificacin tendr las peores consecuencias en el proceso evangelizario de
Amrica latina, pero igualmente del frica y Asia (hasta el presente). Se trata
entonces de poner lentamente en cuestin dos problemas. En primer lugar, la
dignidad del otro, del indgena ante el cristiano que lo pretende evangelizar .
En segundo lugar, pensar si lo que se predicaba era realmente una fe o slo
una doctrina que justificaba la dominacin. Nada fue absolutamente blanco
y negro, hubo grises, ms blancos o ms negros. Internmonos en el cuestiona-
miento.

281
1. La cristiandad moderna ante el otro

Evangelizar comienza por el respeto de la dignidad del otro. La dignidad

le es intrnseca al hombre por ser persona humana; la persona es lo ms digno
entre las criaturas. Sin embargo, en toda la historia todos los sistemas de
dominacin han quitado dignidad a todos aquellos que son los dominados
dentro del sistema o los enemigos, los brbaros, los goim, los sin sentido,
los fuera del sistema: el no-ser. En la exterioridad del sistema reina la
noche de la civilizacin, la masa informe, peligro inminente, lo demonaco
-para el sistema-. Este tema, siempre presente en la historia, debemos
ahora analizarlo resumidamente en el proceso de la evangelizacin europea a
partir del siglo XV. El asunto tiene suma actualidad.

a) Estado de la cuestin

En 1577, cuando todava Holanda, Inglaterra o Francia no haban salido

del horizonte meramente europeo, Jos de Acosta publicaba en Lima (Per),
en el proemio de su obra De procuranda indorum salute (o Predicacin del
evangelio en las Indias), una tipologa de tres clases de brbaros: Siendo,
pues, muchas las provincias, naciones y cualidades de estas gentes, sin em-
bargo, me ha parecido, despus de larga y diligente consideracin, que pueden
reducirse a tres clases o categoras, entre s muy diversas, y en las que pueden
comprenderse todas las naciones brbaras1.
Por brbaros, en un sentido general, se entiende2 los que rechazan la
recta razn y el modo comn de vida de los hombres, y as tratan de la rudeza
brbara, salvajismo brbaro3. Por supuesto, para todo europeo -hasta
hoy-, la recta razn y el modo comn de vida es el propio, que mide a
los otros y los juzga como no humanos, como veremos ms adelante.
Jos de Acosta indica que los chinos, japoneses y otras provincias de las
Indias orientales, aunque son brbaros, deben ser tratados de modo anlogo
a como los apstoles predicaron a los griegos y romanos4. A estas repblicas
estables, con leyes pblicas y ciudades fortificadas -dice Acosta-, si se
quiere someterlas a Cristo por la fuerza y con las armas, no se lograr otra
cosa sino volverlas enemicsimas del nombre cristiano5.
Un segundo tipo de brbaros son como los aztecas o incas, que, aunque
son clebres por sus instituciones polticas y religiosas, no llegaron al uso de
la escritura ni al conocimiento de los filsofos6. Estn como a medio camino.
Por ltimo, la tercera clase de brbaros: en ella entran los salvajes
semejantes a fieras... y en el nuevo mundo hay de ellos infinitas manadas...,
se diferencian poco de los animales... A todos estos que apenas son hombres,
o son hombres a medias, conviene ensearles que aprendan a ser hombres e

1. En Obras del padre Jos de Acosta, Madrid 1954,392.

2. Nuestro autor se apoya en santo Toms, In Epi. ad Rom., c. I. lect. 5. y I ad Cor., c.
XIV. lect. 2.
3. J. de Acosta, o. c.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ibid.

282
instruirles como a nios... Hay que contenerlos con fuerza... y aun contra su
voluntad, en cierto modo hacerles fuerza (Lc 14,23, cita Acosta) para que
entren, en el reino de los cielos7.
Y eso que Jos de Acosta fue un defensor de los indios y un clebre
telogo que no aceptaba la tesis de Gins de Seplveda! De todas maneras no
poda quedar exento de una contaminacin ideolgica de la poca, de un
eurocentrismo humanista. El mesianismo temporal de Espaa y Portugal sera
slo el primer paso del mesianismo holands del siglo XVII, francs e ingls
desde el siglo XVIII, germano en el XIX y norteamericano en las ltimas
dcadas.
El ciudadano -que para Aristteles era el hombre poltico- es el que
habita la ciudad europea; el civis o civilizado tena la civilitas o conducta que
conviene al ciudadano: la civilizacin. Como para el aristcrata Aristteles en
el sistema esclavista, hombre es para el europeo el ciudadano europeo.
Gonzalo Fernndez de Oviedo (1478-1557), no tanto por ser espaol como por
europeo, escribi en su Historia general y natural de las Indias: Estas gentes
de estas Indias, aunque racionales y de la misma estirpe de aquella santa arca
de No, estn hechas irracionales y bestiales, por sus idolatras, sacrificios y
ceremonias infernales8. Y en la misma lnea explica Gins de Seplveda: El
tener ciudades y algn modo racional de vivir y alguna especie de comercio es
cosa a que la misma necesidad natural induce y slo sirve para probar que no
son osos, ni monos y que no carecen totalmente de razn9.
Para los europeos, para los espaoles, el otro, el indgena era un rudo:
del latn rudis (en bruto, sin haber sido trabajado), del verbo rudo (rebuznar,
rugir). Se opone a erudito y erudicin (el que no tiene rudezas, brutalida-
des, incultura). Aun los mejores consideraron al indio un rudo, un nio,
una materia educable, evangelizable. La cristiandad comenzaba su glo-
riosa expansin, y las bulas pontificias justifican teolgicamente el pillaje de
los pueblos del Tercer Mundo.

b) Supuestos teolgicos.

Toda teologa se transforma en teologa de la dominacin cuando expresa

tericamente, en racionalidad teolgica, los intereses de la clase dominante de
una nacin opresora. Esta teologa de la dominacin tiene una lgica de
gran coherencia en su discurso. En primer lugar, el sistema, la totalidad (la
carne , basar en hebreo) se fetichiza, se totaliza, se autointerpreta como
absoluta, ltima ante la cual la utopa de un sistema posterior y mejor es
juzgado como lo demonaco, lo ilegtimo, lo ateo. El mismo pueblo de Israel,
sea por contaminacin ideolgica de las naciones e imperios cercanos o en el
tiempo de la monarqua, utiliza la categora de goim10 para indicar los pueblos
brbaros, extranjeros, inferiores. La helenicidad, la romanitas, la cristian-
dad, la civilizacin europea son conceptos que encierran la misma totalizacin
fetichista de la totalidad, del sistema. Estos conceptos son el ltimo estrato de

7. Ibid., 393.
8. Historia general y natural de las Indias, III, cap. 60. "Y as como tienen el casco
(crneo) grueso tienen el entendimiento bestial y mal inclinado (Sumario VIII, 1945, 2).
9. Democrates Alter, Madrid 1957, 15.
10. Cf. Kittel, Theol. Woert. zum N. Test. II, col. 262, art. ethnos.

283
la teologa de la dominacin. En su esencia, este proceso de fetichizacin de la
clase dominante de la nacin opresora se funda en la negacin de la exteriori-
dad11, en la alienacin del otro como otro reducido a simple mediacin del
proyecto del sistema, en lo que consiste, por ltimo, el pecado. Destituir al
otro de la dignidad (dignus es el que merece por ser persona, otro que todo
otro, el sagrado por excelencia: alguien distinto) que tiene por esencia, por
naturaleza, es primeramente arrebatarle su alteridad, su libertad, su humani-
dad. Una vez que se destituye al otro de su divina exterioridad (y esto
mediante la artimaa de enjuiciarlo como brbaro, no hombre, animal bestial,
el enemigo12 por excelencia), se le puede manipular, controlar, dominar,
torturar, asesinar y todo esto en nombre del Ser -dira el viejo Schelling-,
o de la civilizacin o de la cristiandad, de la totalidad fetichizada. Claro
que al juicio negativo sobre el otro le sigue inmediatamente la privacin, por
el poder poltico y prctico, de sus posibilidades materiales de vida. Es en el
nivel econmico -estatuto del culto a Dios,- donde la destitucin del otro se
consuma: se hace real. El indio no slo ser considerado una bestia, sino
que ser mano de obra gratuita en un sistema tributario colonial que
contribuir en gran parte a la acumulacin originaria del capitalismo europeo
desde el siglo XVI.
Es por ello que, en pocas de profetismo y mesianismo, de inmediato se
quita la hipoteca de negatividad que pesa sobre los goim, sobre los paganos,
sobre las naciones: He derramado mi Espritu sobre l, justicia traer a los
goim (Is 42,1). Cuando el Hijo del hombre venga con su esplendor se
sentar en su trono de gloria y reunir ante l a todas las naciones (Mt
25,31-32)13.
Una teologa de la dominacin fija las fronteras (para que mi salvacin
llegue hasta la frontera de la tierra: Is ,6)14, y declara al otro excluido de la
salvacin, del ser, de la dignidad. La liberacin, por el contrario, atraviesa el
horizonte del sistema e incluye al otro como el igual, el hermano, el miembro
de la comunidad futura y escatolgica.

c) La disputa sobre el estatuto de la naturaleza del indio

Teolgicamente, la disputa de Valladolid de 1550 entre Juan Gins de

Seplveda y Bartolom de las Casas es la ms importante que sobre el estatuto
ontolgico, ya la luz de la fe, se haya realizado en Europa acerca de la
naturaleza del hombre y de las culturas del Tercer Mundo. Habr que esperar
hasta la aparicin de la teologa de la liberacin para encontrar en pleno siglo
XX un replanteamiento de la cuestin. Es necesario comprender que una
cierta coyuntura de clases paradjicamente ayudaba, teolgicamente, a los
indios (aunque en la prctica poltica y econmica sern oprimidos hasta la
completa alienacin). En efecto, y como hemos explicado, la clase encomen-

11. Exterioridad para Hegel es el ente: lo ms alejado del ser. Para nosotros exteriori-
dad es el mbito desde donde el otro, el pobre en cuanto incondicionado por el sistema
dominador y no como parte de nuestro mundo, clama justicia (Cf. mi obra Filosofa tica
latinoamericana, Mxico 1977).
12. Cf. H. Marcuse, El hombre unidimensional, Mxico 1969, 43 y 73.
13. En la predicacin de Jess se observa la apertura al otro no perteneciente al pueblo
judo (Cf. J. Jeremias, Jsus et les paiens, Neuchiitel 1956).
14. Cf. Kittel, TWNT V. col. 453.

284
dera (los que reciban el tributo en trabajo de los indios) era una fuerte
oligarqua que se organizaba en Amrica hispnica (lo mismo que la clase
esclavista en el Brasil). El rey no poda apoyar dicha clase encomendera,
que tena inclinacin al separatismo -como lo haban demostrado los
conquistadores del Per-. Por ello, paradjicamente, el rey no permitir la
publicacin de las obras de Gins de Seplveda (que justificaba la opresin del
indio por parte de los encomenderos en Amrica) y permitir en cambio la
publicacin de las obras de Bartolom de las Casas, que negaba fundamento a
la conquista y justificaba la libertad del indio. El rey necesitaba debilitar la
naciente oligarqua americana para afianzar su poder. En esta coyuntura,
Bartolom de las Casas criticar a los encomenderos y se apoyar en el rey
para pedir la liberacin de los indios. Por primera vez, y probablemente por
ltima -nos dice un autor norteamericano-, una nacin colonialista mont
una autntica investigacin para determinar la justicia de los mtodos emplea-
dos para expandir su imperio15. En efecto, el Consejo de los Catorce, el
Consejo de Indias, escuch el juicio de los telogos para dar su parecer
sobre la justicia de la conquista. Gins de Seplveda fundaba sus argumentos
teolgicos en muchos autores, entre ellos Aristteles, John Major, Fernndez
de Oviedo y la bula de Alejandro VI. Bartolom rebati a dichos autores
apasionadamente.
Aristteles haba afirmado que el que siendo hombre no es por naturaleza
de s mismo, sino de otro, ste es esclavo por naturaleza... Son por naturaleza
esclavos (physei doloi) aquellos a quienes resulta ventajoso obedecer a la
autoridad. La utilidad de los esclavos difiere poco de la de los animales16.
Gins aplicaba esta doctrina a su teologa de la dominacin: Hay otras causas
de justa guerra contra los indios , y una de ellas es el someter con las armas,
si por otro camino no es posible, a aquellos que por su condicin natural
deben obedecer a otros y rehsan su imperio17. Por su parte, John Major ,
telogo escocs, haba publicado en 1510 unos Commentaries on the Second
Book of Sentences, donde se refera a las tierras recin descubiertas. Se deca
que si cierta gente ha abrazado la fe de Cristo, y lo ha hecho de todo
corazn, debe esperar que sus gobernantes sean depuestos del poder si
persisten en su paganismo18; y escribe todava: Hay algo ms que decir.
Estas gentes viven como si fueran bestias. A ambos lados del Ecuador y en
medio de los polos, los hombres viven como bestias salvajes. Y ahora todo
esto ha sido descubierto por la experiencia19. A todo lo cual responde
Bartolom de las Casas: Fuera, entonces, con John Major, ya que l no sabe
absolutamente nada de la ley ni de los hechos! As, resulta ridculo que este
telogo escocs venga a decirnos que un rey, aun antes de que entienda el
idioma espaol y aun antes de comprender la razn de por qu los espaoles
construyen fortificaciones, deba ser despojado de su reino20.
A Fernndez de Oviedo, por otro lado, que sostena que los indios haban
cado en costumbres bestiales y se encontraban incapacitados para recibir la

15. L. Hanke, Uno es el gnero humano, Chiapas 1974, 9.

16. Poltica I, 5 (1254 a 14-16 y b 19-24).
17. Sobre las justas causas de la guerra contra los indios, Mxico 1941, 81.
18. S. Poole, Bartolom de las Casas. Defense against the persecutors and slanderers for the
people of the New World, Illinois 1974, 333.
19. Ibid., 338.
20. Ibid., 329.

285
fe, le replica Bartolom: Siendo Oviedo miembro de estas perversas expedi-
ciones, qu no dir acerca de los indios?... A causa de estos brutales
crmenes, Dios le ha vendado los ojos21 junto con otros saqueadores... a fin de
que l no sea capaz por gracia de Dios de saber que esas desnudas gentes eran
simples, buenos y piadosos22.
En cuanto a las bulas de Alejandro VI, Bartolom analiza la cuestin y
muestra que nunca el papa, justific la guerra o la violencia como medio de
propagar la fe en las Indias. La misma reina Isabel defenda a los indios y
prohiba que los hagan sufrir cualquier tipo de dao en sus personas o
pertenencias23.
De agosto a septiembre de 15 se enfrentaron, entonces, Gins y Barto-
lom, sobre la incapacidad de los indios para recibir la fe.

d) Posicin de Bartolom de las Casas

El conquistador, primero, el joven clrigo, despus, tuvo un respeto

particular por el indio, que lo trat como otro: Todas estas universas e
infinitas gentes de todo gnero cri Dios las ms simples, sin maldades ni
dobleces, obdientsimas y fidelsimas a sus reyes y a los cristianos a quienes
sirven. Ms humildes, ms pacientes, ms pacficas y quietas, sin rencillas ni
bullicios, que hay en el mundo. Son asimismo las gentes ms delicadas, flacas
y tiernas de complexin, que menos pueden sufrir trabajos y que ms fcil-
mente mueren de cualquier enfermedad24.
Tngase bien presente que en Bartolom esta manera de exaltar al indio no
es de ninguna manera la expresin del posterior mito del bon sauvage, en el
que la misma Brevsima relacin tuvo mucho que ver como su origen. Barto-
lom respeta al indio en su exterioridad. Sus frmulas son a veces estereotipa-
das, como aquello de tan mansos, tan humildes, tan pacficos, lo que indica
exactamente la capacidad de superar el horizonte del sistema para abrirse a la
exterioridad del otro como otro.
La llegada de los espaoles a Amrica fue la experiencia primera, del
cara-a-cara: El Almirante (Coln) y los dems... que nunca los cognoscie-
ron25 (a los indios) los enfrentaron por vez primera.
Pero de inmediato los europeos se lanzaron sobre ellos: Luego que los
conoscieron, como lobos26, tigres y leones crudelsimos de muchos das ham-
brientos, se arrojaron sobre ellos (los indios). Y otra cosa no ha hecho de
cuarenta aos a esta parte, hasta hoy (1552), sino despedazarlos, matarlos,
angustiarlos, afligirlos, atormentarlos y destruirlos por las extraas y nuevas y
varias y nunca otras tales vistas ni ledas maneras de crueldad27. Nuestro
profeta y telogo de la liberacin va tejiendo su discurso crtico contra la
alienacin del otro. Las Casas contina su discurso atacando frontalmente a la

21. Los ojos vendados son, exactamente, la conciencia tica ciega, dira D. von
Hildebrand, Die ldee der sittlichen Handlung, Darmstadt 1969.
22. S. Poole, o. c., 345-346.
23. Ibid. , 353.
24. Brevsima relacin de la destruccin de las Indias V, Madrid, 136.
25. Historia de las Indias, I/I. cap. 40, 142.
26. Hobbes defini de esta manera al hombre europeo del capitalismo burgus: Horno
homini lupus.
27. Brevsima relacin, o. c., 136.

286
totalidad del sistema europeo en expansin dominadora. Para nuestro telogo,
el mayor del siglo XVI, todo el sistema era injusto, comenzando por su
proyecto fundamental: Han muerto e hecho menos cien mil vctimas a causa
del trabajo que les hicieron pasar por la codicia del oro28. Por sus codicias
de haber oro y riquezas29.
El Dios oro, el nuevo fetiche o dolo del capitalismo naciente, fue criticado
por Bartolom cuando se encontraba todava en su cuna, cuando acababa de
nacer. Su crtica al mundo moderno europeo, preindustrial, mercantil, capita-
lista, imperialista, ya haba comenzado. Con Portugal y Espaa eran criticadas
por anticipado Holanda, Inglaterra, Francia, y en nuestro tiempo el Imperio
trilateral: Estados Unidos, Alemania y Japn. El estar-en-la-riqueza injusta-
mente comenzaba su idoltrico reinado: Desde setenta aos ha que comenza-
ron a escandalizar, robar y matar y extirpar aquellas naciones, no se ha hasta
hoy advertido que tantos escndalos e infamias a nuestra santa fe, tantos
robos, tantas injusticias, tantos estragos, tantas matanzas, tantos cautiverios,
tantas usurpaciones de naciones y reinados ajenos y, finalmente, tan universa-
les asolaciones y despoblaciones ha sido pecado y grandsima injusticia30.
Nuestro telogo explcito de la liberacin fue, adems, un telogo de la
ideologa. Adverta con suma inteligencia la articulacin de la teora (no se ha
hasta hoy advertido, no se ha visto, descubierto) con la praxis, y sobre todo
el pecado que se comete con la dominacin de la expansin europea sobre
otros pueblos. Esto es teologa de la liberacin que descubre la perversidad
tico-teolgica del colonialismo y del sistema econmico tributario de la
encomienda. La teologa europea ha ignorado toda esta teologa hasta el
presente. Es tiempo de revisar la historia y hacerla de nuevo.
Bartolom ha comprendido y expresado la dialctica del seor y el esclavo
-dos siglos antes que Rousseau y tres antes que Hegel- en el horizonte
mundial. En su Testamento, poco antes de su muerte, Bartolom escribe:
Dios tuvo por bien elegirme por su ministro sin yo lo merecer, para procurar
por aquellas universas gentes de las que llamamos Indias... para liberarlos
-en buen castellano del siglo XVI- de la violenta muerte que todava
padecen31.

e) La cuestin del bon sauvage en el capitalismo posterior

El determinar si el indio era o no capaz de recibir la fe era importante para

poder justificar o no el dominio espaol del encomendero (criollo que
explotaba al indio como mano de obra), sobre los pueblos de Amrica. Todo
esto dentro de un primer capitalismo, preindustrial y mercantil. Por el contra-
rio, la cuestin del bon sauvage, a fines del siglo XVII y en el siglo XVIII,
tena por horizonte el derecho de los europeos (principalmente ingleses y
franceses) a dominar las nuevas colonias, pero ahora desde el sistema capita-
lista, que poco despus ser ya industrial (y, desde fines del siglo XIX,
imperial). En un estudio reciente se puede ver que el eurocentrismo es
correlativo al desprecio de los otros pueblos: Aunque Europa sea la menor

28. Representacin a los regentes Cisneros y Adriano V, 3.

29. Memorial de remedios, Ibid., 120.
30. Clusula del testamento. Ibid., 540.
31. Ibid.

287
de las tres partes de nuestro continente, tiene sin embargo una ventaja que la
hace preferible a las otras. El aire es extremadamente temperado y las
provincias muy frtiles... Ella sobresale por sus bienes y sus pueblos, que son
ordinariamente mansos, honestos, civilizados y muy dados a la ciencia y las
artes... Los pueblos de Europa, por su educacin y su valenta, han dominado
a las otras partes del mundo. Su espritu aparece en sus obras, su sabidura en
sus gobiernos, su fuerza en sus armas, su conducta en su comercio y su
magnificencia en sus ciudades. Europa sobrepasa as en todo a las otras partes
del mundo... De nuestra parte hay razn frecuentemente para confundir el
nombre de Europa y de la cristiandad32.
Lo nuestro es lo europeo, civilizado, cristiano, gente honesta, fuerte,
dotada de ciencia y arte. Los otros son los paganos, extranjeros, brbaros,
sin rey ni fe. Bernard Duchene, siguiendo uno por uno los diversos artculos
del citado Dictionnaire, descubre al final que no solamente el sentido del otro
en tanto que otro nunca aparece en Moreri y sus lectores, sino que, por el
contrario, por medio del colonialismo, el sueo se aproxima a la realidad:
alcanzar a hacer coextensiva a toda la tierra el nosotros (chez nous), y as
uniformar el mapamundi bajo los colores de la Europa cristiana33.
Siempre subsistan, como en Jos de Acosta, dos sentidos del hombre
primitivo: el brbaro, brutal, cruel, feroz, salvaje34, o el salvaje como ino-
cente, manso, dcil, delicado, de buen natural, virtuoso, alegre35. Ya en el
siglo XVIII, y como apoyo ideolgico de la burguesa triunfante, Rousseau
presentar al bon sauvage como distinto del estado natural y el estado
civil (o la civilizacin feudal, monrquica, medieval). Por ello deca que es
necesario no confundir el estado natural con el estado salvaje (ltat sauvage)
y, por otra parte, el estado natural con eJ estado civil (ltat civil)36. El bon
sauvage (o el hombre primitivo con caracteres positivos, primera y segunda
categora de Acosta) sirve para criticar el estado civil o la cultura feudal,
monrquica. El estado de naturaleza, al fin, es el sujeto-burgus emergente
en estado puro y libre para crear un mundo nuevo (la Europa capitalista desde
el siglo XVIII)37. En este caso el bon sauvage es la consideracin positiva que
la burguesa triunfante hace de los pueblos del Tercer Mundo como sujetos
posibles de, explotacin, ahora secularizados (ya no se trata de saber si pueden
recibir la fe, como los rudos indios de la conquista espaola; ni tampoco si son
los paganos infieles ante la cristiandad francesa del siglo XVII), y por ello
como mano de obra barata o mercados posibles para sus mercaderas industria-
les: Tal sociedad (burguesa) es llevada a buscar fuera de ella misma a nuevos
consumidores, y por ello busca medios para subsistir entre otros pueblos que
le son inferiores en cuanto a los recursos que ella tiene en exceso o, en
general, en industria38.
Los pases del Tercer Mundo, el bon sauvage, es considerado as la tabula
rasa, fuerza productiva de reserva y barata, mercado potencial para la super-
produccin, materia prima de la civilizacin. El gran telogo de la domina-

32. Art. Europe, en Grand Dictionnaire historique, Paris 1643 (Cf. B. Duchene, Une
exemple dunivers mental au XVllIe. Sicle, en Civilisation chrtienne, Paris. 29-30).
33. Ibid., 44.
34. Ibid., 35.
35. Ibid.
36. Emile ou de lducation V. Paris 1964, 514.
37. Vase la obra citada tica filosfica latinoamericana III, Mxico 1977, 136 s.
38. Hegel, Rechtsphilosophie, 246.

288
cin de Europa en el mundo llega a decir en su Summa theologiae mo-
derna: La existencia material en Inglaterra se funda en el comercio y en la
industria, y los ingleses se han identificado con la gran caracterstica de ser los
misioneros (obsrvese la connotacin religiosa) de la civilizacin en todo el
mundo. Pues su espritu comercial (el Espritu santo del capitalismo?) los
impulsa a explorar todos los mares y todos los territorios, a hacer alianzas con
los pueblos brbaros, a despertar en stos nuevas necesidades e industrias y,
sobre todo, a crear en ellos unas condiciones de trato humano, a saber: el
abandono de los actos de violencia, el respeto de la propiedad (!) y la
hospitalidad (del capital, olvidaba decir Hegel)39. Nosotros, los latinoameri-
canos, los primeros brbaros de la edad moderna europea -nos seguirn
despus los africanos y asiticos-, hace ya cinco siglos que conocemos esta
teologa pero en nuestro tiempo se hace ms trgica. El actual nombre de
rudo, bon sauvage, brbaro, es hoy el de pases subdesarrollados, pases del
Tercer Mundo, pases pobres. Esta civil religin es, como siempre, la
justificacin ideolgica que da buena conciencia al capitalismo en la explota-
cin de los nuevos rudos, sauvages, brbaros: los pueblos del Tercer Mundo,
Adems, la diferencia entre los hombres dignos y los brbaros indignos
tiene su origen en el designio divino o en la Naturaleza: Las disparidades
entre las entidades polticas son naturales... 40.
Cun lejanos estamos de la doctrina cristiana que Pedro ense a Cornelio,
el pagano, el goim, el brbaro: Ponte de pie, pues soy un hombre como t...
Ahora veo claro que Dios no hace distincin de personas, sino que acepta
favorablemente a todo el que lo teme y practica la justicia (Hech 10,26.
34-35).

2. Diferencia entre la doctrina como ideologa de la cristiandad y la fe

Bartolom de las Casas no fue slo un historiador (de ah la falsa crtica en

la que caen algunos)41 ni simplemente un humanista que descubri en el indio
la persona humana42; Bartolom fue un autntico profeta y por ello su estilo
es apocalptico, lo que explica las exageraciones, lo hiperblico de su mensaje,
pero, al mismo tiempo, lo adecuado de su revelacin. Las Casas fue un
telogo explcito de la liberacin que ya supo descubrir en pleno siglo XVI el
pecado que tie ya cinco siglos de historia universal; el pecado de la domina-
cin imperial europea sobre sus colonias del tercer mundo (Amrica latina,
mundo rabe, frica negra, India, sudeste asitico, China). El pecado origina-
rio de la modernidad fue el haber ignorado en el indio, en el africano, en el
asitico el otro sagrado, y el haberlo cosificado como un instrumento dentro
del mundo de la dominacin nordatlntica. Este pecado no ha sido descubierto
por los telogos europeos, ni por los mejores, y, por ello, toda su teologa se
transforma en una totalizacin ideolgica, ya que no advierten el condiciona-
miento poltico que se ejerce sobre ellos mismos.

39. Hegel, Philosophie der Geschichte XII, Frankfurt 1970, 538.

40. R. Cooper-K. Kaiser-M. Kosaka. Towards a renovated international system (1977), de la
Trilateral Commission, mecanografiado, p. 21.
41. Cf. R. Menndez Pidal, El padre Las Casas: su doble personalidad, Madrid 1963.
42. Cf. M. Gimnez Fernndez, Bartolom de las Casas, Sevilla 1953-1960, obra monumen-
tal inconclusa. Para una visin resumida vase mi articulo Bartolom de las Casas, en Encyclopae-
dio Britannica, 1974.

289
 Bartolom nos dice:

Dos maneras generales y principales han tenido los que all han pasado, que se llaman
43
cristianos, en extirpar y raer de la haz de la tierra aquellas miserandas naciones .

Nuestro profeta escribe esto en 1552, en Espaa, por ello el all donde
han pasado son las Indias occidentales, y los que se llaman cristianos son los
conquistadores. Y bien, las dos maneras o modos de comportarse (el ethos
de la dominacin europea moderna) con respecto al indio fueron:

La una por injustas, crueles, sangrientas y tirnicas guerras. La otra, despus que han
muerto todos los que podran anhelar o suspirar o pensar en libertad, o en salir de los
tormentos que padecen, como son los seores naturales y los hombres varones (porque
comnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y mujeres) oprimindoles con la
ms dura, horrible y spera servidumbre en que jams hombres ni bestias pudieron ser
44
puestas .

Puede observarse que Bartolom nos describe, explcitamente, la dialctica

de la dominacin. En un primer momento, hay un enfrentamiento (en las
guerras a vida) en la que muchos mueren: esta guerra es ya injusta y se trata
de un crimen histrico-universal que espaoles, franceses, alemanes, hombres
de los Pases Bajos e Inglaterra hace tiempo que han olvidado (porque no lo
han sufrido). A los que permanecen con vida, en un segundo momento, se les
oprime con la ms horrible servidumbre. No hay entonces que esperar a
Hegel para enunciar la dialctica del seor y del siervo, de la doble alienacin,
sea total en el esclavo o parcial en el trabajador45. Pero, adems, Bartolom
enuncia tambin la alienacin de la mujer, de la india, que es la madre de
Amrica latina, amancebada con el prepotente padre hispnico que mata al
varn indio y tiene hijos (el mestizo: el hombre latinoamericano) con la sierva.
Podemos ahora preguntarnos: cul es el proyecto histrico, existencial,
que movi a los europeos desde el siglo XV a oprimir de esta manera a otros
hombres reducindoles a ser una cosa, una mano de obra, un instru-
mento a su servicio? Bartolom nos responde en las categoras de la segunda
escolstica:

La causa (final) porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito nmero de
nimas los cristianos, ha sido solamente por tener por su fin ltimo el oro y henchirse de
46
riqueza en muy breves das y subir a estados muy altos y sin proporcin a sus personas .

El oro y la plata, la riqueza es, exactamente, el proyecto existencial ltimo

del hombre moderno europeo, del hombre burgus, el burgus medieval que
como no era noble (no poda tender a estar-en-el-honor) ni Iglesia (no poda
tender a estar-en-la-santidad) tuvo que contentarse con un proyecto despre-
ciado de estar-en-la-riqueza. Ese hombre se abre camino haca el oriente por
las cruzadas, pero all fracasa. Se abre camino haca el occidente por la
conquista de Amrica, y all se impone.

43. Brevsima relacin de la destruccin de las Indias, introduccin. Una bibliografa sobre
Bartolom vase en L. Hanke-G. Fernndez, Bartolom de las Casas: bibliografa para el estudio
de su vida, Santiago de Chile 1954.
44. Brevsima relacin.
45. Hegel plantea la famosa dialctica no slo en la Fenomenologa y en la Enciclopedia,
sino igualmente en la Filosofa del derecho, 67 ,
46. Brevsima relacin.

290
 Y contina Bartolom:

(La causa ha sido) por la insaciable codicia y ambicin que han tenido, que ha sido mayor
que en el mundo ser pudo, por ser aquellas tierras tan felices y tan ricas, y las gentes tan
humildes, tan pacientes y tan fciles a sujetarlas, a las cuales no ha tenido ms respecto ni
de ellas han hecho, ms cuenta ni estima, no digo que de bestias, pero como y menos que
estircol de las plazas47.

Algo antes haba escrito:

(Debo) suplicar a Su Majestad con instancia importuna, que no conceda ni permita la que
los tiranos inventaron, prosiguieron y han cometido, y que llaman conquista48.

En primer lugar, es necesario aclarar a cul mundo fueron los que all
han pasado; en segundo lugar, pensaremos lo de los que llaman cristianos;
desde donde podremos interpretar el sentido de la poca de la conquista; de la
cristiandad de las Indias occidentales; de la crisis de la cristiandad; y la
situacin presente. Se trata de una maduracin de la fe cristiana en relacin al
cambio social que se va produciendo en la historia latinoamericana, de la
cultura en general y de la Iglesia en particular.

a) El Mundo de all: Amerindia

Adonde los espaoles y los europeos pasaron es el mundo del indio. El

mundo de los indios es una totalidad de sentido, un horizonte de compren-
sin49.
El mundo indio tena su sentido, tena su origen: Antes de la forma-
cin... solamente estaba el seor y hacedor, Gucumatz, madre y padre de todo
lo que hay en el agua, llamado tambin Corazn del Cielo porque est en l y
en l reside -nos dicen los Quich, mayas de Guatemala50-. Pero no slo
proponen un origen mtico-csmico, sino que recuerdan an sus orgenes
mtico-histricos: Nuestro padre el Sol, viendo los hombres tales como te he
dicho, se apiad y hubo lstima dellos y envi del cielo a la tierra un hijo y
una hija de los suyos para que los adoctrinasen en el conocimiento de nuestro
padre el Sol... (Y) los puso en la laguna Titicaca -recordaban los incas del
Per-, que est a ochenta leguas de aqu... Nuestro padre el Sol les dijo:
Cuando hayis reducido esas gentes a nuestro servicio, los mantendris en
razn y justicia, con piedad, clemencia y mansedumbre, haciendo en todo
oficio de padre piadoso para con sus hijos tiernos y amados... , escriba el inca
Garcilaso de la Vega51. No todo en el mundo indio era paz y clemencia;
haba tambin violencia e injusticia, pero tena un sentido humano y teolgico
profundo. Es por ello que el gran imperio azteca tuvo tambin su telogo,
como hemos visto ms arriba, Tlacalel52, que formul la visin csmico-
guerrera del panten azteca.

47. Ibid.
48. Ibid.
49. Vase el capitulo 2 de esta obra.
50. Antiguas historias de los indios Quichs de Guatemala, Mxico 1971, 3.
51. Comentarios reales de los 1ncas I, Lima 1967, 48.
52. Cf. Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Francisco Diego Muoz, Sixime et septime relations
(1558-16l2), Paris 1889,85.

291
 Es necesario tener en cuenta que los gestos, los smbolos, las palabras,
todo lo que habita el mundo del indio tena un sentido humano real,
profundo53. Este mundo no ser tenido en cuenta, ni respetado, sino por
excepcin (como en el caso de un Bartolom, de un Sahagn o un Jos de
Acosta, y algunos otros, pero, al fin, minoras que sin embargo hablan de la
grandeza de aquella Espaa de conquistadores, es verdad, pero tambin de
santos). El mundo del otro, del pobre, del indio, es un sin-sentido (irracio-
nal y bestial, animal), simplemente porque tiene otro sentido que el europeo.
El espaol, el europeo, se escandaliza porque los aztecas inmolaban conta-
dos indios al Dios Sol. Hechicera, magia, supersticin, sacrilegio, gritaban los
recin llegados. Y..., sin embargo, los indios que moran en la encomienda, en
la mita, los que entraban por la boca de las minas como si fuera la boca de
Moloch, los que nunca salan de la Casa de la moneda de Potos para no
revelar los secretos, esos millones de indios inmolados al Dios oro (que
despus sern francos, libras o dlares) del hombre moderno europeo (la
idolatra del dinero), morirn sin escndalo para nadie. Los cristianos y sus
telogos europeos, reunidos triunfalmente en Trento o en torno a la Reforma,
no vern ningn pecado en el hecho natural, econmico y poltico de la
inmolacin de una raza al proyecto de estar-en-la-riqueza. Ese nuevo dolo,
el becerro de oro, tendr no slo vctimas de indios sino igualmente de
africanos vendidos como esclavos y de asiticos, los de las guerras del opio. Se
inmola el tercer mundo al Dios oro y nadie se perturba, ni los telogos
reformistas, ni los de la segunda y tercera escolstica. Los indios que murieron
en el altar del Dios Sol, al menos, eran autnticas vctimas cuyo sentido
teolgico era vivido por la misma vctima y por los sacerdotes. Los indios que
murieron en el altar del Dios oro, en el altar europeo del capitalismo en
ciernes, experimentaban su muerte como inhumana alienacin, y los victima-
rios se ocultaban su pecado en la naturalidad de una estructura opresiva del
hombre que, una vez totalizada, difcil ser descubrir en ella, en algn detalle
de la idoltrica totalidad, algn pecado. La totalidad como totalidad imperial
incluye en su fundamento el teocidio, el sacrilegio ms horrendo: la muerte del
indio, del africano, del asitico. Es la muerte de Abel que le permite a Adn
ser Dios y quedar slo como un ego divinizado (el Dios de Hegel). Ese oro
y esa plata americana, causa de la devaluacin de los capitales rabes y
primera acumulacin del moderno capitalismo europeo, como lo ha mostrado
Sombart54, todas las acumulaciones posteriores que sobre el oro y la plata
hispnica supo reproducir la Europa francesa, de los Pases Bajos e Inglaterra,
tiene entre sus componentes sangre de yndios -como deca el obispo de
Michoacn-, y los billetes de los pases dominadores tienen en su materia
prima cueros de negros arrancados a latigazos y parte de los vendidos como
esclavos por los piratas ingleses (fundamento de The wealth of nations, como
dira Adam Smith) o portugueses. Nuestros indios y los esclavos africanos
dieron el crdito inicial al capital imperial que ahora nos explota.
Esta cuestin no es mera formulacin econmica; es, explcitamente, una
cuestin teolgica. Primeramente se reduce al otro, al pobre, al indio, a ser
meros brbaros, al no-ser. El antiguo ontlogo griego, hermano de los

53. No repetiremos aqu lo que hemos escrito en otras obras, tales como Amrica latina y
conciencia cristiana, Quito 1970: o en Iberoamrica en la historia universal: Revista de Occidente
25 (1965) 85-95.
54. Der Moderne Kapitalismus. Die Genesis des Kapitalismus I, Leipzig 1902.

292
conquistadores griegos que expulsaron a los primitivos habitantes brbaros
en el sur de Italia para instalar el lgos o la razn de la cultura griega en la
llamada magna Grecia, dijo: El ser es, el no-ser no es55, es decir, lo
mismo es pensar que ser56. El acto de pensar (noen) es griego, con eviden-
cia: ms all de la civilizacin griega est el no-ser, el brbaro, el sin-sentido.
El no-ser incluye de hecho a todos los hombres que se sitan fuera del
mundo del dominador, del aristcrata (lo mismo). Lo que yo no comprendo,
no pienso (noen), no-es. La ontologa y la teologa que en ella se funda como
pensar dominador reduce a la nada al pobre, al otro, al que est ms all del
horizonte del mundo dcl dominador. No-es el brbaro para Parmnides ni el
indio para Fernndez de Oviedo. A lo que Bartolom les responde -a la
Grecia aristocrtica y a la Europa moderna, conquistadora y egocntrica-:

Cosa es maravillosa de ver el tupimiento que tuvo en su entendimiento aqueste Oviedo,

que as pintase a todas estas gentes con perversas cualidades y con tanta seguridad57.

Oviedo juzg al indio desde su mundo europeo. Bartolom exiga, con

razn, que fuera juzgado desde el mismo mundo del indio. Fueron los
Oviedos, los sir Francis Drake, los que triunfaron aniquilando el mundo del
indio. El discurso se enuncia as: lo que yo no comprendo es sin-sentido; el
sin-sentido es no-ser; cuando alguien dice lo que no es enuncia lo falso; decir
lo falso como falso es mentira; antes que sigan los otros mintiendo es bueno
civilizarlos; como se niegan a recibir el don benfico de la civilizacin es
necesario hacerles la guerra; como todava se defienden, muchos mueren, y
otros quedan reducidos a la servidumbre. Es as como conquistadores y piratas
pasan a ser los hroes de la Europa triunfante, recibiendo las glorias del todo,
habiendo asesinado al otro, al indio, al pobre, a la epifana de Dios. Los
filsofos y los telogos europeos, sin embargo, eran los que haban posibili-
tado tericamente tales hazaas, porque haban investido previamente al
indio del carcter de infiel, brbaro, pagano, no-ser, nada; en fin, lo a
humanizar por la conquista. Un Francisco de Vitoria se opuso en parte a
esto, pero de hecho fue desodo.
Ese es el mundo de all donde han pasado los europeos.

b) Los que se llaman cristianos

Al indicar Bartolom que se llaman cristianos les saca irnicamente el

carcter de tales. Quiere entonces negar que lo sean. Esto nos lleva a
preguntarnos: Cundo alguien es cristiano? Cundo puede alguien llevar el
nombre de cristiano desde que as se los denomin en Antioqua, por ser
seguidores del Cristo, el Meshiaj, el ungido por el Espritu? Entre otras notas,
pero ciertamente una fundamental, puede decirse que alguien es cristiano
porque tiene fe, fe cristiana. Por ello Bartolom puede decir que se llaman
cristianos pero no lo son, porque la fe ha sido negada en la praxis conquista-
dora. Tenemos previamente que preguntarnos: Qu es la fe?

55. Fragmento 6; ed. Diels-Kranz. t. I. 1964, p. 232.

56. Fragmento 3; Ibid., 231.
57. Historia de las Indias III, cap. 146, 332-333.

293
 La fe llega hasta donde el saber, el pensar, la comprensin, la representa-
cin o el conocer no pueden llegar: la fe llega al ms all de la totalidad; se
abre a otro mundo como el mundo del otro. La fe es posicin de la
inteligencia primera que respeta, acepta, asiente que hay otros mundos, otros
sentidos, otros hombres, otras libertades ms all de la propia totalidad. La fe
es posible si se es ateo de s mismo. Pero el conquistador europeo no pudo
tener fe porque no respet el mundo del otro, del indio, del africano, del
asitico. Ahora podemos pensar la cuestin.
Fe, en su sentido primigenio, meta-fsico, teolgico58, es la posicin de la
inteligencia en una totalidad dada, por ejemplo, la hispnica en 1492, y desde
esa totalidad de sentido un exponerse, un abrirse, un enfrentarse al otro en un
cara-a-cara59. Cuando Coln lleg a Amrica, cuando Corts desembarc en
Mxico, cuando Pizarro camin hacia Cuzco, se estableci la posicin del
cara a cara: el europeo ante el indio. Creer hubiera sido amar al indio como
otro (gape se deca en griego cristiano); de amor-de-justicia en el sentido de
que se lo ama por lo que l es, desde su mundo. Creer hubiera sido esperar su
liberacin, desear un futuro de plena realizacin del indio. Creer hubiera sido
or su palabra-otra, su pro-vocacin a la justicia, su interpelacin en la defensa
de sus derechos, respeto por sus riquezas y no envidia por su oro y su plata.
Creer hubiera sido saber la imposibilidad de una comprensin adecuada de
su palabra reveladora, ya que el fundamento de dicha palabra (su mundo en
un primer momento incomprensible para el espaol en cuanto mundo ajeno),
les era desconocido. Creer hubiera sido, a partir de una comprensin inade-
cuada de su palabra pero tenida y aceptada como verdadera, confiar en su
revelacin. Con-fiar (cum-fidem) en el indio porque es otro hombre, porque es
pobre, porque es la epifana histrica de Dios que ahora y aqu lo llama a
servir a este hombre en aquello que l exige como justicia. La fe es para los
espaoles la aceptacin, el asentimiento de la palabra del otro60, del pobre,
del indio. La fe es un caminar sobre dicha palabra en un compromiso prctico
que le permite acceder al mundo desde donde fue dicha la palabra reveladora.
Ese compromiso sobre su palabra no es slo praxis (nocin griega equ-
voca), sino que es habodh (en hebreo significa: trabajo, servicio, y es la
accin proftica del siervo de Yahv, ya que tiene el trmino la misma raz:
hebed). Es por ese trabajo liberador, ms all del horizonte de la totalidad,
que la palabra (dabar en hebreo dice relacin con el ruaj: la palabra y el
Espritu) se hace carne en la totalidad (basar en hebreo es exactamente la
categora metafsica de totalidad). Es entonces una dialctica de palabra-
odo, pero palabra de Dios que se revela concreta e histricamente por la
epifana antropolgica del pobre. El que tenga odos para or que oiga.
Jess nos dijo, porque no era ni griego ni moderno europeo: El que tenga
ojos para ver que vea, o El que tenga inteligencia para saber que com-
prenda. La fe es la racionalidad primera porque cree a y en alguien y no slo
conoce algo dicho. Conoce todo lo que est en la totalidad, pero cree lo que
est ms all de la totalidad, del sistema, de la propia cultura o mundo, de las

58. Para Toms de Aquino la caridad informa a la fe (A caritate fides informatur; De

veritate, q. XIV, a.5, resp.). Es decir. credere non habet assensum nisi ex imperio voluntatis
(Ibid., a.3. Vase mi obra Para una tica de la liberacin latinoamericana I, Buenos Aires 1973, 18).
59. En Ex 33, 11 se dice que Moiss estaba cara-a-cara con Dios.
60. La palabra del otro es por ello ana-lgica; su palabra, su lgos, viene desde ms all,
desde algo ms alto (an- en griego), allende el horizonte de mi mundo.

294
creaturas: cree a y en el otro, en el pobre, lo ms all del propio sentido, lo
que todava no tiene sentido. Desde esa nada de sentido irrumpe la palabra
creadora del pobre: ex nihilo omnia lit.
El profeta es el que sabe acoger la palabra creadora que desde la nada (ex
nihilo) pone en cuestin la totalidad, la destotaliza, y que jugndose en la
praxis liberadora (hadobh) por el otro se sita, en su vida, en la exterioridad
del sistema. Desde fuera es ahora el profeta, que ha podido en la vida y por su
inteligencia interpretar la palabra del pobre (que antes debi creer y que ahora
sabe), ahora puede lanzarla crticamente contra la totalidad (pr-femi en
griego significa: hablar delante, contra). Como la Virgen de Nazaret, el
profeta ha dejado que la palabra se haga carne, que la pro-vocacin del pobre
encuentre en la totalidad con-fianza. Ahora es la palabra proftica la que debe
recrear al todo, aunque en su gesta liberadora le vaya su vida. La lgica de la
totalidad no puede sino matar al profeta que le testimonia al pobre su
exterioridad, y le anuncia su muerte como totalidad, ya que es necesario que
muera la patria vieja para que por la liberacin forje una nueva patria en la
que el pobre habite como en casa propia.
El que cree puede comprometerse en la liberacin del pobre61, pero no a
partir de su propio modelo liberador, sino del modelo que la revelacin del
otro vaya da a da indicando en el claroscuro de la historia. Es desde el otro,
alternativamente, como se mueve la fe. La conquista, en cambio, se mueve
totalitariamente desde la totalidad misma.
Es ahora cuando podemos comprender aquello de: se llaman cristianos,
pero no lo son. En efecto, el conquistador en cuanto tal no pudo creer en el
indio; no pudo tener fe. Para resumir lo dicho y adelantar lo que expondremos
despus se nos permitir unos esquemas representativos.

ESQUEMA 5.1

61. El trmino liberacin es estrictamente bblico. Vase por ejemplo Ex 3,7-8: lhatsil, que
como en Lc 21,28, se traduce al griego por apolytrosis, que se opone a esclavitud, prisin.

295
 Este primer esquema representa el movimiento propiamente cristiano que
parte desde el otro, el pobre, y que le sirve en la liberacin histrica, signo
de la liberacin escatolgica. Mientras que el movimiento de la conquista, de
toda conquista de un hombre sobre otro, sigue el siguiente movimiento:

ESQUEMA 5.2

La conquista es un movimiento de expansin de lo mismo. El conquista-

dor no es puesto en cuestin por el conquistado, sino que vencindolo por las
armas le impone lo que l ya es: la civilizacin, su propia religin tal como
la practica y porque l la practica as. La conquista es un proceso dia-lctico
(del griego di: a travs): el movimiento por el que el horizonte de la totalidad
se desplaza comprensivamente abarcando al otro como cosa e incluyndolo
en la totalidad (que ha crecido en cantidad pero no en esencia histrica, y la
cualidad hegeliana no es novedad histrica sino pasaje al acto de lo mismo
en potencia). La conquista de Amrica es un pecado originario de la
modernidad; es una pascua negativa de la opresin; es la dialctica de la
dominacin hecha universal, planetaria. Los pueblos metropolitanos (el norda-
tlntico: Europa y hoy Estados Unidos) vinieron as a instalar una totalidad
opresora cuyo movimiento antropofgico comenz en el siglo XVI con la
gloriosa conquista de Amrica:

Manifiesto es a todo el mundo los delitos e insultos inexplicables que los espaoles (los
europeos todos despus) a Dios, nuestro Seor, han hecho en las Indias62.

62. Representacin dirigida por el padre Las Casas (en la edicin de la Brevsima relacin,
Buenos Aires 1966, 141).

296
 La conquista es un pasaje de lo mismo a lo mismo, de la potencia al
acto; es un proceso pantesta donde la totalidad se afirma como nica. La
conquista es el acto supremo del prncipe de este mundo tan exaltado por
Nietzsche63. El Uebermensch de este genio europeo moderno, aunque l no lo
dijo, son Corts y Pizarro:

En estas ovejas mansas y de las calidades susodichas por su hacedor y criador as dotadas,
entraron los espaoles, desde luego que las conocieron, como lobos y tigres y leones
crudelsimos de muchos das hambrientos64.

No es acaso el orculo de Herclito el que enuncia que la guerra es el

padre de todo65, o el de Hobbes de que homo homini lupus? La dialctica
conquistadora no puede creer en el enemigo, en el infiel, en el brbaro, en el
no-ser, en el indio. Dios no puede epifanizarse por el indio al conquistador.
No tener fe en el pobre es no tener fe, simplemente. Ellos pretendieron
predicar la fe, ensearle al indio una doctrina: el indio era una cosa en el
mundo hispanoamericano, alguien que trabajaba para el espaol en la enco-
mienda, la mita; alguien que repeta un catecismo (pedagoga de la domina-
cin, entonces). Fe y conquista son nociones contradictorias. Los conquistado-
res como conquistadores se les llamaba cristianos, pero no podan serlo.

c) Conquista y evangelizacin

La estratificacin social del mundo indio e hispnico al enfrentarse cam-

bian. Comienza as el cambio social en Amrica. En esta primera poca la
estructura social, econmica, poltica, cultural del indio es desquiciada para
siempre. La conquista fue la destruccin de las Indias, como dice Barto-
lom. Por parte de los espaoles hubo dos tipos de hombres: el guerrero
conquistador y el misionero, entre ellos otros grupos que se organizan ms
claramente con el tiempo.
Los guerreros conquistadores siguen la dialctica de las armas, de la
violencia y del triunfo del ms fuerte. Claro es que el militar necesita una
ideologa (an una teologa) que le permita fijar netamente al otro como el
enemigo, a quien hay que vencer. Pero ese guerrero conquistador se deca
cristiano. Cmo pudieron hombres de iglesia, cristianos, llegar a ser opreso-
res, conquistadores de otros hombres en nombre de su pretendida fe?
Cmo se podra orar por el enemigo -indicacin del evangelio- y al
mismo tiempo entablar contra l una guerra de conquista? Todo esto era
posible porque pasaba por ser la esencia misma del cristianismo el que ste se
identificara con la cristiandad.
En la metamorfosis de la ciudad de Dios, el reino escatolgico termin
por identificarse con una cultura: la cristiandad. En la edad media las cruzadas
tenan toda la significacin de guerras santas, mimetizando una actitud
musulmana ms que evanglica. Ms all del horizonte de la ecumene (es

63. Nietzsche expresa, como nadie, la pureza misma del ethos de la dominacin. Es la
exaltacin de la voluntad de poder europea, que los espaoles comenzaron y que holandeses,
ingleses o norteamericanos finalizan. La voluntad sin poder del pobre no es analizada por el
pensar dominador.
64. Brevsima relacin, 34.
65. Fragmento 53, o. c. I, 162.

297
decir, de mi casa; en griego oika es casa) latina estn los infieles, los
brbaros, los incultos, lo profano, lo peligroso, el no-ser, la nada (hoy
diramos; los analfabetos, sin costumbres refinadas).
Ego cogito cogitatum (yo pienso lo pensado, desde Descartes a Husserl,
que es anticipado por el yo conquisto al conquistado) es el enunciado mismo
de una cultura imperial, dominadora, despreciadora del otro como otro. Si el
otro, el pobre, el indio, es lo ya conocido, lo ya trabajado, lo ya
explotado, lo ya conquistado, no puede ser credo. El cogitatum no es
creditum. No puedo tener fe en alguien que conozco, que comprendo, que no
tiene ninguna exterioridad con respecto a mi mundo conquistador y opresor .
Slo puede creerse en alguien que guarda exterioridad y por ello creo en lo
que me dice sin todava saberlo. El yo de la cristiandad como totalidad
haba an interiorizado o intrasistematizado a Dios mismo, ya que la cristian-
dad (el Sacro Imperio romano) crea no slo tener a Dios de su parte sino
como momento de su estructura. La divinizacin de Europa es una totalizacin
increyente. O mejor, la fe viene a ser considerada una visin, un conocimiento
terico de una doctrina.
La fe como doctrina terica que se ensea en un catecismo que es
necesario memorizar, repetir, recordar. La memoria conserva lo mismo;
pero lo mismo en historia es lo pasado. El ser recordado es ser opresor, es
el fruto de una pedagoga opresora que niega al otro como otro, en todo
aquello que tiene de dis-tinto y nuevo. Si se repite en el catecismo de Trento
una cierta visin de las cosas quiere decir que la esencia de la cuestin est en
la teora, en la intuicin, en la ciencia, en un cierto ver. Los entes son vistos
y comprendidos en la totalidad, pero el otro como otro slo aparece con un
rostro tras el cual se oculta el sagrado misterio de su libertad, invisible,
incomprensible, en quien hay que creer y al que hay que creer en su palabra
reveladora. La palabra no es vista sino oda. La visin y la doctrina, la teora y
el saber vinieron a ocupar el lugar de la fe en el pobre, que es la epifana
histrica del Dios de Israel, de la Iglesia cristiana. La fe transformada en saber
es el pasaje del cristianismo a la cristiandad. En este sentido Hegel es el
ontlogo no slo del mundo luterano sino del europeo en general. La razn
visiva viene a ocupar el lugar del amor-de-justicia, de la esperanza y de la fe en
el otro. El saber, el sabio, el cientfico es el hombre perfecto de la totalidad
totalizada, del dolo, de la divinizacin del yo conquistador moderno que
debi sufrir el indio, el africano y el asitico. El yo como fuerza, como
potencia opresora, instrumentado de las carabelas y de los caballos, de los
perros y la plvora y de un ethos guerrero de sanguinaria y adiestrada audacia
en el arte de matar al otro dio pronto a Europa, gracias al oro y la plata del
indio y a la venta de esclavos negros, una preponderancia mundial que ya se
dej ver en Lepanto. El pecado de la dominacin imperial, que en evangeliza-
cin es dominacin pedaggica, no ha sido considerado ni por los telogos del
concilio de Trento, ni por los del Vaticano I ni II. Es un pecado omnipresente
que se ha llegado a confundir con la naturaleza de las estructuras
econmico-polticas que se mueven por leyes naturales.
Los otros grandes misioneros, desde Antonio de Montesinos y Pedro de
Crdoba en la Hispaola, pasando por centenares de otros, entre los que
debemos contar a Bartolom y Nbrega, aunque proporcionalmente fueron
minora, significaron la iglesia misionera propiamente dicha. Ellos evangeliza-
ron en la medida de sus posibilidades. Ellos pudieron tener fe, porque dieron

298
lugar al otro como otro, al indio como culto (en su propia cultura); al pobre en
su dignidad de hombre; y porque delataron la injusticia de la encomienda, de
la opresin, de la conquista, de las pacificaciones por las armas. Ellos
distinguieron entre cristianismo y cristiandad, entre el evangelio y una cultura.
Bartolom escribi una obra, la primera en su gnero en la edad moderna y
prototipo de pastoral misionera: De unico modo (Del nico modo de atraer a
todos los pueblos a la verdadera religin); evangelizacin por la palabra
compasiva y no por las armas conquistadoras66. El otro aparece como digno.
En esto a veces el profeta utopiza, ya que cree descubrir valores donde en
verdad los proyecta:

Todas estas universas e infinitas gentes, a todo gnero cri Dios los ms simples, sin
maldades ni dobleces, obedientsimas, fidelsimas a sus seores naturales y a los
cristianos67.

Ellos evangelizaron. Evangelizar no es conquistar. Evangelizar es el servi-

cio (hadobh) que parte de un or la voz del otro, del pobre; que parte
entonces de la fe. No es la expansin dialctica de lo mismo que incluye al
otro como instrumento en la totalidad. En cambio, evangelizar es un partir
desde el otro, desde su revelacin; el servicio o la praxis liberadora es
respuesta y responsabilidad de organizar desde l y para el otro un nuevo
orden. Ese nuevo orden no es mero crecimiento de lo mismo, sino innova-
cin, pro-creacin, es liberacin humana, econmica, poltica, cultural, signos
de la liberacin escatolgica en Cristo. El evangelizador comienza por ser
discpulo del otro, del pobre, del indio: Cada maana l me despierta y lo
escucho como hacen los discpulos. El Seor Yahv me ha abierto los odos
(Is 50, 4-5)68. El trabajo liberador o servicio parte desde la palabra del
pobre, tal como lo hizo el obispo michoacano Vasco de Quiroga (obispo en
1538-1565) con sus ciento cincuenta pueblos de hospitales entre los tarascos,
o Pedro Claver con los esclavos negros de Cartagena, o Roque Gonzlez en
las reducciones entre los guaranes del Gran Chaco...
La evangelizacin no parte entonces de la potencia dominadora de la
totalidad sino que se origina en el otro, en el pobre, en el indio, en el negro... 69 en
Dios que ha amado revelarse por los que se encuentran a la intemperie ms all del
sistema.

II. LOS TRECE CICLOS EVANGELIZATORIOS 70

La expansin misionera latinoamericana sigui dos principales caminos,

como es obvio: el hispnico y el lusitano. La empresa hispnica, sin embargo,
tanto por la extensin del territorio como por la densidad demogrfica fue de

66. Consltese la reciente edicin de A. Millares, Mxico 1942.

67. Brevsima relacin, 33.
68. Vase nuestro trabajo sobre Universalidad y misin en los poemas del siervo de Yahv:
Ciencia y Fe (Buenos Aires) 4 ( 1964) 419-464,
69. Vase mi obra El humanismo semita, Buenos Aires 1969.
70. Como bibliografa general para las secciones II y III de este captulo consltese:
primeramente la Bibliotheca Missionum de Streit y Didinger (ya citada en el captulo 1), en

299
mucho mayor grado en la poca colonial que la lusitana. Sin embargo, por la
importancia que el Brasil viene cobrando a fines del siglo XX, ser necesario
darle ms lugar en la poca colonial de lo que proporcionalmente le correspon-
dera. Hemos por ello delimitado ocho ciclos evangelizatorios hispanos (pueden
ser ms o menos; toda divisin es en parte artificial, pero su valor objetivo y
pedaggico tienen algn inters), y cinco ciclos evangelizatorios lusitanos. La
numeracin sigue, aproximadamente, un sentido cronolgico, aunque a veces
es el exigido por el orden de la exposicin. As el ciclo III (del norte de
Mxico), bien pudo estar despus del IV y aun de los siguientes, si se tiene en
cuenta que en California la misin estaba llegando todava a fines del siglo
XVIII.
En efecto, esta divisin ad placitum (pero con fundamentum in rem) debe
tomarse como una clasificacin para clarificar la exposicin. Cada ciclo tiene
un rea espacial propia, con una cronologa tambin propia, con ritmos que
poseen momentos iniciales de mayor aceleracin y a veces de inmovilizacin
inmediata (como los ciclos II y V hispnicos), o, al contrario, de expansin
lenta y sostenida (como los ciclos fronterizos hacia el norte, el ciclo III, o
hacia el sur el VII y VIII, hispnicos; o el ciclo V brasileo hacia el Mato
Grosso). Cada uno de ellos tiene sus fronteras, sus avances, sus retrocesos (el
retorno de la idolatra, decan).
Debe tomarse en cuenta, adems, que no todos tienen la misma importan-
cia, ni juegan geopolticamente igual funcin. Denominamos primarios los
ciclos centrales de la accin misionera, los que significaron el mayor esfuerzo y
los que contaron con ms personal para la expansin misionera. Llamamos
intermedios aquellos ciclos que fueron la plataforma para los otros ciclos
(como el litoral brasileo), o tuvieron en un momento preponderancia, pero
que al perderla siguieron siendo el necesario lugar de paso (ciclos I hispnico,
y en cierta manera Amrica central, en especial Panam con respecto al Per;
por ello lo hemos colocado entre intermediario y secundario). Los ciclos
secundarios son aquellos a donde el esfuerzo misionero llega a la frontera
misma y no tiene continuacin en otro ciclo misionero. Guarda particular
posicin el ciclo VI hispnico, porque se constituye por el norte (el Caribe) y
por el sur (el Per).

especial los tomos I-III y XXIV-XXVI, y las historias generales tales como S. Delacroix, Histoire
universelle des missions catholiques, Paris 1956-1968 (con bibliografa); B. Descamps, Histoire
gnrale compare des missions, Paris 1932; R. Garca Villoslada, Los historiadores de las
misiones, Bilbao 1956; K. Latourette, A history of the expansion of christianity, N. York
1938-1945; A. Mulders, Missionsgeschichte. Die Ausbreitung des katholischen Glaubens, Regens-
burg 1960; J. Schmidlin, Katholische Missionslehre im Grundriss, Mnster 1923; A. Seumois;
Introduction la missiologie, Schoeneck 1952; la antigua obra de B. Henrion, Histoire gnrale
des missions, Paris 1844-1847 todava sigue siendo til, o la de P. Charles, Missiologie historique,
Louvain 1938. Para Amrica latina F. Armas Medina, Cristianizacin del Per, Sevilla 1953; C.
Bayle, La expansin misional de Espaa, Barcelona 1936; Id., El clero secular y la evangelizacin
de Amrica, Madrid 1950; P, Borges, Mtodos misionales en fa cristianizacin de Amrica, Madrid
1960; L, Hanke, Colonisation et consciencie chrtienne au XV le. siecle, Paris 1957; J. Hoeffner,
Kolonialismus und Evangelium. Spanische Kolonialethik im Goldenen Zeitalter, Trier 1969; R.
Ricard, La conqute spirituelle du Mxique, Paris 1933; V. Sierra, El sentido misional de la
conquista de Amrica, Madrid 1944; J. Specker, Die Missionsmethode in Spanisch-Amerika in 16.
Jahrhundert, en Der Einheimische Klerus, NZM (Bechenried), 1953; A. Astrain, Historia de la
Compaa de Jess en la asistencia a Espaa, Madrid 1902-1925. En especial debe considerarse el
captulo correspondiente a la Evangelizacin en los tomos siguientes de esta Historia general de la
Iglesia.

300
1. Ciclos evangelizatorios hispanoamericanos

Hemos pensado que podemos exponer la cuestin dividiendo el movi-

miento total en las provincias espaolas de Amrica en ocho ciclos evangeliza-
torios.

a) Ciclo del Caribe

El primer ciclo se cumpli en el mar del Caribe y en el golfo de Mxico, el

Mediterrneo americano. Debemos tener en cuenta que la historia del Caribe
es la historia de los imperios contra los pueblos de la regin para arrebatarles
sus ricas tierras; es tambin la historia de las luchas de los imperios, unos
contra otros, para arrebatarles porciones de lo que cada uno de ellos haba
conquistado; y es por ltimo, la historia de los pueblos del Caribe para
libertarse de sus amos imperiales71. Los imperios fueron no slo el de
Espaa, sino igualmente Holanda, Inglaterra, Francia, Dinamarca, Suecia y al
fin, en el siglo XX, Estados Unidos. Los pueblos indios de las Antillas fueron
reemplazados por los esclavos negros, por esclavos mayas, por chinos e
hindes. Es un abigarrado espacio de diferentes pueblos, lenguas, razas,
religiones, estados... Un universo en pequeo y en clima tropical. Sin em-
bargo, al comienzo, slo estaban los tainos, calinas, ciguayos, etc. , pueblos
plantadores, semisedentarios, del segundo tipo de cultura: ni nmadas ni
urbanos.
Podra decirse que la evangelizacin comenz con la llegada de Coln el 12
de octubre de 1492, cuando plant una cruz en la tierra descubierta. Sin
embargo, el mercader del Mediterrneo no vena preparado para una accin
misionera, aunque nunca se la descarta entre sus fines. Pero podramos decir
que el 27 de noviembre de 1493, explcitamente, comienza la evangelizacin
americana, al llegar frente a La Espaola el segundo viaje de Coln. Es sabido
que lo acompaaban fray Bernardo Boyl, elegido por los Reyes Catlicos y
confirmado por la Curia romana (bula Piis fidelium del 25 de junio de 1493).
Muy pronto se enfrenta con Coln (presagio del enfrentamiento Iglesia y
Estado) y regresar en 1494. Junto a l viajaron un pobre ermitao de la
orden de San Jernimo de nombre Romn Pan, cataln, que desembarc en
La Isabela el 2 de enero de 149472. Tambin estaba el mercedario Juan
Infante, que comenz a evangelizar a los indgenas; y tres franciscanos:
Rodrigo Prez, Juan Deleudeule y Juan Tisim O Cosin73.
Entre ellos sobresale Romn Fan, que, conocedor de la lengua Macorix
de abajo, y algo de otras dos, escribi la primera Relacin de las costumbres
de los amerindianos, condicin para una evangelizacin adecuada74.

Estuvimos por consiguiente con aquel cacique Guarionex casi dos aos, ensendole
siempre nuestra santa fe y las costumbres de los cristianos... Lo mismo aprendieron muchos
de su casa, y todas las maanas deca sus oraciones y haca que las dijesen dos veces al da
los de su casa75.

71. J. Bosch, De Cristbal Coln a Fidel Castro, Santo Domingo 1979, 12. Considrese
especialmente el tomo IV de esta Historia general, coordinado por Samuel Silva Gotay.
72. Cf. R. Pan, Relacin acerca de las antigedades de los indios, Mxico 1974, 4.
73. Cf. C. Campo Lacas, Historia de la Iglesia en Puerto Rico, San Juan 1977, 22-25.
74. Cf. H. Polanco Britos, Fray Ramn Pan, primer maestro, catequizador y antroplogo
del nuevo mundo, en CEHILA. Para una historia de la evangelizacin en Amrica latina,
Barcelona 1977, 127-140.
75. R. Pan, Relacin acerca de las antigedades, 132.

301
ESQUEMA 5.3

302
ESQUEMA 5.4

Fueron entonces hermanos legos, tanto este jernimo como los francisca-
nos, los primeros misioneros de Amrica. Romn Pan conoci bien las
tradiciones de los tainos y fue ya un ejemplo de evangelizacin en regla:
aprendi la lengua, conoci sus tradiciones religiosas, estuvo establemente con
ellos mucho tiempo. Sin embargo, su ejemplo no ser seguido en el Caribe. La
causa principal fue la extincin del indgena (por los malos tratos, por
sacrselos de sus cementeras y poner animales para pastar, pero, principal-
mente por las enfermedades y epidemias): Una epidemia de viruela acab
con las dos terceras partes de los indios entre diciembre de 1518 y enero de
1519, reduciendo la ya pequea poblacin aborigen a unos 3.000 y obligando a
mantener el sistema de las encomiendas para que el resto de la poblacin
espaola no abandonase la isla76.
Podemos decir que todo el ciclo caribeo en su inicio (1492-1500), durante
7 aos, no tuvo organizacin misional. Ni las rdenes religiosas, ni la Casa de

76. Fr. Moya Pons, Manual de historia dominicana, Santo Domingo 1977, 29.

303
Contratacin, ni la monarqua tena todava un claro plan sobre cmo misionar
las nuevas tierras. Todo fue fruto de la improvisacin (ya que inesperadamente
se haba descubierto Amrica). Iban entonces llegando clrigos, religiosos
(sacerdotes o legos), con los diferentes conquistadores o mercaderes.
Slo en 1500 los franciscanos envan una misin formal, que en 1502 se
ver aumentada con 17 nuevos religiosos. En 1505 los mismos franciscanos
(que llevan mucha ventaja a todas las dems rdenes) crean la misin de las
Indias Occidentales.
En 1510 llegaron a La Espaola tres religiosos de Salamanca, bajo la
direccin de Pedro de Crdoba OP, a quien acompaaban Antn de Montesi-
nos y Bernardo de Santo Domingo, un hermano lego ste ltimo. El mismo
general de los dominicos, el cardenal Cayetano, manda enviar misioneros a
Amrica. En 1511 llegar fray Domingo de Mendoza. La llegada de los
dominicos es un cambio cualitativo del proceso de la conquista del Caribe: es
el comienzo de la misin como funcin proftico-evangelizadora. No puede
darse a este hecho mayor importancia en la historia de la evangelizacin de
todo el continente. Con los dominicos lleg a Amrica la teologa de la
liberacin:

En este tiempo ya los religiosos de Santo Domingo haban considerado la triste vida y
asprrimo cautiverio que la gente natural desta isla padeca y cmo se consuman sin hacer
caso dello los espaoles que los posean ms que si fueran animales sin provecho...
Acuerdan todos (los dominicos) los ms letrados dellos, por orden del prudentsimo siervo
de Dios, el padre fray Pedro de Crdoba, vicario dellos, el sermn primero que cerca de la
materia predicarse deba, y firmronlo todos de sus nombres77.

Los dominicos, como comunidad evangelizadora toman la responsabilidad

conjunta de las palabras del muy colrico y eficacsimo predicador Antn de
Montesinos, que el cuarto domingo de adviento, el 21 de diciembre de 1511,
comenz su discurso con las palabras del profeta Juan, como respuesta a los
que los fariseos le enviaban:

Yo soy la voz que clama en el desierto... Para os los dar a cognoscer me he sobido aqu, yo
que soy voz de Cristo en el desierto desta isla, y por tanto, conviene que con atencin, no
cualquiera, sino con todo vuestro corazn y con todos vuestros sentidos, la oigis... Esta
voz, dijo l, que todos estis en pecado mortal y en l vivs y mors, por la crueldad y
tirana que usis con estas inocentes gentes... Estos, no son hombres? No tienen nimas
racionales? No sois obligados a amarlos como a vosotros mismos?... Tened por cierto que
en el estado que estis no os podis ms salvar que los moros o turcos que carecen y no
quieren la fe de Jesucristo78.

Y los dej atnitos, a muchos como fuera de sentido, a otros ms

empedernidos y algunos algo compungidos, pero a ninguno, a lo que yo
despus entend, convertido79. All comenz, aquel domingo en Santo Do-
mingo (en la isla y en la choza que funcionaba como iglesia) la palabra
proftica que denuncia la opresin del pobre. Estas palabras atraviesan la
historia toda de la Iglesia latinoamericana y son hoy ms actuales que nunca:

Con su compaero vase (Antn de Montesinos) a su casa pajiza, donde, por ventura, no
tenan qu comer, sino caldo de berzas sin aceite, como algunas veces les acaeca80.

77. B. de las Casas, Historia de la Indias, III, cap. 3; o. c. II, 174-175.

78. Ibid., cap. 4, 176.
79. Ibid.
80. Ibid.

304
 Despus de muchas presiones los conquistadores exigieron a los padres a
desdecirse en el sermn del prximo domingo:

Para or aqueste sennn segundo, no fue menester convidarlos, porque no qued persona
en toda la ciudad que en la iglesia no se hallase, unos a otros convidndose que se fuesen a
or aquel fraile, que se haba de desdecir... Llegando la hora del sennn, subido al plpito,
tom la sentencia de Job 36: Tornar a referir desde su principio mi ciencia y verdad, que
el domingo pasado os prediqu y aquellas mis palabras, que as os amargaron, mostrar ser
81
verdaderas .

El revuelo fue tal que las cosas pasaron a Espaa. Delegados de los
colonos y el mismo Pedro de Crdoba fueron a presentar sus razones ante el
rey Fernando, ya que Isabel haba muerto. All surgi el gran protagonista de
la Iglesia del Caribe de todos los tiempos: Bartolom de las Casas, del cual ya
hemos hablado desde el comienzo del captulo primero de esta obra.
Pero para referimos a Bartolom, debemos antes esbozar los seis frentes
nuevos de evangelizacin que se abrieron desde La Espaola: Puerto Rico,
Cuba, Castilla de Oro (Panam), Tierra Firme (desde el Istmo hasta Cuman),
Florida y Yucatn.
En efecto, a Puerto Rico la explor Ponce de Len desde julio de 1509.
An en 1513 se dice que hay slo dos sacerdotes, uno en cada pueblo82. Los
20 o 30 mil indgenas pronto disminuyeron. Desde 1521 a 1551 afluyeron gran
cantidad de esclavos africanos83. A fines del siglo XVIII slo quedan pocas
centenas e indios antillanos en la isla.
A Cuba Diego Velzquez parte en 1511, entre cuyos lugartenientes van
Hernn Corts, Pedro Alvarado, Bernal Daz del Castillo y trescientos ms.
Como en Puerto Rico, la evangelizacin es pobre. El mismo Bartolom de las
Casas dir en 1514 que era el nico clrigo de toda la isla.
El tercer frente fue la iglesia del Darin en Castilla de Oro, conquistada
entre 1510 y el ao siguiente. Los primeros misioneros en llegar son francisca-
nos, de la misma provincia de la Antillas. Con casi dos mil colonos lleg
Pedrarias en 1514, arribando, entre otros, Almagro y el clrigo Hermano
Luque, que partiendo de Panam conquistaran el Per. Los orgenes fueron
duros, con hambre, privaciones y grandes injusticias, El mismo obispo francis-
cano permitir que sean vendidos los indios de su regin como esclavos en La
Espaola. Los franciscanos abandonan Santa Mara la Antigua del Darin; lo
que es reprendido por el rey en la real cdula del 6 de agosto de 1519.
El cuarto frente ser Tierra Firme, las regiones de la desembocadura del
Magdalena hasta el Orinoco, lo que ser Santa Marta, Cartagena, Coro, como
veremos ms adelante (en el ciclo VI, granadino)84.
El quinto frente, por el norte, ser la Florida, desde la plataforma de
despegue que en este caso fue Puerto Rico. Juan Ponce de Len parti en
1513, tomando posesin el 8 de abril cerca del ro San Juan, en tiempo de la
pascua florida. Poco y nada se har al comienzo, slo con la llegada de los
padres jesuitas en 1566 se vive una epopeya misionera que, de todas maneras,
termina en el fracaso. Los jesuitas abandonaron Florida en 1572 para residir
en La Habana85.

81. Ibid., cap. 5, 178.

82. A. Mendoza, Historia de la educacin en Puerto Rico, Washington 1937, 9.
83. C. Campo Lacasa, Historia de la Iglesia en Puerto Rico, 21.
84. Vase el tomo VII de esta Historia general, con trabajos de Cesreo de Armellada,
Odilio Gmez, B. de Carrocera, Jos del Rey, Lino Gmez, etc.
85. Cf. F. Zubillaga, La Florida. La misin jesutica (1566-1572), Roma 1941.

305
ESQUEMA 5.5

El sexto frente, que partiendo de Cuba desde 1517 descubre las costas del
Yucatn, tendr un futuro central en la historia de la Iglesia latinoamericana.
Se haba buscado en todos los rincones del Caribe, pero slo en Yucatn
estaba la puerta hacia el Imperio azteca, el segundo ciclo evangelizatorio y el
ms importante en toda la cristiandad americana en su poca colonial, ya que
tendr mayor significacin que el Per y que el ciclo litoralense brasileo, sea
por su concentracin demogrfica, por sus misiones, por sus obras culturales,
en fin, en todos los niveles.
Mientras tanto habamos dejado a los dominicos de La Espaola perse-
guido por los colonos. Pedro de Crdoba sali para Espaa, logr hablar y
defender su posicin ante el rey Fernando, y obtuvo, con el apoyo de su orden
en Espaa (desde entonces los intelectuales orgnicos en la defensa del indio
se formaron en la escuela dominica de San Esteban en Salamanca, donde poco

306
despus brillar el maestro Francisco de Vitoria) las Leyes de Burgos (1512) en
favor de los indgenas.
Bartolom de las Casas, viendo que era imposible defender al indio desde
Santo Domingo, parti hacia Sevilla, llegando el 6 de octubre de 1515. El rey
estaba moribundo. Deliber entonces Bartolom ir a Flandes para hablar con
el prncipe Carlos. En Madrid se entrevist con Adriano -futuro papa-, y
principalmente con el regente del reino, el arzobispo de Toledo y cardenal
Francisco Cisneros, quien le expres que no tena necesidad de pasar ade-
lante, porque all se le dara remedio a lo que vena a buscar. En Madrid se
pens el Plan para la reformacin de la Indias. All se dej de lado la mala
influencia de Fonseca y Conchillos. All fue nombrado Bartolom de las Casas
clrigo procurador de los indios el 17 de septiembre de 1516. Regresaba a
nuestra Amrica el 11 de noviembre, junto con los padres jernimos, piezas
centrales de la formacin de las Indias. Lo cierto es que los jernimos
prontamente fracasaron ante los ardides de la nueva clase en el poder: la clase
encomendera; la oligarqua que cambiando de posiciones y funciones no dejar
el poder ni hasta nuestro siglo XX. Al ver imposibilitada su labor, Bartolom
vuelve a Espaa en 1517, instalndose en Valladolid, donde, adems de
comenzar sus estudios sobre las cuestiones jurdicas de las Indias, toma
contacto con la Corte de Carlos V y presenta un Memorial en defensa del
indio, ante el pleno de lo que despus ser el Consejo de Indias, el 11 de
diciembre de 1517. Poco a poco fue concibiendo un plan de colonizacin
pacfica, sin armas, en las Indias, contando slo con labriegos86.
Cabe entonces destacarse que ya en 1516 haba ideado Bartolom lo que
con el tiempo se denominarn Reducciones de Indios87. En efecto, Bartolom
ide un sistema de comunidades, donde se unificaba el fin de la evangelizacin
pacfica, el inters de la Corona en el sistema tributario directo, y la produc-
cin comunitaria de los indgenas (que pasaban entonces de plantadores
seminmadas a urbanos y sedentarios):

Esta comunidad, hecha con las condiciones que de ella se dirn que ha de tener, escusarse
ha que los indios accidentalmente mueran como hasta aqu, y viviendo, haya lugar para ser
instruidos en la fe y se salven, y no muriendo88.

Como puede verse viviendo, trabajando para s, los indios podrn aceptar
la fe y salvarse. Tambin pensaba Bartolom, que la manera que los indgenas
podan ayudar a los espaoles no era por el sistema de la encomienda (donde
regalaban tiempo de trabajo a los espaoles y no al rey), sino vendiendo su
tiempo de trabajo con un salario justo (y pagando un pequeo tributo
directamente al rey).
Es entonces la primera propuesta de un mtodo de evangelizacin civiliza-
dora, respetuosa del indio, de su lengua, de su cultura propia. Mientras tanto,
en las Cortes de Barcelona de 1519, defendi al indio en presencia de Carlos
V, oponindose vehementemente al obispo de Panam, Juan de Quevedo
OFM, el 12 de diciembre. Es as como hace aceptar al rey su proyecto de
fundar comunidades de indios libres, pequeas villas de labriegos hispano-

86. Vase la Representacin a los regentes Cisneros y Adriano (1516), Memorial de los
remedios para las Indias (1516), etc., en Obras escogidas V, 3 s.
87. Cf. J. Villegas, Evangelizacin y poblacin, en Para una historia de la evangelizacin en
Amrica latina, CEHILA, 33-58, que es un comentario del Memorial de 1516.
88. Memorial de los remedios (1516) 7.

307
indgenas. El lugar elegido fue la costa de Paria, regin de Cuman, al norte
de la actual Venezuela. El 14 de diciembre de 1520 parti nuevamente hacia
Amrica, despus de enormes dificultades en encontrar voluntarios para una
tal empresa. El fracaso parcial en la recluta de los labriegos fue un desastre
total por la matanza de los mismos en enero de 1522. Bartolom atribua dicho
fracaso a los problemas de la misin fransciscana algo antes, al hostigamiento
de los encomenderos de Santo Domingo, a las limitaciones de las propias
Capitulaciones, y a la actitud guerrera de los indios Caribes, debida a sus
propias costumbres.
Regres a Santo Domingo. El fracasado clrigo reformador poltico se
retira de la vida activa e ingresa como novicio a los dominicos, en el mismo
Santo Domingo, en marzo de 1523. Durante doce aos permanecer en el
silencio, la oracin, el estudio y en fecundos trabajos de escritor. En 1527
comenzar su Historia de las Indias y poco despus la Apologtica historia.
En fin, este primer ciclo, ciertamente el ms catico, es al mismo tiempo el
que alcanz menos frutos. En primer lugar por la desaparicin del indio. En
segundo lugar por la improvisacin de las rdenes. En tercer lugar por la
ineficacia de los mtodos misionales que, en muchos casos, consista en
predicar la doctrina a un nio que saba castellano, el cual la traduca a los
suyos. La pluralidad de lenguas, multiplicidad de costumbres, contradiccin
entre los pueblos prehispnicos hizo casi imposible una labor seria misionera.
Pero, lo que es ms grave y estructural, es que el evangelio se predic despus
del uso dominador de las armas o concomitantemente con la organizacin del
sistema de explotacin econmica de la encomienda. El evangelio tena dema-
siados contra-signos para penetrar hondamente en la conciencia de los
indgenas antillanos:

Un cacique e seor muy principal, que por nombre tena Hatuey, que se haba pasado deja
isla Espaola a Cuba con mucha gente para huir de las calamidades e inhumanas obras de
los cristianos... E dndole nuevas ciertos indios que pasaban a ellas los cristianos, ayunt
mucha de toda su gente e djoles:... (los cristianos hacen todo esto) porque tienen un Dios a
quien ellos adoran e quieren mucho y por haberlo de nosotros para lo adorar, nos trabajan
de sojuzgar e nos matan... Tena cabe s una cestilla llena de oro en joyas y dijo: Veis aqu
el Dios de los cristianos; hagmosle si os parece aritos (que son bailes y danzas) e quiz le
agradaremos y les mandar que no nos hagan ma189.

Aquel cacique, que no haba ledo el evangelio, saba muy bien que tu
tesoro est donde est tu corazn, y que hay dos seores: o Cristo o
Mamn... pero en el Caribe del siglo XVI... reinaba Mamn, el oro, la
plata... la acumulacin originaria del capital.

b) Ciclo mexicano

El segundo ciclo tiene, como hemos dicho, por plataforma a Cuba y se

desenvuelve desde Yucatn hasta el valle de Mxico, y desde all, en diversos
frentes, hacia los cuatro puntos cardinales. Si el primer ciclo tiene su tiempo
fuerte de 1492 a 1519, este ciclo tiene su tiempo central de 1524 a 1546 con el
descubrimiento de las minas de Zacatecas (inicindose as el tercer ciclo del
Norte). En 20 aos, aproximadamente, se realiza la evangelizacin del antiguo
imperio azteca, o, al menos, la presencia cristiana hasta las ms alejadas
comunidades. Con Corts llegaron dos sacerdotes desde Cuba: el mercedario

89. Brevsima relacin de la destruccin de las Indias V, 142.

308
fray Bartolom de Olmedo y el sacerdote secular Juan Daz, y en los primeros
aos, como en otras regiones, la evangelizacin se debi ms bien a la
presencia espordica de sacerdotes o religiosos que acompaaban a las expedi-
ciones de la conquista.
Como gobernador de Nueva Espaa, Corts pidi misioneros religiosos.
Tres franciscanos llegan a Mxico en 1523 y son: Johann Dekkers Johan van
den Auwera y el famoso Pedro de Gante90. Los primeros eran sacerdotes
(haba habido otras tales como el mercedario Juan de la Varillas, los francisca-
nos Pedro Melgarejo y Diego Altamirano), pero slo stos acompaaban a
Corts a Honduras.
Con la presencia de los doce apstoles franciscanos se puede decir que
comienza la evangelizacin en regla en Mxico, y al decir esto queremos
indicar: el ms importante esfuerzo misionero de toda Amrica. Llegaron a
San Juan de Ula el 13 de mayo de 1524, apoyados por la bula Exponi nobis
nuper feciste, de Adriano VI (del 10 de mayo de 1522). Entre ellos cabe
destacarse Martn de Valencia, el superior, y Toribio de Benavente o Motoli-
na (el pobre en lengua nahutl).
Los franciscanos91 se situaron en un eje principal que una el Valle de
Puebla con el Valle de Mxico. En Puebla fundaron dos conventos: en
Tlaxcala (hasta con 200 mil miembros de la comunidad evangelizada) y
Huejotzingo. En Mxico en Texcoco y Churubusco. Desde Texcoco fundarn
comunidades hacia Tulancingo y el Golfo. Desde Churubusco partirn hacia el
oeste, hacia Michoacn, despus Jalisco, y se abrir todo el ciclo tercero del
Norte. De Tlaxcala irn hacia la costa del este, hasta el ro Alvarado (Zapoti-
tln, por ejemplo). De Huejotzingo a Cholula y de all a toda la regin
Mixteca. En 1559 eran 80 conventos y 380 religiosos. Lo cierto es que al fin
del siglo XVI haba en Mxico 149 conventos franciscanos92. Pero puede
decirse que fue en el Valle de Mxico (24 conventos), Puebla (25 conventos) y
Tlaxcala (12 conventos), Yucatn (16 conventos) y en especial en la zona de
Michoacn y Jalisco (ms de 30 conventos), donde los franciscanos desarrolla-
rn su misin evangelizadora.
Los dominicos llegaron a Mxico probablemente el 2 de julio de 152693;
eran doce igualmente, entre los que se encontraba Domingo de Betanzos. Por
la muerte de unos y el regreso de otros, el 1528 puede tomarse como la fecha
de la fundacin de la provincia. Tomaron como punto de apoyo el Valle de
Mxico (con presencia en Morelos y Puebla) y Oaxaca (rea propiamente
dominica), lugar este ltimo donde llegan en 1529.
En 1559 tenan 40 comunidades de dominicos, con 210 religiosos94. Al fin
del siglo en slo Oaxaca tenan 31 conventos.
Los agustinos llegaron en nmero de 7 a Mxico el 7 de junio de 1533, uno
de los cuales sera el futuro obispo de Popayn, Agustn de la Corua95. sus
primeras fundaciones fueron igualmente en Mxico y Puebla. Tuvieron que ir
ocupando reas todava no misionadas. Se extendieron principalmente hacia el

90. Vase R. Ricard, La conqute spirituelle du Mxique, 33.

91. Cf. E. Vzquez Vzquez, Distribucin geogrfica y organizacin de las rdenes religiosas
en la Nueva Espaa, Mxico 1965.
92. Ibid., 57-59.
93. Cf. R. Ricard, o. c., 33.
94. Cf. Carta a Felipe II de los provinciales de las tres rdenes, en Cartas de India XXVIII,
141-142.
95. Cf. J. Grijalva, Crnica de la orden de nuestro padre San Agustn, Mxico 1924.

309
ESQUEMA 5.6

310
norte, en Hidalgo tenan 20 conventos al finalizar el siglo (llegaban en todo
Mxico a 40 comunidades en 1559, con 212 religiosos). En Michoacn tambin
hicieron numerosas fundaciones, en especial la famosa de Tiripito donde se
organiz el primer centro de estudios teolgicos. Al fin del siglo haba 80
conventos en todo Mxico.
Tambin llegaron en nmero de doce los primeros mercedarios, fuera del
que acompa a Corts mismo, en 1530. Su comienzo fue difcil, a tal punto
que algunos pasan con el obispo Francisco Marroqun a Guatemala, donde
florece la orden. Slo en 1589 erigen convento en Mxico. A fin de siglo hay
en Nueva Espaa 40 religiosos.
Cabra hablarse todava de los benedictinos (llegados en 1602), o de la
congregacin de San Hiplito, la orden hospitalaria de San Juan de Dios, los
betlemitas, etc. , pero no puede dejar de indicarse la llegada tarda, por su
reciente fundacin, de los padres de la Compaa de Jess.
Fracasada la primera misin jesutica en la Florida, llegan a Mxico tam-
bin doce jesuitas, a San Juan de Ula, el 9 de septiembre de 157296. Los
comienzos son lentos, y enfermos se trasladan todos al hospital de Santa Fe,
fundado por don Vasco de Quiroga, una de las primeras experiencias de lo
que se denominarn despus las Reducciones y que los jesuitas aprendieron en
Michoacn.
En el ao de 1573 fundaron los padres el colegio San Pedro y San Pablo en
Mxico, e iniciaron sus trabajos tambin en Ptzcuaro. En 1574 estaban ya en
Oaxaca, en 1578 en Puebla, en el mismo ao llegan a Guadalajara. Hacia el
norte llegarn a Zacatecas en 1590 y a Durango en 1593, perteneciendo esto
ya al ciclo del Norte.
Esta accin misional en el antiguo Imperio azteca y sus pueblos vecinos fue
una de las gestas ms impresionantes en la historia de la cristiandad de todos
los tiempos. Pero, al mismo tiempo, como en ningn otro ciclo americano, la
misin adopt en su nivel esencial el mtodo de la tabula rasa, siendo que se
trataban de altas culturas que hubieran podido dialogar en el nivel simblico
religioso, como bien lo comprendieron Sahagn o Bartolom de las Casas. La
unidad indisoluble de la dominacin poltico-econmica con la implantacin
del cristianismo, hizo indispensable ambos tipos de relaciones como relaciones
de dominacin (prctica, productiva y religiosa). El indgena mexicano adopt,
con profundidad imborrable, algunas pautas (sobre todo litrgicas) de la
religin nuevamente predicada, pero guard tambin profundamente antiguas
creencias, cultos y prcticas -hasta el presente-. La complejidad religiosa del
Mxico actual es fruto de la evangelizacin primitiva. Se hicieron esfuerzos
lingsticos, catequticos, se administraron los sacramentos, se produjeron
obras extraordinarias de arte, se elevaron las tcnicas97, lo que no quit la
hipoteca de haberse precedido la evangelizacin con la violencia de la con-
quista.
De todas maneras fue el ciclo evangelizatorio con mayor densidad demo-
grfica, y el que imprimir definitivamente su impronta a todos los mtodos
misionales para el resto de Hispanoamrica, y tambin en las Filipinas y el
Asia (con todos sus efectos negativos, como veremos). La coyuntura favora-
ble hizo pensar que la velocidad de la conversin manifestaba lo inmejorable

96. Cf. F. Zubillaga, Historia de la Iglesia en la Amrica espaola I, Madrid 1965, 538 s.
97. Cf. R. Ricard, o. c., 16., s.

311
del mtodo, y, en verdad, se debieron a factores ajenos a la evangelizacin
(el desarrollo de los aztecas, la dominacin anterior, la violencia de la
conquista, etc.). En Japn, China o la India, el mtodo era impracticable, pero
se intent catastrficamente imponer. Entre los pueblos ms primitivos de
Amrica tampoco poda dar del todo resultado -por faltar la organizacin
previa del Imperio o la estratificacin social frrea.

c) Ciclo del Norte

Este tercer ciclo, que por su densidad estructural econmico-cultural

debera estar a la altura del ciclo platense (el ocho), lo situamos pedaggica-
mente en este lugar98. Queremos incluir en este ciclo pueblos recolectores y
cazadores (los nmadas californianos); pero tambin los plantadores del norte
del imperio azteca (los ciclos prehistricos del segundo nivel de desarrollo:
todava no urbanos).
El ciclo del Norte est ligado a dos problemticas: la explotacin de la
plata y la belicosidad (o primitivismo) de los chichimecas (que vienen a
jugar la funcin de los araucanos en el sur). Este ciclo se origina en un
ncleo nodal al norte del Valle de Mxico (desde Guanajuato). Desde all, se
dividen como en cuatro frentes: el primero y segundo parten desde Guadala-
jara, dicesis y Reino de Nueva Galicia, hacia la provincia de Sinaloa,
Sonora, las Californias y Pimera. El tercero pasa por el centro (San Luis
Potos, Zacatecas, Durango, es decir: el Reino de Nueva Vizcaya) hasta
llegar a Nuevo Mxico. El cuarto es la vertiente oriental (los Reinos de Nuevo
Len, Nuevo Santander, Coahuila) hasta llegar a Nuevas Filipinas o Texas.
Podra decirse, en general, que hasta mediados del siglo XVIII, el occidente
fue evangelizado por los jesuitas y el oriente por los franciscanos, con
presencia de dominicos. El descubrimiento de las minas de Zacatecas (1546)
abren el norte, primeramente en su frente central.
Guanajuato (1554), San Luis Potos (1592), Zacatecas (1548), se conti-
nan en las minas y pueblos de Fresnillo, Sombrerete y Durango (1563). Son
la plataforma del ciclo. De aqu parte el 6 de junio de 1581 fray Agustn
Rodrguez OFM, quien caminando hacia el norte pasa el ro Conchos y
comienza la misin en el Nuevo Mxico de la Santa Fe de San Francisco.
En 1598, fray Alonso Martnez, OFM, acompaa a Oate en la expedicin
que recorre el ro Grande del Norte y el 23 de agosto erige la primera iglesia
de Nuevo Mxico. Son ocho los franciscanos que comienzan la misin entre
los indgenas de la regin. Se sucedern despus, entre otras, las reduccio-
nes de San Gabriel, Puaray (1598?), Jemez, Taos, Pecos, San Felipe (1617),
etc. Paradjicamente (gracias al agua del ro Grande y lo manso de los
habitantes) se comenz la misin mucho ms al norte que en otras regiones.
Por el frente oriental, es decir, de Nuevo Len (pasando por Coahuila o
Nueva Extremadura y Tamaulipas o Nuevo Santander) a Texas, los francisca-
nos desarrollaron tambin activa funcin misionera. Estaban en Tampico
desde 1530, se hicieron presentes en Nuevo Len en 1675, en Coahuila en
1676, y en la misin de San Antonio en 1718 (Texas). En Texas realizarn
numerosas fundaciones (por ejemplo, Espritu Santo 1722, Atacapa 1756,

98. Vase especialmente los tomos 5 y el 10 de esta Historia general, sobre Mxico y los
Hispanos en Estados Unidos, sto ltimo expuesto por Richard Santos.

312
etc.). Todo esto estaba apoyado por sus misiones en San Luis Potos (1607)
y Zacatecas.
Los jesuitas, en cambio, se ocuparon preferentemente del primer frente, el
occidental, desde las misiones de Parras (Coahuila, 1594), hasta la de San
Luis de la Paz (Guanajuato, 1589), Topia (Durango, 1597), Tarahumara
(Chihuahua, 1611), Sonora (1627), Pimera (Sonora y Arizona, 1687) y Baja
California (1697).
Es muy sabido que en estas misiones deben recordarse muy especial-
mente las de Baja California, odisea que comienza el 17 de enero de 1683,
cuando se embarca el padre Eusebio Francisco Kino SJ en la expedicin de
Isidro de Atondo y Antilln. Kino y Goi iniciaron los contactos con los
indgenas. Las misiones y reducciones de Sonora y Baja California nunca
llegarn a igualar a otras mejor provistas, y entran al comienzo del siglo XVIII
en profunda crisis.
Cabe destacar todava el ramal dependiente de ste, de la Pimera, donde
florecern San Xavier de Bac (1700) , Cuevavi (1701) y otros centros misione-
ros (hoy Arizona).
Es en esta vertiente occidental, por la expulsin de los jesuitas, que
comenzar el relevo franciscano. Fray Junpero Serra (1713-1784) y sus
compaeros realizarn una obra ejemplar: San Diego (1769), San Gabriel,
San Antonio, Soledad (1771), San Luis (1772), y muchas otras misiones
hasta llegar a San Francisco (1776) y hasta San Francisco Solano (1823) en
el norte de la Baha.
La estructura de este ciclo III, entonces, parte desde una plataforma
dependiente de la de Mxico (B) y se abre hacia el norte en cuatro frentes,
como hemos indicado. En todos ellos las misiones se enfrentan a pueblos no
urbanos y por ello el desarrollo de las mismas nunca fue floreciente. Su
tiempo se extiende as desde 1550 hasta el fin de la poca colonial y aun
hasta el momento en que son anexionadas algunas de ellas (las del norte de
California, Arizona, Nuevo Mxico y Texas) a los Estados Unidos.

d) Ciclo centroamericano

El cuarto ciclo evangelizatorio hispanoamericano es el ms complejo, por

no tener una plataforma fundamental hegemnica de evangelizacin, y estar
descentrada desde dos frentes: desde el Caribe, en primer lugar, y desde
Mxico, en segundo. Esto hace que el ciclo tenga como dos regiones que de
todas maneras se entrecruzan. Para mayor complicacin, la zona panamea
se abre por el Mar del Sur hacia el Per, lo que constituye una regin de
paso o plataforma secundaria (destino de Panam en toda su historia), y con
vocacin hacia el Pacfico (como Nicaragua, por ejemplo). Geopolticamente,
entonces, el proceso evangelizatorio es el ms difcil de Amrica latina.
Desde el Caribe, determinando la regin I con dos frentes, encontramos
en primer lugar la zona panamea, la ms antigua, en segundo lugar la de
Higeras-Honduras.
En Panam (frente primero del Caribe y plataforma secundaria hacia el
sur)99, con la fundacin de Santa Mara la Antigua del Darin en 1510 llega el

99. Vase lo referente al tema en el tomo 6 de esta Historia general.

313
padre Andrs de Vera, primer misionero. Sin embargo slo con el obispo
llegarn 17 franciscanos, el 30 de julio de 1514, fecha fundacional de las
misiones en Centro Amrica. Quedan poco despus slo 5. En 1523, con el
obispo Pedraza, arriban ahora los dominicos y se desplazan a Panam.
Lentamente comenzar la misin que en realidad se implantar en la franja norte
(en torno a Portobelo y Nombre de Dios) y en el sur (desde Panam hasta
Nat, Remedios y Alanje). Ya no penetra profundamente en una segunda
franja (Chepo, Penonom, Parita y Dolega). Los restantes pueblos no son
evangelizados (al este y al nordeste).

ESQUEMA 5.7

314
 Un segundo frente se abre en la actual Costa Rica, proveniendo de
Panam en 1522; el padre Diego de Agero misionar en Nicaragua. Sin
embargo, slo en 1561 comienza la misin sistemtica con el Padre Juan de
Estrada Rvago. Los franciscanos, con fray Pedro Betanzos y otros, realiza-
rn la evangelizacin de los indgenas de las regiones de las montaas, que
al fin del siglo XVI han sido en su totalidad misionadas. Aunque en las costas,
y en especial en Talamanca, fracasarn.
El tercer frente es el nicaragense, en donde ya en 1523 el mismo Diego
de Agero, con Gil Gonzlez Dvila, bautiza hasta 9 mil indgenas en una
ocasin, y hasta 32 mil en otra. Pero son los mercedarios los que comienzan
la evangelizacin organizadamente en 1528, gracias a fray Francisco Bobadi-
lla y Lzaro de Guido, entre los indgenas de Nicaragua, con bautizos
masivos igualmente. En 1533 llegan los franciscanos a Len (ya en 1586
tienen 16 comunidades). Los dominicos llegarn en tercer lugar con fray
Diego de Loayza en Len. Es decir, siempre junto al Pacfico, ya que la costa
atlntica no ser misionada.
Un cuarto frente del Caribe es el hondureo, que por Trujillo y Puerto
Caballos se comunicaba a San Pedro de Sula, Comayagua y Gracias a Dios.
Los primeros en llegar fueron los mercedarios (que fundaron comunidades en
todas esas villas, y adems en Tencoa, Choluteca, hasta el Mar del Sur). Ya
en 1574 llegan los franciscanos a Comayagua y San Jernimo de Agalteca, y
de all en 1582 se instalan en Trujillo. Estn en tierra, donde Bartolom de las
Casas har or su voz en 1545 en la Junta de Gracias a Dios. La regin de la
Mosquitia nunca ser evangelizada y se abrir a filibusteros y piratas.
Desde Mxico, por el continente o por el Pacfico, determinando la regin
II de este cuarto ciclo, hubo cuatro frentes claramente discernibles: Chiapas,
que juega una funcin de enlace; Guatemala (verdadera plataforma pero sin
hegemona total en Centro Amrica) que abre la evangelizacin en Vera Paz
y El Salvador .
Guatemala es el centro pastoral desde su primer prroco el padre Marro-
qun en 1530, y con los dominicos se hace presente su primera fundacin en
1537 (provenientes de Oaxaca y de la regin mexicana). La primera comuni-
dad llamada por Marroqun estuvo formada por fray Bartolom de las Casas,
fray Luis Cancer, Pedro de Angulo y Rodrigo de Ladrada, a quienes los
veremos en Vera Paz.
En 1540 llegan unos franciscanos, pero slo en 1544 fundan numerosas
comunidades en notable nmero. En 1537 llegan los mercedarios, en 1582
los jesuitas, en 1610 los agustinos y en 1636 los miembros de la congrega-
cin de San Juan de Dios.
En el frente de Vera Paz se distinguir la obra de los dominicos. Haba-
mos dejado a Bartolom de las Casas fracasado en Santo Domingo, como
novicio con los dominicos. Despus de aos de retiro comienza una nueva
etapa, enviando al Consejo de Indias tres largas cartas (en 1531, 1534 y
1535), donde defiende insistentemente al indgena. Fracasado su intento de ir
a misionar al Per, y al enfrentarse al gobernador Contreras en Nicaragua en
1535, deja Granada y acepta la invitacin de Marroqun en Guatemala. Haba
antes ido a Puerto Rico y Mxico (1532) y evangelizado en la regin de
Baoruco (1534). Junto a los dominicos, evangeliza por fin una Tierra de
guerra, en la regin de Tuzulutln, cerca del golfo Dulce en Guatemala. Es
en este contexto que escribe la primera obra de pastoral moderna: De unico

315
modo, en 1537 posiblemente en Guatemala, en latn. Del nico modo de
traer a todos los pueblos a la verdadera religin. Fundndose en un tomismo
renovado por la segunda escolstica salmanticense dice Bartolom:

(El nico modo de convertir a estas gentes es) a saber: la persuasin del entendimiento
por medio de razones (intellectus rationibus persuasivus) y la invitacin y suave mocin
de la voluntad (voluntatis suaviter affectus vel exhortativus)100.

El evangelizador confa en la racionalidad del indgena; se opone a los

medios violentos:

No de otra manera cree un hombre en las palabras y en el testimonio de otro hombre.

Cree porque encuentra conveniente creerle, en atencin a su autoridad, a sus buenas
razones y tambin a la utilidad que halla al dar fe a sus palabras101.

Es con este mtodo, que se apoya en el principio de que la voluntad

humana no puede ser atrada al bien por la violencia (per violentiam)102,
como logra convertir aquellos indios de guerra en la Vera Paz:

Porque declarar la guerra a los pueblos para subyugarlos, tomar este hecho tan horrendo
e infame como medio para promulgar el evangelio o ley evanglica, no les habra sido
decoro ni a la regia dignidad del manssimo y benignsimo Jess... He aqu a mi servidor,
yo te sostendr... 103.

Y recordando quiz el momento de su conversin en Cuba, donde descu-

bri la relacin de la economa y el culto, repeta: Se ha de invitar a inducir a
los pueblos gentiles al culto de Cristo, no por medio de la guerra ni con la
fuerza de las armas104.
Lo cierto es que un nuevo frente se abra al evangelio, y, como en toda el
rea, los dominicos tendrn gran influencia, ya que se haban hecho firme-
mente presentes en Oaxaca, Chiapas y en Centro Amrica hasta Nicaragua.
El tercer frente, partiendo de Guatemala (aunque tambin podramos partir
de Mxico) es la zona maya de Chiapas. Fundada la Ciudad Real en 1528,
bien pronto tuvo tres curas seculares, y en 1544, cuando llegan los domini-
cos, haba igualmente tres mercedarios que debieron ser los primeros evan-
gelizadores.
Por su parte, Bartolom haba vuelto a Espaa, entusiasmado por el xito
logrado en Vera Paz, y para dialogar con Carlos V concibi escribir la
Brevsima relacin de la destruccin de las Indias (redactada en 1542,
corregida en 1546 y 1547), donde el argumento es el siguiente:

La causa porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito nmero de nimas los
cristianos, ha sido solamente por tener por fin ltimo el oro y henchirse de riquezas en
muy breves das105.

Por su parte, Francisco de Vitoria, el ms importante maestro de teologa

de Salamanca haba defendido en esa universidad en sus lecciones De indiis
y De jure belli (1539) a los indgenas americanos, y el papa Pablo III haba

100. De nico modo I, cap. 5.1, Mxico 1942, 7.

101. Ibid. I, 5. 2, p. 19.
102. Ibid. I, cap. 6. 7, p. 479.
103. Ibid. 486.
104. Ibid., 487.
105. o. c., prlogo.

316
reconocido la dignidad humana del indio en su encclica Sublimis Deus, el 9
de junio de 1537. Luchando obstinadamente Bartolom logra que Carlos V
firme las Leyes Nuevas, fruto de las discusiones de la Junta de Valladolid, el
20 de noviembre de 1542. Los indgenas recuperaran su libertad con res-
pecto al sistema encomendero, pero pagaran un tributo directamente al rey,
como hemos visto. Para fortalecer su decisin, Carlos V propone a Bartolom
como obispo de Chiapas. Nombrado por bula romana del 19 de diciembre de
1543, se embarca para la tierra chiapaneca con 44 dominicos, el 8 de julio de
1544, llegando a la tierra maya slo 27 de ellos.
El 9 de septiembre llega a la Espaola. En enero de 1545 entra en su
dicesis. Redacta de inmediato Avisos y reglas para confesores de espao-
les (el famoso Confesonario) por el que se prohbe absolver de sus pecados
a los que tienen indios encomendados. Aplicado rigurosamente por los
dominicos produce un estridente conflicto en la cuaresma de 1545. Ante la
ofensiva y oposicin de los espaoles, Bartolom pasa a efectuar una visita a
los indgenas. Poco despus tomar parte en la Junta de los Confines, en
octubre de 1545, con Marroqun, Antonio de Valdivieso de Nicaragua, Crist-
bal de Pedraza de Honduras, de gran importancia teolgica. Desesperanzado
de sus posibilidades de reforma, abandona su dicesis en cuaresma de 1546
para asistir a otra Junta de obispos en Mxico, donde su posicin no es
apoyada ni por Zumrraga, Vasco de Quiroga, Juan de Zrate ni Marroqun.
Regres a Espaa desembarcando en Lisboa en enero de 1547, renunciando
al obispado de Chiapas en 1550. De todas maneras la misin haba comen-
zado y continuar su camino.
El cuarto frente guatemalteco, hacia el sur, es la regin del Salvador. Ya
en 1528 llega el prroco secular P. Godnez; en 1530 el dominico fray
Antonio Gonzlez Loza. Slo en 1551 comienza la misin formalmente con la
fundacin de un convento por Toms de Torre, dominico de Chiapas, y de all
se extienden a Sonsonate, Ahuachapn, etc. En 1574 son los franciscanos
los que se hacen presentes, y slo en 1593 los mercedarios comienzan la
evangelizacin de la regin.
Con estas indicaciones sumarias, como todas las de este tomo introducto-
rio, podemos concluir que el cuarto ciclo, el Centroamericano, al no tener una
plataforma fundamental hegemnica que lo unifique, al estar en cierta manera
descentrado, fue un espacio abierto a contradicciones, conflictos. Es un
ciclo en parte intermedio o de pasaje (hacia el sur peruano) y en parte
secundario (de Mxico y el Caribe). Su unidad, desde su origen, se encontr
dificultada por tener al norte pueblos de raigambre maya y al sur ms bien
chibchas. Por tener una orografa que divida una vertiente hacia el Caribe y
otra hacia el Mar del Sur. La misin fue difcil, aldeana, algo aislada, con
caractersticas propias.

e) Ciclo peruano

Como el ciclo mexicano, aunque en segundo lugar, el ciclo peruano, el

quinto de la cuenta, es un ciclo primario, con una firme plataforma fundamen-
tal de operaciones (A, entre Lima y Cuzco), desde donde irradia hacia el sur y
hacia el norte en distintos frentes. Sobre el eje Lima-Cuzco (como en el norte
Mxico-Puebla), incluyendo las regiones de metales preciosos (de Ayacucho,

317
tales como Guancavlica) estaban el frente de Trujillo y, Quito (ste, plata-
forma secundaria abierta al sexto ciclo santafereo), y el de Arequipa (que
con Lima se abra hacia el ciclo chileno por el Pacfico) y Platense (que es ya
la plataforma secundaria, B, del octavo ciclo, que jugar una funcin parecida
a la del ciclo III del Norte, tambin minero y abierto a indgenas nmadas,
como, veremos)106.
En 1532 se encuentran algunos eclesisticos con Pizarro, desde el maes-
trescuela de Panam, Hernando de Luque, o Juan de Sosa; otro de ellos fue
Cristbal de Molina; principalmente debe mencionarse al dominico Vicente
Valverde, apoyado en 1534 por Juan de Olas y otros frailes que fundan el
convento de Cuzco en el mismo ao. El templo del sol (Coricancha) se
transforma en iglesia de los dominicos en Cuzco, primer templo cristiano. En
1538 llegan ms, y con ellos Toms de San Martn. En 1540 arriban doce
nuevos religiosos, junto a Domingo de Santo Toms (el primer telogo del
antifetichismo en el sur). De Cuzco pasan a Lima, al Callao, Trujillo, Valle de
Chincha, Lago Chucuito, y en 1541 avanzan al frente quiteo. En Arequipa
haban llegado en 1540, con Pedro de Ulloa. En 1550 haban tocado todo el
Imperio.
Fray Gaspar de Carvajal, O.P., acompaar todava a Orellana en el
descubrimiento del Amazonas, del futuro Maranho; lleg ya en 1533, parti a
Quito y de all descendi a las selvas.
Los franciscanos llegaron igualmente en 1532 con fray Marco de Niza. En
1534 llegan tres ms y fundan el convento de Quito (centro principal de
operaciones de los franciscanos en el Imperio inca). Pero en 1535 ya estn
en Lima, y en el mismo ao fray Francisco Portugus reside en Cuzco, en el
barrio Toccoccachi. El 15 de mayo se crea la custodia del Per. Slo en 1542
llegan los doce franciscanos (de all que la provincia, sin olvidar nunca el
mesianismo fundacional, se llamar de los doce apstoles), se dirigen a
Trujillo y Cajamarca. Desde Quito, fray Jacobo Rincke conduce los destinos
originarios de la provincia. En 1553 se crea la provincia del Per.
Los mercedarios se instalaban en Piura en el mismo 1532, en 1533
estaban en Cuzco, en 1535 en Lima, en 1539 en Huamanga. Sin embargo, al
organizar encomiendas y enriquecerse en parte, la provincia entr en crisis.
De todas maneras en San Miguel de Lima, solamente, tenan al fin del siglo
XVI 13 conventos y 47 doctrinas. Pasaron a Quito con Belalczar .
Los agustinos llegaban en 1551 y se ocuparon primero de Ayacucho, y de
all, como todas las dems rdenes, pasaron a Bolivia en 1562, donde
estaban ya en ese ao en Chuquisaca.
Los ltimos llegados fueron los jesuitas, y fue para ellos la primera
experiencia de importancia en Hispanoamrica -despus del fracaso en
Florida-. Se ocuparon primeramente de colegios, los que fundaron en
Cuzco, Lima, Quito, Arequipa. Slo en una segunda etapa comenzaron a
trabajar en las misiones, donde alcanzarn a perfeccionar un mtodo ejem-
plar. El padre Jernimo del Portillo, provincial, tiene enfrentamientos con el
arzobispo Loayza. De todas maneras, desde el 28 de marzo de 1569 iniciaron
sus trabajos. La accin primera misional en el Per estuvo mezclada con la
lucha interna de los mismos conquistadores, los partidos pizarristas y alma-

106. Vase el tomo 8 de esta Historia general, y las obras de Vargas Ugarte, Historia de la
Iglesia en el Per I, Lima 1953, y Armas Medina, Cristianizacin del Per, ya citada.

318
ESQUEMA 5.8

gristas, y con una violencia que tie de rojo la misma evangelizacin. Se dice,
segn versin del Inca Garcilaso, que el mismo Vicente Valverde enfrent al
Inca requirindolo:

... Y si los negare (a los evangelios), svete que sers apremiado con guerra a fuego y
sangre... y te constiiremos con la espada a que (dejando tu falsa religin), que quieras
que no quieras, recibas nuestra fe catlica y pagues tributos a nuestro emperador107.

Todo esto en la batalla de Cajamarca ante Atahualpa.

De todas maneras, y como en ninguna otra regin urbana, los habitantes
del Imperio inca resistieron en lo que se llama el resurgimiento de la
idolatra -que no era sino luchar por su propia cultura, dignidad, autono-
ma.

107. Armas Medina. o. c., 177-178.

319
 Dentro del ciclo peruano Quito juega una funcin especial (como Guate-
mala con respecto a Mxico, si cupiera la semejanza). Es una plataforma (B)
de despegue misional hacia el norte, pero tiene una autonoma propia, una
densidad demogrfica, cultural y eclesial, posteriormente, muy particular. Con
fecha del 30 de julio de 1535 se nombra al padre Juan Rodrguez como cura,
al que acompaan los padres Garca y Francisco Ximnez. En 1535, como
hemos visto, Marcos de Niza. Jacobo Rincke, Pedro Gosseal y pedro Rodeas
fundan la orden franciscana, que tan fuertemente arraigar en el reino.
Hernando de Granada y Martn de la Victoria hacen lo mismo con los
mercedarios, los que levantaron su convento desde el 4 de abril de 1537. Slo
en 1541 hizo lo propio con los dominicos fray Gregorio de Zarazo. Fue, es
bien sabido, una cristiandad floreciente, lo que no impedir, como veremos
ms adelante, que la Iglesia se enriquezca notablemente y llegar con los siglos
a poseer hasta la tercera parte de las tierras del Ecuador. Pero los pobres
misioneros primitivos nada saban del futuro todava.
El momento de la gran evangelizacin primitiva dur aproximadamente 20
aos, de 1532 a 1551 -fecha del I concilio provincial-. La mayora de la
poblacin del Imperio inca haba sido de alguna manera incorporada a la
Iglesia, de manera muy precaria, como se puede suponer. De todas maneras el
impacto fue radical y su influencia irreversible. El corazn del Imperio conoca
rudimentos del cristianismo, y su asimilacin ir en aumento (y en complejidad
de yuxtaposicin o mestizaje simblico religioso) con los siglos. Es con
Mxico, la regin ms orgnicamente evangelizada, pero no se debe tanto a
los mtodos misionales como a la elevada cultura de los pueblos de Imperios
urbanos, como al agrcola pastoril peruano. Pero al mismo tiempo, quiz slo
comparable con Mxico igualmente, el pueblo oprimido amerindiano no se
resign a ser vencido. Los continuos levantamientos, el recuerdo valiente de
sus tradiciones, cruzar los siglos y llegar hasta el siglo XX. Aunque los
indgenas no puedan ya reconstituir sus antiguos Estados, nos recordarn
siempre que resistirn hasta la resurreccin de su dignidad de pueblos en la
historia.

f) El ciclo colombiano

Este ciclo santafereo tiene una estructura particular, en algo parecido al

centroamericano, pero distinguindose por tener mucha mayor unidad (con
una plataforma fundamental clara en Santa Fe de Bogot y sus alrededores) y
no ser un rea de paso (como Panam). Es ms bien rea de encuentros:
encuentro del Caribe con el Pacfico, encuentro de Tierra Firme con el ciclo
peruano-incaico. En su corazn posee una impronta chibcha, que le da anclaje
propio y distinto108.
Desde el Caribe, frente norte, la misin se confunde con la conquista: los
misioneros son capellanes de soldados (Santa Marta 1526, Cartagena 1533,
Riohacha 1545), que en realidad pertenece, con Coro en Venezuela, al ciclo
del Caribe (cuarto frente del Caribe, como hemos visto).
Con Garca de Lerma entraron 20 dominicos, teniendo por vicario a fray
Toms Ortiz, conocido en Santo Domingo por sus predicaciones, quien ser el

108. Vase el tomo VII de esta Historia general, y adems, la obra de J. M. Groot, Historia
eclesistica y civil de Nueva Granada I, Bogot 1953.

320
primer obispo de Santa Marta, como veremos. La violencia de los conquista-
dores fue proverbial. De todas maneras, fueron en gran parte los laicos los que
dieron a conocer el cristianismo. Los encomenderos impartan la doctrina (lo
que supone un equvoco fundamental).
Otros 20 dominicos partieron con los alemanes Alfinger, Sailler y Feder-
mann, adems del agustino Vicente de Requejada, para evangelizar la laguna
de Maracaibo hasta el Orinoco, siguiendo la Sabana hasta Bogot por Pasca,
atravesando los Llanos Orientales.
Cuando se funda Bogot en 1538 -por la corriente del norte-, el 6 de
agosto se celebra la primera misa en una ermita de la plaza de San Francisco.
Por el sur (Cali se funda en 1536, Popayn en 1537) el frente peruano de
Belalczar, a quien lo acompaa el mercedario Hernando de Granada, avanza
hacia el norte, lo mismo que Jorge Robledo (que funda Cartago en 1540 y
Antioqua en 1541). En 1552 fundaron los dominicos su comunidad en Popa-
yn.
Bien pronto, con Jimnez de Quesada, los dominicos se hicieron presentes
en Bogot, con el padre Domingo de las Casas, y en Tunja igualmente. En
1549 fundan un convento en Cartagena, con fray Jos de Robles. Se extendie-
ron por Tocaima, Ibagu, Pamplona, Muzo, etc.
Los mercedarios haban llegado ya en 1527 a Santa Marta (donde disolvie-
ron su convento en 1545), pero fundaron otros en Cali con fray Hernando de
Granada ya nombrado, y poco a poco se extendieron por otras ciudades.
Los franciscanos, gracias a los trabajos de fray Jos de Robles comenzaron
sus trabajos en Bogot, y llegaron a ser en 1565 provincia autnoma de las del
Per. Estaban en Popayn, Pasto, Anserma y Cartago.
Antes de 1610 los agustinos comenzaron sus misiones hacia el este de
Bogot, en el gran tringulo que forman los ros Magdalena, y el Chicamoche
y Casanare con el Meta (estos dos ltimos afluentes del Orinoco ). Comenzaba
as una gesta misionera que junto con capuchinos, franciscanos, dominicos y
jesuitas se constituirn en las misiones del Orinoco.
Adems de la evangelizacin de los indgenas muiscas y otros grupos
chibchas, muy pronto por Cartagena comenzaron a entrar esclavos negros.
Alonso de Sandoval, llegado en 1605, fue el primer evangelizador de los
hermanos africanos. Su obra De instauranda Aethiopum salute es la primera en
su gnero en la edad moderna. San Pedro Claver los reemplazar en sus
labores. Pedro lleg a Cartagena en 1610.
Con el tiempo se irn encontrando conexiones con la actual Venezuela, la
que, aunque era parte constitutiva del Caribe, por mar, ir relacionndose a
Nueva Granada, por tierra. Es por ello que CEHILA considera a las actuales
Colombia y Venezuela como un rea conjunta, parte de la Gran Colombia de
Bolvar (venezolano por origen y educacin), grancolombiano de vocacin.

g) El ciclo chileno

Desde el Per se abre hacia el sur, por el Pacfico, el sptimo ciclo

hispnico (que guarda alguna analoga con California al norte). Aislado en el
norte por los desiertos, en el sur por los aguerridos araucanos, y en el este por
las altas cordilleras (que no impidieron sin embargo abrirse hacia las provincias
de Cuyo y organizar misiones en el sur), el ciclo chileno tuvo siempre una
autonoma relativa de todos los restantes, aunque dependiente del peruano.

321
ESQUEMA 5.9

Con la primera conquista se hicieron presentes los mercedarios Antonio

Rondn y Francisco Ruiz, y el clrigo secular Cristbal Molina. En Santiago
fue celebrada la primera misa en el da de su fundacin109.
En 1553 llegaron los franciscanos desde Lima, primero a Santiago (en el
cerrito de Hueln organizaron la comunidad), y despus en la Imperial,
Concepcin, Valdivia, Osorno, Serena y Angol. En 1557 hacan lo propio los
dominicos, en tiempos que era destruida Valdivia por los valientes araucanos,
bajo el mando del cacique Caupolicn.
Por su parte, del otro lado de la Cordillera, Hernando de la Cueva fue el
primer cura de Mendoza en 1562. Estuvieron algunos dominicos, pero slo los
mercedarios fundaron en 1594 su primer convento en Mendoza, y en 1596 en
San Juan.

109. Vase el tomo 9 de esta Historia general, y la obra de C. Errzurriz, Los orgenes de la
Iglesia chilena, Santiago 1873.

322
ACTA CONSISTORIAL DEL 2 DE NOVIEMBRE DE 1616, DONDE SE
CONCEDE A JERNIMO MENDEZ DE TIEDRA EL PALIO ARZOBIS-
PAL DE LA PLATA: ...PESTREMO DECEVIT PALLIUM ARCHIEP.
DE LA PLATA
(Archivo Consistorial del Vaticano, Acta Camerarii 15, f. 64 v.)

323
324 Lo cristlllllilld americlllllJ

En 1548 los mercedarios haban ya fundado una comunidad en Santiago y

bien pronto se extendieron por las regiones conquistadas. Al fin del siglo XVI
tienen 18 conventos, desde Valdivia a Copiap.
Los agustinos llegaron por su parte en 1595, y algo antes, en 1593, los
jesuitas (que fundaron slo en Santiago tres casas), y ms de 20 lugares de
misin en Chile en el siglo XVI.
En toda la poca colonial la pobreza fue un signo de este ciclo misional, la
extincin rpida de los indgenas de paz, y la resistencia de los araucanos que
prefirieron huir hacia la Patagonia que entregarse al espaol.

h) El ciclo platense

Este octavo ciclo, que guarda extraa semejanza en sentido inverso norte-
sur, con el ciclo tercero del norte (con sentido sur-norte), tiene su plataforma
o punto de partidd en el eje La Paz-Potos (plataforma dependiente del eje
Lima-Cuzco, que es fundamenta\), y por centro a Chuquisaca. Desde esta zona
minera (como en Mxico lo era el rea de Guanajuato a Saltillo o Durango),
se abren dos frentes con ramales: el primero baja a Tarija, Salto del Tucumn,
Santiago del Estero, Crdoba, Santa Fe y Buenos Aires. Otro ramal se divide
desde Tucumn y pasa por la Cordillera hacia Catamarca, Londres y la Rioja.
Todo en este caso viene del Per, del Pacfico por Panam y el Caribe. Otro
frente, el segundo, se abre al Atlntico (Buenos Aires y Montevideo) y
asciende por el ro de la Plata hacia Asuncin. Este frente pauprrimo en los
siglos XVI y XVII tiene un auge inmenso en el siglo XVIII, por motivos
econmicos y geopolticos (lo mismo que otras ciudades del Atlntico, como
veremos) 1 lO.
En 1538 Gonzalo Pizarro fundaba Chuquisaca, en el rea boliviana de alta
cultura, que formaba parte. del Imperio inca, y aun de mayor antigedad por
las culturas del lago Titicaca y el centro ceremonial de Tiahuanaco. En 1548 ha
llegado una expedicin proveniente de Asuncin, que haba atravesado el
Gran Chaco. Camino que no ser frecuentado en el futuro. Fueron los
dominicos los primeros en llegar en 1540 a Charcas. En 1541 entraban los
mercedarios. El padre Francisco de Aroca, franciscano, estaba ya en el ao de
la fundacin de la ciudad, y predicaba entre los indgenas. En 1568 los jesuitas
comienzan la fundacin de sus colegios, y cambian los mtodos tradicionales.
Los jesuitas organizarn las misiones de los moxos y los chiquitos, en el
nordeste 111 , partiendo primero de Waruchiri en 1569 y de Juli en 1576.
Llegaron a fundar 21 centros misionales entre los moxos, iniciados en 1682, y
10 entre los chiquitos, desde 1693. Se trata de una de las grandes experiencias
evangelizadoras americanas, con exclusin de la dominacin colonial y presen-
cia de europeos.
Debe tenerse en cuenta que a comienzos del siglo XVII Potos sobrepasaba
los cien mil habitantes, lo que moviliz grandes recursos econmicos e igual-
mente eclesiales.

110. Vase el tomo 9 de esta Historia general sobre Argentina, Uruguay y Paraguay, en el
tomo VIII J. Barnadas se ocupa de Bolivia.
111. Consltese la tesis de Leandro Tormo sobre Moxos y,Chiquitos, indito depositado en
el Instituto Toribio de Mogrovejo (Madrid).
 lA ewmgelizacin ltinoomericana 325

Hacia el sur, pasando por Tarija, llegaron hasta el Tucumn, mISIOneros

confundidos entre conquistadores. Estaban entre ellos los clrigos Juan Cern
y Francisco Gaitn. Cuando en 1549 se funda la ciudad del Barco, estaban los
dominicos fray Alonso Trueno y fray Gaspar de Carvajal, con el capelln
castrense Hernando de Gomar. Muy pronto, bajo el gobierno de Lerma, todo
fue una continua querella.
Los mercedarios fueron los primeros en entrar al Tucumn en 1563, desde
donde se extendieron a Santiago del Estero, a Talavera y al mismo San
Miguel. En 1566 llegan a Santiago del Estero los franciscanos, teniendo por
guardin a fray Juan de Rivadeneyra, experimentado en obras misionales. En
1581 pas a Espaa, de donde regres con 30 franciscanos, 15 para el
Tucumn y otro tanto para Chile. En 1568 tambin se hicieron presentes los
jesuitas, quienes el 26 de noviembre de 1585 entraban a Santiago del Estero,
entre ellos los padres Francisco de Angulo y Alonso de Barzana. En 1585 haba
en toda la regin unos 150 vecinos espaoles con unos 34 mil indgenas
encomendados.
Por estas tierras, entre indgenas lules, tonocot y otros, mision san
Francisco Solano, quien usaba su violn en sus predicaciones, dejando su
recuerdo hasta hoy entre el pueblo de Talavera, Socotonio, Magdalena, La
Rioja y Catamarca.
Siempre hacia el sur, pero viniendo por el Atlntico, se fundaba nueva-
mente Buenos Aires el 11 de junio de 1580. Tres aos despus llegaban 18
franciscanos. Haba tambin cuatro curas, lo mismo que alguno en Santa Fe,
hacia el Ro Paran. En 1608 llegaron los jesuitas y fundaron la primera
residencia portea. La vida pueblerina del siglo XVI era de extrema pobreza,
llegando en 1630 a slo 200 vecinos hispnicos, rodeados de indgenas recolec-
tores y cazadores de difcil posibilidad de encomendar o exigir trabajos
agrcolas.
En la Banda Oriental uruguaya no hubo nada en el siglo XVI. Cuando se
funda Colonia en 1.680 y Montevideo en 1726 comienza alguna vida eclesial
-exceptuando al norte las regiones ocupadas por las reducciones jesuitas-o
No hubo vocacin misionera entre indgenas charras, y su evangelizacin fue
ms bien por contacto, por mestizaje racial y cultural.
El ltimo frente, procedente del Atlntico igualmente pero independiente
del boliviano, era Asuncin de Paraguay. La expedicin de Pedro de Mendoza
haba fundado la primera Buenos Aires en 1536, donde fueron construidas
cuatro capillas y un padre: Nuo Garca, quien se ocup de los indgenas de
esa regin por primera vez. Siguiendo hacia el norte fundaron Asuncin,
donde en 1538 se elev igualmente una capilla al cuidado de los padres
Francisco de Andrada y Luis Herrezuelo, quienes por primera vez propagaron
el evangelio entre los guaranes. La conquista fue en esta regin pobre de
menor violencia, y el mestizaje realiz lo que las armas evitaron --con la
evidente dominacin de la mujer india por parte del machismo hispano-. Es
extrao que la ciudad floreciera tan To arriba, pero esto se explica por el
continuo afn de encontrar por el nordeste el Dorado -que terminar por
ser el Potos.
En 1539 el presbtero Francisco de Andrada ocupaba la parroquia, y poco
despus llegaron dos franciscanos (Bernardo de Armenta y Alonso de Le-
brn), los que junto al padre Francisco Gonzlez y el mercedario Juan de
Salazar en 1546, fueron constituyendo el primer cuerpo misionero de la
primera poca.
326 . La crtialtdod americtllUl

ESQUEMA 5.10
Ciclo evangelizado VIII: Platense

A. Plataforma fundamental: Chuquisaca, La Paz, Potos

V. Frente peruano
l. Frente de las misiones de Moxas, Chiquitos, etc.
2. Frente hacia el sur: Salta del Tucumn
3. Frente Atlntico: Buenos Aires
E. Contacto atlntico con la Metrpoli
4. Frente guaran: Asuncin
5. Misiones guaranticas franciscanas y jesuitas
6. Frente del occidente, chileno: Cuyo
VII. Chile
7. Frente patagnico

En 1567 naca en Asuncin Roque Gonzlez de Santa Cruz, criollo experi-

mentado desde nio en la lengua del lugar, en el navegar por los ros, en
conocer la tierra y la cultura guaran. En el 1607 se fundaba la provincia
jesutica del Paraguay -con padres venidos del Per y otros del Brasil, como
los padres Saloni, Ortega y Fields, conociendo estos ltimos la lengua
guaran 112. Roque Gonzlez entrara a la Compaia de Jess y seria de los
primeros en ocuparse de la experiencia de las reducciones del Paraguay.
En realidad fue el franciscano fray Luis de Bolaos su fundador, en el
tiempo y en su orientacin fundamental. Lleg a Asuncin en 1574, y ya en
1580 fundaba el poblado de Los Altos, a pocas leguas de la ciudad, con

112. Cf. G. Furlong, Misiones y sus pueblo, guurunes. Buenos Aires 1962, 29.
 327

centenares de indios. Despus extiende sus trabajos al ro Jujuy, y de all a la

regin del Guayr, misionando en la Ciudad Real y Villarica. Slo en 1585 fue
ordenado sacerdote. La reduccin de Yt tena 500 indgenas lo mismo la de
Yaguarn. Gracias al gobernador Hernandarias lleg a organizar la reduccin
de San Jos de Caazap. En 1612 la reduccin de Yuti tena 600 indgenas. Su
idea central evangelizadora, que retoma las ideas primitivas de Bartolom de
las Casas en Cuman, de Vasco de Quiroga en Michoacn, es la de hacer
pasar al indgena de una vida de plantador, o aun de cazador o recolector, a
una vida urbana, reducidos, juntados. En segundo lugar, ensearles la
agricultura racionalmente, es decir, convertirlos en agricultores. En tercer
lugar, que esta obra civilizadora se cumpliera en su propia lengua, msica,
gustos, vestidos, costumbres, lejos de la influencia europea de la poblacin
blanca o mestiza. Por ltimo, que todo esto culminara en una vida poltica
igualitaria y religiosa. Era una autntica comunidad cristiana cenobtica. De
haberla visto San Basilio hubiera quedado admirado de la disciplina, democra-
cia (con un cierto paternalismo por parte de los misioneros), de la pobreza en

ESQUEMA 5.11
Las treinta reducciones guaranes de la Compaa de Jess en el siglo XVIII

C"**yPuJ/fM ' "

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_ _ Limdt "rM.Est..a.
328 La cristiandlld americana

el tener todo en comn -costumbre del Amazonas y no por inspiraclOn

europea; es ms, el socialismo de fines del siglo XVIII debe mucho a las
experiencias de las reducciones. Bolaos mismo dio a los jesuitas su catecismo
en guaran y las reglas de vida de las reducciones. Los jesuitas las llevaron a su
ltimo perfeccionamiento, llegando en 1730 a tener ms de 140 mil indgenas
como miembros de las reducciones.
En efecto, con los primeros jesuitas, llegados al Tucumn, vena el padre
Alonso de Barzana, que haba tomado parte en los trabajos de Juli junto al
Titicaca (prehistoria de las reducciones entre moxos y chuquitos, y tambin
chiriguanos). Los intentos al oeste de Asuncin, con los Guaycures fracasa-
ron; en ellas trabajaron Vicente Griffi y el mismo Roque Gonzlez, habin-
dola comenzado en 1610.
Mientras, el padre Marcelo de Lorenzana parti hacia tierras guaranes en
1609, y despus de duros trabajos fund la reduccin de San Ignacio Guaz.
En 1613 ya tena 6 mil indgeqas y Roque Gonzlez qued en su direccin.
All se luch para que los indios tributaran, pero no prestaran servicios de
encomienda a los espaoles. All se logr el prototipo de todas las reducciones
restantes 113.
Con este modelo fund Roque Gonzlez las reducciones de Ytapa, Santa
Ana y otras. Se acerc al ro Uruguay fundando el 8 de diciembre de 1619 la
de Concepcin, en 1626 la de San Nicols.
Vendrn despus muchas otras, que girarn en torno de la reduccin de la
Candelaria, como las de San Francisco Xavier, la de Ypec, de Ivahi, la de
Asuncin, de los Santos Mrtires del Japn hasta 1628. Y muchas otras,
quedando al fin unas treinta reducciones, en el extremo sur la de Yapey
sobre el Uruguay con su estancia que llegaba hasta Paysand; al este la de
Santo Angel con la estancia de San Luis cerca de Porto Alegre, en cuyo
norte estaban los yerbales de San Miguel; al norte la reduccin de Jess,
hasta el yerbal de. San Ignacio Mini, por el ro Paran ms all del ro
Iguaz; al oeste San Ignacio Guaz, llegando hasta la desembocadura del
Paraguay en el Paran.
Es sabido que desde 1612 a 1656 los paulistas realizaron muchos ataques
contra las Reducciones, hasta llevar como esclavos hasta 60 mil guaranes. Los
mismos padres fueron llevados prisioneros y las reducciones eran objeto de la
codicia de los paulistas. Luego de muchos aos de trabajos, los jesuitas
consiguieron por real cdula que los indgenas pudieran armarse para repeler
los ataques. El 19 de enero de 1646 llegaba la cdula, aunque desde 1639, con
el permiso de las autoridades del lugar, habian comenzado a conseguir plvora
y armas. En la memorable batalla de Mboror, en enero de 1641, los
guaranes de las reducciones vencieron a ms de 450 portugueses y 2.700
indgenas auxiliares, apoderndose de 600 canoas y ms de 400 arcabuces, bajo
el mando del capitn guaran Nicols de eenguir. Lo cierto es que algunos
padres jesuitas dirigan parte de los ejrcitos indios (en mayor nmero de
4.000 soldados, aunque slo unos 300 armados con armas de fuego). Fue as
que por las armas las reducciones pudieron crecer hasta la expulsin de los
jesuitas de territorios hispanoamericanos en 1767, decisin funesta para los
guaranes, que seran exterminados por paulistas y criollos de Asuncin.

113. Cf. [bid., 91 s.

 LA evangelizoci" lat~rjcQ1llJ 329

En Sao Paulo hubo un levantamiento popular contra los jesuitas, ya en

1640, cuando se conoci el breve de Urbano VIII excomulgando a los cazado-
res de indios, y la cdula de Felipe IV confirmando la libertad de los
indgenas. Es all donde se fue incubando el odio de los opresores contra la
Compaa, que habra de consumarse con la poltica autoritaria de Pombal.
Cabe recordarse todava que por el sur, desde Chile al comienzo, se inici
la misin en la Patagonia. El padre Diego Rosales, jesuita, fue el primero en
pasar la Cordillera en 1650, donde en su segundo viaje lleg hasta Nahuel-
Huap, fundando una reduccin de Nuestra Seora. Esta, en realidad, fue obra
del padre Nicols Mascardi, quien lleg a bautizar hasta 50 mil personas.
Entre los aos 1670 y 1673 realiz cuatro viajes hasta Puerto Gallegos. Hubo
otras experiencias, hasta la del belga padre Felipe Van der Meere, quien el 13
de noviembre de 1703 fue recibido por los caciques de Neuqun. Morir en
1707, ser nuevamente reemplazado, pero, al fin, las reducciones se termina-
ron con la expulsin de 1767.
Como en el extremo norte latinoamericano (hoy chicano), el extremo sur
se enfrenta a pueblos plantadores, del segundo tipo de ciclos prehistricos (cf.
Captulo segundo de esta obra); con la solucin misional de las reducciones,
constituyndose un verdadero corredor en Amrica del sur desde el Orinoco
hasta el Gran Chaco paraguayo.

2. Ciclos evangelizatorios luso-brasileos

En la exposicin de lo referente a la historia de la Iglesia en el Brasil,

Eduardo Hoornaert propone cuatro ciclos, a los que l mismo indica en el
presente que habra que sumar otro ms: el paulista. Por su importancia
demogrfica o misional en la poca colonial, los ciclos brasileos deberan ser
dos: el brasileo propiamente dicho y el maranaense. Pero por la importancia
actual del Brasil (que alcanzar en el comienzo del siglo XXI hasta 250
millones de habitantes), es necesario dar mayor importancia relativa. Por ello
es por lo que hemos llegado a determinar cinco ciclos para la lahor misional
luso-brasilea en la poca colonial 114.

a) Ciclo litoraleo
Este primer ciclo brasileo no puede considerrselo en .el mismo nivel que
el mexicano o peruano, dadas las condiciones culturales de las culturas indge-
nas preeuropeas, la importancia de la poblacin portuguesa, la vida econmica
y cultural, religiosa. Se trata de un ciclo secundario, pero el central en la vida
brasilea colonial. Su plataforma fundamental se organiza en torno al eje
Baha-Recife (Pernambuco y Olinda). Pero, a diferencia de los ciclos hispni-
cos, el litoral brasileo era un momento, y al comienzo ni siquiera el principal,
de la accin portuguesa en toda la Volta: Africa, India principalmente y Brasil,
la costa do pau brasil, y posteriormente del engenho de azcar. Por ello
en 1549 Francisco Xavier parte a la India, y seis jvenes jesuitas llegan a

114. eL E. Hoornaert, en el tomo 2 de esta Hi,wria gellera/, edicin portuguesa en Vozes,

Petrpo1is 1977, 44 s. '
330 La cristlllllilld americtllUl

Salvador de Baha, bajo la direccin de Manuel de Nbrega (1517-1570),

elegidos por Tom de Sousa.
Es verdad que antes que los jesuitas, llegaron ya 8 franciscanos con el
mismo Pedro Alvares Cabral en 1500, que otros dos franciscanos italianos
estaban en Porto Seguro en 1515 o en 1523 encontramos todava a dos ms.
Pero en realidad fueron los jesuitas los que comenzaron la evangelizacin
sistemtica, desde que en 1553 organizaron los primeros aldeamentos (aldeas
o pequeas reducciones de indgenas, que comenzaban a extinguirse: por las
enfermedades o por el avance de la caa de azcar). Esta fue la obra de Jos
de Anchieta (1534-1597).
El ciclo litoraleo se extiende desde Paralba hasta el sur de So Vicente. El
ideal jesutico de evangelizar al indio sin contacto con la civilizacin portu-
guesa (opinin no compartida por los franciscanos, que se situaron ms bien
en las ciudades, y cuya Custodia de San Antonio de Olinda se funda en 1585),
levant airadas protestas por parte de la clase dominante portuguesa. Es as
que fueron expulsados los jesuitas de Paraba en 1593, de So Paulo en 1640,
como hemos visto, en 1661 en Maranho y Para, y por fin del todo en 1759,
ocho aos antes que de la regin hispana y antecedente para esta medida. La
situacin era difcil en un sistema esclavista de plantaciones, donde la co-
lumna (pelourinho) para azotar al esclavo era lo primero que se plantaba en
la fundacin de la ciudad: el castigo, el dolor, la ley de dominacin contra el
negro era la esencia de la estructura social. Difcil era evangelizar en estas
condiciones, y la misin en el engenho tena todas las limitaciones del
sufrimiento de la senzala (casa de los esclavos).
En 1581 llegan tambin tres padres del Carmen a Paralba; en Pernambuco
otros tres de la orden de san Benito, y numerosos clrigos seculares. En 1581
los carmelitas se hacen presentes en Olinda, despus pasan a Catalina, y
partirn despus en labor encomiable al Maranho. Los benedictinos pasan a
Baha, en 1586 a Ro y en 1598 a So Paulo.
No debe olvidarse que en torno a 1630 haba unos 30 mil portugueses y casi
igual nmero de esclavos negros. Al comienzo del siglo XVII llegarn slo a
unos 100 mil portugueses. Habr que esperar hasta el auge del oro para que la
poblacin europea crezca enormemente.
El tiempo misional de este ciclo tuvo su centro desde 1550 a 1650 aproxi-
madamente. Fue y ha sido el punto de referencia obligatoria de toda la
historia de la Iglesia brasilea posterior 115.

b) Ciclo del sertao o ro San FranciKV

En la segunda mitad del siglo XVII comienza este segundo ciclo de

penetracin en el serto, en el interior, en tierra adentro. Si en el primero
tuvieron hegemona los jesuitas, en este fueron ms bien los capuchinos
franceses e italianos los que emprendieron antes que nadie las labores. Ambos
fueron enviados por la Propaganda ide romana, ya que misionaron al co-
mienzo bajo proteccin francesa, que desde 1612 se haban hecho presentes en
el Maranho y haban fundado San Luis. Martinho de Nantes, bretn, y sus
compaeros tuvieron problemas desde 1617 con la expulsin de los franceses.

liS. Vase en bid., 94 s .. el juego de mapas.

 lA eWl1lleliztlcm ltinoDmericana 331

Tiempo despus comienzan a actuar en Pernambuco. Despus de la expulsin

de los holandeses (1623-1649), se abri la posibilidad de la evangelizacin de
la cuenca del ro San Francisco. Los capuchinos italianos (con prefecturas en
Baha, Pernambuco y Ro) vendrn a apoyar los trabajos iniciados. Se ocupa-
rn, como mtodo misionero, de organizar aldeamentos, en especial en el
curso inferior del ro San Francisco. Cuando se retiran en 1698 son reemplaza-
dos por carmelitas descalzos.
Los oratorianos, movimiento espiritual procedente de Portugal, tienen su
auge en la segunda mitad del siglo XVII, despus de lo cual decae su
actividad. Desde Pernambuco y Baha retoman aldeamientos dejados por
jesuitas y franciscanos por la ocupacin holandesa, en el ro Capibaribe, en
Cear, y otros lugares. En 1690 las antiguas rdenes retoman sus reducciones.
Por su parte los franciscanos tambin misionan activamente, desde 1679
hasta poco antes de la instauracin de la Repblica en el siglo XIX. Mas,
identificados con el sistema colonial portugus, aceptaron las misiones, en las
que los jesuitas tenan enfrentamientos con los colonos.
Los jesuitas llegaron en 1650, fundando un colegio en Penedo, pero
tuvieron dificultades en instalar sus reducciones, porque la cuenca haba sido
ocupada por el fanzendeiro, y el ganado fue exterminando al indgena.
Nos dice Hoornaert, que, al fin, el ciclo misionero del ro San Francisco
termin en una derrota 116. El indio fue reemplazado por el negro, y los que
quedaron se transformaron en bandoleros o vaqueros (cabras do serto). La
poltica de Pombal terminar por destruir lo poco que quedaba.

c) Ciclo maranaense

Este tercer ciclo luso-brasileo debe considerrselo con autonoma relativa

-hasta el punto que en la poca colonial no era parte del Brasil-. La
ocupacin francesa de la boca del Amazonas permiti en primer lugar que
fueran los carme/itas los que comenzaron los trabajos en 1615, desde San Luis,
que con Belm do Par, fueron el eje fundamental de la plataforma de este
ciclo. Pero slo en 1693 (teniendo su auge hasta 1728) los carmelitas portugue-
ses se internarn hasta el Ro Negro, Solimoes y Madeira y organizarn una
verdadera civilizacin de aldeamentos.
Los franciscanos se haban hecho presentes desde 1618 en Par, y trabaja-
ron en el margen izquierdo del Amazonas, teniendo en 1805 dos misiones en
estos lugares.
Son sin embargo los jesuitas los que dejarn recuerdo de sus ejemplares
trabajos. El padre Luis Figueira (1574-1643), como un nuevo padre Kino (ste
en Pimera o la actual Arizona), quiso fundar una Nova Igreja de indgenas.
libres de la dominacin lusitana, a partir de su propia cultura, como en el
Paraguay. En 1652 llega el padre Vieira con 15 compaeros. Trabajarn en
torno al mismo ro Amazonas, especialmente en el Madeira, parte del Negro,
Yapajs, Kingu y muchos otros. En 1697 eran ya 61 padres jesuitas, yen 1757
llegaban a 155.
Debe comprenderse que, como dice Eduardo Hoornaert, el miedo era el
pathos cotidiano del mundo colonial. Pero muy especialmente en el Maranhao,

116. eL el t. II citado. p. 75.

332 lA crutillndod americtl1lll

donde las disputas de los espaoles por el oeste (Quito y sus pretensiones
sobre el Amazonas), y el sur (desde Asuncin y Buenos Aires), de los
franceses, holandeses e ingleses en sus repetidas invasiones, creaban un clima
de inestabilidad. Los jesuitas. adems, deban defender sus aldeamentos de
los colonos criollos y portugueses (y de las bandeiras de los mismos paulis-
tas), por lo que llegaron a organizar el Regimento das Missoes, que ser el
origen del conflicto del ao 1686117.
El ciclo maranaense es uno de los ms importantes en la historia de la
evangelizacin americana, el que sufri ms por la expulsin de los jesuitas en
1757 (como el Paraguay). y que deber ser estudiado particularmente 118. Lo
cierto es que las misiones del Maranhao y Par dieron al Brasil el Amazonas,
claro es que otros jesuitas darn el Orinoco a Venezuela. el Paraguay a
Espaa, etc.

d) Ciclo mineiro
Dependiendo del ciclo del sertao y del litoraleo, surge en el encuentro
de ambos, entre el origen del ro San Francisco y la costa, un ciclo evangeliza-
torio particular, con un aumento demogrfico enorme, ya que gracias a los
minerales preciosos la poblacin europea pasa de 100 mil en el 1700, a 800 mil
al fin del siglo XVIII. Ouro Preto dar al Brasil del fin de la poca colonial la
unidad que falt a la Amrica espaola, que se dividir en muchos pedazos.
Lo importante de sealar es el carcter popular. laical, del proceso de
cristianizacin de este ciclo. Desde el 1700 son las irmandades, gracias a la
renovacin espiritual de ciertos movimientos portugueses (como los ermitaos
Feliciano Mendes y Lourencro de Nossa Senhora), las que catequizan a los
mamelucos paulistas, que comienzan a venir en gran nmero desde 1720.
por la fiebre del oro. Tambin son numerosos los africanos (de origen
ashanti) que forman igualmente sus cofradas laicales. Slo en 1711 llegan
algunos carmelitas. El auge del oro dura poco, de 1720 a 1750, a lo que sigue
la miseria de muchos buscadores de riqueza. En esta pobreza surge un
verdadero movimiento misionero, frecuentemente mesinico, que como verda-
deros ermitaos del Egipto del siglo IV se retiran a la soledad para llorar los
pecados y convertir al prjimo.
Por ello el obispado de Mariana. desde 1745. ser casi exclusivamente
constituido por sacerdotes seculares, con poca o ninguna presencia de religio-
sos. Los indgenas sern igualmente poco numerosos. Ser una sociedad
mestiza, con presencia africana, propiamente brasilea, nueva.
Es interesante resaltar la conclusin de Hoornaert: si las parroquias pom-
balinas fueron el sustituto de las reducciones en lugares trabajados -por
jesuitas, en la regin del ciclo mineiro fue represiva de los movimientos
laicales, de las cofradas. No nos hace pensar esto en el intento de controlar
las comunidades de base en y por las parroquias?

117. bid., 86.

118. Esta cuestin fue estudiada en el IX Simposio de CEI,"ULA, agosto de 1981 en Manaus,
y ser publicado dentro de poco en "portugus y castellano.
 La eWl1lgelizaci" latinoamericana 333

ESQUEMA 5.12
Los cinco ciclos evangeliza torios brasileos y maranaense

11

ACLARACIONES
LOS CINCO CICLOS EVANGELIZA TORIOS BRASILEOS y MARANAENSE

Ciclo 1: Litoraleo
A. Plataforma fundamental: Salvador de Baha
1, 2, 3. Diversos frentes litoraleos del sur, incluyendo Ro
4, 5. Diversos frentes litoraleos del norte, incluyendo Recife
334 La crutillnlJod americQ1'lll

Ciclo 11: Sertanejo o del Ro San Francisco

B. Plataforma fundamental: Recife hasta Salvador de Baha
6. Frente de la costa norte, hasta Sao Luis
7. Frente del Ro San Francisco propiamente dicho
8. Frente hasta Pastos Bons
9. Frente hacia el sur, hasta Curral del Rei
Ciclo lIl: Maranaense
C. Plataforma fundamental: sobre el eje Sao Luis-Belm
10. Misiones franciscanas al norte del Amazonas
11. Misiones carmelitas hasta el ro Negro
12. Misiones jesuticas hasta el Madeira
13. Misiones jesuticas al sur del Amazonas
Ciclo IV: Mineiro
D. Plataforma fundamental entre Vila Rica-Oro Preto
14. Teniendo por vrtice a la Vila de San ti sima Trinidade (1752), Sao Paulo y la plataforma
fundamental se constituye un tringulo (con doble lnea) que corresponde al ciclo IV
Ciclo V: Paulista
E. Plataforma fundamental: Sao Vicente-Santos-Sao Paulo
15. El frente mineiro
16. Frente hacia Vila Boa y Vila Real do Senhor
17. Frente de Itatim y Guair
18. Frente del sur hacia Ro Grando do Sul y Uruguay

e) Ciclo paulista
Desde Sao Vicente, Santos y Sao Paulo, como plataforma de este quinto
ciclo brasileo, salan las entradas (en el lenguaje del conquistador hisp-
nico) o bandeiras (en portugus), por las que se exploraba el sertao, y que
llegaban muy lejos, hasta las reducciones del Paraguay, o atravesando el Mato
Grosso, hasta las villas de Albuquerque (Corumba), Vila Vela (1752), hasta el
Fuerte Prncipe da Beira (1776), hasta entroncar con el Madeira y las misiones
jesuticas. Otras bandeiras llegaban a Vila Boa (Gois) y alcanzaban hasta
Par, Sao Luis y Pernambuco. La bandeira ms costera llegaba a Vila Rica
(Ouro Preto) y se internaba por el ro San Francisco. Estos caminos tenan su
mstica. Es explicable el enfrentamiento del bandeirante con los jesuitas,
en especial cuando se dedicaron a la caza del indgena (desde 1602 por accin
de Roque Barreto), primeramente en Guair, de donde debieron huir los
guaranes y jesuitas hacia el Paran y Uruguay (como hemos visto en el octavo
ciclo hispanoamericano).
Todo comienza con Martn Alfonso de Sousa, que funda Sao Vicente. en
1531, Y con el colegio de los jesuitas de Sao Paulo (1554). Los indgenas que
huan de la explotacin azucarera de la costa rodearon a los misioneros. Al
comienzo del siglo XVII era una villa mestiza (<<mameluca), pobre. Los
colonos expulsaron a los jesuitas en 1640, explotaron primero a los indios para
despus dedicarse enteramente a las minas, descubiertas en las regiones de
Minas Gerais. Los benedictinos, franciscanos y carmelitas nunca criticaron
estructuralmente las costumbres de rapia de los primitivos habitantes paulis-
taso Fue un ciclo igualmente laico, que uni el Bra~il colonial y que incorpor
muchas tierras peleadas palmo a palmo a la corona hispnica.
 La eYtl1lgelizacilm latinoamericana 335

3. Ciclo evangelizatorio ingls, holands y francs 119

En las historias de la Iglesia latinoamericana, se deja habitualmente de

lado el esfuerzo misional de otros polos de expansin europea, de clara
inspiracin capitalista, que se hicieron presentes en Amrica latina en torno
del ciclo del Caribe, algo en Centroamrica, y especialmente en el Brasil -y
en la franja norte de Sudamrica del Maranhiio a Venezuela, la no man land
continental-o Al mismo tiempo, por ser tierras indgenas de plantadores, en
su totalidad (ni nmadas ni urbanos), y por su clima tropical, sern colonias de
produccin de azcar, cacao u otros productos que propiciaron el sistema
esclavista de plantaciones, en rgimen capitalista sin embargo. Su fisonoma
particular exige de los latinoamericanos una preocupacin especial para com-
prender la lgica de su historia, de su constitucin inicial, de su desarrollo y de
su progresiva integracin a Amrica latina. Es un imperativo poltico de
liberacin que Amrica latino-africana aporte su enorme caudal histrico y
enriquezca la realidad de nuestro mundo latinoamericano.
No se debera ms hablar de Amrica latina y el Caribe, sino de una
Amrica latina que tiene una regin de incalculable personalidad y valor: el
mundo africano de los trpicos. No debe olvidarse que a fin del siglo XX
Brasil tendr casi 100 millones de habitantes de origen africano, y por ello ser
la ms poblada nacin negra del mundo (teniendo en cuenta todos los pases
africanos, es evidente). Adems, esta cuestin es fundamental para los fines de
CEHILA. Es este rea donde el ecumenismo se hace efectivo. Si el catoli-
cismo se hizo histrico en Amrica latina por la intervencin de Espaa y
Portugal, las diversas Iglesias y denominaciones evanglicas, anglicanas, lutera-
nas, se hicieron presentes por la expansin de Inglaterra, Holanda y Francia
(principalmente). El protestantismo histrico se origina en la colonizacin de
las metrpolis protestantes. La cruz vino igualmente mezclada con la espada, o
con los mercaderes, o con las compaas comerciales.
La emancipacin de Holanda del poder espaol permiti a la emergente
nacin capitalista hacerse presente como nueva potencia colonialista, y por ello
propagadora del cristianismo. En 1602 se funda la Compaa holandesa de las
Indias Orientales, con fines puramente lucrativos, pero que tena siempre
misioneros pagos por la compaa. Aos despus, por idea de Guilherme
Usselinx, surgi la Compaa de las Indias Occidentales, que tena fines
igualmente religiosos, para conducir muchos millares de personas a la luz de
la verdad y a la bienaventuranza eterna: El modelo de .cristiandad resurge
una vez ms, no ya entre catlicos sino ahora entre protestantes, no ya ligado
al mercantilismo sino ahora al capitalismo que camina hacia la futura revolu-
cin industrial.
Los holandeses se hacen presentes, por sus compaas y sus misioneros en
Australia (1605), Indochina (toman Solor en 1613), disputan Angola a los
portugueses y dominan parte del Brasil (1624-1654); toman Malacca en 1641; y
ya en 1614 haban fundado Nieuw Amsterdam (que ser Nueva York). La
presencia del comerciante capitalista, con sus naves y sus ejrcitos, permita la
penetracin de misioneros, quienes, por su parte, legitimaban la accin coloni-
zadora (<<civilizadora para el europeo), dominadora: una vez ms el evangelio

119. eL K. Scott Latourette, A history of the expansion of christianity I1I, New York 1973.
336 La cristillndod americtl1UJ

haba sido absorbido por el modelo de cristiandad. En 1668 Ernesto de

Welz, misionero y propagador del cristianismo, mora en la Guayana holan-
desa.
Por su parte Francia tampoco se qued atrs. En los espacios vacos del
mundo perifrico se hizo presente: en 1608 Champlain funda Qubec, por
corto tiempo ocupan parte del Brasil, y con sus corsarios recorren el mar
Caribe (que al fin significar la ocupacin occidental de la isla de Santo
Domingo: Hait y numerosas islas: Guadalupe, Martinica, las Guayanas fran-
cesas, etc.). En 1643 ocupan la isla Reunin en Africa, y en 1664 se funda la
Compaa francesa de las Indias Orientales en competencia con Inglaterra.
Inglaterra ya desde el siglo XVI disputaba a Espaa el dominio del Caribe,
con sus piratas a las rdenes del Estado. Slo en 1655 ocupar Jamaica en el
corazn del Mediterrneo americano. La Iglesia anglicana no se articular
como la catlica en Espaa con el Estado; sin embargo los efectos eran
iguales, se trataba de compartir la hegemona con las clases burguesas triun-
fantes desde Cromwell. Poco a poco reemplazar en todos los mares a
Holanda: en 1639 estn en Madrs, en 1661 en Bombay, en 1696 en Calcuta;
sus colonos estaban en Amrica del norte desde 1620 con los Pilgrims. Es
interesante anotar que en 1649 se funda la Society of New England (primera
sociedad misionera inglesa); en 1698 la Society for promoting christian Know-
ledge para apoyar las misiones en India, y en 1701 la Sociely for Ihe Propaga-
tion of the Gospel in Foreign Parts (que viene a significar algo as como la
Propaganda fide para los catlicos). La expansin del Imperio ingls llev
consigo la evangelizacin anglicana de sus colonias.

111. ENCUENTRO, MTODOS EVANGELIZATORIOS y CONFLICTOS

La evangelizacin propiamente dicha tiene, como explica Meli 120, tres

momentos estructurales que nunca pueden faltar: el encuentro, la conversin y
la vida cristiana consecuente. Del tipo de encuentro, del mtodo de evangeli-
zacin para la conversin, y de la concepcin de la vida cristiana depende el
hecho que se ha denominado evangelizacin. Por 10 general slo se ha
privilegiado la cuestin de los mtodos de evangelizacin, y en realidad, la
mayora de las veces no son mtodos sino tcnicas m.s o menos improvisadas
ante situaciones inditas.
Ante la evangelizacin hay dos posturas fundamentales, con muchos mati-
ces: la postura de cristiandad, cuya consecuencia misionera es la tabula rasa, y
la postura propiamente misionera de partir desde la situacin del evangeli-
zando, con respeto de su exterioridad, su cultura, su historia, su idiosincrasia.
El caso lmite de la primera actitud es la conquista violenta como condicin de
la misin, mtodo aplicado por los conquistadores, como por ejemplo Alva-
rado en Centroamrica o Balalczar en Nueva Granada. El caso lmite del
respeto al otro (el mximo de conciencia critica posible, en nuestro enten-
der) fue el de las reducciones, en especial las de Paraguay. Entre estos dos
120. B. Me1i, Para una historia de la evangelizacin en Am!rica latina, en la obra del mismo
ttulo del Simposio de CEHILA publicado en 1977, ya citado, p. 11-32.
 La evangelizacin ltinoomericana 337

extremos se sitan innumerables experiencias misioneras: con diferentes tipos

de primer encuentro, con diversos mtodos de conversin y adoctrinamiento y
con distintas maneras de interpretar la vida cristiana del indgena (como parte
secundaria y dominada de la cristiandad, o como libres y autogestores de su
destino aun poltico).

l. Situacin trgica del encuentro

Globalmente se trata del encuentro de dos totalidades histrico-concretas,

la espaola o portuguesa y la indgena (en los ciclos muy diversos de desarro-
llo prehistrico). Fue un enfrentamiento primeramente en el nivel de los
productos tecnolgicos: desde las armas y los caballos, hasta las tcnicas de
construccin o agricultura, de metalurgia y artesanias textiles. En este nivel se
produce ya una derrota en toda la lnea de la estructura indgena. Es ya un
pueblo vencido.
La dominacin en el nivel de la estructura productiva se duplica como
dominacin poltica, debido a la superioridad en el arte de la guerra. Prctica-
mente quedan sometidos al poder hispano-lusitano. Este doble nivel se hace
cotidiano, estructural, real por la dominacin econmica (como hemos visto
ms arriba). El encuentro entonces es trgico para el indgena, y es necesario
situar la cuestin del encuentro evangeliza torio en este contexto equvoco,
sobre todo tenindose en cuenta que frecuentemente iba introducido por la
lectura el requerimiento:
Por ende, como mejor puedo. os ruego y requiero que entendis bien esto que os he dicho
y tomis para entenderlo y deliberar sobre ello todo el tiempo que fuese justo, y
reconozcis a la Iglesia por seora y superiora del Universo Mundo, y al Sumo Pontfice
llamado Papa en su nombre. y a su Majestad en su lugar, como superior y seor y rey de
las islas y tierra firme, por virtud de la dicha donacin (oo.) si no lo hicireis, o en ello
dilacin maliciosamente pusireis. certificoos que con la ayuda de Dios entrar poderosa-
mente contra vO$otros y os har guerra por todas las partes y maneras que pudiere, y os
sujetar al yugo y obediencia de la Iglesia y de su Majestad. y tomar vuestras mujeres e
hijos y los har esclavos. y como tales los vender, y os tomar vuestros bienes y os har
todos los males y daos que pudiere. como a vasallos que no merecen ni quieren recibir a
su seor, y le resisten y contradicen 121.

o el texto que se pone en boca de Valverde ante el Inca:

y si los negares, svete que sers apremiado con guerra a fuego y sangre ( ... ) y te
constriiremos con la espada a que (dejando tu falsa religin) que quieras que no quieras,
recibas nuestra fe catlica y pagues tributos a nuestro emperador 122.

El proceso de la evangelizacin debe ser situado en su contexto. Se trata de _

un momento de un choque de clara caracteristica como pocas veces contempla
la historia. Fue el choque frontal de dos pueblos, de dos civilizaciones, de
distintas estructuras prctico-productivas. Es decir, se enfrentaron los elemen-
tos ms activos de clases dominantes (cuando la cultura era en Amrica
urbana, en otros casos con los individuos ms representativos de los clanes de
plantadores o nmadas) y unos dominaron a los otros. Si se simplificara

121. Cita de D. Vidart, Ideologa y realidad de Amrica, Monte,video 1971, 38.

122. Cita de A:rmas Medina, o.C., 25, en la batalla de Cajamarca.
338 La cristionl:lDd omericQlUl

ahistricamente, podra decirse que el proceso de evangelizacin fue simple-

mente el proceso de dominacin ideolgica del vencedor sobre el vencido. La
evangelizacin sera el momento de choque interideolgico del grupo vencedor
sobre el vencido, y la introyeccin de su propia estructura ideolgica. Es
evidente que, en este caso, el poder poltico y econmico de los dominadores
tena el mayor inters en esta evangelizacin, ya que significaba poner dentro
del mismo dominado la justificacin de la dominacin que sufran. Sus dioses
haban sido vencidos por sr falsos y demonacos. El Dios de los vencedores
comprobaba en su triunfo su autenticidad. No quedaba sino plegarse; el acto
de opresin se consumaba: era dominacin productivo-tecnolgica, prctica-
poltica, econmica, y adems religioso-ideolgica. No haba fisuras y la
situacin se tornaba irreversible.
El campo religioso, entonces, jugara la funcin de justificar y garantizar
con valor de eternidad y veracidad inconmovible, al orden de dominacin
estructurado por las potencias metropolitanas atlnticas (Espaa y Portugal), y
de las clases burocrtica y encomendera (o los hacendados y seores de las
plantaciones) que se originaba firmemente desde el comienzo de la conquista.
Sin embargo, este anlisis simplista ignoraba la autonoma relativa del
campo religioso, de las contradicciones que existan en la propia Iglesia, y de
la autonoma que sta siempre tendr con respecto al Estado en el interior de
la cristiandad colonial latinoamericana.
En efecto, por diversas razones, no todos los misioneros ni las rdenes
aceptaron la identidad entre evangelizacin y justificacin sagrada de los
intereses del poder metropolitano y de las nuevas clases dominantes. En el
bloque histrico del poder colonial, el misionero busc y encontr a veces
fisuras para manifestar la autonoma de la accin evangelizadora. El mismo
indgena lo entendi de inmediato, y de all la autoridad que cobrar para
siempre en la poblacin india.

a) Visin del mundo india contra vin del mundo hispnica

En este nivel ideolgico la desorganizacin del mundo indio es total, y

sin embargo, como siempre, los elementos intencionales permanecen ms
largamente en vida que los tiles de civilizacin. La concepcin de la vida
hispnica o lusitana destruye los fundamentos ltimos de la cosmovisin
india. Las lites indias -tanto aztecas como incas, al igual que las de todos
los pueblos conquistados por los espaoles- son, o. convertidas a la visin
hispnica del mundo, o relegadas a un puesto secundario de la sociedad, es
decir, dejan de ser ideologas de las clases dominantes para transformarse en
la de las clases dominadas.
La conciencia india no posee ya las instituciones normales para desarrollar
su visin del mundo, lo que nos indica que se ha producido la muerte como
pueblo, nacin, cultura. El espaol se escandaliza, por ejemplo, de los sacrifi-
cios humanos (uno de los usos pre-hispnicos) sin comprender la significacin
teolgica de tal acto: era el rito esencial de la renovacin csmica, puesto
que los dioses necesitan de sangre para vivir y dar la vida al universo. El
espaol, no pudiendo comprender las causas ltimas de la cultura y civilizacin
indias, en vez de mostrar y demostrar su sin-sentido, arremeti globalmente
contra la civilizacin americana pre-hispnica. Por otra parte, es necesario
 La ewmg~/izQCin iatinoamericQI/Q 339

decirlo, no encontr un interlocutor como Ricci pudo encontrarlo en China.

Las civilizaciones estaban hacindose y no contaban con filsofos y telogos
que hubieran podido realizar el puente entre ambos ncleos tico-mticos
(del indio al hispnico). Adems, la multiplicidad lingstica, cultural, impeda
al conquistador asumir la riqueza de todos los pueblos conquistados.
La visin del mundo hispnica dirige la nueva civilizacin americana, en los
puestos clave, como la lite poltica, cultural, y sin que ningn otro grupo
organizado pueda hacerle frente. La civilizacin india -en tanto que sistema
viviente y orgnico con posibilidad de evolucin- desaparece, pasando la raza
india a ser una clase social que el espaol tratar de no dejar ya penetrar en la
lite dirigente. Ese es el hecho trgico pero real: la comprensin de la vida
pre-hispnica ha sido pulverizada.

b) La tarea del misionero

Por la organizacin del Imperio hispnico y lusitano, la Iglesia significaba

aproximadamente el aparato responsable y consciente de la visin del mundo
hispnico, ya que eran eclesisticos los que posean las universidades, los
colegios, las imprentas, como hemos visto. La mayora de la lite intelectual
hispnica estaba constituida por sacerdotes. Por otra parte ningn miembro de
la lite intelectual que no fuera misionero, parta a Amrica a cumplir una
funcin cultural. Este hecho determin que los nobles y guerreros -o los
simples colonos- fueran a Amrica a defender los intereses de la corona o el
Patronato, y que la Iglesia se comprometiera de hecho en la tarea de evangeli-
zacin y aculturacin de los pueblos descubiertos.
Es deci'r, la comprensin de la vida propiamente cristiana -la fe, la
tradicin viviente, que por esencia trasciende toda cultura humana o
civilizacin- se encuentra comprometida con el ncleo tico-mtico de una
cultura dada, la hispnica. Cultura hispnica y cristianismo se identifican as.
Esta identidad es absoluta en el caso del conquistador: para l, ser espaol y
cristiano es idntico (as como para el rabe ser miembro de la umma y ser
mahometano es idntico). Para el indio igualmente: ser espaolo pertenecer a
su civilizacin y ser cristiano es idntico (ya que adoptar o respetar la
autoridad del Inca, por ejemplo, es respetar y adorar sus dioses). Slo el
cuerpo de misioneros -y no todos- fue descubriendo la necesidad de distin-
guir claramente entre hispanismo y cristianismo (entre la comprensin de
la fe cristiana y la civilizacin hispnica).
La tarea propiamente misionera habra debido ser: la conversin de cada
miembro de la cultura india a la Iglesia; y la conversin masiva de dicha
cultura por un dilogo centenario entre los apologistas cristianos nacidos en la -
cultura india que habran criticado dichas culturas desde la pe~spectiva de la
comprensin cristiana. Habiendo desaparecido los organismos normales de la
civilizacin india, el misionero se encontraba con elementos desintegrados y
dispersos, y aunque el primer impacto, el bautismo, pareciera relativamente
fcil, sobrenada y permanece difuso e incontrolable un paganismo ambiental
difcil de discernir y evangelizar.
La expansin hispnica o lusitana se realizaba a la manera del Imperio
Romano, a la manera de los reinos de las cruzadas medievales, a la manera de
los califatos rabes: se ocupa militarmente una regin, se pacifica, se organiza
340 l cristUuuJod americQlUl

el gobierno y se convierte la poblacin a la religin de los invasores (en el caso

romano se toman sus dioses y se los introduce en el Panten). Era lo normal
para un Imperio precristiano. Pero si dicho Imperio se denominaba cristiano,
los misioneros, los profetas, no podan menos que levantarse y clamar al cielo,
tal como lo hizo Montesinos. Aquella voz del sacerdote espaol no dej jams
de resonar en la historia de la Iglesia latinoamericana. Saber escucharla, saber
discernirla, saber mostrarla es la tarea del historiador de la Iglesia.
Se ha hablado, y con razn, de un sentido misional de la conquista. Sin
embargo, dicha frmula podra encubrir un equvoco, que evidentemente
algunos autores han sabido discernir, pero quizs no todos.
Hablar de un sentido misional significa ante todo definir su importancia:
Ese sentido ha sido el principal, el esencial, o un fin secundario, marginal?
Ha sido el fin nico o por el contrario el aparente?
La conquista ha sido la expansin de la cristiandad de tipo hispnico-
lusitano, incluyendo todo lo de ambiguo que tal frmula contiene. Si se
comprende entonces la estructura propia de una cristiandad hispnica, se
comprendern al mismo tiempo los diversos elementos que la constituyen, y
las falsas contradiccioines desaparecen de inmediato.
Espaa y Portugal pudieron ser al mismo tiempo una cristiandad nacional
del tipo medieval -donde existe la confusin entre lo espiritual y temporal,
un cesaropapismo sui generis- y al mismo tiempo, una potencia inspirada en
el naciente capitalismo. Se es un Estado organizado para la defensa de las
compaas privadas -como Venecia, Holanda y despus Inglaterra-, o se es
un Estado organizado segn el tipo imperial, tales como el Imperio bizantino
del Oriente o el Sacro Imperio germnico. En la empresa de las cruzadas, los
fines espirituales y polticos que los francos y anglosajones se proponan eran
diversos a los objetivos econmicos de los venecianos o genoveses. Pero
debemos aclarar que los fines de los francos no eran exclusivamente espiritua-
les sino tambin polticos, ya que la organizacin de los Reinos cristianos en el
Oriente nos lo muestra: se trata de la cristiandad.
Igualmente Espaa y Portugal, que, en su expansin como reinos cristia-
nos, incluan, ambiguamente mezclados, dos fines indisolubles: la dominacin
de las tierras y sus habitantes bajo el poder temporal de la corona, y la
evangelizacin de los pueblos por la incorporacin a la Iglesia, fu~rza espiri-
tual del Reino. Los fines polticos no deben ser distinguidos absolutamente de
los meramente econmicos o de explotacin capitalista, tales como la Compa-
a Alemana de Venezuela o el modo propio de organizacin del Commo-
nwealth. Isabel y Fernando. Carlos y Felipe tuvierol} fines polticos tanto en
Europa como en Amrica, y necesitaron invertir cuantiosas sumas; sus fines
sin embargo no eran meramente econmicos.
Los fines propiamente religiosos o misionales pueden concebirse como .una
parte integrante de la empresa de expansin -y por lo tanto esencialmente
mezclados con los fines polticos de un reino cristiano-, o libres de toda
mezcla o ambigedad y como fin propio, no ya de expansin de un reino
cristiano sino de la sola Iglesia.
La historia de las misiones en Amrica hispnica y lusitana es esa perma-
nente crisis entre un estado que incluye a los fines de la Iglesia entre sus
medios de expansin -posicin aceptada plenamente por muchos miembros
de la Iglesia, ciertamente no por los ms preclaros-, y los de una Iglesia que
toma paulatinamente conciencia de la necesidad d la libertad, de la pobreza,
 Lo evangelizacin lati1loomericana 341

pero tambin de la caridad, de la separacin de los fines polticos de la

expansin y de los objetivos misionales de la Iglesia. Las Casas ser el primero
en dar la voz de alerta proponiendo la evangelizacin pacfica: los misioneros
deben ir a los indios antes que las armas (que apoyan los fines polticos).
Sern los jesuitas, en particular, con su subordinacin directa al papa y su
relativa independencia ante la corona, los que mostrarn sin equvocos un
sentido exclusivamente misional.
Cmo se ha enjuiciado este perodo evangelizador colonial, tanto como
obra civilizadora, como en relacin a la Iglesia?

a) Unos -los que apoyan la <<leyenda negra- denigran, critican la obra

de Espaa y Portugal. llamndoles, por una parte, intolerantes -por el
mtodo de la tabula rasa-, explotadores -por la extraccin del oro y la
plata-, esclavistas -por la actitud ante el indio-, y al fin superficiales -por
cuanto el nuevo cristianismo implantado en Amrica sera meramente superfi-
cial y cuasi pagano.

b) Otros, los que defienden la <<leyenda hispanista, llegan a proponer de

tal modo los documentos y los testimonios de la poca, que presentan una
Espaa y Portugal de tal grado misional, que la identifican casi con la Iglesia
catlica, adems de calificar su obra de perfecta. Se apoyan para ello ms en
la letra de las leyes y los documentos que en la realidad.

e) La verdad es que los Reyes Catlicos, los Austrias y los Braganza,

tenan una poltica de expansin guerrera, econmicamente mercantilista, y de
evangelizacin, que pretenda unificar Europa y el mundo en la Iglesia catlica
bajo el signo de la cruz. Pero tan generoso fin necesitaba medios, yesos
medios fueron comprados con el oro y la plata que los indios -organizados en
la mita y otros sistemas- extraan de las minas americanas. La explotacin de
dichos metales preciosos -lo mismo que la produccin agropecuaria de la
colonia- instaur todo un sistema econmico-social con privilegios y monopo-
lios, que se oponan de hecho a la evangelizacin.
La Iglesia misionera se opuso desde el comienzo a este estado de cosas,
pero aunque todo lo positivo que se hizo en beneficio del indio surgi del
misionero o por su sugerencia, de hecho, la injusticia fue imposible de
extirpar: era estructural.
La Iglesia debi situarse con autonoma con respecto a tres polos: la corona
-ligada por el sistema de Patronato-, la sociedad hispnico-criolla a la cual
se unificaba naturalmente por una solidaridad tnico-cultural, las comunidades
indias a las cuales se dirigi con el fin de evangelizarlas y protegerlas -los
obispos eran los protectores natos del indio-, y sin embargo, habiendo.
cumplido heroicos sacrificios (sobre todo en los primeros tiempos en cada
tierra de misin) decay, despus, dicho espritu estrictamente misionero.
342 La cristiandad americQ1/Q

2. Distintas maneras de evangekar 123

Las rdenes religiosas, el clero secular, los laicos, el pueblo cristiano tuvo
diversas maneras de evangelizar. No slo dependa del agente evangelizatorio
(cada orden lo haca de manera diversa), sino igualmente por el grado de
cultura de los indgenas (nmadas, plantadores, urbanos), y por la situacin
histrico concreta (en perodos de prolongada paz o estando en continuas
guerras; en este ltimo caso, como muchos mayas, los chichimecas o los
araucanos, opusieron resistencia armada a la conquista y evangelizacin).
Tambin dependa la manera de evangelizar del modo de la conquista. Si
haba sido benigna haba otra reaccin por parte de los indgenas. Si haba
sido violenta es de esperar otra posicin.
De todas maneras, entre los mltiples modos de evangelizar podemos
distinguir dos posiciones extremas, entre las cuales haba muchas intermedias.
Por una parte, los que admiten como convenientes y necesarias las estructuras
coloniales y hasta la violencia de la conquista como condicin de posibilidad
de la evangelizacin. Algunos no propician la violencia, pero la creen un mal
necesario para fines superiores. En general, las rdenes franciscana, merceda-
ria, agustina o carmelita se articularon con facilidad a esta postura. En su
extremo sera el mtodo de la tabula rasa. Es decir, se hacia caso omiso de lo
que el indio era como cultura, tradicin, historia, costumbres, y se impona
una doctrina (que no siempre era la fe comunitaria de un pueblo cristiano
evangelizado) .
Por otra parte, algunos optaron por evangelizar con autonoma relativa o
absoluta (este ltimo fue el caso de las Reducciones) de las estructuras de la
cristiandad, y ms all de la violencia de las armas. Iniciado este modo por los
dominicos en el Caribe, y siendo Bartolom de las Casas su mejor apstol en
su obra Del nico modo, sern los jesuitas (tanto en Brasil como en Amrica
hispana) los que propugnarn este mtodo. La expulsin de los jesuitas de
Amrica tiene relacin directa a esta opcin evangelizadora: es necesario
proclamar la fe cristiana y la praxIs de justicia fuera del orden colonial. Claro
que no hubo slo reducciones o aldeamentos jesuitas; los hubo igualmente
franciscanos (los primeros del Paraguay por ejemplo y que reemplazaron a los
jesuitas), carmelitas (como en el Maranhao), capuchinos (como en el Ori-
noco) , agustinos (entre los ros Meta y Casanar al este de Bogot), etc.
El ltimo tipo de mtodos supone aprecio y valoracin de la cultura del
otro, del evangelizado. Por el contrario, el mtodo de la tabula rasa llevar a
errneas consecuencias, que se dejarn ver, en el Asia', en el lamentable hecho
de la Querella de los ritos, que retrasar por siglos la evangelizacin de la
China, la India y el Japn.
123. Vase las obras de P. Borges y C. Bayle ya citadas, y adems J. Specker, Die
Einschiitzung der Heiligen Schrift in den Spanisch-amerikanischen Missionen: Neue Zeitschrift fr
Missions Wissenschaft (Beckenried) XVIII/4 (1962) 241-154; XliI (1963) 11-28; G. Guarda, El
apostalado seglar en la cristianizacin de Amrica: Historia (Santiago) 7 (1968) 205-225; C. E.
Mesa, Administracin de los sacramentos en el periodo colonial: Revista de la Academia Colom-
biana de Historia Eclesistica (1971) 72-106; L Ming Chuang, Estudio comparativo de los
mtodos misionales en Amrica y Asia durante el siglo XVI: Revista de la Universidad de Madrid
XIV/54-56 (1965); F. Saiz Dez, Los colegios de Propaganda Fide en Hispanoamrica, Madrid
1969; J. Terradas Soler, Una epopeya misionera. La conquista y colonizacin de Amrica vistas
desde Roma, Madrid 1962; L Tormo, Los pecadores en la evemgelizacin de Indias: Missionalia
Hispanica XXV/74 (1968) 245-256.
 La evangelizacin latinoamericana 343

a) El mtodo de la <<tabilla rasa

Bajo este ttulo queremos reunir todos los modos evangelizatorios que
partan ingenuamente de la proclamacin de una doctrina ibrica, europea,
de la cristiandad, sin tomar en cuenta el grado cultural, la situacin objetiva
del indgena, o del esclavo negro. No haba respeto por el otro, por su cultura.
Se predicaba la doctrina a partir de la dominacin militar o por compulsin
parcial, o con desprecio de la cultura indgena.
Este modo evangelizatorio, pedaggicamente, correspondera al tipo ban-
cario, donde al educando se lo sita en posicin pasiva, receptiva, memora-
tiva, oprimido ideolgicamente. Gins de Seplveda fue el terico de este
mtodo evangelizatorio:
As como estamos obligados a mostrar el camino a los hombres errantes, as la ley de la
naturaleza y de la caridad humana nos obliga a traer a los paganos al conocimiento de la
verdadera religin aun contra su voluntad. No digo que se bautice por la fuerza, sino
cuanto depende de nosotrosse les retraiga del precipicio y se les muestre el camino de la
verdad por medio de piadosas enseanzas y evanglica predicacin, y como esto me parece
que no puede hacerse de otro modo que sometindoles primero a nuestro dominio, creo que
los brbaros pueden ser conquistados con el mismo derecho que pueden ser compelidos a
or el evangelio 124.

El telogo del mtodo de la tabula rasa, y ms que rasa arrasante, dice

todava:
Da t a los apstoles de nuestro tiempo aquella perfeccin de fe, aquella virtud de milagros
y don de lenguas con que somehan y dominaban a los enemigos ms impos; ahora, por
nuestras culpas no vemos milagro ninguno o son rarsimos, no se puede ir sin
prudencia, que sera tentar a Dios; /10 hay ningn otro camino seguro para la predicacin
del evangelio que el conquistar por la fuerza de las armas aquellas regiones 125.

De hecho, este fue el mtodo que se us en la mayora de los casos. La

conquista antecedi a la evangelizacin, y cuando llegaba el misionero a un
lugar ya la situacin estaba pacificada, es decir, los indios dominados por la
fuerza de las armas. Esto aconteci en los ncleos poblacionales del Caribe, de
Mxico, de Centroamrica, de Per, de Colombia, del Plata, y en parte en el
Brasil.
En el mejor de los casos se adopt una posicin paternalista, que no deja
por ello de ser de tabula rasa. Mendieta expresa bien esta posicin, cuando
dice que a los judos se los poda convertir con razones y a partir de la
Escritura, a los moros con la predicacin y el buen ejemplo de justas
costumbres, pero a los indgenas americanos era distinto:
Pues para que estos indios gentilicios, que adems de la ignorancia del camino de la
verdad, estn ocasionados y dispuestos para caer, as en las cosas de la fe como en la
guarda de los mandamientos de Dios, de pura flaqueza, por ser la gente ms dbil que se
ha visto, no bastar la simple predicacin del evangelio ... De estos dijo Dios a su siervo:
compleles a que entren, no violentados ni de los cabellos con aspereza y malos tratamien-
tos (como algunos lo hacen). sino guindolos con autoridad y poder de padres que tienen
facuItad para ir a la mano de sus hijos en lo malo y daoso 126.

124. Democrates Alter XXI. en Boletll de I Real Academia de la Historia (Madrid) XXI,
336.
125. bid., 337.
126. Historia eclesistica indiana 1. Mxico 1870, 26-28.
344 La cristiandtld americQl/Q

En otra lnea, la posicin del mismo padre Vitoria se inclina por ltimo a
una compulsin parcial, cuando dice:
Si los brbaros, ya sean los seores, ya el pueblo mismo, impidieron a los espaoles
anunciar libremente el evangelio, los espaoles, despus de razonarle para evitar el
escndalo pueden predicarles aun contra su voluntad, y entregarse a la conversin de dicha
gente, y, si para esta obra fuera necesario aceptar la guerra o iniciarla, podrn hacerla
hasta que den oportunidad y seguridad para predicar el evangelio 127.

Debemos entonces subrayar que en el primer momento de la conquista, en

la primera parte del siglo XVI, que fue el momento fundamental de la
evangelizacin, la mayora de la poblacin indgena fue primeramente domi-
nada y despus catequizada. Los naturales fueron evangelizados frecuente-
mente de la siguiente manera:
La primera, por fuerza y con violencia, sin que precediese catequizacin ni enseanza
ninguna, como sucedi en la Pun, Tmbez, Cajamarca, Pachacamac, Lima y otros lugares,
cuando los predicadores eran soldados y los baptizados idiotas y los baptizados traidos en
colleras o cadenas o atados ... Estos que asi fueron baptizados, todos. En cuanto a lo
primero, no recibieron la gracia del baptismo; en cuanto a lo segundo, los ms de ellos,
segn se entiende, no recibirn ni el mismo sacramento ni el carcter porque directamente
no quisieron tal cosa en el interior 128.

Cuando decimos que este mtodo fue el que se us en la mayora de casos,

no queremos indicar que la obra misional se redujo a ello. Muy por el
contrario, con posterioridad al dominio armado de los indios, la obra evangeli-
zadora comenz a usar otros mtodos o tcnicas, y hasta se opuso globalmente
a los primeros actos de violencia. Sin embargo, el misionero utiliz o parti de
la situacin establecida estructuralmente por la primera conquista armada, y
por la dominacin de los jefes y principales al requerimiento, a la aceptacin
bajo violeocia del evangelio. Los mtodos pacficos posteriores no son por ello
negados, pero su contexto fundamental no debe ser olvidado: el pueblo
indgena era ya un pueblo oprimido, y slo en las reducciones se pretendi
volverles parte de su prstina libertad de la que habla Bartolom de las
Casas en su Testamento.
Aun grandes y ejemplares misioneros, como Motolina (que significaba en
nahuatl: el pobre, lo que indica la pobreza efectiva de aquel franciscano
fruto de la reforma de Cisne ros) o como Zumrraga, sin embargo admitieron
la estructura de dominacin como necesaria. El mtodo de la tabula rasa
puede ser cumplido con el ejercicio violento de las armas, o con la aceptacin
de que los indgenas son nios, rudos, cuyas costumbres los han vuelto
bestiales. Es decir, evangelizar es civilizar, y civilizar es europeizar.
Este es el marco terico esencial del mtodo por el que se adoctrina, pero
no se transmite sino en lneas torcidas el evangelio de liberacin de - los
pobres (Lc 4,18).
Que se usen las tcnicas de explicar algunas verdades por gestos, como en
el Caribe; que se forme un laicado indgena juvenil para que hablen en su
lengua a sus mayores; que se aprenda aun la lengua de los pueblos conquista-
dos, todo esto no cambia que el mtodo sea de tabula rasa. Lo que hace el
conocimiento lingstico o etnolgico es mejorar la penetracin de una doc-
127. Relecciones sobre los indios, Buenos Aires 1947, 112-J 13.
128. Tres relaciones de antigedades peruanas, Asuncin del Paraguay 1950, 187-188.
 La evangelizacin latinoamericana 345

trina dominadora, de una religin de cristiandad articulada al Estado y a las

clases dominantes nacientes. Es un adoctrinar para crear consenso y permitir
as la hegemona pacfica, si fuera posible, de la sociedad poltica coactiva y de
un sistema econmico de explotacin del indio y del esclavo negro.
De todas maneras, como veremos, Dios escribe derecho sobre lneas
torcidas y, de todas maneras y hasta contra la voluntad de los dominadores,
siendo la Iglesia una institucin-proftica, las clases dominadas fueron co-
brando conciencia de pueblo cristiano, y fue en nombre de SU fe cristiana
(que a travs de la estructura de dominacin dejaron testimoniar santos,
hroes, laicos y religiosos) como supieron rebelarse contra el orden injusto:
como las rebeliones indgenas, de esclavos, o como la revolucin de emancipa-
cin de los criollos contra la cristiandad peninsular.
Es evidente, entonces, que el mesianismo nacional tanto de Espaa como
de Portugal, el catolicismo guerreiro como le llama Hoornaert, unifica los
fines del cristianismo con los de la cristiandad, y en este caso puede aceptarse
la exterioridad de las culturas indgenas. La tabula rasa es el mtodo adecuado
a la cristiandad hispano-lusitana.

b) Mtodos pacficos
No todos los mtodos pacficos dejaban por ello de ser de tabula rasa.
Como hemos dicho, muchos misioneros entraban a tierras previamente domi-
nadas, pacificadas, y por ello no necesitaban de las armas, pero no por ello
dejaban de despreciar a las culturas indgenas, o ejercan todo tipo de
paternalismo o dominacin pedaggica. De todas maneras existieron experien-
cias propiamente evangelizadoras sin intervencin del brazo armado secular.
Una vez ms debemos referirnos a la obra de Bartolom, ya indicada en la
expansin misionera en Amrica central: Del nico modo, en donde rechazn-
dose aun la razn de Francisco de Vitoria, se indica que no hay ninguna razn
para hacer la guerra o violencia al indgena. La evangelizacin ha de hacerse
por la persuasin del entendimiento por medio de razones y la invitacin y
suave mocin de la voluntad. Evidentemente, este mtodo supona el respeto
de la cultura indgena, su dignidad como ser humano, y de all la importancia
de la bula pontificia de 1537, Altitudo divini consilii, en donde Pablo 11
reconoce la dignidad humana del indgena, pero define las condiciones que
debern cumplirse en adelante para impartir el bautismo 129.
Esta bula, lo mismo que las Leyes Nuevas de 1542, fue el triunfo pasajero
de una generacin de misioneros que impusieron sus puntos de vista ante el
emperador Carlos V y contra el inters de los encomenderos. El mtodo de la
evangelizacin sin armas se apoyaba principalmente en un conocimiento etno-
grfico de la dignidad del indgena o del esclavo negro, y por ello tendi a-
evangelizar fuera de la cristiandad sin intervencin de espaoles, criollos ni
mestizos (ladinos, mamelucos). Sin embargo, el conocimiento etnolgico poda
tener dos intenciones: conocer las creencias de los indgenas para extirparlas
de raz, o para escoger lo bueno, negar lo equivocado, y proseguir con los
valores positivos. Por desgracia, y de nuevo, el conocimiento etnolgico en la
mayora de los casos era para extirpar la idolatra con conocimiento de causa:
129. Vase mi obra El episcopado hispanoamericano IX, 162 s;.Hernez, Coleccin de bulas
y breves 1, 65-67; AGI, Patronato 2, 38.
346 La cristiandad americana

No es slo til, sino del todo necesario -dice el gran Jos Acosta-. que los cristianos y
maestros de la Ley de Cristo sepan los errores y supersticiones de los antiguos, para ver si
clara y disimuladamente las usan tambin ahora los indios 130.

Es decir, para Acosta es necesario conocer el enemigo. Para Bernardino de

Sahagn, el conocimiento etnolgico, y l lo realiz con ejemplar y cientfica
perfeccin, tena semejante sentido:
El mdico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo sin que primero
conozca de qu humor o de qu causas procede la enfermedad ... Los pecados de idolatra y
ritos idoltricos y supersticiones idoltricas, que son an perdidos del todo. Para predicar
contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester es saber esto; en nuestra presencia
hacen muchas cosas idoltricas. sin que lo entendamos, y dicen algunos, excusndoles, que
son boberas o nifieras, por ignorar la raz de donde sale, que es mera idolatria, y los
confesores ni se las preguntan, ni piensan que hay tal cosa, ni saben lenguaje para se las
preguntar, ni aun lo entendern. ni aunque se lo digan 131.

Esta lnea franciscana era diferente a la de los dominicos, y Bartolom de

las Casas, que defendan la dignidad de la cultura indgena, intrnsecamente, y
no slo por el conocimiento que pudiera obtenerse para destruirla mejor.
Puede verse entonces que un mtodo pacfico no por ello dejaba de ser de
tabu/a rasa, y que bajo el mejor conocimiento de lengua y costumbres puede
ocultarse la intencin histrica de destruir la cultura del otro acusada de
demonaca o idoltrica simplemente por ser otra que la de la cristiandad.
De todas maneras, estos mtodos exigan ciertas tcnicas. La primera era
aprender la lengua. En este aspecto no debe olvidarse que tanto en reales
cdulas como en snodos y concilios provinciales se instaba al aprendizaje de
las lenguas indgenas. En los seminarios de Mxico, Lima y otros lugares, lo
mismo que en las universidades, haba ctedra de lengua, en cuyo examen
deban probar entender una confesin y poder predicar la doctrina. La caste-
llanizacin se impuso mucho despus del siglo XVI y de ninguna manera
puede culparse al proceso evangelizatorio. En Brasil la lengua tupi-guaran
lleg a ser la lengua usual del serto, y los paulistas en sus bandeiras la
propagaron por el interior: la universalizaron. Esto se debi al esfuerzo de los
jesuitas por usar una lengua del lugar y no el portugus. El tema ha sido
estudiado.
Pero lo importante no es saber la lengua, porque una vez que se posea
suficientemente la lengua indgena, un problema se planteaba: el de la presen-
tacin del dogma en esa lengua 132. Esto supona, en primer lugar, qu tipo de
dogma se predicara (el del modelo de cristiandad. o de un cristianismo
proftico), y cmo se predicara a partir de la cultura del otro. En general, en
los conceptos tenidos por el misionero como centrales se us la palabra
espaola o portuguesa. As, palabras tales como Dios, Virgen Mara,
alma, sacramentos, etc., aparecen en los catecismos. en lengua europea.
Conceptos tales como creacin, carne, historia, etc., se tradujeron en
las lenguas autctonas. Estas palabras claves nos manifiestan, por otra parte,
la deformacin teolgica de la poca, y cules ncleos eran los centrales en la
teologa del momento.

130. Historia natural y moral de las Indias, 139 s.

131. Historia general de las cosas de Nueva Espaa, prlogo..
132. R. Ricard, a.c .. 72.
 La evangelizacin latinoamericana 347

Por lo general, el usar un traductor intermediario correga algunos males,

pero no todos, porque el indgena intrprete haba sido sometido a un proceso
de aculturacin acelerada:
y aqu (en Santo Domingo) hizo echar un indio de los que traia de Castilla, encargndole
que induciese a todos los indios de su tierra, que era la provincia de Saman, el amor de
los cristianos y contase la grandeza de los Reyes de Castilla y las grandes cosas de estos
Reinos. Despus no supo deste indio ms, creyse que debi morir 133.

En efecto, los primeros indgenas bautizados fueron detenidos por los otros
como traidores a su pueblo. En Santo Domingo, cuando mataron a los dos
primeros indgenas cristianos. stos exclamaron Dios Aboriachacha, que
significa: Yo soy el siervo de Dios 134, pero para sus hermanos era un
traidor.
En el Per, cuando los indgenas regresaban a sus pueblos para comunicar-
les el evangelio, en la primera poca eran sacrificados:
y el recibimiento que sus caciques les haclan era sacrificarlos, porque eran cristianos ... Y
de un cacique yo soy testigo, porque se lo rei ~ l confes que habia sacrificado una india
y, viendo esto, no pueden dejar de sentirlo l. 5 .

Con el tiempo, sin embargo, la evangelizacin haba penetrado en la

conciencia del pueblo indgena, y la cristianizacin se afirm en la segunda y
tercera generacin, a fines del siglo XVI.
Lo que haba sido una rpida enseanza, contra lo que se levantaba airado
el obispo de Michoacn. Don Vasco de Quiroga, que exiga que el catecume-
nado se realizara como en la Iglesia primitiva, ser por la catequesis infantil
una doctrina que ir penetrando lentamente en las costumbres populares,
adquiriendo la fisonoma de un momento constitutivo de la conciencia popular.
El catecismo no era la nica expresin evangelizadora. Por el contrario,
fueron naciendo lentamente estructuras evangelizadoras del mismo pueblo
cristiano. As por ejemplo en Mxico cada doctrina, aun si no haba sacer-
dote, tena su fiscal o mandn (tepixques en nhuatl), que era el encargado
de reunir a los habitantes para la misa y el catecismo, que deba presentar en
la visita del obispo a los jvenes y adultos para la confirmacin, vigilaba que
los recin nacidos recibieran el bautismo y se confesaran los adultos en
cuaresma, lo mismo haca con los matrimonios, con las costumbres de los
esposos, ya que deba sealar los casos de adulterio y concubinato, denunciar
a los borrachos, impenitentes y mercaderes de vino 136. La evangelizacin,
entonces, bien pronto fue asumida por los laicos, por los indgenas mismos.
Debemos volver a repetir que slo en el caso de las reducciones o
aldeamentos el mtodo evangelizador lleg a sus mejores resultados, porque
no consisti slo en ensear una doctrina, sino en vivir en la comunidad la
justicia, sin opresiones. fuera del sistema econmico y poltico hispano--
lusitano, la vida de la fe. de la caridad fraterna en la corresponsabilidad mutua
del trabajo compartido con propiedad comunal de bienes, y con una cierta
representacin autnticamente democrtica en la eleccin de sus alcaldes. La
sociedad espaola primero. y criolla blanca despus, por intermedio de los
ladinos y mamelucos. destruy este intento evangelizador ejemplar.
133. B. de las Casas, Historia de las Indias, l, 249.
134. Cf. f. Coln, Historia del Almirante, n, p. 12.
135. R. Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia en el Per l, 251,252.
136. R. Ricard, o.c., 118-119.
348 La cristiandad americana

3. La santa sede critica el sistema misional del Patronato 137

Aunque numerosos conservadores latinoamericanos han defendido el Patro-

nato, no en nombre del cristianismo sino de la cristiandad, olvidan que la
santa sede critic clara y fuertemente al sistema misional del Patronato desde
fines del siglo XVI y comienzo del XVII, cuando los primeros signos de
debilidad hispano-lusitanos mostraron la necesidad de que la obra misional
cobrara autonoma de la praxis conquistadora o mercantil de los Estados
ibricos. Adems, la experiencia espaola no era idntica a la portuguesa,
siendo esta segunda realizada dentro de un Estado con menor poder coactivo,
es decir, permitiendo experiencias con mayor grado de criticidad. Si a esto
agregamos la entrada en el botn colonial de Holanda, y lentamente de Francia
(como pas catlico) e Inglaterra, la santa sede tena puntos de apoyo para
reivindicar la autonoma de la labor evangelizadora con respecto a Espaa.
Razones geopolticas permitieron la fundacin de la Propaganda fide y dieron
las condiciones para lo que se ha dado en llamar la Querella de los ritos.
Despus de tantas debilidades. Roma comenz una poltica ms coherente
con la libertad del evangelio.

a) La Propaganda

Ya con Po V, santo, impulsado por las obras de los jesuitas, o por ellos
mismos, pens organizar misiones dependientes de Roma. Pero la voluntad
patronal de Felipe 11 lo disuadi rpidamente. Slo en 1622 el proyecto tom
forma, gracias a los empeos del insigne cardenal Ingoli, fundador de la
Propaganda fide, y sobre el cual los hispanistas buscan la manera de ocultar lo
que pensaba de las misiones del Patronato hispnico (unificado en esa poca,
porque Portugal haba perdido su autonoma hasta 1640).
En el informe del 13 de junio de 1625 seala que hay continuos conflictos
entre obispos y religiosos, entre todas las rdenes y los jesuitas. La fiebre
mercantil invade el corazn de demasiados misioneros, que buscan enrique-
cerse para volver a Europa. Los jesuitas son defendidos, ya que no debemos
olvidar que fueron los ms fieles a Roma, contra el Patronato. Se indica
igualmente que la oposicin entre espaoles y portugueses agrega nuevos
conflictos a los ya existentes. Los obispos no conceden exenciones a los
religiosos, y stos slo velan por su propio instituto. Ingoli sugiere: no mezclar
en una misma dicesis jesuitas y otras rdenes, portugueses y castellanos;
prefiere nombrar obispos seculares, controlar obispos y religiosos por medio
de delegados apostlicos que residiran en dichos territorios y que sucederan a
los obispos en sede vacante. y que efectuaran informaciones regularmente a la
congregacin romana.

137. Vanse los tomos X al XIV de L. Pastor, Geschichte der Piipste, Freiburg 1926-1930; O.
Mejer, Die Propaganda, ihre Provinzen und ihr Recht, Leipzig 1852; y ms recientes F. Rousseau,
L'ide missionnaire aux XV/e. et XVIle. siecles, Paris 1930, o G. Goyau, Missions et missionnai
res, captulos 5 y 6 (Bloud et Gay, Paris 1931); G. B. Tragella, Le origini della Sacra Congr. di
Propaganda Fide: Rivista di Studi Missionari (Roma) (1923) 147.s; L. Lopetegui, San Francisco
de Borja y el plan misional de san Po V, en Archivum historicum S. J. (1942) 1-26.
 La evangelizacin latinoamericana 349

En un segundo informe del 28 de noviembre de 1628, vuelve a analizar los

vicios del sistema misional del Patronato: ignorancia de las lenguas, extensin
paralizante de las dicesis y parroquias, ocupacin de los sacerdotes en
cuestiones civiles, comercio de vino y otros, malos tratamientos del indgena.
Propona formacin de un clero indgena que no deba ser auxiliar del clero
europeo. Muestra que los indios, as como los chinos, japoneses e indochinos,
han sabido producir grandes culturas, y por ello podran constituir una verda-
dera Iglesia autctona, con sus sacerdotes. Es necesario crear muchas dicesis,
nombrar nuncios.
En un tercer informe, posiblemente de 1644, ataca frontalmente al Patro-
nato real. Es ya insoportable la ingerencia de los reyes, virreyes y otras
autoridades en el gobierno de las causas eclesisticas, en la eleccin de los
capitulares, ordenando y organizando la Iglesia hasta en sus nfimos detalles,
proponiendo individuos injustos a cargos importantes. Las Reales cdulas se
arrogan el derecho de tratar cuestiones espirituales y quieren ser tenidas como
breves apostlicos.
Tngase en cuenta que dichas crticas no vienen de algn unilateral histo-
riador liberal, sino del cardenal de la Curia romana que fundaba la insigne
Propaganda (hoy denominada Congregacin para la evangelizacin de los
pueblos). En efecto, la crtica era tremenda. Aqu o all se ocupaba de los
mismos misioneros: una cierta complicidad con las autoridades civiles por el
comercio del vino, por la negligencia en el apostolado entre esclavos negros,
por la identificacin con el colonialismo; por la gran dureza con la que exigan
el diezmo y los tributos. Los jesuitas tambin eran recriminados por egosmo,
por violencia e intolerancia con respecto a los otros religiosos. Los obispos se
negaban a ordenar indgenas y la simona se haca presente para adquirir
dignidades eclesisticas. Demasiados sacerdotes, ocupados del juego y la caza,
no se ocupaban de distribuir los sacramentos. Los religiosos querellaban
continuamente y no se ocupaban de las almas. Las visitas episcopales, dema-
siado pomposas, producan ms mal que bien. Los superiores opriman a sus
inferiores, que no tenan posibilidad de un recurso a una autoridad imparcial.
No haba suficientes seminarios 138.
Debemos recordar que era un momento crtico. Dos aos antes, en 1642, la
santa sede haba condenado la obra de Juan Solrzano Pereira, De Indiarum
jure, escrito y publicado por el Consejo de Indias, donde Felipe III haba
hecho fundamentar su derecho patronal a tal punto que los reyes eran los
vicarios del romano pontfice y de Dios en las Indias. Roma puso en el Index
esta obra, condenando as el regalismo extremo, pero indicando con esto su
reprobacin por el excesivo control dominador del Estado hispano sobre la
Iglesia en las Indias y Brasil.
A todo esto habra que agregar que Portugal, al recuperar su autonoma
(ya que estuvo sometida a Espaa de 1580 a 1640), se vio impedido de
proponer obispos para la metrpoli, para Brasil, Africa y Asia, porque el rey
espaol impeda que se reconociera al rey de la casa de Braganza, que se
haba liberado del poder hispnico. En 1649 haba slo un obispo en todo
Portugal, ninguno en Brasil, Africa, slo dos en India (Goa y Cranganor). Las
sedes de Cochin, Meliapur, Malacca, Macao y Funay estaban vacantes.

,
138. S. Delacroix, Histoire universel/e des missions calholiques 11, 127-128.
350 Lo cristiluuJod americana

La reconciliacin completa con Portugal se cumplir en 1737, entre Cle-

mente XII y Juan V, aunque haba comenzado en 1669 por el breve enviado
por Clemente IX a Dom Pedro.
Lo cierto es que la Propaganda nada pudo hacer en Amrica. Los reyes se
cuidaron de impedir toda intervencin directa de esta congregacin. En 1685
se expide esta real cdula:
Por quanto el Rey mi Seor. y Padre (que est en gloria) por cdula de diez y siete de
Octubre del afio pasado de mil seiscientos y cincuenta y nueve, tuvo por bien de mandar
cumplir y observar lo dispuesto por las que en ellas se mencionan, sobre que no se usase de
los Breves, Patentes y otras letras de Roma, si no estuviesen passados por mi Consejo de
las Indias; y aora Don Francisco Bernardo de Quirs, mi Agente General en Roma, me ha
dado cuenta en carta de veinte de Mayo deste afio, de que los religiosos capuchinos fray
Francisco de Xaca y Aragn. y fray Epifanio de Borgofia, se avian aparecido en aquella
Corte, sin embargo de que ac se avia procurado tenerlos asegurados de forma que no
pudiesen bolver a Indias. ni tampoco passar a Roma para solicitar despachos de Propa-
ganda Fide, diziendo que continuando sus oficios en orden a embarcarlo, le asegur el
Cardenal Cibo, Secretario de Propaganda Fide, que fray Francisco slo la tena de estar a
la de su Provincial, que fray Epifanio obtuvo un Breve de su Santidad, y aviendo ste
salido ya de Roma, lo pona en mi noticia, proponiendo lo que tenia por conveniente; y
concluye con que el medio mejor para obviar inconvenientes, seria dar orden para que assi
religiosos, como clrigos seculares, que sacan despachos de Propaganda Fide, no sean
admitidos enmis dominios. pues en la realidad slo pretenden con ello hazerse ms libres
en sus dictmenes, y tener el recurso a Roma. siendo sus fines guiados de ambicin, y no
para edificar; sobre que se me consult por el Consejo de Estado lo que en la materia se le
ofreca; y avindolo remitido al de Indias, me propuso lo que tuvo por conveniente en
consulta de veinte y ocho de Julio deste ao, y con vista de todo, he resuelto dar la
presente, por la cual mando a mis Virreyes, Presidentes y Oidores de mis Audiencias
Reales, Governadores. Corregidores, Alcaldes Mayores y Ordinarios, y otros qualesquier
Juezes y Justicias de mis Indias Occidentales, Islas, y Tierrafirme del Mar Occeano, que la
forma que se deve practicar. y guardar, en razn de lo referido es que, observando en lo
principal lo dispuesto por las dichas mis cdulas, no se de cumplimiento a ningn Breve,
Patente, o cualesquiera letras de Roma, que no fueren reconocidas, y passadas antes, en
conformidad de mis Regalas y estilo, por el dicho mi Consejo, y fueren presentadas por
cualquier religioso, clrigo. o seglar, poniendo en ello muy particular cuidado. Y tambin
ruego, y encargo a los Ar~obispos y Obispos de las Iglesias Metropolitanas, y Catedrales de
las dichas mis Indias, que por su parte observen y hagan observar esto mismo, que assi
conviene al buen govierno Eclesistico, y econmico de mis Indias Occidentales.

La real cdula tiene un objetivo:

Para que los Virreyes, Audiencias, Governadores, y Justicias de las Indias, guarden las
rdenes dadas para que se d cumplimiento a ningn Breve, ni Patente que no
fuere passado por el Consejo y los Ar~obispos y Obispos lo observen por su parte 139.

b) La querella de los ritos 140

Se trata, quiz, de la cuestin ms grave en la historia de las misiones del

siglo XVII y XVIII. El mtodo de la tabula rasa impedir la evangelizacin. de
grandes imperios del Oriente asitico, y retrazar por siglos la misin cristiana
en el mundo.
139. AGI, Guatemala 162, fechada en 1685.
140. Sobre las misiones en el Asia vase la Bibliotheca Missionum de Streit-Dindinger, tomos
IV-VIII, 1928-1931. Sobre la querella de los ritos hay un trabajo introductorio en F1iche-
Martin, Histoire de l' Eglise XIX, 173-192. Sobre Mateo Ricci, vanse sus obras Opere storiche del
P. Mateo Ricci, Macerata 1911-1913. Sobre Nobili la obra de P. Ferroli, The jesuits in Malabar 1,
Bangalore 1939, y P. Dahmen, Un jsuite Brahme: Robert de Nobili, Museum Lessianum 1925.
Sobre Rhodes, adems del tomo V de Streit, J. Vu-Khanh Tuo!lg, Les missions jsuites avant les
missions trangeres au Vietnam (/6/5-/665), Paris 1956.
 La evangelizacin latinoamericana 351

La cuestin de los ritos ocup ms de un siglo, desde 1645 hasta 1744; es

decir, del comienzo de la expansin inglesa en el Caribe hasta su hegemona
en todos los mares y el comienzo de la revolucin industrial. Bajo cuestiones
secundarias tales como el nombre o palabra que deba utilizarse para nombrar
a Dios (como si la palabra Dios no fuera indoeuropea y no hebrea, fruto de
la evangelizacin del Mediterrneo) o si podan los nefitos dar culto a sus
ancestros, familiares muertos (como si la fiesta de la navidad y tantas otras no
fueran de origen pagano adaptadas por el catolicismo latino de Italia), se
jugaba una cuestin fundamental: podra predicarse el evangelio y vivirse la
vida cristiana ms all de las estructuras de la cristiandad latina, de la cultura
mediterrnea y del sistema econmico mercantilista europeo?
La identificacin del cristianismo con la cultura mediterrnea y el modelo
de cristiandad haba doblegado a las culturas americanas ante el mtodo de la
tabu/a rasa: Se pretendi hacer lo mismo en el oriente. Los grandes reinos de
la China, la India y el Japn dijeron: no. La cristiandad, prisin histrica
del cristianismo, impidi evangelizar a lo ms poblado del globo por un pecado
histrico: el haber comprometido en toda la edad media latina al cristianismo
y su Iglesia con la cultura latina y los Estados europeos, primero mercantilistas
y desde el siglo XVIII capitalistas, centrales, metropolitanos.
Grandes misioneros como Ricci, Nobili o de Rhodes vieron frustrados sus
intentos misioneros por incomprensin del mtodo de adaptacin a las
exigencias del Oriente. La crisis puede sintetizarse de la siguiente manera.
En Amrica las misiones lusitanas e hispnicas nunca se enfrentaron, y sus
contradicciones podramos decir que fueron internas. Slo en el Plata hubo
algn contacto entre espaoles y portugueses, en torno a Uruguay, y en las
reducciones jesuticas del Paraguay. En cambio, en el Oriente, el choque de
los dos mtodos evangalizatorios tuvo las peores consecuencias. Podra decirse
que el Portugal dio mayor libertad, control menos las experiencias misione-
ras, que partiendo de Lisboa va Africa, llegaron al Asia, a la India (principal-
mente en Goa, Sri Lanka y la costa Malabar), Indochina (Malaca), Vietnam
(Faifo), China (Macao, Cantono etc.), Japn (Nagasaki). Espaa, .en cambio,
va Mxico, llegaba a Filipinas. y el Padre Andrs de Urdaneta comenzaba su
misin en Ceb en 1565.
En el Asia lusitana San Francisco Xavier (su accin se desarrolla desde
1542 que desembarca en Goa. hasta 1552 que muere en la isla japonesa de
Sancian) abre el camino del mtodo de adaptacin a las exigencias cultura-
les: aprendizaje de la lengua. uso del vestido, conocimiento de los valores,
ciencias, costumbres de las altas culturas, y hasta prcticas de cultos que no
fueran contradictorios con el cristianismo, tal como haban hecho los primiti-
vos cristianos en el Mediterrneo. En esta lnea llegaba a Pequn en 1598 el
padre Mateo Ricci, SJ, Y en 1601 se instalaba en Chandragiri, transformn-
dose en un autntico mandarn chino e influenciando hasta al mismo empera-
dor. En 1564 haba en China unos 150 mil catlicos. De la misma manera se
instalaba en 1606 Roberto de Nobili, S.J., llegando a escribir hasta 20 obras en
Tamul y siendo aprobado su mtodo misionero de adoptar hasta la vida de los
monjes orientales en la bula Romanae Sedis antistites del 31 de enero de 1623.
Su comunidad de Madur quedar para siempre como un ejemplo de todos los
tiempos en evangelizacin. y todava vlida en el presente en el Oriente. Por
su parte, un Alejandro de Rhodes, S.J., comenzaba su, labor en Malaca en
1622, donde residi hasta su expulsin en 1657.
352 Lo cristiandod americQ1Ul

ESQUEMA 5.12
Las Filipinas, polo cristiano en el Oriente

crrrqull
:

lAs FilipilUlS uno ck los dos p%s ,'ristianos en e/ Oriente. afines de/.fig/o XVI
(El otro polo era Goa en la India y Macao en China. bajo dominacin portuguesa)

La tragedia se present cuando el mtodo hispnico de Mxico se extendi

a las Filipinas y se enfrent al que por la India se practicaba en Indochina y la
China. En 1630 desembarcaban en Fukien los padres Antonio de Santa Mara
y Juan Bautista de Morales. Estos quedaron escandalizados por la adaptacin
cultural que los misioneros haban asumido. En especial por nombrar a Dios
con trminos de las respectivas culturas y por haber aceptado el culto a los
ancestros, a los familiares muertos. Poco despus, el padre Morales informa a
la congregacin de la Propaganda fide, en un trabajo con 17 cuestiones, el
mtodo misional que hasta admite ritos en honor a los espritus, a Confucio
y otros valores tenidos por l como de las religiones paganas. Los jesuitas
replican tras aos de estudios en 1654, mostrando sus experiencias y el sentido
de las mismas. Ahora fue el santo oficio el que interviene en 1656, y permite
toda prctica que sea civil pero no religiosa. Toda 'la disputa se centr en saber
 La evangelizacin latinoamericana 353

si el culto a los espritus de los ancestros era religioso o civil. Reunidos ante la
persecucin en China 23 misioneros llegaron a un acuerdo en Canton en 1668
sobre 42 puntos. Pero indispuesto por correcciones posteriores, el Padre
Navarrete, OP, llega a Espaa en 1672 y escribe en Roma en 1673 la
primera obra sobre la cultura china que hizo impacto en Europa: Tratados
histricos, polticos, ticos y religiosos de la monarqua de China. Indispuesto
con los jesuitas, los criticaba, dando material para que el primer vicario de la
Propaganda. Mons. Pallu, tambin en problemas con los jesuitas, los acusara
ante Mons. Maigrot, nuevo vicario que llegaba en 1688 al Extremo Oriente.
En 1693, Mons. Maigrot condena y prohibe al rito chino catlico.
Se trataba de la incomprensin de un esfuerzo de comprometer a la Iglesia
con la cultura y el pueblo del Oriente. El modelo de cristiandad era
reemplazado por el de Iglesia popular que nace no del Estado ni con su apoyo,
sino desde la vitalidad de la comunidad cristiana misma. Se prohbe por ello
usar los trminos autctonos para nombrar a Dios y el culto a los ancestros,
una vez ms.
Mientras tanto la cuestin llega a la Sorbona de Pars en 1700 y alcanza
resonancia europea al ms alto nivel. Grandes pensadores como Leibniz,
Malebranche, entran en la polmica. Los jesuitas Le Comte y Le Gobier han
defendido en sus obras que la China ha conservado durante ms de dos mil
aos antes de Jesucristo el conocimiento del verdadero Dios. Sin advertirlo
quisieron decir que el Dios chino era urnico igual que el de los semitas,
israelitas y cristianos: T'ien-Chou (El Seor del cielo), y esto porque todos
estos pueblos tuvieron en su origen pueblos pastores, adoradores del cielo y no
de la tierra del agricultor. Ellos haban sacrificado al verdadero Dios en
templos ms antiguos que el de Jerusaln; tenan una moral pura. Por ello el
emperador de la China no debe considerar al cristianismo como una religin
extranjera, sino la ms antigua de su historia. Recurdese que en el siglo XVI
en Amrica latina se pens que Toms apstol haba predicado en la persona
de Quetzalcatl en Mxico, y por ello, como antecedente de la posicin de los
jesuitas en China, el cristianismo no lo haban aportado los espaoles o
portugueses, sino que slo lo haban actualizado. Es la cuestin de la tradi-
cin primitiva o revelacin a las naciones gentiles.
Aparecj en el segundo trimestre del 1700 una Lettre de Messieurs des
Missions Etrangeres sur les idolatries et les superstitions chinoises au pape, del
20 de abril, apoyadp por los dominicos, documento antijesuita. Le Comte
responde con un Ec/aircissement. La Sorbona, en posicin agustiniana y
antijesuita, piensa que se desprecia la gracia y se exalta en demasa la
naturaleza. Estaba detrs de todo el jansenismo. La cuestin cobra sentido
poltico. La condenacin parisina a la posicin misionera de adaptacin de los
jesuitas fue el antecedente de la decisin romana. En efecto, en 1704 el santo
oficio, denegando una declaracin explcita del emperador chino en el que
declara que los ritos y tradiciones familiares tienen un sentido civil y pol-
tico, piensa que son actos religiosos incompatibles con el cristianismo. Una
vez ms la cristiandad, que ha identificado costumbres mediterrneas, latinas y
romanas con la esencia o el ncleo del cristianismo, no acepta de ningn modo
que pueda otra cultura y Estado repetir creativamente lo que aconteci en los
primeros siglos del cristianismo. Roma, al identificar cultura occidental en
modelo de cristiandad con el cristianismo imposibilitQ a realizar una trans-
formacin evangelizadora a otra cultura.
354 La cristillndod americ(llUl

ESQUEMA 5.15
Falsa alternativa
Cristiandlld identificada al cristianismo

L-._ _ C_ri_st_ia_n_ism_o_ _ --'~ ~

Cristiandad
latino-oc:cidental I Cultura china,
india o japonesa

El cristianismo no podra adaptarse o asumir de las otras culturas sus

prcticas culturales, tal como lo hizo con la civilizacin griega, romana, copta.

ESQUEMA 5.16
Adecuada alternativa
Cristianismo libre para nuevas adaptaciones histricas (Iglesia popular)

Trnsito histrico Cristianismo

Cristiandad
latino-occidental Cultura china. india o japonesa

La condenacin de la experiencia jesutica en el Extremo Oriente, que

encerr casi hasta el presente a la Iglesia en el mbito de la cultura occidental
o entre las clases o grupos occidentalizados de la periferia, se debi a la
errada identificacin del cristianismo con la cristiandad. Roma jug en esto un
papel que nunca podr lamentarse en demasa.
En efecto, el papa Clemente XI, condenando pblicamente el mtodo de la
adaptacin y apoyando implcitamente el de tabula rasa, envi a Charles Th.
Maillard de Tournon, prelado romano, ex-alumno del colegio de la Propa-
ganda y familiar del papa. como legado pontificio en el Extremo Oriente en
1703. Llegando a Goa en noviembre de ese ao, es desconocido por el obispo
de Goa, ya que no ha sido autorizado por el Padroildo. De todas maneras al
partir, el 23 de junio de 1704, prohibe que se realicen los baos rituales, y
sobre todo (contra Nobili) que los misioneros puedan llevar el mismo gnero
de vida que los brahamanes penitentes (saflyassi)>>. Adems prohibe que se use
la saliva en el bautismo, que se adopte el rito del matrimonio, el del noviazgo.
que se cumplan ritos en el momento de la menstruacin o regla femenina. En
fin, con un total desconocimiento de la funcin misional de dicha adaptacin.
el legado pontificio tronch la ms importante experiencia misionera del siglo
XVIII. La excomunin era la pena por incumplimiento.
Tournon parti hacia Manila. por donde sigui hacia Macao. Cantn y
lleg a Pequn el 4 de diciembre de 1705. Aqu cometi tantos atropellos a la
obra evangelizadora. que la historia no puede desc'ribir sino con dolor lo que
 La evangelizacin IIltinoamericana 355

decidi. En primer lugar. se hizo presentar como legado del papa, descrito
como un soberano extranjero. El Emperador, a quien los jesuitas haban
informado con largos trabajos que ellos no eran miembros de un Estado sino
participantes de una religin de bondad e inteligencia, mont en clera, y
decidi expulsar a todos los cristianos por ser vasallos de un rey extranjero en
su territorio, lo que no poda admitir por ningn concepto. El clebre Tour-
non, en el colmo de imprudencia, hizo saber al emperador chino que el papa
no aceptaba la exgesis que el emperador haba hecho de los Libros sagrados
de la China, en el sentido de que eran slo civiles y polticos y no religiosos.
El emperador, ante tanta soberbia e ignorancia (porque Tournon no saba ni
siquiera el chino y menos poda dar un juicio sobre los Libros de una cultura
que desconoca por completo), fue expulsado el 3 de agosto de 1706, huyendo
hacia Nankn. En 1707 reuni Tournon a todos los misioneros y comunic bajo
pena de excomunin la prohibicin del mtodo de adaptacin.
El mismo emperador envi por los jesuitas una aclaracin de su posicin
ante el papa. Pero de nada vali. En 1715 Clemente XI confirm las decisio-
nes tomadas por Tournon en la constitucin Ex illa die. Muchos intentos
posteriores de los jesuitas no pudieron levantar este error histrico de las
mayores consecuencias. Las comunidades cristianas en China estaban condena-
das al fracaso, porque se quiso imponer con el cristianismo la cultura occiden-
tal. En Roma, en la poca. el modelo de cristiandad llev a muchos errores
prcticos, como en el caso de Galileo.
Toda la cuestin termin en 1742 con la bula Ex quo de Benedicto XIV,
donde la condenacin severa del excelente mtodo de los jesuitas los dej sin
respaldo romano ante el Estado francs, pero principalmente portugus y
espaol. No es extrao que abandonada la gran orden misionera al brazo
secular, Pombal expulsara a los jesuitas. por su posicin en las reducciones del
Maranho, en 1759; Francia hiciera lo propio en 1764, y en Espaa, en parte
por la cuestin de las reducciones del Paraguay. en 1767. El mtodo de la
adaptacin. del respeto al otro, a su cultura, a sus ritos, a su historia, fue
vencido por el modelo de cristiandad, que no admita que se reprodujera lo
que la Iglesia hizo en el Imperio romano. La identidad Iglesia-Estados
occidentales comprometi la obra evangelizadora de tal manera que todava
en el siglo XXI se seguirn sintiendo las consecuencias. Qu acontecera hoy
si la China y la India fueran cristianas?

IV. NACIMIENTO DEL PUEBLO CRISTIANO ..

Todo juicio valorativo es en este caso dificil. por una complejidad de su-
objeto. De todas maneras lanzaremos una hiptesis para posterior profundiza-
cin.

l. Las mediaciones de las religiones prelspllicas y el choque

con las mediaciones de la Iglesia ibrica el! cristiandad
Llamamos mediaciones a las prcticas. escritos. ritos. liturgias, a la
materialidad de la religin. Este nivel, constitutivo de l~ religin. se sita en el
plano de la comunicacin. de la produccin de smbolos. La conciencia debe
356 La cristillluiod americana

entender el signo propuesto, es ms, de ser introducida por un proceso

catecumenal a la comprensin de los signos; es decir, es necesaria una
iniciacin. Tanto el pueblo de Israel, como la Iglesia en el mbito de la cultura
y civilizacin grecorromana, adoptaron muchos smbolos de dicho mundo,
para comunicar el contenido de la fe cristiana. As nace la mediacin
sacramental de la liturgia oriental, o latina, o mucho despus, mozrabe, etc.
De igual modo los evangelizadores, en Amrica latina, tenan pleno dere-
cho a elegir entre los modos de expresin propios de las altas o primitivas
civilizaciones prehispnicas ciertos elementos expresivos, simblicos, que per-
mitan al indio comunicar y aprender el contenido ltimo de la fe que se les
propona.
La religin indgena era agraria principalmente. Todos sus ritos, sus dioses,
su cosmovisin tena una referencia a la tierra. Debe pensarse que la religin
hebraica, aun siendo la expresin de un pueblo esencialmente nmada, ha
incorporado muchos elementos agrarios, tales como las grandes fiestas del
pueblo judo. Pascua en particular, significa, tambin, un acontecimiento de
la historia. Muy por lo contrario -y a causa de haber perdido totalmente el
sentido profundo y real de la liturgia-, los misioneros pretendan adoptar un
ciclo litrgico del hemisferio europeo en Amrica, pero an ms, sin referen-
cia a la relacin hombre-naturaleza. El indio se senta as desprovisto del
apoyo, de la sacralidad continua que le ofreca su antigua religin. El rebrote
de la idolatra entre los nefitos se explica, en parte, por la incapacidad de
asumir la radicalidad misma de la existencia india en su originalidad ms
ntima.
La Iglesia, prudentemente organizada para hacer frente a la Reforma,
endureci su plasticidad misional -sin embargo dicho endurecimiento es muy
anterior: debemos ir a buscarlo en la temprana edad media, en las cruzadas,
en las luchas contra el poder islmico, y, sobre todo, el Patronato impidi una
mayor libertad de accin.
El misionero -por cuanto no poda organizar el ao litrgico- cre un
sinnmero de paraliturgias. Estas manifestaciones secundarias chocan al espec-
tador europeo, y sin embargo dicho europeo no tiene conciencia de que su
propio cristianismo est profundamente inspirado en liturgias precristianas.

Tomemos un ejemplo.
Tienen costumbre los indios de Tlaxomuki. mucho tiempo ha. de representar en su pueblo
cada ao el da de la Epifana. lo que. en aqudla pascua y festividad. aconteci y pas
como nuestra Madre la Santa Igksia lo ensea y publica. Teman hecho el portal de
Bethlem en el patio de la puerta de la Iglesia. y casi arrimado a la torre de las campanas. y
en l tenian puesto al Nio y a la Maure y al Santo Joseph ... Desde lo alto en un cerro. de
los que estn junto al pueblo. vinieron baxando los Reyes a caballo. tan despacio y poco a
poco, as por la gravedad como porque el cerro es muy alto y tiene muy spero el camino ...
En el interin que llegaba sali una danza de ngeles. los cuales. delante del portal danzaron
y bailaron, cantando algunas coplas en lengua mejicana. con muchas humillaciones y
genuflexiones al Nio... Luego lucharon unos con otros. y cuando se derribaron. iban
rodando por el suelo asiduos y abrazados fuertemente. con tanta ligereza, que ponan
espanto y daba mucho contento. y si alguno los querla detener cuando as iban rodando.
afirmando su cayado en la tierra para que no pasasen delante. sino que en l se detuviesen
. en llegando ellos al cayado daban la vuelta tornndose por donde hablan ido. asi abrazados
y rodando... El indio viejo que llevaba carga de estos dones puso el chicuitle y algo
apartado del portal. vuelto hacia el Nio. k habl en pie en la misma lengua mejicana.
diciendo que no tena otra cosa que ofrecerle. sino aquella carga que traia. y el cansancio
 La evangelizacin latinoamericana 357

que en traerla haba pasado que todo aquello le ofrecla ... Se hallaron presentes los frailes y
muchos espaoles seculares. y ms de cinco mil indios, asi de los de aquella guardiania,
como de otros pueblos 141
Estas danzas, saltos y malabarismos, son evidentemente formas de expre-
sin, smbolos, mediaciones que los indios usan para comunicar a la divinidad
su respeto, su entusiasmo. su sumisin. Un espectador contemporneo o
europeo puede escandalizarse de dichas danzas. Igualmente se escandalizara
quizs un primitivo cristiano de Jerusaln si contemplara la baslica de San
Pedro. Es necesario comprender que la misma conciencia que anim al
cristianismo primitivo a elegir ciertos elementos intrnsecamente indiferentes
-ni buenos ni malos en s- de la civilizacin greco-romana, es la que llev a
los misioneros a aceptar muchas formas indias lcitas y morales de reverenciar
a la divinidad.
y es ms. La misma Iglesia romana, postridentina, no permiti el naci-
miento de una liturgia propiamente adaptada a la realidad americana (es
necesario considerar, por ejemplo, como hemos dicho ms arriba, que en el
hemisferio sur se festeja la pascua, la fiesta de la vida de Cristo resucitado, al
comienzo del otoo, cuando todo muere en la naturaleza: es una contradiccin
litrgica) .
De esta responsabilidad de inadaptacin no puede solamente acusarse a
Espaa o Portugal, sino a toda Europa -pinsese en la posicin francesa ante
el problema chino-, el gran problema de los fitos.
Pero, por otra parte, la acusacin de la falta de adaptacin debido al
mtodo de la tabu/a rasa, viene a confirmar la seriedad con que los misioneros
teman, y se negaban a dejar el camino abierto, a todo sincretismo profundo.
La Inquisicin de la Iglesia latinoamericana persegua con suma dureza toda
mezcla de paganismo, magia o hechicera.
Como se ve, toda posicin tomada tiene una contraria posible, y un peligro
intrnseco:
a) Si se admiten ciertos elementos rituales de las religiones primitivas
-como de hecho se adoptaron-, se corre el riesgo de constituir una religin
mixta --que de hecho no ha existido, sino al nivel slo de las mediaciones.
b) Si se adopta el mtodo de la tabula ru~u para evitar los sincretismos, se
corre el riesgo de impedir una evangelizacin profunda, por cuanto se destru-
yen los smbolos de la cultura que permitirn justamente la transmisin del
mensaje.
Pero, de hecho, los misioneros por lo general en Amrica latina no
adoptaron ninguno de los dos mtodos de una manera intransigente, sino muy
al contrario, teniendo en cuenta las circunstancias, y de una manera muy
prudente.
Al nivel de las mediaciones. podemos decir que la misin de Amrica'
latina fue sustancialmente la introduccin de la sacramentalidad catlica de
tipo hispnico, aceptando -en el plano de las paraliturgias y las devociones
populares- un amplio margen a la acumulacin y mezcla de las mediaciones
prehispnicas. Todo esto no niega el valor de la evangelizacin, aunque exige
al espectador una gran circunspeccin y prudencia antes de emitir un juicio
valorativo.
141. Relacin de las cosas que sucedieroll al P. Fr. Alollso Panel', en CODO/N-Am, vol. 53
(1872) 39-43. Vase nuestra obra El catolicismo popular ell Argentina; 5. Histrica, Buenos Aires
1970, 19 s.
358 LA cristiandod ameriefllUl

2. Las comprensiones de las religiones prehispnicas

y la religin catlica misionera

Lo que llamamos comprensin existencial de la religin prehispnica

debe identificarse con el ncleo tico-mtico de las culturas indias, por
cuanto la religin en las culturas primitivas superiores o inferiores significa su
propio ncleo. Para llegar a transformar este supuesto ltimo de la cultura
debera haberse dialogado largamente para poder ir justificando su falta de
coherencia, veracidad, etc., tal como lo hicieron los padres apologistas y los
padres de la Iglesia con respecto a la civilizacin greco-romana. Para esto
habra sido necesario conocer claramente los elementos que constituan la
conciencia india. Pero esto era muy difcil.
Esos estudios sobre la conciencia colectiva de la sociedad indiana se fueron
enrareciendo a medida que pas el tiempo. Podemos dividir este proceso en
cuatro etapas. La primera, la generacin inicial, persigui y sepult la concien-
cia mtica primitiva como intrnseca y absolutamente perversa.
La segunda y tercera generacin de misioneros -entre ellos Acosta y
Sahagn- comprendieron que para evangelizar realmente era necesario cono-
cer profundamente el sistema de pensamiento del indio; pero era ya un poco
tarde: las antiguas tradiciones haban sido volcadas en nuevos modelos, los
ritos haban sido aniquilados, los antiguos sabios moran paulatinamente, el
mimetismo de proteccin de la conciencia india haca muy difcil la investi-
gacin. El tercer perodo es ya el colonial del siglo XVII al XIX, donde la
autntica conciencia indiana fue siendo olvidada por el europeo o el criollo. El
ltimo perodo comenz con los movimientos indigenistas, y especialmente con
la fenomenologa de la religin, y ser quizs el primero que nos permita
develar la conciencia india en su realidad, o, al menos, como sistema orgnico
y viviente, dinmico y con valor intrnseco 1-12. En realidad el proceso poltico y
social de liberacin, como el que emprendi contra el somocismo la continui-
dad indgena de Monimb (en la Massaya nicaragense), es el trmino real de
la evangelizacin: la fe es motivo de praxis de servicio social e histrico.
Nuestra experiencia demuestra -dice el Frente Sandinista de Liberacin
Nacional el 6 de octubre de 1980- que cuando los cristianos, apoyndose en
su fe, son capaces de responder a las necesidades del pueblo y de la historia,
sus mismas creencias los impulsan a la militancia revolucionaria.
Nuestra fuente de estudio es triple: los informes a la corona o pedidos por
sta; los juicios u obras escritos por los colonos o gooernantes; los estudios de
los misioneros realizados con el fin de conocer a los indios para mejor
evangelizarlos.
En general dichos informes iban dirigidos a investigar ciertos aspeCtos,
olvidando los ms importantes. La corona se interesaba sobre la capacidad
intelectual, moral, manual de los indios, igualmente los colonos. Mientras que
son muy escasas las descripciones de la conciencia misma, de las estructuras
mticas, de los sistemas de pensamiento, de las razones y las causas ltimas de
sus teogonas. En los colonos haba una cierta incapacidad prctica; en los
misioneros haba, en cambio, una desorientacin escolstica para este tipo de
anlisis. Se preguntaban si era el indio un hombre, pero no se preguntaban
142. Cf. P. Borges, Mtodos misionales, 581)().
 La e'angelizaci/m Iatinotlmerktl1lll 359

acabadamente de qu modo lo era. La ignorancia de lo que el indio era,

produca una devaluacin de la importancia del elemento mtico primitivo. El
misionero no se ocupaba en refutar en regla sus creencias, sino que se aplicaba
directamente a la exposicin de la doctrina cristiana.
La segunda y tercera generacin, como hemos dicho, llev a cabo lo ms
serio de la investigacin de lo que podramos llamar el alma del indio
americano. Son ellos, entre otros, Cristbal de Molina, con su Fbula y ritos
de los Incas 143, Juan de Tovar 144, Jos Acosta 145 y especialmente Bemardino
Sahagn 146. Este ltimo se dirigi personalmente a las tribus de las cuales
pensaba exponer su concepcin mtica; pidi que se eligieran los ms sabios
entre los antiguos ancianos, durante aos dialog con ellos, personalmente y
con intrpretes y estudiantes que conocan los jeroglficos, el nahutl y el
castellano. Despus de la primera redaccin, duraron todava aos las correc-
ciones que simultneamente producan los ancianos y Sahagn; su Historia
general es na obra cientfica de primera importancia 147.
La verdad es que, sin embargo. la gran masa de misioneros -aun sabiendo
la lengua de los indios-. no lleg a usar estas obras (pinsese que el trabajo
de Sahagn fue editado por primera vez en el siglo XIX por la gran oposicin
de la corona y de los mismos franciscanos), y se realiz la evangelizacin a
partir de los empricos conocimientos que dispersamente reciban de los indios.
El fundamento de esta actitud debe comprenderse bien. Espaa en general
-especialmente por sus contactos con el Islam, el judasmo y por su postura
totalmente antiprotestante- haba organizado una verdadera conciencia anti-
sincretista. verdaderamente integrista. Por ello, la acusacin de sincretismo, de
mezcla entre lo indio o primitivo y lo propiamente cristiano no podr ser
nunca una acusacin contra la Iglesia latinoamericana -aunque ese sincre-
tismo se baya realizado en muchas ocasiones de hecho (por otras causas)-,
sino ms bien la de su total intransigencia contra todo sincretismo. El conoci-
miento y la edicin de libros que contuvieran los antiguos ritos y mitos era
-al criterio de los reyes y de muchos miembros de la Iglesia- la posibilidad
de que esos mitos y ritos pudieran ser retomados por ciertas lites indias
conscientes. De aqu que. por un afn de pureza cristiana -quiz mal
entendida, pero explicable en su tiempo- los trabajos en ese sentido eran
muy difciles.
Por desconocimiento, y por la rapidez con que el conquistador destruy las
estructuras de la civilizacin y del ncleo tico-mtico de las culturas prehis-
pnicas, no se produce el lento pasaje de un ncleo tico-mtico pagano a la
aceptacin de la comprensin cristiana (la fe), como acaeci, por ejemplo, con
la comunidad comprendida en el Imperio greco-romano. Se produjo una
ruptura. un corte radical. una aniquilacin del corazn de las antiguas culturas.
Se impidi as una normal y autntica evangelizacin.
Si se observa bien la situacin. se deber admitir que las comunidades
indias, privadas de los ltimos contenidos de su cultura. deban desaparecer
inevitablemente como grupos culturales para asimilarse, tarde o temprano, en
la cultura y civilizacin superior que las invada. Esta es la realidad, e
143. Escrita en 1574 (Lima 1943).
144. Historia de los indios mexicallos, Middle-Hill 1860.
145. Cf. De procuranda indorum salllte (publicada en Salamanca 1587).
146. Historia general de las cosas de Nueva Espaa, Mxico 1938,
147. Cf. R. Richard. a.c., 55 s.
360 La cristiluulod americQlUl

indirectamente la evangelizacin se realiza ininterrumpidamente y de una

manera cuasi necesaria a travs de los siglos XVI al XVIII. Poco a poco,
privadas las comunidades indias de sus ltimos contenidos, fueron adoptando
la cultura hispnica, a veces; otras, en cambio, aceptaron por conversin la
comprensin existencial (la fe) cristiana, al nivel cultural que les era factible
aprehenderlo, asumirlo.
Es decir, al nivel ms profundo del grupo -de las estructuras intencionales
ltimas- los misioneros llegan tarde, y con mayor o menor xito, a imprimir
en la conciencia india los grandes elementos de la comprensin cristiana: la
creacin, la persona de Jesucristo redentor, la fraternidad en la justicia, el pan
de vida en la historia y la eucarista. Sin embargo, habr amplias zonas en
donde el paganismo permanecer en estado puro; habr amplias zonas en que
muchas estructuras intencionales paganas no sern definitivamente purificadas.
Y, sin embargo, podemos decir que donde influy la evangelizacin primitiva
-del siglo XVI- el cristianismo no ha retrocedido: La geografa espiritual
del Mxico contemporneo, en la medida que puede precisarse, corresponde al
mapa de la expansin misionera primitiva 148.
Al nivel de la comprensin fundamental fueron la cultura hispnico-lusitana
o el misionero, segn los casos, los que aplicaron el mtodo de la tabula rasa:
el ncleo tico-mtico prehispnico fue rechazado sin previo dilogo, y se
inicia despus la formacin paulatina de una conciencia cristiana y latinoameri-
cana.

3. Se ha constituido una religin mixta?

Ante el encuentro de las religiones primitivas y el cristianismo, los autores

del pasado y de nuestro tiempo han adoptado diversas posturas. Unos piensan
que los indios aceptaron slo externamente el cristianismo. Tal es la posicin
de Jimnez Rueda cuando nos dice que el indio slo poda captar la parte
externa del culto, la plstica de las ceremonias, la msica coral y de
rgano; 149 o Maritegui que no teme decir que los misioneros no impusieron
el evangelio; impusieron el culto, la liturgia ... El paganismo aborigen subsista
bajo el culto catlico ISO. Esta posicin ha sido adoptada por muchos en
Francia y Alemania, y an en Amrica del norte. George Kubler piensa
igualmente que el cristianismo del indio es slo exterior y superficial 151.
Otros piensan que los indios son esencialmente cristianos, aunque con
deficiencias mayores o menores segn las regiones y la atencin de los
misioneros. Tal es la posicin de Constantino Bayle y de Fernando Armas
Medina -en su Cristianizacin del Per 152.
Por ltimo, algunos creen encontrar la solucin proponiendo una postura
mixta o por yuxtaposicin, aunque ambas son diversas. Con razn Borges dice
148. [bid., 330.
149. HerejlS y supersticiones en la Nueva Espaa 2, 19.
150. Siete ensayos de interpretacin. Lima 1928, 127. Lo mismo piensa Valcrcel, Ruta cultural
del Per, Mxico 1945, 184.
151. The Quechua in the colonial world, en Handbook of South American lndians 11, Washing-
ton 1945, 596-597.
152. Por su parte Vasconcelos, El cisma permanente, en El Colegio Nacional Alfonso Reyes,
Mxico 1956,210, propone que los indios habran cambiado raditalmente de alma, y esto voluntaria-
mente. Esta posicin es socio-culturalmente imposible.
 La evangelizacin latinoamericana 361

que no es una religin mixta o un mestizaje religioso; l propone una

coexistencia de dos religiones yuxtapuestas, por medio de las cuales los indios
intentaban compaginar el cristianismo con el paganismo 153.
A nuestro criterio, para poder enjuiciar la realidad del cristianismo in-
diano, no debe partirse de dos religiones tomadas objetivamente como si
existiesen independientemente del sujeto. No es que el cristianismo sea exclu-
sivamente exterior o que haya directamente alcanzado a constituir la esencia
del alma indiana, o que simplemente sea una yuxtaposicin o una mixtura. No.
Debemos partir de la conciencia individual y colectiva del' indio, de la
conciencia mtica, y observar su paulatina conversin, aunque por grados y con
grandes esfuerzos y dificultades. Es decir, debemos partir de una cosmovisin
mtica donde lo sagrado invade toda la existencia, donde cada acto est
regulado por los ejemplares que se sitan en el tiempo originario, de los
dioses vivientes y que habitan junto a los hombres. Debemos comprender
entonces esa existencia ahistrica, donde lo profundo no tiene ninguna existen-
cia cotidiana, donde todo tiene una significacin teolgica.
En ese mundo mtico -riqusimo en significado y valor, en complicacin y
racionalidad- aparece el nombre hispnico-lusitano con sus asombrosos ins-
trumentos de civilizacin (sus barcos, arcabuces, perros, caballos), aparecen
los misioneros con su pureza, su misericordia, la belleza del culto. El indio
admite todo esto como una novedad teolgica. Los dioses, los protectores de
los espaoles deben ser grandes, mucho ms poderosos que los propios. La
fuerza de un pueblo no es ms que la expresin del poder de sus dioses. El
indio, muchas veces, pedir ser cristiano para congraciarse con los dioses
cristianos, para poseerlos siendo posedo, para firmar una alianza pacfica con
ellos.
Habr entonces, necesariamente, una aceptacin del cristianismo a partir
de la propia cosmovisin primitiva y mtica. No puede ser de otro modo. El
cristianismo ser aceptado como expresin de la conclusin de una argumenta-
cin cuyas premisas -y por ello la misma conclusin- son precristianas.
La desmitificacin, la ateizacin de todo lo creado es una evolucin que no
puede realizarse sino lentamente, la cultura grecorromana necesit no menos
de seis siglos de contacto con el cristianismo para purificar de desmos al
mundo creado.
El pasaje del paganismo al cristianismo, de realizarse en masa, sin exclu-
sin de ningn pueblo, debe durar muchos siglos. Por ello los misioneros y los
obispos pensaron acelerar el proceso aislado de las comunidades indias que
aceptaban el cristianismo. En una generacin se poda en este caso alcanzar
una conciencia cristiana lo suficientemente clara como para ser llamada tal
---sta es la explicacin de las reducciones-o
El indio inmolaba a sus dioses porque les tema; les tema porque crea en-
su existencia. No por ello dejaba de creer en Jesucristo, en un Jesucristo
comprendido en la medida de sus posibilidades, de conciencia semi-pagana. A
medida que descubra las exigencias del cristianismo, se produca un conflicto
de deberes; dicho conflicto. sin embargo. no estaba ausente en su religin
primitiva. Todas las religiones primitivas son trgicas, y la contradiccin y el
conflicto son aceptados como necesarios. La tragedia del alma india permane-
cer tanto tiempo cuanto dicha conciencia tarde en ser instruida y fortalecida
153. Mtodos misionales, 521 s.
362 Lo cristiandod americQI/IJ

en la vida por la existencia cristiana o quiz solamente en las reducciones

dicha tragedia fue extirpada por algn tiempo.
Fue por ello una religin superficial, mixta o yuxtapuesta? No nos parece
de ningn modo. El problema es bien diverso.
En el nivel de las mediciones, como hemos dicho, hay una acumulacin
entre la litrugia catlica hispnico-lusitana y muchos gestos, smbolos, actitu-
des que pertenecan a las religiones prehistricas. En este nivel podemos
hablar claramente, no tanto de una religin mixta, sino ms bien de una
acumulacin eclctica (a partir de una eleccin). Es decir, los misioneros
eligieron entre los ritos, danzas, artes indios, aquellos elementos que podan
ser aceptados en las paraliturgias, en la arquitectura, en los catecismos, en los
autos sacramentales. En este sentido podemos decir que, oficialmente y creada
por los misioneros conscientemente, hubo una transformacin del fondo del
ritual primitivo y una aceptacin de muchas formas secundarias. De hecho, sin
embargo, y es inevitable, el pueblo indio pudo seguir durante mayor o menor
tiempo, en ciertas regiones ms en otras menos, practicando sus antiguos
cultos en la forma cristiana americanizada. Sin embargo, se produce paulati-
namente un cambio sustancial: una catecumenizacin progresiva.
En el nivel de la compresin fundamental (la fe propiamente dicha)
-donde reside lo esencial de la evangelizacin- el claroscuro es muy difcil
de discernir, pero podemos decir que no se deben cometer dos excesos:
a) El exceso de confundir ignorancia con paganismo, ya que muchos
pueblos indios poseen un nivel de cultura o civilizacin realmente primitivos, y
su misma fe, si se nos permite. est en grado incipiente, primitivo, subdesarro-
llado (como su conciencia. civilizacin, etc.).
b) El exceso de admitir demasiado fcilmente el catolicismo del indio por
el simple hecho de haber recibido el bautimo y de poseer algunas nociones
acerca del dogma cristiano.
Entre dos extremos debe situarse el juicio realista: El indio se encuentra en
mayor o menor grado -tanto en el siglo XVIII como en el XX- en un
catecumenado iniciado pero no teminado. y cada comunidad o persona se
encuentra ms prximo: o al polo de la simple iniciacin catecumenal, o al
polo de la edad adulta cristiana. es decir, de una fe autnticamente consciente
y practicada. A medida que el indio se acerca al polo de la reciente iniciacin
catecumenal los elementos paganos de su conciencia sern mayores. Es por
ello una religin mixta? No lo creemos, por cuanto una religin propiamente
mixta debera llegar a expresar dogmticamente sus mezclas (uno de los
casos es el espiritismo brasileo que por estar a veces constituido por personas de
pequea burguesa ha llegado a expresar tericamente dicha religin mixta. Pero es
uno de los nicos casos).

4. Tipologa de 10$ grupos en la sociedad colonial con respecto a la fe cristiana

Sin ninguna pretensin de conclusin terica, pensamos que una cierta

descripcin de las posiciones de diversos grupos en la vida colonial podra
ayudarnos a iniciar el estudio de tan compleja cuestin.
 La evangelizacin latinoamericana 363

a) Fe proftica de pocos

La fe clara y consciente de algunos, de unos pocos -dicho grupo ha sido

siempre minoritario en las estructuras eclesiales o eclesisticas en sistemas de
cristiandad-: son las grandes personalidades que supieron discernir clara-
mente hasta con heroicidad la libertad del cristianismo en la cristiandad. Nos
referimos a algunos santos, grandes misioneros o telogos, algunos obispos,
lderes de cofrada o terceras rdenes. Santo Toribio o Bartolom de las Casas
son buenos ejemplos.

b) La ideologa cristiana en las clases dominantes de la cristiandad

Aqu podra distinguirse entre hombres de Iglesia, de las estructuras ecle-

sistica, obispos, misioneros, curas, que trataron honestamente de realizar la
misin aceptando las estructuras y las exigencias de la cristiandad, del sistema
poltico y econmico de dominacin. Un Zumrraga, un Betanzos, son buenos
ejemplos. Pero al mismo tiempo se encuentran los espaoles conquistadores,
colonos, burcratas, los criollos en aumento con el tiempo, los mestizos,
mamelucos y otros que participaban de la estructura de dominacin y eran
cristianos. Estos son los miembros de la cristiandad, los laicos, las clases
medias que sirven por ello de mediacin para la opresin. Se encuentran
entonces en un segundo nivel.
Todos ellos, unos ms, otros menos, participan del mesianismo hispano-
lusitano. Son cristianos por haber sido bautizados, y son hispanos o lusitanos
por ser cristianos.

c) Nacimiento del pueblo cristitlflv

Entre los oprimidos comenz a realizarse una misteriosa obra del Seor.
Hasta contra la voluntad de sus seores, el pueblo oprimido comenz a leer
la doctrina que se les enseaba como evangelio de liberacin de los pobres. La
gran mayora de los indios, de los pueblos, doctrinas, misiones o reducciones.
Aparentemente en sus prcticas, con sus borracheras, concubinato, muestran
un grado inicial de cristianizacin. Pero por poseer una con naturalidad al
Reino (<<Bienaventurados los pobres ... ), fueron adoptando su religin catlica
como el muro detrs del cual comenzaron a resistir, y en ocasiones fueron
motivaciones religiosas las que les permitieron rebelarse contra el dominador.
Este nivel, el del pueblo cristiano latinoamericano, de indgenas, esclavos_
negros y clases oprimidas, ser lentamente el sujeto protagonista, en referencia
al cual habr que leer toda la historia de Amrica y en especial de la Iglesia.
Es por ello, para ellos o contra ellos como toda la historia posterior se ir
desarrollando.
364 La cristianlJDd americana

d) Sobrevivencia de un mundo pagano

Habr ciertas regiones marginales, indirectamente tocadas por la evangeli-

zacin hasta el siglo XVIII o simplemente vrgenes de toda influencia. De
todas maneras son ncleos-poblaciones de plantadores o nmadas que, desgra-
ciadamente, quedaron fuera de la historia. Ellos sern objeto de rapia, pero
tambin de esfuerzos misionales, durante el siglo XIX y XX.
Caben entonces las siguientes reflexiones:
a) Debe tenerse en cuenta que a fines del siglo XVI slo 120 mil
hispano-lusitanos vivan rodeados de unos 12 millones de indios, lo que
significa el 1 por ciento. Adems, estaban dispersos en ms de 4 millones de
kilmetros cuadrados. Los conquistadores no eran ni telogos -aunque tam-
poco faltaron los cultos- ni santos, aunque tampoco faltaron los santos; la
mayora venan de los campos de Europa, de la pennsula Ibrica, donde el
paganismo no haba totalmente desaparecido; en Espaa se debe todava
sumar la gran influencia del Islam. La conciencia cristiana contaminada de
paganismo (propia a su cultura y a toda la existencia humana en general)
creca en Amrica en un medio fundamental y puramente pagano, lo que
produca, realmente, un aumento de los contenidos no cristianos en la misma
poblacin. El emigrante, al romper con los moldes sociolgicos de la cristian-
dad europea pierde los apoyos empricos, concretos de su fe -lo que crea la
sensacin de haber perdido le fe. Este debilitamiento de la fe, el choque con
un ambiente naturalmente pagano, influy en la constitucin de la nueva
sociedad urbana de tipo hispano-lusitano mestizo, que llamaramos el cristia-
nismo latinoamericano.
El monopolio ideolgico que la metrpoli posea en las colonias -espe-
cialmente por el tribunal de la Inquisicin- impidi la entrada del protestan-
tismo y de las filosofas francesas o inglesas del siglo XVI al XVIII.
Los hispano-lusitanos y criollos eran, cada uno a su manera, y segn su
poca, cristianos. Veamos un testimonio preclaro de uno de los profetas de la
emancipacin americana:
A la universidad de Caracas se enviarn en mi nombre los libros clsicos griegos de mi
biblioteca -dice Franciso de Miranda en su testamento de 1805-, en seal de agradeci-
miento por los sabios principios de literatura y moral cristiana con que alimentaran mi
juventud, con cuyos slidos fundamentos he podido superar felizmente los graves peligros y
dificultades de los presentes tiempos 154.

b) La gran masa de indios o esclavos se iba incorporando por una parte a

la cultura hispnico-criolla, y con ella tomaba su propio modo de ser cristiano.
La masa india, que continuaba su vida anterior, permaneca en ese estado
catecumenal de mayor o menor conciencia de su fe con mayor o menor grado
de instrumentos o estructuras sacramentales cristianas juntamente con otros
paganos; llamamos a este fenmeno: acumulacin eclctica al nivel de las
mediaciones.
Repitamos, entonces, la pregunta: puede hablarse entonces de una reli-
~in superficial, slo de apariencia, mixta, yuxtapuesta o sustancialmente
:ristiana? Nos parece que el problema es mucho ms complejo y todo juicio

154. Robertson, Vida. 57.

 La evangelizacin latinoamericana 365

unvoco y global es imposible. Repetimos: 1) En el plano profundo, compren-

sivo, existencial de fe, la masa india y aun los esclavos no han adoptado
superficial ni aparentemente el cristianismo; sino que comenzaba a adoptarlo
pero radicalmente, autnticamente. Pero esto no es ni una yuxtaposicin, ni
una mixtura, sino un claroscuro en donde nadie puede juzgar dnde co-
mienza un polo y dnde termina el otro. 2) En el plano de las expresiones,
la liturgia catlica sigue siendo la expresin oficial que, sin embargo, la gran
masa no puede practicar. Aparecen as sustitutivos paralitrgicos -pro-
cesiones, culto a los santos, ermitas locales sobre el lugar de antiguos cultos, etc.
(tal como en el mundo grecorromano o el mundo cananeo}-, en los que los
elementos, los gestos, los smbolos, en fin: los vehculos, las mediaciones
expresivas de las antiguas religiones estn mucho ms presentes. Estas formas
supletorias pueden llamarse religiones mixtas? De ningn modo. Lo que en
ltimo caso podran llamarse sera: creaciones o mezclas al nivel popular que
vienen a llenar el vaco dejado por el mtodo de la tabula rasa; substitutos que
desaparecern cuando el catecumenado sea finalizado. El llamado catolicismo
popular no es una religin mixta, sino manifestaciones temporales, en parte
supletorias de un pueblo que anhela el trmino de su evangelizacin. Es, por
tanto, una religin propiamente pagana? No. Es ms bien, la manifestacin de
una comunidad no enteramente cristiana.
Para concluir debemos indicar que, habiendo llegado al pueblo cristiano
el evangelio junto con las armas dominadoras y la opresin, ser un pueblo
cristiano plenamente evangelizado cuando por motivaciones cristianas efecte
una praxis de liberacin en el orden poltico, econmico e ideolgico. Lo que
acontece en Nicaragua en 1979. donde las semillas evangelizatorias dejadas
desde el siglo XVI permiten a un pueblo ponerse de pie y luchar por su
liberacin recurriendo a su fe histrica y ahora proftica, crtica, creadora;
este es un signo de que la evangelizacin llega a su plenitud. El pueblo
cristiano, en cuanto cristiano. prueba a la historia y se prueba a s mismo su
fe, su fe en el reino futuro de justicia, escatolgico porque logrado tambin en
parte histricamente. La evangelizacin del siglo XVI se plenifica entonces en
las luchas liberadoras de los criollos a comienzos del siglo XIX, y en las luchas
populares de fines del siglo XX.