Historia de la locura en la poca Clsica comienza haciendo mencin a la

desaparicin de la lepra en el mundo occidental.

Las razones de esta extraa desaparicin (p. 16), apenas esbozadas por
Foucault, 1 no tienen en su exposicin la preponderancia que de hecho s
concede a las consecuencias de su retirada y al legado ella habra dejado
abandonado.

Lo que durar ms tiempo que la lepra, y que se mantendr en una poca en la cual,
desde muchos aos atrs, los leprosarios estn vacos, son los valores y las imgenes
que se haban unido al personaje del [16] leproso; permanecer el sentido de su
exclusin, la importancia en el grupo social de esta figura insistente y temible, a la
cual no se puede apartar sin haber trazado antes alrededor de ella un crculo
sagrado. (pp. 16-17)

El retroceso de la enfermedad, aunque lento -especialmente si consideramos su

antigedad-, comienza a hacerse ms manifiesto a medida que el siglo el XIV
avanza, y ya en el XVI ser slo el vaco el que ocupe los otrora atestados
lazaretos.

La lepra es una de las primeras enfermedades en ser descritas en la

historia de la humanidad. Es mencionada ya en el tharva-veda (1, 23) -libro
hind redactado hace unos 4000 aos- con el nombre de kilasa (mancha blanca
en la piel). El Antiguo Testamento tambin la refiere en varios pasajes,
especialmente en el Levtico (siglo XV a. C.2) donde es posible encontrar incluso
unas Leyes acerca de la lepra.

Habl Jehov a Moiss y a Aarn, diciendo:

Cuando el hombre tuviere en la piel de su cuerpo hinchazn, o erupcin, o mancha
blanca, y hubiere en la piel de su cuerpo como llaga de lepra, ser trado a Aarn el
sacerdote o a uno de sus hijos los sacerdotes.

1 Extraa desaparicin es sta, que no fue lograda, indudablemente, por las oscuras prcticas de los
mdicos: ms bien debe de ser resultado espontneo de la segregacin, as como consecuencia del fin
de las Cruzadas, de la ruptura de los lazos de Europa con Oriente, que era donde se hallaban los focos
de infeccin (p. 16).
2 Aun cuando su redaccin definitiva haya sido establecida entre los siglos VI y IV a. C.

1
 Y el sacerdote mirar la llaga en la piel del cuerpo; si el pelo en la llaga se ha vuelto
blanco, y pareciere la llaga ms profunda que la piel de la carne, llaga de lepra es; y
el sacerdote le reconocer, y le declarar inmundo. (Levtico 13:1-3. Reina-Valera
1960).

El mundo clsico greco-romano tambin reconoca y nombraba sin

inconvenientes la sintomatologa de la enfermedad: se sabe que el rostro del
enfermo se cubre de manchas (lepromas) que le otorgan un aspecto de len
(fascies leonina) o, bien, una apariencia de elefante, debido a la afectacin del
tejido cutneo. De ah que Areteo (siglo II d. C.) se refiera a esta enfermedad
como elefantiasis.3

Un rasgo importante de la enfermedad -resaltado por Foucault- es la

recurrencia -casi acrnica, diramos- de su estigmatizacin y conjura.
Concebida desde siempre como un castigo enviado por Dios, sus marcas no
evidencian otra cosa que la naturaleza impura del doliente.

Condenado al ostracismo, el leproso erra -tal como Can- cargando las

mculas en su cuerpo, signos del castigo divino que, a la vez, hace de l un
intocable.4 De ah que l sea puesto en el interior del exterior (Foucault, p.
25) retenido en los umbrales, encerrado en las puertas de la ciudad (Foucault,
p. 25. Cursivas en el original) y en los lugares de paso (Foucault, p. 25). Al
igual que su sucesor y desafortunado heredero -el Loco- el leproso es percibido
como un personaje inquietante dada su condicin eminentemente liminar: l
encarna, en el margen de la comunidad -donde paradjicamente se le confina-
la presencia viva y aberrante de la muerte. La podredumbre de su cuerpo es
prueba de que l es ya un cadver: de ah que se lo tenga como un ser no-
vivo.

3 Otras denominaciones de la patologa a lo largo de la historia han sido: leontiasis, lepra leonina,
lepra de la Edad Media, lacera, mal rojo de Cayena, enfermedad de Crimea, mal de San Lzaro, etc.
4 Y le respondi Jehov: Ciertamente cualquiera que matare a Can, siete veces ser castigado.

Entonces Jehov puso seal en Can, para que no lo matase cualquiera que le hallara (Gnesis 4:15.
Reina-Valera 1960). El destacado es mo.

2
 Es en consideracin a esta ominosa condicin de la lepra, que tanto ella
como las medidas de control se encuentre altamente ritualizada en la Edad
Media.

Por ejemplo, frente a un eventual caso de contagio, se levantaban una

suerte de juicio (iudicium leprosorum), cuyo diagnstico corresponda ms bien
una sentencia, que poda ser dictaminada por un mdico de la poca, un
sacerdote e, incluso, por el barbero del pueblo. Posteriormente, el sentenciado,
-es decir, el enfermo- era llevado en procesin a una homila de carcter
fnebre celebrada en su honor, y durante la que l deba permanecer inmvil y
en silencio, tendido sobre una manta negra, convertido en la efigie del cadver
que ya era. Una vez concluida esta ceremonia, el sacerdote diriga al yacente la
siguiente frmula: Ahora mueres para el mundo, pero renaces para Dios. 5
Finalmente, se le abandonaba en los lmites de la ciudad, que simbolizan
tambin el margen entre la vida y la muerte.

Pero esta marginacin, altamente ritualizada, ciertamente, no dejaba de

tener efectos jurdicos bastante concretos. As es que el leproso pasa a ser
considerado civilmente muerto, perdiendo en el acto su derecho a testar6 y a
realizar todo tipo de actividad comercial. Es ms, entre los siglos VIII al XIV, la
lepra constituir una causa legal de divorcio.

Independientemente del carcter sincrnico de la marginalizacin y conjura

propio a la lepra -y que, segn la tesis de Foucault, habr de heredar a la
Locura-, los procedimientos para combatir la enfermedad s encontrarn
diferencias. As es que, poco a poco, el encierro acabar por imponerse y
reemplazar al ostracismo.

La construccin de las primeras leproseras fue decidida ya por el Concilio

5 V. Zubira, de & Rodrguez: Historia de la lepra.

6 Tal como ocurrir siglos ms tarde con el loco, tambin el leproso se encuentra impedido de prestar
testimonio ante un tribunal.

3
de Lyon (583 d. C.), pero ser casi cinco siglos ms tarde que dichas
instituciones literalmente cubrirn todo el territorio de la cristiandad, llegando
a contabilizarse en el siglo XIII un total cercano a los 19.000 lazaretos (2.000
de los cuales funcionaban slo en Francia).

Pero apenas un siglo ms tarde ser el vaco el que empiece a tomar

posesin de estos espacios reservados a un horror que acabar por desaparecer
definitivamente de Europa durante el siglo XVI, periodo en el que muchos estos
leprosarios sern convertidos en hospitales o en casas de pobres.

Decamos que Historia de la locura comienza refirindose a esta retirada de la

enfermedad:

Al final de la Edad Media, la lepra desaparece del mundo occidental. En las mrgenes
de la comunidad, en las puertas de las ciudades, se abren terrenos, como grandes
playas, en los cuales ya no acecha la enfermedad, la cual, sin embargo, los ha dejado
estriles e inhabitables por mucho tiempo. Durante siglos, estas extensiones
pertenecern a lo inhumano. Del siglo XIV al XVII, van a esperar y a solicitar por
medio de extraos encantamientos una nueva encarnacin del mal, una mueca
distinta del miedo, una magia renovada de purificacin y de exclusin. (p. 13)

Pero si la lepra se retira de Europa -ms all de las razones bosquejadas por
Foucault-7 es porque otro mal, muchsimo ms violento y mortal, le arrebata
intempestivamente sus vctimas. Desde el siglo XIV es la muerte negra la que
asola ferozmente a la cristiandad.8

7 Ver supra nota nm. 1.

8 En determinados territorios sembr la muerte entre cuatro y seis meses y desapareci, excepto en
las poblaciones grandes, en las que, echando races en los hacinamientos urbanos, se aplac en
invierno, reapareci en primavera e hizo estragos durante otro medio ao. [] Aunque la tasa de
mortalidad fue antojadiza en unos lugares acab con un quinto de los habitantes y en otros con las
nueve dcimas partes o con todos, el clculo amplio de los demgrafos modernos, en lo que atae
al mbito existente entre la India e Islandia, coincide bastante con la fra apreciacin de Froissart:
Muri un tercio del mundo. [] Un tercio de Europa equivaldra a unos veinte millones de bitos.
No se sabe a ciencia cierta cuntas personas murieron. La documentacin contempornea [es decir,
de los cronistas de la poca] expresa horror, no datos precisos. Se relat que en la multitudinaria
Avin perecan a diario cuatrocientos individuos; se clausuraron siete mil casas que la muerte haba

4
 En prcticamente todos sus aspectos la peste difiere de forma radical de
la lepra: su sintomatologa es diferente, la velocidad con que se propaga en el
enfermo y entre la poblacin tambin es diametralmente distinta, al igual que
sus ndices de mortalidad. 9 Y lo mismo ocurre con sus representaciones
simblicas y percepciones sociales respectivas.

La alta mortalidad y propagacin de la muerte negra, sumado al violento

avance de sus sntomas clnicos, 10 suscito en torno de ella un imaginario
escatolgico que no estaba en ningn caso presente en el entramado simblico
y ritual propio a la lepra. Independientemente de la intensidad de algunos focos
epidmicos de esta enfermedad, particularmente virulentos durante el
Medioevo, jams estuvo cerca de acercarse a la mortandad de la peste, la cual
acab -en nmeros gruesos- con la vida de 4 de cada 10 europeos durante la
segunda mitad del siglo XIV y las primeras dcadas del XV.11

vaciado; un solo cementerio acogi once mil cadveres en seis semanas; la mitad de los habitantes, se
informa, falleci, entre ellos nueve cardenales un tercio del total, y setenta prelados de categora
inferior. La visin de la interminable procesin de carros fnebres atiz la normal exageracin de los
cronistas, quienes cifraron el censo de defunciones avionesas en sesenta y dos mil (hubo alguno que
anot ciento veinte mil), a pesar de que la poblacin total de Avin no llegara probablemente a
cincuenta mil almas.
Repletos los cementerios de la ciudad pontificia, hasta que se recurri a las fosas comunes, los
cadveres se lanzaron al Rdano. En Londres, las fosas sumaron tantas capas de cuerpos que
rebosaron. Los documentos de todas partes cuentan que los apestados fallecan demasiado aprisa
para que los vivos pudieran sepultarlos. (Tuchman, B.: Un espejo lejano. El calamitoso siglo XIV, pp.
?)
9 La peste negra que arras Europa durante los siglos XIII y XIV present tres variaciones o cuadros

clnicos claramente diferenciables: bubnica (cuya mortalidad oscilaba entre el 40 y el 90 por ciento de
los casos); pulmonar (que mataba a 9 de cada 10 enfermos); y la variante septicmica, la ms funesta
de las formas clnicas, que era mortal en el 100 por ciento de los casos). Ver Carreras Panchn, A.:
Aspectos mdicos, en La peste negra, VV. AA., Cuadernos de Historia 16, Espaa 1985, p. 7.
10 La lepra presenta un desarrollo sintomatolgico ms bien lento en comparacin a la peste aunque

ciertamente progresivo e irreversible en la gran mayora de los casos- y su tasa de contagio es

relativamente baja.
11 A mediados del siglo XI el nmero de habitantes [en Europa] oscilara entre cuarenta y dos

millones (segn Bennet) y cincuenta y dos millones (segn Russell). Rondaran entre los setenta y
tres millones (para Bennet) y ochenta y cinco millones (para Russell) en vsperas de las grandes
epidemias. Hacia 1350, el nmero de habitantes, segn Bennet, haba disminuido a cincuenta y un
millones. El descenso, aunque de forma menos acusada, proseguira en los aos siguientes, hasta
alcanzar en 1400 los cuarenta y cinco millones. Para Russell serian cincuenta y dos millones en esta

5
 La peste suscit entonces un pnico radical, universal y literalmente
apocalptico12. Las villas, comarcas y poblados se vaciaron y muchas de ellas
simplemente desaparecieron para siempre,13 fuera porque la enfermedad haba
arrasado con su poblacin14 o porque sus habitantes huyeron en desbandada a
ocultarse entre los bosques o dems reas desiertas, tal como hicieran los
acomodados jvenes del Decamern de Boccaccio.

Villages deserts en Francia, lost villages en Inglaterra, wstungen en Alemania,

despoblados en Castilla ... marcan el paisaje geogrfico de la Europa del momento.
Los depsitos de polen de las turberas de Roten Moor, en Alemania. denuncian un
retroceso de los cereales [es decir, de los cultivos] entre 1350 y 1420 y un avance
consiguiente de las especies silvestres. (Mitre, E. op. cit., p. 16).

A diferencia de lo que ocurri tradicionalmente con la lepra, las mortferas

oleadas de peste que, como se dijo, sacudieron con furia apocalptica el orden
social y las estructuras demogrficas del antiguo continente, 15 acabaron
prcticamente por disolver los lazos comunales, y las nuevas formas de
organizacin urbana (burgos) que comenzaban a desmarcarse del sistema
feudal, cuya robustez poltica -y, por tanto, militar- se haba visto fuertemente
mermada por la participacin del segundo estado (la nobleza) en las Cruzadas,
las que -salvo la primera campaa (1095-1099)- resultaron en un completo

ltima fecha. En cualquier caso se tratara de una cifra sensiblemente inferior a la de comienzos de la
centuria. (Mitre Fernndez, E.: La epidemia arrasa Europa, en La peste negra, op. cit., p. 15-ss).
12 [] el siglo XIV sufri, en palabras de un contemporneo, tantos extraos y grandes peligros y

adversidades []. Se encontraban las huellas de los cascos de jinetes que no eran cuatro, como en la
visin de san Juan, sino siete: plaga, guerra, impuestos, bandidaje, mal gobierno, insurreccin y cisma
en la Iglesia. (Tuchman, B., p. ?) El destacado es mo.
13 En territorio alemn, el gran nmero de despoblados habla por s solo de la gran cantidad de

localidades de las que, despus del siglo XIV, slo se conserv el nombre. El 40 por 100 de los pueblos
entre el Weser y el Elba desaparecieron. (En Turingia, de 179 lugares habitados en la Alta Edad Media,
146 haban desaparecido en 1600.) [] En algunas zonas como Alsacia, a la peste se uni la
emigracin a las ciudades como coadyuvante en el despoblamiento campesino. En el medio urbano,
[la poblacin] disminuy hacia 1350 hasta un 50 por 100 (Mitre, E. op. cit., p. 16).
14 En el caso de la poblacin francesa, esta era en torno a 1400 entre un tercio y la mitad inferior a la

de 1340 (Mitre, E. op. cit., p. 16).

15 Por ejemplo, la primera oleada de peste de en llegar a Inglaterra mato en slo 4 aos (1348-1352) a

20 de cada 100 habitantes; y en Escocia durante los aos 1349 a 1362 la poblacin habra muerto un
tercio de la poblacin. Ver (Mitre, E. op. cit., p. 14).

6
fracaso para la casta seorial que las emprendi y financi.

Pero decamos que frente a la alteridad de la lepra la comunidad acaba

siempre por fortalecerse, reforzndose a s misma mediante la implementacin
de estrategias de exclusin tanto rituales como materiales.

Ahora bien, con la llegada repentina de la peste ocurre exactamente lo

opuesto: ahora es el entramado social el que se deshilvana hasta casi
desaparecer: la gente muere y quienes logran sobrevivir, en su gran mayora,
huyen en desbandada. A diferencia de la lepra, ahora la muerte negra se ensaa
especialmente con quienes han permanecido al interior de los muros de la
ciudad.16

La amenaza de la muerte se vuelve tan patente que ya no hay margen para

la realizacin de juegos rituales como los mencionados iudicium leprosorum17
ni esa mise-en-scne en la que el leproso se presentaba como la efigie del
cadver que, de algn modo, ya era. Frente a la peste se impone ante todo una
medida preventiva resumida en la sentencia latina cito, longe, tarde (huir
pronto, lejos y regresar tarde).

Si la lepra entonces es fuertemente comunitaria, la peste bubnica se

presenta como eminentemente asocial. Lo que es del todo entendible si se
considera la linealidad entre mortandad y densidad poblacional, que hizo que
el mal afectara con particular virulencia conventos, abadas y monasterios.
Precisamente, que la mortalidad se disparara entre los estamentos clericales
fue considerado como un signo incontrovertible de la furia de Dios en contra de

16 En la relacin campo-ciudad, esta ltima parece haber tenido tambin el dudoso privilegio de
verse ms afectada por la plaga. [] La mayor concentracin de poblacin favorecera, lgicamente,
el contagio. En funcin de ello, las comunidades monsticas fueron particularmente golpeadas. En
Inglaterra [] el nmero de monjes y cannigos regulares en la segunda mitad del siglo XIV haba
disminuido un tercio en relacin con la centuria anterior. Los centros religiosos femeninos no
sufrieron menos, como el convento de Wothorpe, en las cercanas de Stamford, casi arrasado por la
peste y cuya comunidad -reducida a una sola monja- hubo de ser disuelta (Mitre, E. op. cit., p. 14).
17 Vase supra, p. ?.

7
la sociedad de la poca, pero especialmente respecto de quienes reclamaban ser
sus legtimos representantes. De ah la rpida difusin y acogida que alcanzaron
las columnas de Flagelantes que atravesaban Europa a partir de la segunda
mitad del siglo XIV.

En este contexto de muerte, guerras sangrientas y permanentes -por lo

pronto, la Guerra de los Cien Aos entre Francia e Inglaterra tuvo lugar durante
este periodo (1337-1453)- y de caresta generalizada 18 , se suscit una
transformacin paradigmtica no slo en el orden poltico y estamental de la
sociedad (deterioro irreversible del sistema feudal; captura y centralizacin del
podero militar -ergo, poltico- por parte de las grandes monarquas capaces ya
incluso de hacer frente a la autoridad vaticana19; emergencia en los burgos de
un nuevo estamento social conformado por comerciantes, mercaderes y
banqueros, que porfiaban por (con)fundirse con una nobleza estrictamente
rentista20 que perda su predominio social -al tiempo que el ideal caballeresco
desapareca, reducindose a las meras formas del amor cortesano-, hacindose

18 En 1315, despus de lluvias tan incesantes que se compararon al diluvio bblico, las cosechas
fallaron en Europa entera, y el hambre, el jinete negro del Apocalipsis, se hizo familiar a todos. La
anterior expansin de la poblacin haba sobrepasado la de los frutos del campo, y la gente estaba
desnutrida y ms expuesta al hambre y la enfermedad. Se habl de personas que haban comido a
sus hijos, de pobres polacos que devoraban cadveres arrebatados a los patbulos. En los mismos
aos hubo un contagio de disentera. Aparecieron intermitentes hambres locales despus de la gran
hambruna de 1315-1316.
Los actos humanos, no menos que el cambio de clima, indicaron que el siglo XIV haba nacido para
el dolor. (B. Tuchmann, p. ?).
Vase tambin Dante, Infierno, Canto XXXIII, donde se narra la terrible historia de Ugolino della
Gherardesca, quien, vctima del hambre, habra acabado por devorar a sus propios hijos, con quienes
haba sido encerrado.
19 El famoso Atentado de Anagni o Ultraje de Anagni (v. Dante, Purgatorio, Canto XX), tuvo

lugar el 7 de septiembre de 1303, da en que Giaccomo Colonna (apodado Sciarra, el pendenciero)

abofete y posteriormente apres al Papa Bonifacio VIII (v. Dante, Infierno, Canto XIX), debido a
la disputa que este mantena con Felipe IV el Hermoso, rey de Francia.
20 [] se investigaba a menudo qu otras funciones podan llevar a cabo los aristcratas sin

menoscabar su nobleza. Por ejemplo, podan vender el vino obtenido de sus viedos? [] Honor
Bonet, clrigo del siglo XIV, que intent en su rbol de batallas la hazaa de exponer los cdigos de
conducta militar existentes, aclar el quid del problema. El motivo de que se prohibiera la actividad
comercial, escribi, era asegurarse de que el caballero no se sentir impelido a renunciar al ejercicio
de las armas por el deseo de acopiar riquezas mundanales (Tuchman, p. ?).

8
cada vez ms dependiente de los prstamos que la comprometan con la
burguesa financiera21).

Pero, como decamos, no slo se trat de una transformacin en el orden

social y de una redistribucin del poder poltico entre los distintos estamentos,
sino de una mutacin radical y paradigmtica del valor que se conceder en
adelante a la existencia y al sentido mismo de la vida, debido principalmente al
vivaz recrudecimiento de la muerte durante el calamitoso siglo XIV.

De pronto, la vida baj de los cielos o, ms bien, fue defenestrada, dejando

de ser considerada como el anuncio o el pasaje a una vida verdadera y eterna.
Amenazada por todas partes por los siete jinetes del Apocalipsis, enumerados
por Tuchman, pero azuzada particularmente por la peste, la fugacidad de la
existencia acab por imponerse frente a la eternidad y su esperanza. La vida se
mundaniza, su horizonte pasa a formar parte de este mundo, se torna in-
mundo humano, en definitiva. Lo que suscita toda una revolucin que
acabar disipando los usos y costumbres tradicionales. Los placeres terrenos y
los bienes terrenos se hacen ms ciertos y atractivos, a medida que la existencia
se torna ms fugaz y la eternidad menos sustanciosa.

Precisamente, este nuevo hedonismo, se vio fuertemente favorecido por

los enormes excedentes suscitados por el mero avance de la muerte. Por todas
partes parece imponerse una misma mxima: apurarse en tomar de la vida
todos los placeres posibles, antes de que la muerte se abatiera sobre la propia
existencia. El campesinado se negaba a trabajar ahora que la tierra le provea
por s sola mucho ms de lo que necesitaba, al menos mientras tena la suerte
de sobrevivir, por supuesto. Pero como la nobleza, por principio intil,
necesitaba de las rentas de la tierra para lograr mantenerse, se vio obligada a

21Situacin que llegara a su paroxismo cuando dos siglos ms tarde el banquero alemn Jakob
Fugger, financiara directamente nada menos que la campaa que hizo de Carlos I, rey de Espaa,
Carlos V, emperador del Sacro Imperio Romano Germnico (1520).

9
subir los salarios (calculados en granos) de manera tan exagerada, que no hizo
ms que azuzar la llama de hedonismo en el que se consuman los frgiles restos
del orden feudal que an luchaba por mantenerse en pie mediante la
promulgacin de ciertas leyes de pobres y algunas reglas suntuarias, a efectos
de proteger de los nuevos advenedizos aquellos signos diferenciadores en los
que sostena su status.

As fue que se regul la clase de telas que la gente deba usar, cunto poda
gastar en ropas, la cantidad de trajes o vestidos que poda tener, y los bordados
que poda solicitar sin incumplir las leyes que progonaban por todos los reinos:

En Inglaterra, segn una ley de 1363, un mercader con mil libras esterlinas tena
derecho a la misma indumentaria que un caballero con quinientas, y uno con
doscientas a la misma que un noble con cien. En este caso, la riqueza doble
igualaba a la nobleza. Se efectuaron tambin intentos para reglamentar cuntos
platos deban servirse en las comidas, qu vestidos y lienzos formaran el ajuar
de una novia, y cuntos msicos intervendran en una boda. La pasin de precisar
y estabilizar la identidad social oblig a las prostitutas a llevar vestidos con
franjas o vueltos del revs. [] Haba tanto atrevimiento entre los plebeyos,
escribi el cronista ingls Henry Knighton, en rivalizar con su prjimo en
indumento y adornos, que a duras penas se distingua al pobre del rico, al criado
del amo, o al sacerdote de los restantes hombres. [] Los alguaciles florentinos
abordaron a las mujeres en la calle para examinar sus vestidos y entraron en las
casas para registrar los roperos, con resultados con frecuencia espectaculares:
tela de seda blanca jaspeada y bordada con pmpanos y uvas encarnadas, una
jaqueta con rosas blancas y rojas sobre fondo amarillo plido, y otra de pao
azul con lirios blancos, y estrellas y brjulas blancas y encarnadas, y con franjas
transversales blancas y amarillas, forradas de pao rojo con bandas, como si el
propietario tratara de comprobar hasta dnde poda llegar en su osada.
(Tuchman, p. ?)

Es en esta atmsfera de profunda mundanidad espiritual, que surgen las

llamadas Danzas Macabras, gnero literario y plstico en el que la muerte invita
a los hombres a bailar con y en torno a ella. Pero este llamado por parte de la
muerte sigue un orden vertical y descendente: los primeros convocados sern
los Papas y emperadores, luego los clrigos, soberanos y nobles, hasta que

10
finalmente se les unan los labriegos, en una danza universal que iguala a todos
los hombres en su mortalidad, independientemente de su estatus y de su
condicin. De ah, el carcter de profunda -y, al mismo tiempo, sofisticada-
crtica social de este gnero artstico.

La verdad expresada por una mxima como el Memento mori interpelar

a todos los miembros de la sociedad, pero, sin duda, habra de resultar
particularmente acuciante para quienes se encontraban ms fuertemente
asidos a la vida en funcin de sus posesiones y privilegios.

Es precisamente en este momento que las figuras del esqueleto y el

cadver se tornan centrales, conservando su influjo prcticamente intacto
hasta el barroco y el teatro isabelino (e, incluso, hasta el descubrimiento o la
actualizacin, ms bien, que de este tropo har el romanticismo del siglo XIX y
sus derivas posteriores).

Antes de que pase mucho tiempo, costar trabajo descubrir sus huellas; tan slo
algunas pginas de Sade y la obra de Goya ofrecen testimonio de que esta
desaparicin no es un hundimiento, sino que, oscuramente, esta experiencia
trgica subsiste en las noches del pensamiento y de los sueos, y que en el siglo
XVI no se trat de una destruccin radical sino tan slo de una ocultacin. []
Es esto lo que han revelado las ltimas palabras de Nietzsche, las ltimas visiones
de Van Gogh. Es ella, sin duda, la que, en el punto ms extremo de su camino, ha
empezado a presentir Freud; son esos grandes desgarramientos los que l ha
querido simbolizar por la lucha mitolgica de la libido y del instinto de muerte.
Es ella, en fin, esta conciencia, la que ha venido a expresarse en la obra de Artaud,
en esta obra que debera plantear al pensamiento del siglo XX, si ste le prestara
atencin, la ms urgente de las preguntas, y la que menos permite al investigador
escapar del vrtigo, en esta obra que no ha dejado de proclamar que nuestra
cultura haba perdido su medio trgico desde el da en que rechaz lejos de s a
la gran locura solar del mundo, los desgarramientos en que se consuma sin cesar
la vida y muerte de Satn el Fuego. (Buscar cita)

Estas palabras de Foucault, si bien refieren a la locura, intentaremos

mostrar que ellas da, n cuenta de una experiencia derivada de una nueva forma

11
de experenciar y representar la muerte, debido principalmente al violente
influjo y arrebato producido por la peste negra en el siglo XIV.

Volviendo a Historia de la locura, lo que llama inicialmente nuestra

atencin es el hecho de que Foucault prestar atencin a esta desaparicin
de la lepra, y a la herencia en las estructuras simblicas de representacin
de la identidad y la alteridad que esta lega tras su retirada, pero que no
haga mencin directa a la peste: mucho ms mortfera, mucho ms trumate y
transformadora del sostn estamental, valrico y espiritual de finales de
la Edad Media.

Digmoslo as, Michel Foucault comienza el texto de su tesis doctoral

a partir del establecimiento de una continuidad: la de los mecanismos de
exclusin de la lepra y su persistencia prcticamente idntica en los
procedimientos, rituales y espacios institucionales en los que la locura
ser internada y posteriormente reinventada como sinrazn.

Pero avancemos lento, de modo de no pasar por encima o desatender de

ninguno de los pasos expositivos de esa serie de continuidades,
transformaciones, pliegues, interrupciones y discontinuidades, que Foucault
establece en el primer captulo, Stultfera Navis.

El libro comienza in media res con la siguiente frase: Al final de

la Edad Media, la lepra desaparece del mundo occidental (p. 13). Frase

12
atrapante, que Foucault cuidar que se convierta en caracterstica de sus
libros publicados (citar esos comienzos a pie de pgina).

Aquello que desaparece es lo que entonces ya no est y ya no es. Es

aquello que ha dejado de ser y que, por lo tanto, traza una discontinuidad
en relacin con la contemporaneidad que le sucede y en la que ste ya no
es, o, bien, es lo ya sido. Debera entonces ser evidente la discontinuidad
aqu entre una contemporaneidad asolada por la lepra y otra que se ve libre
del mal.

Pero lo que hace Foucault es fijarse en una continuidad que, ms all

de que la lepra se haya retirado, permanece prcticamente sin interrupciones
en la Europa renacentista y, posterioremente, en la poca clsica (desde
el siglo XVII y fines del XVIII).

Hacamos mencin ms arriba al hecho de que la lepra era una enfermedad

que haba acompaado a las sociedades humanas prcticamente desde siempre,
por lo que en torno a ella se haban establecido y sedimentado durante
muchos siglos un conjunto de ritos y redes simblicas, y se haban levantado
por ms de seis siglos los espacios en los que el leproso era puesto a una
distancia que, ms que fsica, era sagrada. Recordemos la frmula que se
le deca luego de que el asistiera a su homila: Ahora mueres para el
mundo, pero renaces para Dios. El enferme ya no pertenece al mundo de los
hombres. Por eso se lo condena al ostracismo o se lo encierra en los
mrgenes.

Durante tanto tiempo convivi Occidente con la lepra, que tuvo tiempo
de construirle y asignarle sus propios espacios; pudo establecer cuerpos
legales al respecto; fijar formulas y ceremonias que ritualizaban el gesto
de la expulsin; etc. Incluso, tuvo el tiempo de poder levantar una ley de

13
nulidad del matrimonio en caso que uno de los cnyuges contrajera la
enfermedad, legislacin que estuvo vigente por ms de 500 aos.

Por eso, toda ese anquilosado entramado legal, institucional,

religiosos, ritual... relativo a la lepra, no desaparecer junto con ella
a finales del Renacimiento. Por eso, a pesar de que los lazaretos se
encuentren vacos por varias dcadas, los valores y las imgenes que se
haban unido al personaje del [16] leproso (pp. 16-17), permanecern, del
mismo modo en que permanecer el sentido de su exclusin (p. 17).

Por eso, independientemente de que a comienzos del siglo XVII se

celebre con gusto la desaparicin de la lepra (p. 14) como se hizo en
Reims en 1635, Foucault se interesar en todo aquello relativo a la lepra,
que no separeci junto con ella.

Por lo pronto, est todo una red inmensa de lazaretos espacidos por
Europa, que en el siglo XIV habra alcanzado los 19.000 recintos. Esos
espacios se abandonarn, pero slo por un tiempo, ya que al poco tiempo,
la sociedad de la poca les encontrar una nueva funcin; que en realidad
sera la misma funcin de exclusin o, ms bien, de inclusin en la
comunidad mediante el rito que inviste a la exclusin, pero ahora ejercida
sobre nuevos sujetos:

El abandono le significa salvacin; la exclusin es una forma distinta de

comunin.

Desaparecida la lepra, olvidado el leproso, o casi, estas estructuras

permanecern. A menudo en los mismos lugares, los juegos de exclusin
se repetirn, en forma extraamente parecida, dos o tres siglos ms
tarde. Los pobres, los vagabundos, los muchachos de correccional, y las
"cabezas alienadas", tomarn nuevamente el papel abandonado por el

14
ladrn, y veremos qu salvacin se espera de esta exclusin, tanto para
aquellos que la sufren como para quienes los excluyen. Con un sentido
completamente nuevo, y en una cultura muy distinta, las formas
subsistirn, esencialmente esta forma considerable de separacin
rigurosa, que es exclusin social, pero reintegracin espiritual. (p. 18)

El juego entre continuidad y discontinuidades, de engarce y transformacin

pero tambin de interrupciones22- es declarado por Foucault desde el
comienzo.

En el caso particular de la sfilis, sta recin fue particularizada a

comienzos del siglo XVI. Anteriormente se consideraba que quienes padecan
la enfermedad eran vctimas de la lepra y se los trataba como tales. Por
eso es que las estimaciones de la mortalidad de la lepra en la Edad Media
son difciles de precisar, especialmente si se considera que la sfilis
mataba en un tiempo relativamente corto unos cuantos meses luego de que
los sntomas se hicieran evidentes en el cuerpo del enfermo- en relacin
al largo padecimiento que atravesaba el leproso.

Pero, lo interesante es que, en cuanto la sfilis deja de ser confundida

con la lepra y de estar, por lo tanto, asida a las formas rituales de
exclusin que constituan la teraputica con que se trataba a esta ltima,

22Pero no nos anticipemos.

El lugar de la lepra fue tomado [primero] por las enfermedades venreas. De golpe, al terminar el
siglo XV, suceden a la lepra como por derecho de herencia. (p. 18) Y sin embargo no son las
enfermedades venreas las que desempearn en el mundo clsico el papel que tena la lepra en la
cultura medieval. A pesar de esas primeras medidas de exclusin, pronto ocupan un lugar entre las
otras enfermedades. [] Y es que ese mal, a diferencia de la lepra, muy pronto se ha vuelto cosa
mdica, y corresponde exclusivamente al mdico. (p. 19).

15
y que bsicamente consistan en ponerla a una distancia segura para la
comunidad; la sfilis ingresar al mbito de lo mdico, ser reconocida
como una enfermedad que requiere, ya no de una ritualidad ni de dispensas
sacerdotales, sino de terapias mdicas. Independientemente de los juicios
morales que caen sobre los venreos, su enfermedad pasa a ser percibida
como un problema de carcter mdico.

Si, como decamos anteriormente, durante largos siglos Occidente

convivi con la presencia de la lepra, y la figura del leproso rondando los
mrgenes de la ciudad cargando una campana que adverta de la presencia de
ese muerto-vivo; y que esa permanencia fue la que levanto y fortaleci toda
una estructura -legal, ritual y mdica- de exclusin que acab
constituyndose en la alteridad respecto de la que el orden social y
cultural occidental pudo diferenciarse y fijar, sustancializar para s lo
que impondr y reconocer como su identidad.

Las redes simblicas y materiales (muros de las ciudades, construccin

frentica de lazaretos) urdidas por Occidente, establecieron a la lepra
como la experiencia lmite respecto de la cual se trazaron los mrgenes de
definicin entre el interior y el exterior, el uno y el otro, el sano y el
maculado, la comunidad y la amenaza. Esta estructura binaria de
reconocimiento y exclusin perdurar en Occidente, y ser dentro de ese
mismo juego distributivo de identificacin y distanciamiento que la poca
Clsica inventara la experiencia de la sinrazn.

El punto es que, en lnea con lo que he venido diciendo, la sfilis y

los venreos en cuanto dejen de ser confundidos con las vctimas de la
lepra en el siglo XV, momento que coincide con la desaparicin de esta
enfermedad en Europa, no tomarn el relevo de esa estructura de
marginalizacin que durante siglos se haba tramado en torno de la figura

16
del leproso. Sino que, luego de un brote de sfilis que provoc una enorme
mortalidad a finales del siglo XV, los veneros pasan a ubicarse en el mbito
de lo mdico y de la teraputica. Por eso, no es en la sfilis y en la
experiencia de los venreos donde debe buscarse la verdadera herencia
de la lepra, sino en un fenmeno bastante complejo, y que el mdico
tardar bastante en apropiarse (p. 20). Ese fenmeno, nos dice Foucault,
es la locura (p. 20)

Me permito aqu plantear una duda momentnea al texto de Foucault,

entendiendo que hemos avanzado apenas 5 de las ms de 700 que forman el
libro, y que ciertamente intento seguir el dictum que Deleuze demandaba a
sus alumnos al comenzar sus seminarios sobre Foucault [citar y copiar
texto, p. 14].

Decamos que Foucault comienza estableciendo una discotinuidad, el

cese de un fenmeno: la desaparicin de la lepra; y, al mismo tiempo, una
continuidad: la herencia de la lepra (p. 20) legada a locura.

Secuencias sincopadas entonces entre un final, una desaparicin -Al

final de la Edad Media, la lepra desaparece del mundo occidental (p. 13)-
; y la permanencia, a la vez, de una parte de aquello que ha desaparecido:
herencia de la lepra (p. 20).

Pero para que lo testado por la lepra encuentre finalmente a su

legatario, ser necesario un largo momento de latencia, [de] casi dos
siglos (p. 20). Intervalo relativamente para reclamar una herencia. Pero
lo importante aqu es que la discontinuidad establecida por la
desaparicin de la lepra acaba por desaparecer ella misma o, al menos, a
atenuarse: esa latencia de casi dos siglos (p. 20) es una reaparicin

17
o da cuenta de la permanencia en sordina de una determinada estructura,
cuya continuidad, que simplemente atraves un largo momento de latencia
(p. 20), es decir, sin haber nunca desaparecido realmente, vuelve o se
hace nuevamente evidente?

Ciertamente no se trata de elegir entre continuidades y

discontinuidades [buscar citas], simplemente estoy dando cuenta de la
aparente alternancia de aprontes en estas primera pginas de Historia de
la locura.

Pero que algo est, al menos en latencia, significa que es o que

sigue siendo, al menos en potencia, y que en ningn caso ha desaparecido
ni ha dejado de ser; que en tanto fenmeno contina (potencialmente) siendo.
Metaforizando en exceso, diramos que se trata de un agente patgeno la
lepra, en este caso- en espera de un receptor la locura, que ser su
legataria; o como el periodo de espera que la garrapata del laboratorio
de Rostock, de la que informa de von Uexkel, es capaz de atravesar hasta
entrar en relacin en su Umwelt con su portador de significado
(Bedeutungstrger) respectivo. Tambin la lepra o, ms bien, su herencia
hecha de los miedos seculares [], [los] afanes de separacin, de
exclusin, de purificacin (p. 20) suscitados por la enfermedad hasta el
siglo XIV, continan siendo durante un largo momento de latencia (p.
20) o de espera, hasta el encuentro con su deshinibidor23, o de la toma
efectiva de posesin por parte de aquella que Foucault identifica como su
heredera: la locura, que es tambin aquello de lo cual se quiere hacer su
historia.

23Heidegger que tuvo como alumno a Uexkel y que conoci el trabajo del bilogo, dar el nombre
de das Enthemmendfe (el desinhibidor) a lo que Uexkel llamaba como portador de significado
[Citar Agamben].

18
 Pero que la locura ocupe luego de casi dos siglos los espacios
abandonados por la lepra y pase a ser percibida, ritualizada y tratada a
partir de las mismas formas y frmulas, con que la lepra fue excluida
durante toda la Edad Media: implica acaso que la lepra y la locura jams
fueron contemporneas? Qu la locura testa de la lepra precisamente por
qu la sucede? Y, por lo tanto podramos establecer aproximativamente la
fecha de emergencia de la locura en occidente: casi dos siglos despus
de la desaparicin de la lepra? Continuidad relativa, latente, del
fenmeno de la lepra, por una parte, y nacimiento de la locura en Occidente,
por otra?

Nada de eso, sino, ms bien, sino transformacin de la propia locura,

discontinuidad, s, ciertamente, pero respecto de ella misma,
desplazamiento de la locura, entonces, en relacin a su eje o posicin
tradicional. Ubicada o entramada entre otras redes, que son las que comienza
a urdir la razn crtica del humanismo renacentista, ocurre con ella lo
mismo que con Le locataire de Polanski: cae vctima de todo aquello que su
antecesora ha dejado abandonado y que, sin quererlo ni esperarlo, le ha
sido entonces legado.

Deca entonces que si hay una discontinuidad en esta primer parte

de la Historia, no est del lado de la desaparicin de la lepra; sino de
la transformacin de la que es vctima la locura a mediados del siglo XVII,
cuando pasa de estar vinculada a todas las grandes experiencias del
Renacimiento" (p. 20), a ser dominada, conjurada y encerrada durante la
poca Clsica.

Dicho esto, Foucault pasar a referir las figuras esenciales (p. 20),

19
aquellas grandes experiencias del Renacimiento a las que la locura
haba estado aunada (p. 20); y de las que ser primero para ser
reubicada y convertida en legataria de la lepra en el nuevo orden de la
Razn que establece la poca clsica.

Antes de que la locura se convirtiera en sinrazn, antes que la

experiencia de la locura fuera reducida al personaje del loco; que el
saber trgico de la locura acabara convertido en simple error individual,
y que las visiones escatolgicas dieran paso a la preocupacin por la
debilidad moral y la morbosidad de las conductas, la locura estuvo vinculada
con una serie de figuras sumamente interesantes de revisar someramente a
efectos de introducir las transformacin o discontinuidad que referiremos
con mayor detalle ms adelante. de verse reducida al error individual, a
su debilidad moral.

Lo interesante es que, en lneas generales, esas figuras la gran

mayora, especialmente las que formaron parte del mbito de las imgenes-
24
estaban muchsimo ms relacionadas con las trasnformaciones escatolgicas
provocadas por la epidemia de peste negra que mato cercana del 60 por 100
de la poblacin europea entre 1340 y 1440; que las formas rituales de
exclusin maduradas por siglos en torno de la lepra y del leproso.

[Desarrollar idea]

De las figuras consideradas por Foucault, la primera de ellas

corresponde a la Nef des Fous, el Narrenschiff, la nave de los locos, que
aparece en el imaginario del Renacimiento. [Incluir cuadro Bosco]

Se trata de un navo en el que son embarcados los locos. Segn Foucault

Es esta presencia, con algunas de sus figuras esenciales, lo que ahora debemos recordar de manera
24

muy compendiosa. (HL, p. 20)

20
estas embarcaciones habran tenido una existencia real, y se habra surcado
los ros renanos a finales del siglo XV y comienzos del XVI, transportando
sus cargamentos de insensatos de ciudad en ciudad. Existencia real,
entonces, de estas naves, que, a la vez, simbolizaban a la perfeccin el
carcter errante de la existencia ordinario de los locos en aquella poca.

Es posible que las naves de locos que enardecieron tanto la imaginacin

del primer Renacimiento, hayan sido navos de peregrinacin, navos
altamente simblicos, que conducan locos en busca de razn; unos
descendan los ros de Renania, en direccin de Blgica y de Gheel; otros
remontaban el Rin hacia el Jura y Besanon. (p. 23)

El carcter errante de la locura en el otoo de la Edad Media y a comienzos

del Renacimiento simbolizara entonces la errancia propia a la locura.
Errancia que resultaba, por supuesto, de una condena al ostracismo que
recaa sobre el loco, el cual erraba por los caminos o remontaba por ros
en tanto haba sido excluido del crculo de su comunidad.

Es precisamente en este exilio efectivo, pero tambin ritual, donde Foucault

ve una continuacin respecto de las formas de exclusin con que el leproso
era apartado, marginado, puesto a vivir en los mrgenes, en los extramuros
de la ciudad. As, La navegacin del loco es [] no hace ms que
desplegar, a lo largo de una geografa mitad real y mitad imaginaria, la
situacin liminar del loco en el horizonte del cuidado del hombre medieval,
situacin simbolizada y tambin realizada por el privilegio que se otorga
al loco de estar encerrado en las puertas de la ciudad; su exclusin debe
recluirlo; si no puede ni debe tener como prisin ms que el mismo
umbral, se le retiene en los lugares de paso. Es puesto en el interior del

21
exterior, e inversamente. Posicin altamente simblica, que seguir
siendo suya hasta nuestros das, con slo que admitamos que la fortaleza
de antao se ha convertido en el castillo de nuestra conciencia. (p. 25)

Ahora bien, el problema que se plantea Foucault es el siguiente: si la

navegacin de los locos est en relacin, para la imaginacin occidental,
con tantos motivos inmemoriales, por qu hacia el siglo XV aparece tan
bruscamente la formulacin del tema en la literatura y en la iconografa?
Por qu de pronto esta silueta de la Nave de los Locos, con su tripulacin
de insensatos, invade los pases ms conocidos? Por qu, de la antigua
unin del agua y la locura, nace un da, un da preciso, este barco? (p.
28)

Volvemos al tema que intentaba plantear anteriormente: los juegos entre

continuidad y discontinuidad, las relaciones y diferencias entre series
diversas. En definitiva, si la navegacin de los locos era conocida en
Europa, por qu comienza a ser de pronto representada con un cierto grado
de insistencia? Por qu el motivo se torna recurrente? Por qu su imagen
comienza reiterarse a comienzos del Renacimiento?

Para Foucault, esa barca y su cargamento de insensatos que se representa

con tanta insistencia, simboliza a fines de la Edad Media la inquietud que
a fines de la Edad Media cobra la locura y su amenaza que se cierne sobre
toda la existencia, al tiempo que, en una suerte de desdoblamiento, el loco
se torna en una figura e irrisoria, ridcula. As, la locura vendr a ser
considerada como la manifestacin de la vertiginosa sinrazn del mundo,
mientras que la figura del loco dar cuenta de la ridiculez menuda de los
hombres (p. 28).

Primero, respecto de la locura, comienza a ampliarse la difusin de una

serie de relatos sobre la locura, que la tematizan, ya no en trminos

22
condenatorios del orgullo o de la falta de caridad, ni tampoco al olvido
de las virtudes cristianas, sino a una especie de gran sinrazn, de la cual
nadie es precisamente culpable, pero que arrastra a todos los hombres,
secretamente complacientes. La denuncia de la locura llega a ser la forma
general de la crtica. (p. 28)

Hecho importante entonces: la crtica aparece aqu como la actividad que

denuncia la locura que acosa la existencia.

Pero, Si la locura arrastra a los hombres a una ceguera que los pierde,
el loco, al contrario, recuerda a cada uno su verdad (p. 29). Por lo tanto,
el carcter escatolgico de la locura, se reduce en el loco, personaje
principal de la comedia como gnero teatral, al engao individual y de los
otros, pero en una serie de ancdotas, que slo atae a los hombres y a los
enredos de sus asuntos, sus errores y engaos. [Citar La vida es sueo].

Pero esta centralidad que cobra el loco en la comedia donde viene a

representar la comedia de segundo grado, el engao del engao (p. 29);
tomndose muchas veces el centro del escenario, se corresponde a un proceso
de humanizacin de la locura, la que se ver reducida a la figura del loco,
con sus juegos barrocos de error, ilusin y engao. Pero dejar de estar
conectada con las verdades profundas y escatolgicas del mundo y de una
existencia esencialmente trgica, en tanto carente de sentido. En el
Renacimiento, la locura se humaniza y, por lo tanto, slo dir relacin a
los asuntos humanos.

Desde ah hay slo un paso para que los humanistas hagan de la locura del
loco una herramienta de crtica moral y social, de denuncia de la sinrazn
de los hombres.

23
As, el loco retorna del exilio, de su existencia en los mrgenes, para
aparecer en el centro de una escena armada por y para la razn y la crtica
que a partir de ella se realiza. Pero este retorno del loco implica que las
verdades trgicas de la existencia que eran propias a la locura y sus
representaciones visuales, son despotenciadas, la crtica humanista se
encarga de excomulgar a la tragedia, de disolverla en la propia humanizacin
de la locura, en donde sta se ve convertida en mero error y engao, que
si bien puede engaar a los hombres, no engaa a la razn, que acabar
emplendola como uno de sus instrumentos para la crtica.

La tragedia de la locura se disuelve en el error del loco. Es en este

contexto que son publicados los grandes textos humanistas: Flayder y
Erasmo.

Pero frente cuyos discursos, asoma todava una larga genealoga de

imgenes, desde las de Jernimo Bosco la "Cura de la locura" y la "Nave
de los locos" hasta Brueghel y su "Dulle Grete" (p. 30)

Pero aqu cabe hacernos una pregunta: son estos realmente imgenes de la
locura o corresponden a un imaginario relativo, ms bien, a la muerte?

Foucault ve ah tanto una continuidad como una trasnformacin: los temas

se suceden hasta trasnformarse: pero es correcto que la imaginera de la
muerte da paso a la de la locura? La Danza Macabra del cementerio de los
Inocentes, la cual data de comienzos del siglo XV, y hacia fines de la
misma centuria se publicar un libro que llevar tambin el ttulo de
Danse Macabre. Pero de esta imaginara relativa a la muerte, Foucault
propone que comenzar a aparecer un conjunto de representaciones relativas
a la muerte. El Narrenschiff de Brant es publicado en 1492 y comienza a ser

24
traducido a un varias otras lenguas [ir a ver copia en Biblioteca Nacional.
Doc descargado]. Adems, en los ltimos aos del siglo, Bosco compone
su Nave de los locos El Elogio de la locura es de 1509. El orden de
sucesin es claro. (p. 30)

Pero no queda del todo claro en que es claro este orden efectivamente,
acaso, la locura toma el relevo de la muerte como tema central de las
representaciones? Qu tan fehaciente es el universo muestral del que toma
los casos que confirma la diacrona propuesta por Foucault? Qu nos dice
respecto de este asunto la historia del arte?

Eso s, Foucault es claro al reconocer la primaca del tema de la muerte

[h]asta la segunda mitad del siglo XV (p. 30). Pero, acaso, el tema de
la muerte, el modo en que es enfrentada y representada se mantiene
acrnico? no experimenta cambio, de manera tal que podra pasarse desde
la temtica de la muerte a la de la locura como quien avanza entre
compartimentos estancos?

En el otoo de la Edad Media, o un poco ms, reina slo el tema de la

muerte. El fin del hombre y el fin de los tiempos aparecen bajo los [30]
rasgos de la peste y de las guerras. Lo que pende sobre la existencia
humana es esta consumacin y este orden al cual ninguno escapa. La
presencia que amenaza desde el interior mismo del mundo, es una
presencia descarnada (pp. 31-32).

Es aqu que Foucault introduce una diacrona, e indica que a finales del
siglo XV, esta gran inquietud gira sobre s misma (p. 32): la muerte ya
no espanta ni horroriza, la muerte ya no es algo serio porque nada en el
mundo ni la propia existencia lo es: no es que las personas hayan olvidado
que han de morir (memento mori), sino que morir los tiene sin cuidado,
porque todo en el mundo se ha vuelto un sinsentido: el espritu de los

25
tiempos re con la risa de los locos y no con la solemnidad mrbida relativa
al cadver y sus exequias respectivas.25 La vida se disfruta (carpe diem)
porque se ha confundido con la muerte o, al menos, ha desaparecido su
distincin radical:

A partir del siglo XVI, e incluso a fines del xv, los temas de la
muerte se cargan de un sentido ertico. As, en las danzas macabras
ms antiguas la muerte apenas si rozaba lo vivo para sealarlo y
designarlo. En la nueva iconografa del siglo XVI, lo viola.26 Entre
los siglos XVI y XVIII, innumerables escenas o motivos en el arte y
la literatura asocian la muerte con el amor, Tnatos con Eros: temas
ertico-macabros o directamente mrbidos que dan fe de una complacencia
extrema en los espectculos de la muerte, del sufrimiento, de los
suplicios. Verdugos atlticos y desnudos arrancan la piel de San
Bartolom. Cuando Bernini representa la unin mstica de SantaTeresa
y Dios, relaciona inconscientemente las imgenes de la agona con las
del trance amoroso. El teatro barroco instala sus enamorados en tumbas,
como la de los Capuleto. El romanticismo negro del siglo XVIII une al
joven monje con la bella muerta a la que est velando.

Al igual que el acto sexual, en adelante la muerte es considerada cada

25 Fue posteriormente, en el siglo XVII, cuando el esqueleto o los huesos, la morte secca y no ya el
cadver en descomposicin, ocuparon las tumbas e incluso ingresaron al interior de las casas, sobre
las chimeneas y los muebles. Pero la vulgarizacin de los objetos macabros, bajo la forma de crneos
y huesos, tiene a partir de fines del siglo XVI otra significacin que la del cadver putrefacto.
Los historiadores se sintieron impactados por la aparicin del cadver y la momia en la iconografa.
El gran Huizinga vio en esto una prueba de su tesis sobre la crisis moral del "otoo de la Edad Media''.
Hoy, en este horror ante la muerte, Tenenti reconoce ms bien la seal del amor a la vida ("la vida
plena'') y de la perturbacin del esquema cristiano. Mi interpretacin se ubicar en la direccin de
Tenenti.
Antes de ir ms lejos, debe observarse el silencio de los testamentos. Ocurre que los testadores del
siglo xv hablan de su carroa, y la palabra desaparece en el siglo XVI. (Aris, p. 44)
26 (Aris, p. 53, nota nm. 1): Vanse sobre todo los cuadros de Hans Baldung Grien (muerto en

1545), El Caballero, su enamorada y la Muerte, en el museo del Louvre, y La Muerte y la joven, en el de

Basilea.

26
 vez ms como una transgresin que arranca al [54] hombre de su vida
cotidiana, de su sociedad razonable, de su trabajo montono, para
someterlo a un paroxismo y arrojarlo as a un mundo irracional,
violento y cruel. Como el acto sexual en el marqus de Sade, la muerte
es una ruptura. Sin embargo, observmoslo bien, esta idea de ruptura
es totalmente nueva. En nuestras exposiciones precedentes, por el
contrario, quisimos insistir en la familiaridad con la muerte y los
muertos. Esta familiaridad no haba sido afectada, incluso entre los
ricos y los poderosos, por el ascenso de la conciencia individual desde
el siglo XII. La muerte se haba convertido en un acontecimiento de
mayor consecuencia; convena pensarla de manera ms particular. Pero
no se haba vuelto ni espantosa ni obsesiva. Segua siendo familiar,
domesticada.

En adelante, es una ruptura.27(pp. 54-55)

Esta transformacin, que Foucault denomina como torsin, estara

asentada en una mutacin de la experiencia de la muerte, que acaba
transformando la sustancia de la vida misma, la cual deja de ser un simple
episodio en el camino a la vida eterna y verdadera, en relacin con la que
los asuntos y placeres mundanos de esta vida terrenal acaban siendo
reducidos a nada, lo cierto es que la torsin de la que habla Foucault
acaba en una contemplacin despectiva incluso, cnica- de la existencia
como si esta fuera ya nada, y no existiera o no importara realmente- una
vida eterna despus de aqulla que la signifique y de sentido.

El horror delante de los lmites absolutos de la muerte, se interioriza

en una irona continua; se le desarma por adelantado; se le vuelve

27 (Aris, p. 53, nota nm. 4): Georges Bataille, L 'Erotisme, Pars d. De Minuit, 1957.

27
 risible; dndole una forma cotidiana y domesticada, renovndolo a
cada instante en el espectculo de la vida, diseminndolo en los
vicios, en los defectos y en los aspectos ridculos de cada uno. El
aniquilamiento de la muerte no es nada, puesto que ya era todo,
puesto que la vida misma no es ms que fatuidad, vanas palabras,
ruido de cascabeles. Ya est vaca la cabeza que se volver calavera.
En la locura se encuentra ya la muerte.28 (p. 31)

Pero el sinsentido del mundo y de la existencia de los hombre y mujeres,

esta locura en la que todo parece naufragar, no implica ciertamente una
toma de protagonismo de la locura en detrimento de la capacidad de
significacin de la muerte como paradigma fundamental de la experiencia,
sino que, ms bien, se trata de una torsin interna a la propia experiencia
de la muerte Foucault ya lo ha sealado-, pero vinculada al azote de la
peste bubnica y no, al menos no de manera directa, a la antigua realidad
archiconocida de la lepra. Es ms, llama radicalmente la atencin que
Foucault, preocupado en seguir los trazos, los mrgenes de las experiencias
lmites respecto a las cuales Occidente se ha re-conocido, simplemente no
se refiera a la muerte negra del siglo XIV. Acaso de verdad considera que
en todas esas imgenes en la que l creer reconocer la verdad trgica de
la locura, la lepra y su importancia no se encuentra presente la experiencia
radical de la muerte en Europa? Por lo mismo no deja de llamarnos la
atencin la nota al pie (nm. 52) que incluye al pasaje que citbamos ms
arriba, donde plantea que sera aquella torsin de la que venimos hablando
donde la locura se pondra en rigurosa continuidad con la de la lepra.
[En tanto] El ritual de exclusin del leproso mostraba que ste, vivo, era
la presencia misma de la muerte (p. 534). Pero de verdad se puede hacer

28Nota 52: En este sentido, la experiencia de la locura est en rigurosa continuidad con la de la lepra.
El ritual de exclusin del leproso mostraba que ste, vivo, era la presencia misma de la muerte.

28
mencin a la la presencia misma de la muerte en el siglo XV sin referirse
al terror y mortalidad de la peste bubnica?

La muerte se apropia entonces de la totalidad de la existencia, y todo en

la vida y la vida misma ha de responder ante la muerte, entonces, develando
su sinsentido y nimiedad. Por ello, si la muerte reina, lo hace sobre un
dominio efmero: su presa [es] una triste conquista (p. 31): la del
mundo apurado en disiparse en la locura. As, El triunfo de la muerte,
desenmascara una verdad radical de la existencia: que esta carece de toda
profundidad, que no es ms que superficialidad, y que si acaso existe alguna
verdad, esta est mucho ms cerca a los placeres mundanos que el sujeto
aprovecha de experimentar mientras puede (carpe diem), que de una vida
eterna que slo puede ganarse con el sacrificio y la renuncia en el mundo
de los hombres. La muerte al desenmascarar la verdad de la existencia, pone
en evidencia que la vida misma no era sino mscara, y nada ms (p.
31). Los rabes usaban precisamente el trmino maskharah para referirse al
bufn u hombre con una mscara. La careta la empleaba entonces quien
jugaba o desempeaba un determinado rol, aquel que interpretaba un
determinado un personaje. De ah entonces la relacin entre mscara y
personificacin, en el contexto de la representacin escnica. De ah
tambin la archiconocida etimologa del lat. persona, derivado a su vez
del etrusco ersu y relacionada con el gr. (prspon), en todas
los casos dice relacin con la mscara de actor y el personaje
teatral, y de ah con la personalidad, y con nuestra nocin ius
naturalista de persona, y biolgica de individuo perteneciente a la
especie humana (que viene a ser la primera acepcin establecida por el
DRAE).

29
La Edad Media tendr una gran aficin por las mscaras, como se demuestra
en la celebracin de la fiesta de los locos; as como en el Renacimiento
las mscaras se tomarn el escenario gracias a la comedia dellarte
italiana, en la que esos nuevos bufones que son los arlequines y
pierrots, emplearn una mscara para decir impune y descarnadamente la
verdad.

En definitiva, si la mscara alcanza el estatuto que para incluso hoy tiene

para nosotros la nocin de persona, pero eso no resta que, a la vez, la
vida misma acabe convertida en mscara, en una simple careta, detrs de la
que cual slo podemos descubrir el rictus del esqueleto, cuya ridcula
verdad apenas si haba sido travestida con algo de yeso y oropel (p.
31). Detrs de la mscara, luego que el personaje que interpretamos en El
gran teatro del mundo que es la vida acaba, y que la persona llega su fin,
al momento en que la careta se deja caer, y el yeso se parte, lo que se
descubre Es la misma sonrisa la de la mscara vana y la del cadver
(p. 31).

[Las mscaras de la comedia del arte no son acaso las mscaras

de los mdicos que trataban a los apestados del siglo XIV?]

Y es esa sonrisa la que motiva por adelantado la risa del loco, que re
antes que los otros siquiera sospechen de la risa de la muerte (p. 31).
Pero el insensato no lo conoce y presagia la macabra verdad, sino que
incluso ha llegado a desarmarla, nos dice Foucault.

Pero esta saber acerca de la muerte que poseera el loco implica realmente
que los gritos de Margot la Folie vencen, en pleno Renacimiento, al

30
Triunfo de la Muerte, que se cantaba a fines de la Edad Media en los
muros de los cementerios (p. 32)? De verdad esta es la evidencia
suficiente para establecer esa diacrona, y un cambio de eje tan importante
entre la muerte y la locura? No se trata ms bien de un cambio que debe
ser entendido dentro del campo de experiencia de y relaciones con la muerte?
Acaso se le escapa a Foucault que ambos cuadros pertenecen al mismo pintor?
Asume l que esta transformacin en el eje de inters tambin est presente
en Brueghel, a quien toma de referencia?

La respuesta de Foucault, ya lo hemos sealado, es que La sustitucin del

tema de la muerte por el de la locura no seala una ruptura sino ms bien
una torsin en el interior de la misma inquietud. (p. 32).

Cuando la existencia se evidencia como nada o nula trascendencia, superficie

sin trasfondo, mscara sin alma, sinsentido carente de final (thelos) y
conclusin (escatologa). Es esta locura la que la muerte ha puesto en
evidencia, aun cuando anteriormente era tambin la muerte la que traa de
vuelta a los hombres a la prudencia mediante el espectculo de la
muerte (p. 32) -memento mori-; ahora la prudencia est de parte del loco
cuyo insensata sabidura es un saber respecto de la muerte que se ha
apoderado de toda la existencia. Pero esta denuncia se hace mediante la
risa y la burla del loco, cuya carcajada ensea a los humanos que no
son ya ms que muertos, y que si el trmino est prximo es porque la
locura, convertida en universal, se confundir con la muerte (p. 32).

Pero este saber del loco acerca de la locura no significa que la locura
haya tomado la posta respecto de la muerte, sino que, por el contrario, su
sabidura guarda algn valor precisamente porque es saber acerca de la
muerte. Luego, la locura es signo de la conquista de la muerte, de su
Triunfo, precisamente, no de su relevo; tal como queda expresado en la

31
profesa de Eustaquio Deschamps que el propio Foucault cita:

Son cobardes, dbiles y blandos,

viejos, codiciosos y mal hablados.
No veo ms que locas y locos;
el fin se aproxima en verdad,
pues todo est mal. (cit. en p. 32)

La locura, la insensatez que se aprecia por todos lados, el hecho que todo
est mal, es signo de otra cosa: que el fin se aproxima en verdad (cit.
p. 32). Y ese fin no es otro que la muerte, de cuyo triunfo es prueba el
ascenso de la locura, su sorda invasin (p. 32). As, la demencia humana
es indicativa -y torna necesaria, a la vez- el que el mundo est prximo
a su ltima catstrofe (p. 33).

Pero de esto, Foucault procede a plantear un supuesto nexo entre la nada -

que es el logro de la muerte y su triunfo- y la locura -que es signo de ese
mismo triunfo-; vnculo que se habra anudado tan fuertemente en el
siglo XV que subsistir largo tiempo, [que] an se le encontrar en el
centro de la experiencia clsica de la locura (p 33).

Pero slo cuando de pronto esta relacin de subordinacin de la locura

respecto de la muerte, es hecha desaparecer de golpe por Foucault, es que
logra avanzar en su desarrollo. Sin ms, Foucault de pronto habla de un
esta experiencia de la insensatez [que] parece tener una extraa
coherencia (p. 33). Pero esa continuidad es tal si se hace desaparecer
aquello de lo cual la locura era signo y augurio: la muerte y su triunfo.
Para convertir en evidencia de su propia importancia aquello que serva
para representar la ausencia de la experiencia fundamental de la muerte:
la nada es la que establece una unin con la locura, pero la nada no es la

32
muerte, sino prueba de su victoria.

Foucault desplaza ahora -tal como haba hecho antes con la peste negra- la
muerte, convirtindola o hacindola plenamente equivalente a la nada de la
existencia. De ah que la locura pueda ser leda como signo de los tiempos,
que se hace evidente en las relaciones entre La pintura y el texto [];
en ste comentario, en aqulla, ilustracin (p. 33).

De ah que la Narrentanz asome como paradigmtica de una experiencia

fundamental de la locura y la nada, pero ello es posible porque Foucault
ha hecho desaparecer a la muerte; o, al menos, le ha arrebatado las pruebas
de su victoria.

Lo mismo ocurre con la importancia que cobra el Elogio de la locura de

Erasmo, cuya parte final dice Foucault que est construida sobre el
modelo de una larga danza de locos, donde cada profesin y cada estado
desfilan para integrar la gran ronda de la sinrazn (p. 33). Tambin la
Tentacin de el Bosco pasa a ser entendida en trminos de la primaca de
la locura y la nada, al punto que la "Nave de los locos" estara en relacin
directa -no es acaso una traduccin directa?- con el Narrenschiff de
Brant, del cual lleva el ttulo, y de cual parece ilustrar de manera muy
precisa el canto XXVII, consagrado a su vez a estigmatizar los potatores
et edaces? (p. 33)

Por eso, cuando Foucault diga que Entre el verbo y la imagen, entre aquello
que pinta el lenguaje y lo que dice la plstica, la bella unidad empieza a
separarse; una sola e igual significacin no les es inmediatamente
comn. (p. 34). Habr que pensar a qu unidad se refiere a la locura con
la muerte? o de aqulla con la nada? En tanto asoma una cuestin de manera
inmediata: Qu tan cierto es que el verbo y la imagen rompen su vnculo?

33
Qu ocurre con el arte funerario? Con las lpidas individuales?

Este cisma entre una Imagen [que] tiene an la vocacin de decir, de

trasmitir algo que es consustancial al lenguaje (p. 34) -aun cuando en la
antesala de la poca Clsica, ya no diga las mismas cosas, ni de manera
unvoca, alegrica, dado a que gracias a sus valores plsticos propios
(p. 34)-, pero que en tanto se adentra en su propia materialidad qua
imagen, se apartar cada vez ms del lenguaje (p. 34), para dejar
finalmente de decir, al menos de una manera prstina.

Como deca, esta escisin entre la palabra y la imagen, cada una de las
cuales seguir direcciones opuestas que abrirn una hendidura que para
Foucault se constituye en una experiencia fundamental para explicar el
devenir de la locura en la poca clsica: una hendidura apenas
perceptible, lo que se convertir en la gran lnea de separacin en la
experiencia occidental de la locura (p. 34).

[Incluir mi texto sobre el barroco espaol y el de Bollini]

Segn Foucault, la escisin entre lo que el discurso representa y las

imgenes dicen, signo nada menos que de La aparicin de la locura en el
horizonte del Renacimiento (p. 34), se torna percibible en la fractura
del ordenamiento simblico del gtico, cuya red de significaciones
espirituales era tan tupida, comenzara a embrollarse, permitiera la
aparicin de figuras cuyo sentido no se entrega sino bajo las especies de
la insensatez (p. 34). Las formas gticas dejarn ya de decir, de ensear,
su sentido de dispersa en la misma medida en que se acumula hasta su
saturacin, hasta desbordarse: lo que la imagen dice ya no es familiar a
la vista:

Liberada de la sabidura y del texto que la ordenaba, la imagen

comienza a gravitar alrededor de su propia locura [34]

34
 Paradjicamente, esta liberacin viene de la abundancia de
significaciones, de una multiplicacin del sentido, por s misma, que
crea entre las cosas relaciones tan numerosas, tan entretejidas, tan
ricas, que no pueden ya ser descifradas ms que en el esoterismo
del saber; las cosas, por su parte, estn sobrecargadas de atributos,
de indicios, de alusiones, y terminan por perder su propia faz. El
sentido no se lee ya en una percepcin inmediata, la figura cesa de
hablar de s misma; entre el saber que la anima y la forma a la cual
se traspone se ha creado un vaco. Aqulla queda libre para el
onirismo. (pp. 34-35)

De tanto decir, de acopiar tantos significados, al sobrecargarse de

sentido(s), la imagen acaba siendo arrebatada, debido precisamente a su
exceso de sentido, por el sueo, lo insensato, lo irrazonable (p. 35). De
ah que la alegora gtica, en la antesala y en el despunte del
Renacimiento tornen el simbolismo de sus imgenes en siluetas de
pesadilla (p. 35)

Es entonces la dispersin del sentido, su sobreabundancia, lo que acaba por

liberar a la imagen de su funcin alegrica, y educativa (principalmente
de los misterios de la fe para un mundo mayoritariamente analfabeto: Se
insertan tantas significaciones diversas bajo la superficie de la imagen,
que sta termina por no ofrecer al espectador ms que un rostro
enigmtico (p. 36).

Ese rostro, nos dice Foucault, es, en buena medida, el de las numerosas
grylles, cuya grotesca y monstruosa figura era ya familiar a la Edad Media,
pero cuyo sentido cambia en el siglo XV: ya no es la bestia de los deseos
que quieren apoderarse del alma del buen cristiano, sino que aparece en el

35
despunte del Renacimiento como una de las figuras de las Tentaciones de
Lisboa como imagen de la locura humana (p. 37), cuyo sinsetido y
monstruosidad es lo que realmente amenaza la tranquilidad de San Antonio.

La tranquilidad del eremita no se ve turbada por los objetos del

deseo; son formas dementes, que encierran un secreto, que han
surgido de un sueo y permanecen en la superficie de un mundo,
silenciosas y furtivas. En la "Tentacin" de Lisboa, enfrente de San
Antonio est sentada una de estas figuras nacidas de la locura, de su
soledad, de su penitencia, de sus privaciones; una dbil sonrisa
ilumina ese rostro sin cuerpo, pura presencia de la inquietud que
aparece como una mueca gil. Ahora bien, esta silueta de pesadilla

36
 es a la vez sujeto y objeto de la tentacin; es ella la que fascina la
mirada del asceta; ambos permanecen prisioneros de una especie de
interrogacin especular, indefinidamente sin respuesta, en un
silencio habitado solamente por el hormigueo inmundo que los
rodea. (p. 37)

Lo que Foucault ve en este cuadro de Bosch, ve el signo de la nueva

preminencia que ha cobrado la locura; es ella la que tienta, la que en su
proceder en contra de la naturaleza y su orden divino, tienta la atencin
del anacoreta: es el nuevo poder, la nueva seduccin de la locura, lo que
despierta la tentacin y el temor del Santo: la locura se ha convertido en
Tentacin; y ella seduce incluso ms que la carne, dir Foucault (vase p.
37). [Ver a que Tentacin se refiere K. Clark en su libro sobre el paisaje]

Pero insistamos en los ya dicho: esta fascinacin que la locura ejercera

en el siglo XV, sera entendible en ese vnculo entre locura y nada que
torna o arroja al mundo y a la vida de los hombres al sinsentido. Pero para
ello, Foucault tuvo que equipar la nada con la muerte, y hacer desaparecer
-sutilmente a esta ltima-, marcando con ello una diacrona entre muerte y
locura que por ahora no podemos saber 1) si es tal; y 2) si acaso este
proceso no es un cambio suscitado dentro del campo propio a las experiencia
de la muerte y relativo exclusivamente a este ltimo.

Luego, la primacia de la locura respecto de la muerte es posible porque

Foucault ha sepultado la importancia de esta ltima en el desarrollo de su
argumento: tal como hizo con la peste.

De ah que en adelante todo su argumento pueda girar en torno de la locura

y el poder de fascinacin de sus imgenes en esta poca; imgenes en las
que el hombre descubre [] uno de los secretos y una vocacin de su
naturaleza (p. 37).

37
As, si el bestiario medieval -derivado de manera directa de los mismos
seres de la Creacin a quien haba dado Adn nombre para siempre (p.
37)- estaba compuesto de animales que representaban simblicamente los
valores de la humanidad (p. 37), es decir: ordenados de acuerdo a
consideraciones morales, tal como era el caso del Livre des Tournois de
Ren d'Anjou (de mediados del siglo XV), que cita Foucault, y que
constituira todo un bestiario moral (p. 37).

Pero al principio del Renacimiento las relaciones con la animalidad se

invierten; la bestia se libera; escapa del mundo de la leyenda y de la
ilustracin moral para adquirir algo fantstico, que le es propio. Y por una
sorprendente inversin, va a ser ahora el animal, el que acechar al
hombre, se apoderar de l, y le revelar su propia verdad. Los animales
imposibles, surgidos de una loca imaginacin, se han vuelto la secreta
naturaleza del hombre; y cuando, el ltimo da, el hombre pecador
aparece en su horrible desnudez, se da uno cuenta de que tiene la forma
monstruosa de un animal delirante: son esos gatos cuyos cuerpos de
sapos se mezclan en el "Infierno" de Thierry Bouts con la desnudez de los
condenados; son, segn los imagina Stefan Lochner, insectos alados con
cabeza de gatos, esfinges con litros de escarabajo, pjaros con alas
inquietas y vidas, como manos; es el gran animal rapaz, con dedos
nudosos, que aparece en la "Tentacin" de Grnewald. La animalidad ha
escapado de la domesticacin de los valores y smbolos humanos; es
ahora ella la que fascina al hombre por su desorden, su furor, su riqueza
en monstruosas imposibilidades, es ella la que revela la rabia oscura, la
locura infecunda que existe en el corazn de los hombres (p. 38).

Pero tal como ocurra con el grylle, la animalidad que forma parte de las
representaciones y del imaginario de la poca, y que arrastra y fascina al
hombre, al tiempo que asoman como las bestiales personificaciones del

38
apocalipsis que se cierne sobre el mundo, ha dejado ya de ser simple
representacin del pathos humano, su mera ejemplificacin, para convertirse
en la representacin accesible slo para un saber que es el saber de la
locura: saber acerca de sus verdades de la existencia y del carcter trgico
de las fuerzas que empujan al mundo. De ah que la locura se vea inserta
en el mbito del saber y de un conocimiento difcil, cerrado y esotrico
(p. 39), que es el que tienta a un San Antonio, ajeno a la violencia del
deseo, pero s vctima del aguijn, mucho ms insidioso, de la curiosidad;
es tentado por ese saber, tan prximo y tan lejano, que se le ofrece y lo
esquiva al mismo tiempo, por la sonrisa del grylle; el movimiento de
retroceso del santo no indica ms que su negativa de franquear los lmites
permitidos del saber; sabe ya y sa es su tentacin lo que Cardano
dir ms tarde: La Sabidura, como las otras materias preciosas, debe
ser arrancada a las entraas de la Tierra. Este saber, tan temible e
inaccesible, lo posee el Loco en su inocente bobera. (p. 39)

Ese saber del loco, lo hemos dicho, es un saber acerca de la verdad trgica
de la existencia. De ah su carcajada respecto de la muerte y de la vida,
y su burla acerca de la ignorancia de los hombres prudentes y razonables,
cuyo saber es necesariamente en relacin a la locura y al loco que lo
abarca todo en una esfera intacta (p. 39): mundanidad radical del loco,
que le permite ver la verdad profunda que se oculta de la mirada sensata.

Ese saber es la luz que gua a Margot la Folie, nos dice Foucault. Es ella
tambin la que aparece en el reverso del "Jardn de las Delicias". Otro
smbolo del saber, el rbol (el rbol prohibido, el rbol de la inmortalidad
prometida y del pecado), antao plantado en el corazn del Paraso
Terrenal, [39] ha sido arrancado y es ahora el mstil del navo de los
locos, como puede verse en el grabado que ilustra las Stultiferae naviculae
de Josse Bade; es l sin duda el que se balancea encima de la "Nave de

39
los locos" de Bosco. (pp. 39-40).

A riesgo de parecer majadero, reitero la continuidad autoral entre Margot

la Folie y El triunfo de la muerte, donde Brueghel tambin pinto una barca.
Qu motivo, ms all de la libre eleccin personal, tuvo Foucault para no
referirlo?

Por qu sera ms significativo, ms decidor, ms paradigmtico el barco

de Bosch que este de Brueghel? Y algo ms: respecto de todas estas imgenes
qu importancia tendra en esto la lepra?

Pero volvamos al saber prohibido de los locos, el cual anuncia a la vez

el reino de Satn y el fin del mundo; [] la omnipotencia sobre la Tierra
y la cada infernal (p. 40). Se trata del triunfo diablico del Anticristo, y
es el Fin, prximo ya. Es cierto que los sueos del Apocalipsis no son una
novedad en el siglo XV; pero son muy diferentes de los sueos de antao.
La iconografa dulcemente caprichosa del siglo XIV, donde los castillos
estn cados como si fueran dados, donde la Bestia es siempre el Dragn

40
tradicional, mantenido a distancia por la Virgen, donde en una palabra
el orden de Dios y su prxima victoria son siempre visibles, es sustituida
por una visin del mundo donde toda sabidura est aniquilada. Es el gran
sabbat de la naturaleza; las montaas se derrumban y se vuelven
planicies, la tierra vomita los muertos, y los huesos asoman sobre las
tumbas; las estrellas caen, la tierra se incendia, toda vida se seca y
muere. El fin no tiene valor de trnsito o promesa; es la llegada de una
noche que devora la vieja razn del mundo. Es suficiente mirar a los
caballeros del Apocalipsis, [40] de Durero, enviado por Dios mismo: no
son los ngeles del Triunfo y de la reconciliacin, ni los heraldos de la
justicia serena; son los guerreros desmelenados de la loca venganza. El
mundo zozobra en el Furor universal. La victoria no es ni de Dios ni del
Diablo; es de la Locura. (pp. 40-41)

De aqu en adelante es claro que Foucault no se preocupa ya por el fenmeno

de la muerte y su experiencia, sino nicamente de la locura. Pero, ms all
de la expresin en los rostros de los jinetes de Durero [incluir imagen],
de verdad es posible pensar el Apocalipsis como el arrebato de la locura,
ms que como la llegada de la muerte al mundo? Es cierto, los jinetes tienen
un rostro frentico, pero son muertos y agonizantes los que estn abatidos
bajo los cascos de sus caballos.

Por eso, bien puede ser la locura fascine al hombre, como dice Foucault; y
que sus visiones, Las imgenes fantsticas que hace nacer no son
apariencias fugitivas que desaparecen rpidamente de la superficie de las
cosas (p. 41). Foucault plantea, tal como se dijo en su poca respecto del
Bosco, que el delirio que toma forma en la imgenes de la locura, ms que
mera ensoacin o juego asociativo libre o delirante por parte del artista,
sino que en ella lo que aparece es aquella verdad inaccesible -excepto para

41
el saber profano y esotrico del loco-, aquel secreto [hacer el juego con
Hermes y la hermenutica] inaccesible, oculto en las entraas del
mundo (p. 41).

Ese saber prohibido, profano, oculto, acerca de la trgica y oscura

necesidad del mundo (p. 41), descubre que la bestia que acecha sus
pesadilla, constituye la nervadura profunda de la naturaleza; pero si la
bestia es la verdad ltima de la naturaleza, si el animal ya no puede ser
tomado como ejemplo para simbolizar valores, conductas o defectos humanos,
sino que el hombre cuando logra hacer frente a la oscuridad del mundo y
acostumbra su vista a las tinieblas de la existencia, ver que son esas
bestias las que -como ocurre en el trptico de la Tentacin de Grnewald-
las que se han apoderado del mundo, y que la existencia de los hombres est
sujeta a sus designios y su frentica violencia. [Incluir imagen cuadro]
Esos animales son signo ahora la despiadada verdad del infierno (p.
41) , arcanos relativos a el gran saber del mundo (p. 41) y de un
universo enloquecido, [que] adivina [ya] lo que ser la crueldad del
final (p. 41).

Ese saber acerca de los despiadados secretos del mundo y sus amenazas,
habra sido expresado en muchas imgenes del Renacimiento, y de ah aquella
gravedad [] que dota a su fantasa de coherencia tan grande (p. 41).

Pero el saber de los humanistas (literatos, filsofos y moralistas) es un

saber de otra especie; articulado a partir de otro enfoque; con otra ptica
y con objetivos establecidos desde otro punto de inicio. Esto en relacin
primordialmente con la tragedia de la existencia y la locura que se ha
apoderado o que devora el mundo. Es aqu que la verdad insensata y bestial
de la imagen, no slo consolida su separacin respecto del discurso, del
decir, de la letra, sino que se inicia el ocultamiento, el entierro de la

42
imagen, con su saber sobre la locura del mundo y la tragedia de la
existencia.

Haba en la locura un cierto frenes, un cierto grado de frenetismo y

desenfreno (pido disculpas por los posibles anacronismos etimolgicos),
pero desde el siglo XV se entenda que ese furor y esa bestialidad era
propio a la locura que reinaba sobre el mundo. Era el mundo y la creacin
los que naufragaban en la locura.

Si en la Edad Media la locura formaba parte secundariamente en la

jerarqua de los vicios (p. 41), forma parte de las tropas malvadas y de
las doce dualidades que se reparten la soberana del alma humana (p.
42), en tanto opuesta a la virtud de la Prudencia. Pero En el
Renacimiento, la Locura abandona ese sitio modesto y pasa a [ser] el
primero de los Vicios. Ya no es el orgullo el mayor de los pecados, sino
que ser

la Locura la que conduce el alegre coro de las debilidades humanas.

Indiscutido corifeo, ella las gua, las arrastra y las nombra. [] Es un
privilegio absoluto de la locura el reinar sobre todo aquello que hay
de malo en el hombre. Y por lo tanto reina tambin sobre todo el bien
que puede hacer: sobre la ambicin, que hace a los polticos hbiles;
sobre la avaricia que aumenta las riquezas; sobre la indiscreta
curiosidad que anima a filsofos y sabios. Louise [42] Lab lo repite
despus de Erasmo; y Mercurio implora a los dioses por ella: "No
dejis que se pierda esta bella Dama, que os ha dado tanto contento.

Pero este nuevo reino tiene poco en comn con el reino oscuro del
cual hablbamos hace poco, que ligaba a la locura a las grandes
potencias trgicas del mundo. (pp. 42-43)

La locura ciertamente atraer, pero ya no fascina (p. 43), no aterra

43
sino que rige sobre todo lo que es fcil, alegre y ligero en el mundo (p.
43). Es la locura la que Hace que los hombres se diviertan y se
regocijen (p. 43). Mundana, ella no es ms que brillante superficie que
deja expuesta sus verdades, por mnimas que sean. Para el brillo de la
locura ya no hay enigmas reservados (p. 43).

Saber de superficie de la locura, nimio superficial, pero saber al fin. De

ah que el primer canto de La nave de los locos de Brant sea citado aqu
por Foucault. Pero si el saber es tan importante en el reino de la locura,
no es porque sta conserve aquellos secretos; es, al contrario, el castigo
de una ciencia intil y desordenada. Si es la verdad del conocimiento, es
porque ste es irrisorio, ya que en vez [43] de basarse en el gran Libro
de la experiencia, se pierde en el polvo de los libros y de las discusiones
ociosas; la ciencia cae en la locura por el mismo exceso de las falsas
ciencias. (pp. 43-44)

Es la stira la que se toma de la risa de la locura, condenando con ella o

mediante ella el saber y de su presuncin ignorante (p. 44). Pero con
ello la locura queda atrapada en el mbito del saber, siendo arrancada de
las verdades profundas y oscuras del mundo y sus fuerzas subterrneas
(p. 44), para ser restringida nicamente al hombre, a sus debilidades, a
sus sueos y a sus ilusiones. Todo lo que tena la locura de oscura
manifestacin csmica en Bosco, ha desaparecido en Erasmo; la locura
ya no acecha al hombre desde los cuatro puntos cardinales; se insina en
l o, ms bien, constituye una relacin sutil que el hombre mantiene
consigo mismo (p. 44).

La Locura se torna un asunto exclusivamente atingente al hombre y sus

asuntos: ya no hay Locura, sino formas humanas de la locura (p. 44),
Locos, en definitiva, cuya locura es producto de sus propias acciones,

44
culpas, errores, y de su vanidad. Es el apego a s mismo [ser] la
primera seal de la locura (p. 45); el hecho de que acepte como verdad
el error, como realidad la mentira, como belleza y justicia, la violencia y
la fealdad. [] De esta adhesin imaginaria a s mismo nace la locura,
igual que un espejismo. El smbolo de la locura ser en adelante el espejo
que, sin reflejar nada real, reflejar secretamente, para quien se mire en
l, el sueo de su presuncin. La locura no tiene tanto que ver con la
verdad y con el mundo, como con el hombre y con la verdad de s mismo,
que l sabe percibir (p. 45).

Vanidad, error, culpa individual, son ahora las lneas de demarcacin que
encierran la locura en un universo enteramente moral. El Mal no es castigo
o fin de los tiempos, sino solamente falta y defecto (p. 45).

De ah que Foucault refiera que la tripulacin del Narrenschiff de Brant

se encuentre compuesta en su mayora por aquellos cuya insensatez ha sido
establecida segn sean objetos de una condena moral; de eso daran cuenta
Ciento diecisis de los cantos del poema de Brant (p. 45), en los que
se hace el retrato de esos avaros, delatores, borrachos; son aquellos que
se entregan a la orga y al desorden; aquellos que interpretan mal las
Escrituras; los que practican el adulterio (p. 45). Son ellos quienes surcan
los ros renanos en la nave de los locos.

El entramado moral en el que Renacimiento comienza a atrapar a la locura y

a restringir sus efectos al mbito del hombre y de las humanidades, hace
que En el dominio de la expresin literaria y filosfica, la experiencia de
la locura, en el siglo XV, toma sobre todo el aire de una stira moral. Nada
recuerda esas grandes amenazas de invasin que hostigaban la
imaginacin de los pintores (p. 46).

45
La furia de la locura, su desmesura demnica, infernal, no est presente
en el Elogio que Erasmo le dirige. Por el contrario, l ha elogiado aquella
de una insensatez que ahora se tiene por una dulce ilusin capaz de
liberar el alma. El mundo de la locura, con sus figuras infernales y sus
verdades escatolgicas, es domesticado fcilmente por los humanistas como
Erasmo, gracias a que han restringido la locura a los asuntos humanos y ya
no a las verdades del mundo y de la existencia. La locura se ve entonces
restringida a la risa de la stira moral, pero el sabio puede, a su vez,
ponerse a resguardo de la locura burlndose de la propia locura, rindose
de ella y del loco.

Mientras que Bosco, Brueghel y Durero eran espectadores

terriblemente terrestres, implicados en aquella locura que vean
manar alrededor de ellos, Erasmo la percibe desde bastante lejos,
est fuera de peligro; la observa desde lo alto de su Olimpo, y si
canta sus alabanzas es porque puede rer con la risa inextinguible de
los dioses. Pues es un espectculo divino la locura de los hombres.
(p. 46)

Ya no habr verdad en la locura sino slo espectculo: ni tampoco es la

imagen del cosmos, sino el rasgo caracterstico del aevum (p. 47). La
experiencia csmica de la locura (que no hemos resulto si acaso no son
ms bien pertenecientes al campo de la percepcin de la muerte y sus
posibles modificaciones) y sus formas fascinantes, han desaparecido o han
sido enterradas por aquella experiencia crtica de la locura que
desarrollaran los humanistas con su irona y stira moral; aun cuando
[d]urante largo tiempo an, los hilos [de ambas experiencias] estuvieron
entrecruzados, los intercambios fueron incesantes (p. 47). Todava

46
durante algn tiempo la representacin literaria de la experiencia crtica
de la locura tendr presente El tema del fin del mundo, de la gran
violencia final (p. 47).

Pero, pese a las continuidades y vnculos visibles todava hacia fines del
siglo XVI, la separacin entre la experiencia csmica -y visual- respecto
de la crtica -y literaria- ya est hecha; [y] entre las dos formas de
experiencia de la locura no dejar de aumentar la distancia. Las figuras
de la visin csmica y los movimientos de la reflexin moral, el elemento
trgico [insisto si esto no debe inscribirse, como hara Aris, en el mbito
de las diacronas relativas a la muerte] y el elemento crtico [cursivas en
el original], en adelante irn separndose cada vez, abriendo en la unidad
profunda de la locura una brecha que nunca volver a colmarse. Por un
lado, habr una Nave de los locos, cargada de rostros gesticulantes, que
se hunde poco a poco en la noche del mundo, entre paisajes que hablan
de la extraa alquimia de los conocimientos, de las sordas amenazas de
la bestialidad, y del fin de los tiempos. Por el otro lado, habr una Nave
de los locos que forme para los sabios la Odisea ejemplar y didctica de
los defectos humanos (pp. ??????).

Las imgenes de el Bosco, Brueghel, Thierry Bouts, Durero (p. ?),

convergen todas hacia el silencio: la locura desplegar todos sus poderes
en las visiones de los pintores, pero ya no dir, su verdad devendr en
mutismo: Fantasmas y amenazas, apariencias puras del sueo y destino
secreto del mundo (?) cuya verdad se entierra en el silencio y su
revelacin se torna muda. Los hombres ya no oyen ni quieren saber nada de
aquello que otrora locura transparentaba: revelacin de que lo onrico es
real, de que la tenue superficie de la ilusin se abre sobre una profundidad
irrecusable, y de que el cintilar instantneo de la imagen deja al mundo
presa de figuras inquietantes que se eternizan en sus noches; y revelacin

47
inversa pero no menos dolorosa, que toda la realidad del mundo ser
reabsorbida un da por la Imagen fantstica, en ese momento situado
entre el ser y la nada: el delirio de la destruccin pura; el mundo no existe
ya, pero el silencio y la noche an no acaban de cerrarse sobre l; vacila
en un ltimo resplandor, en el extremo del desorden que precede al orden
montono de lo consumado. En esta imagen inmediatamente suprimida
es donde viene a perderse la verdad del mundo. Toda esta trama de la
apariencia y del secreto, de la imagen inmediata y del enigma reservado
se despliega, en la pintura del siglo XV, como la trgica locura del mundo.
(pp. ??????) [Citar mi trabajo sobre Caldern y la positividad del
sueo] [Adems, desde aqu podra desarrollar el curso de Villarroel y
Abalos].

Pero lo significativo aqu es el carcter humano y moral en el que se ver

situada la locura desde Brant y Erasmo y toda la tradicin humanista
(???), que finalmente acabar por atrapar a la locura en el universo del
discurso. All se refina, se hace ms sutil, y asimismo se desarma. Cambia
de escala; nace en el corazn de los hombres, arregla y desarregla su
conducta; y aunque gobierna las ciudades, la quieta verdad de las cosas,
la gran naturaleza la ignora. Desaparece pronto cuando aparece lo
esencial, que es vida y muerte, justicia y verdad. Acaso todo hombre est
sometido a ella, pero su reinado siempre ser mezquino y relativo; pues
la locura mostrar su mediocre verdad a la mirada del sabio. Para l, la
locura ser un objeto, y de la peor manera, pues ser el objeto de su risa.
Por eso mismo, los laureles que se tejen para ella la encadenan. Y as
fuese ms sabia que toda ciencia, debera inclinarse ante la sabidura,
puesto que ella es locura. No puede tener la ltima palabra, no es nunca
la ltima palabra de la verdad y del mundo; el discurso por el cual se
justifica slo proviene de una conciencia crtica del hombre. Este
enfrentamiento de la conciencia crtica y de la experiencia trgica anima

48
todo lo que ha podido ser conocido de la locura y formulado sobre ella a
principios del Renacimiento. Empero, se esfumar pronto, y esta gran
estructura, tan clara an, tan bien delineada a principios del siglo XVI
habr desaparecido, o casi, menos de cien aos despus. Desaparecer no
es precisamente el trmino que conviene para designar con toda precisin
lo que ha ocurrido. Se trata, antes bien, de un privilegio cada vez ms
marcado que el Renacimiento ha concedido a uno de los elementos del
sistema: el que haca de la locura una experiencia en el campo del idioma,
una experiencia en que el hombre afrontaba su verdad moral, las reglas
propias de su naturaleza y de su verdad. En suma, la conciencia crtica de
la locura se ha encontrado cada vez ms en relieve, mientras sus figuras
trgicas entraban progresivamente en la sombra. stas pronto sern
absolutamente esquivadas. Antes de que pase mucho tiempo, costar
trabajo descubrir sus huellas; tan slo algunas pginas de Sade y la obra
de Goya ofrecen testimonio de que esta desaparicin no es un
hundimiento, sino que, oscuramente, esta experiencia trgica subsiste en
las noches del pensamiento y de los sueos, y que en el siglo XVI no se
trat de una destruccin radical sino tan slo de una ocultacin. La
experiencia trgica y csmica de la locura se ha encontrado disfrazada
por los privilegios exclusivos de una conciencia crtica. Por ello la
experiencia clsica, y a travs de ella la experiencia moderna de la locura,
no puede ser considerada como una figura total, que as llegara
finalmente a su verdad positiva; es una figura fragmentaria la que
falazmente se presenta como exhaustiva; es un conjunto desequilibrado
por todo lo que le falta, es decir, por todo lo que oculta. Bajo la conciencia
crtica de la locura y sus formas filosficas o cientficas, morales o
mdicas, no ha dejado de velar una sorda conciencia trgica. (pp.
????)

49
Dejar de lado esa locura como acronia que propone aqu Foucault, y que
dar pbulo a la idea de que en Historia de la locura habra todava un
enfoque fenomenolgico relativo a objeto primordial y anahistricos,
abiertos a la experiencia primordial de un supuesto sujeto. Idea de la cual
Foucault aceptar la crtica en algunas entrevistas otorgadas durante la
segunda mitad de la dcada del setenta (Son estos descubrimientos
extremos, ellos solos, los que nos permiten en nuestra poca juzgar
finalmente que la experiencia de la locura que se extiende desde el siglo
XVI hasta hoy debe su figura particular y el origen de su sentido a esta
ausencia, a esta noche y a todo lo que la llena. Pp. ???). Por ello no me
referir a aquella afirmacin que sostiene que Bajo la conciencia crtica
de la locura y sus formas filosficas o cientficas, morales o mdicas, no
ha dejado de velar una sorda conciencia trgica. [...] Es esto lo que han
revelado las ltimas palabras de Nietzsche, las ltimas visiones de Van
Gogh. Es ella, sin duda, la que, en el punto ms extremo de su camino,
ha empezado a presentir Freud; son esos grandes desgarramientos los
que l ha querido simbolizar por la lucha mitolgica de la libido y del
instinto de muerte. Es ella, en fin, esta conciencia, la que ha venido a
expresarse en la obra de Artaud, en esta obra que debera plantear al
pensamiento del siglo xx, si ste le prestara atencin, la ms urgente de
las preguntas, y la que menos permite al investigador escapar del vrtigo,
en esta obra que no ha dejado de proclamar que nuestra cultura haba
perdido su medio trgico desde el da en que rechaz lejos de s a la gran
locura solar del mundo, los desgarramientos en que se consuma sin cesar
la "vida y muerte de Satn el Fuego". (pp. ??????)

Pero si insistir en mi punto acerca que todas esas figuras y personajes,

salvo Nietzsche, tal vez (pero habra que revisar este punto en mayor
profundidad para pronunciarse de forma ms fehaciente), centran su

50
preocupacin en la muerte antes que en la locura: o, si se quiere, tratan
de la locura en tanto saber acerca de la muerte y del inevitable fin de la
vida. Incluso en la Antigedad, el saber de la tragedia que se resiste a
entregar libremente Sileno, es que la vida ha de hundirse inevitablemente
en la muerte y que por ello habra sido mejor no haber nacido [falta la
otra parte del secreto].

En lnea con el flanco que Foucault se abre respecto de un supuesta

experiencia cuasi fenomenolgica y, por lo mismo, acrnica o, ms bien,
ajena y resistente a la historia, citamos el siguiente pasaje donde Foucault
sostiene que: Son estos descubrimientos extremos [cules], ellos
solos, los que nos permiten en nuestra poca juzgar finalmente que la
experiencia de la locura que se extiende desde el siglo XVI hasta hoy debe
su figura particular y el origen de su sentido a esta ausencia, a esta noche
y a todo lo que la llena. (pp. ???)

Pero inmediatamente, Foucault plantea una idea del todo acertada en la que
desde la experiencia crtica, humanista y domesticadora de la locura, que
la subsume a la razn, se har posible que esta ltima quede abierta -sino
expuesta- al anlisis de la locura por parte del pensamiento racional, que
acabar por positivar y erigir el fenmeno de la enfermedad mental, cuya
sedimentacin vertical, enterrar aquella experiencia trgica de la locura,
a la que sin embargo no ha logrado reducir del todo (p. ?), como lo
atestiguara nada menos que Nietzsche [buscar texto del Pablo sobre
los nombres de Nietzsche] y la violencia que su pensamiento acomete en
contra de la razn.

Hasta aqu tenemos que la reflexin crtica se impone y logra ocultar a la

experiencia csmica y trgica de la locura, pero cmo se constituyeron
en el siglo XVI los privilegios de la reflexin crtica? Cmo se encuentra

51
la experiencia de la locura finalmente confiscada por ellos, de tal manera
que en el umbral de la poca clsica todas las imgenes trgicas evocadas
en la poca precedente se han disipado en la sombra? (pp. ???)

Pero esos privilegios de la experiencia crtica se han establecido sobre

la base de la confiscacin del antiguo estatuto de la visin escatolgica,
y es en razn de ese mismo arrebato en manos de la reflexin del humanismo,
que un pensador como Artaud considerar al que la experiencia de la locura
que hizo el Humanismo del Renacimiento no fue un engrandecimiento,
sino una disminucin del hombre (p. ?). Y esta deflacin no podra ser
sino incrementada por el clasicismo y la experiencia de la locura que en
l se positiv. Donde:

1 La locura se convierte en una forma relativa de la razn, o antes

bien locura y razn entran en una relacin perpetuamente reversible
que hace que toda locura tenga su razn, la cual la juzga y la domina,
y toda razn su locura, en la cual se encuentra su verdad irrisoria.
Cada una es medida de la otra, y en ese movimiento de referencia
recproca ambas se recusan, pero se funden la una por la otra. (pp.
?)

Pero esta ltima reversibilidad entre locura y razn, esta ltima simetra
y la dialctica cerrada de su reciprocidad entre ambos elementos, acabar
pronto, y la reiteracin de este tpico en el siglo XVI viene a ser poco
ms que el ltimo canto del cisne. Puede ser que el hombre vea claro y
tenga un conocimiento cada vez ms vasto del mundo; pero an guarda un
margen para el escepticismo; an cree totalmente factible que nuestra
comprensin de las cosas terrestres no [sea] ms que pura tardanza y
entorpecimiento (pp. ?). La razn an no se encuentra a resguardo del
abismo de nuestra propia sinrazn (pp. ?). [E]n la experiencia de

52
Calvino la locura es la medida propia del hombre cuando se la compara
con la desmesurada razn de Dios (pp. ?). Pero esa desmesurada razn
divina es inaccesible a la finitud del espritu del hombre, cuya luz no es
sino un fragmento de sombra, y cuya locura slo descubre el anverso
de las cosas, su lado nocturno, la contradiccin inmediata de su verdad
(pp. ?). Frente a Dios, el hombre descubre su flaqueza esencial y que su
saber no es un saber sobre la superficie de las cosas ni un reflejo de las
misma, sino el resultado de una cruel contradiccin: "Todas las cosas
tienen dos caras dice Sebastin Franck porque Dios ha resuelto
oponerse al mundo, dejar a ste la apariencia y tomar para s la verdad y
la esencia de las cosas... Por ello, cada cosa es lo contrario de lo que
parece ser en el mundo: un Sileno invertido. " El abismo de locura en que
han cado los hombres es tal que la apariencia de verdad que all se
encuentra dada es su rigurosa contradiccin. Pero hay ms an: esta
contradiccin entre apariencia y verdad ya se encuentra presente en el
interior mismo de la apariencia; pues si la apariencia fuera coherente
consigo misma, sera al menos una alusin a la verdad y como su forma
vaca (pp. ?).

Lo que se descubre en las cosas entonces [Bollini] es su contradiccin, su

inversin, la que desde entonces carecer de direccin nica y de
trmino preestablecido (pp. ?). Pero si la apariencia no vehicula de
manera directa y lineal hacia la verdad, queda atrapada en un juego de
espejos, donde una apariencia remite a otra que la niega y luego esa
apariencia se desva hasta encontrar otra que la refuta y reniega de ella,
de tal suerte que el movimiento no puede ser detenido jams (p. ??)
As, medido por la verdad de las esencias y de Dios, todo el orden
humano no es ms que locura. (p. 48-55)

Luego, la razn del hombre, respecto de la Sabidura divina que le es

53
inaccesible, no puede ser sino locura, locura que arrebata a los hombres y
su endeble saber: Medido en la grande escala, todo no es ms que Locura;
medido en la pequea escala, el Todo mismo es locura. Es decir, nunca
hay locura ms que por referencia a una razn, pero toda la verdad de
sta consiste en hacer brotar por un instante una locura que ella rechaza,
para perderse a su vez en una locura que la disipa. En un sentido la locura
no es nada: la locura de los hombres, nada ante la razn suprema, nica
que contiene al ser; y el abismo de la locura fundamental, nada puesto
que no es tal ms que para la frgil razn de los hombres. Pero la razn
no es nada, pues aquella en cuyo nombre se denuncia la locura humana
se revela, cuando finalmente se llega a ella, como un mero vestigio donde
debe callarse la razn (pp. ?).

Pero en este juego especular de apariencias, reflejos y especulaciones, la

locura queda finalmente conjurada en tanto ella ya no es en ningn caso la
verdad profunda de la existencia ni mucho menos, si que es Dios el que
ordena el mundo y la existencia mediante caminos misteriosos para la razn
mortal y, por lo tanto, limitada del hombre. Pero, entindase bien, ahora
hablamos de razn, pero de razn al fin: para la cual la locura no es sino
el margen o el desfase que la separa de la verdad divina. La locura es una
especie de lapsus intermedio que ha dejado de primar ya sobre el mundo y
la existencia. Por es que bajo la influencia principal del pensamiento
cristiano, queda conjurado el gran peligro que el siglo XV haba visto
crecer. La locura no es una potencia sorda que hace estallar el mundo y
revela fantsticos prestigios; en el crepsculo de los tiempos, no revela
las violencias de la bestialidad ni la gran lucha del Saber y la Prohibicin.
Ha sido arrastrada por el ciclo indefinido que la vincula con la razn;
ambas se afirman y se niegan la una por la otra. La locura ya no tiene
existencia absoluta en la noche del mundo: slo existe por relatividad a

54
la razn, que pierde la una por la otra, al salvar la una con la otra (pp.
?).

Por lo mismo, es que:

2 La locura se convierte en una de las formas mismas de la razn.

Se integra a ella, constituyendo sea una de sus formas secretas, sea
uno de los momentos de su manifestacin, sea una forma paradjica
en la cual puede tomar conciencia de s misma. De todas maneras,
la locura no conserva sentido y valor ms que en el campo mismo de
la razn. (p. 58)

De ah que la locura pueda ser definida por el Renacimiento como la

incapacidad del hombre para reconocer la falibilidad de su razn y la
flaqueza de sus humanas verdades. Pero ahora el Alpha y el Omega es la
sabidura divina, y la locura es en adelante un asunto relativo a la
falibilidad, al error y a la torpeza moral del hombre, y cuyo sentido
positivo slo aflorar en referencia a una razn, que an parcil igual ser
superior a la locura, en tanto ser ms cercana a la sabidura eterna de
Dios.

La verdadera razn no est libre de todo compromiso con la locura; por

el contrario, debe seguir los caminos que sta le seala [] Pero este
sendero, aun cuando no conduce a ninguna sabidura final, aun cuando la
ciudadela que promete no es sino un espejismo y una locura renovada,
ese sendero, sin embargo, es en s mismo el sendero de la sabidura, si
se le sigue a sabiendas de que, justamente, es el de la locura. (p. 59)

Tenemos entonces que el recibimiento y el reconocimiento que la razn hace

55
de la locura, es la estrategia mediante la cual, por una parte aqulla toma
conciencia de ella sta, al tiempo que la fija y embiste, haciendo como si
la invistiera. De ah que la locura acabe siendo situada finalmente en el
mbito de la razn misma: s ya era lapso o interrupcin entre la razn del
hombre y la sabidura divina, no poda sino quedar inserta en uno u otra
mbito, pero lo cierto es que bajo ninguna circunstancia los misterios
caminos por los que Dios obra no son accesibles a nuestra saber mortal y
falible, por lo que slo este mbito poda ser puesto en relacin con la
locura, y de ah que la razn haga de la locura una de sus formas y
quizs uno de sus recursos (p. ?). Por eso es que, independientemente de
las grandes similitudes entre las formas de una y otra,29 no debe perderse
de vista que la razn ha tomado a la razn como uno de sus instrumentos,
como uno de los elementos a los que ella puede echar mano al momento de
establecer su crtica. En definitiva, la razn ha instrumentalizado a la

29 Sin duda, entre formas de la razn y formas de la locura son grandes las similitudes. E
inquietantes: cmo distinguir, en una accin sabia que ha sido cometida por un loco, y en la ms
insensata de las locuras, que es obra de un hombre ordinariamente sabio y comedido? "La sabidura
y la locura dice Charron son vecinas cercanas. No hay ms que una media vuelta de la una a la
otra. Eso se ve en las acciones de los hombres insensatos. [] Pero este parecido, aun si ha de
confundir a las gentes razonables, sirve a la razn misma." (pp. ?)
Visitando a Tasso en su delirio, Montaigne siente an ms despecho que compasin; pero, en el
fondo, ms admiracin que todo. Despecho, sin duda, al ver que la razn, all donde puede alcanzar
sus cumbres, est infinitamente cerca de la locura ms profunda: "Quin no sabe cun imperceptible
es la vecindad entre la locura con las gallardas elevaciones de un espritu libre, y los efectos de una
virtud suprema y extraordinaria?" Pero hay all objeto de una admiracin paradjica. Un signo es
que, de esta misma locura, la razn obtuviera sus recursos ms extraos. Si Tasso, "uno de los poetas
italianos ms juiciosos, ingeniosos y formados al aire libre de esta poesa pura y antigua que jams
hayan sido", se encuentra ahora en "estado tan lamentable, sobrevivindose a s mismo", no lo debe
a "esta su vivacidad asesina, a esta claridad que lo ha cegado, a esta aprehensin exacta y tierna de la
razn que le ha hecho perder la razn? A la curiosa y laboriosa bsqueda de las ciencias que lo ha
llevado al embrutecimiento? A esta rara aptitud para los ejercicios del alma, que lo ha dejado sin
ejercicio y sin alma?" Si la locura viene a sancionar el esfuerzo de la razn, es porque ya formaba
parte de ese esfuerzo: la vivacidad de las imgenes, la violencia de la pasin, este gran retiro del
espritu en s mismo, tan caractersticos de la locura, son los instrumentos ms peligrosos de la razn,
por ser los ms agudos. No hay ninguna razn fuerte que no deba arriesgarse en la locura para llegar
al trmino de su obra, "no hay espritu grande sin mezcla de locura. En este sentido, los sabios y los
poetas ms audaces han aprobado la locura y el salirse de quicio de vez en cuando". La locura es un
momento duro pero esencial en la labor de la razn; a travs de ella, y aun en sus victorias aparentes,
la razn se manifiesta y triunfa. La locura slo era, para ella, su fuerza viva y secreta. (pp. ?)

56
locura, la que cada vez ms y de forma ms acelerada comenzar a perder los
privilegios que pudiera retener, los que son prcticamente inexistente,
debido al borramiento de la sinrazn, en la poca Clsica.

Las violencias de la locura le han sido arrebatadas, como condicin de ser

aceptada por la razn y las humanidades. De ah que Poco a poco, la locura
se encuentra desarmada, y al mismo tiempo desplazada (p. ?). La razn
habr de investirla, para luego proceder a supeditarla a s misma, mediante
su etiquetacin y posterior encierro: gesto efectivo de una sancin
altamente simblica.

La razn, entonces, logra conjurar aquella fuerza que se le opona y

limitaba, la locura, y antes de conjurarla y confinarla lo que har -como
se ve en la referencia que Foucault hace de Montaigne- la razn incorporar
a la locura como una de sus figuras e instrumentos, lo que supone ya una
forma de domesticasin y control de sus riesgos y peligros, embotando su
hostilidad irreductible al design[arla] como un momento esencial de su
propia naturaleza (p. ?); y en ese movimiento de insercin de la locura
en la naturaleza misma de la razn, se ve dibujarse la curva de la reflexin
de Pascal: Los hombres son tan necesariamente locos que sera estar
loco de alguna otra manera el no estar loco.30 (pp. ?).

La sntesis que Foucault hace del proceso reflexivo de apropiacin de la

locura por parte de la razn, y que ira de Erasmo a Pascal sera el
siguiente:

descubrimiento de una locura inmanente a la razn; luego, a partir

de all, desdoblamiento: por una parte, una locura loca que rechaza

30 Nota 98: Penses, ed. Brunschvicg, n 414.

57
 a esta locura propia de la razn y que, al rechazarla, la re-dobla, y
en este redoblamiento cae en la ms simple, la ms cerrada, la ms
inmediata de las locuras; por otra parte una locura sabia que recibe
a la locura de la razn, la escucha, reconoce sus derechos de
ciudadana, y se deja penetrar por sus fuerzas vivas; pero al hacerlo
se protege ms realmente de la locura que la obstinacin de un
rechazo siempre vencido de antemano. (pp. ?)

Barroquismo del tema, pero tal vez, ms aun, del propio expositor,31 quien
sentenciar, de manera algo ms clara, que, una vez consumado el triunfo
de la razn, la verdad de la locura no es ms que una y sola cosa con
[dicha] victoria de la razn (p. ?).

La poca clsica se inaugura con la consolidacin del triunfo definitivo

de la razn sobre todo aquello que no sea ella misma, especialmente la
locura, que ha sido reconocida como igual, dispuesta como instrumento para
posterioremente ser conjurada como alteridad (la verdad de la locura es
ser interior a la razn, ser una figura suya, p. ?), como otreadad opuesta
al principio que el siglo XVII habr de naturalizar.

La experiencia clsica de la locura se despliega sobra la base de un

arrebato, una disminucin y merma (Artaud), un confiscacin y conjura de
la experiencia trgica de la locura la amarga y dulce demencia del
Rey Lear (p. ?), principalmente- en manos de una conciencia crtica.

Pero aqu es que volvemos a reafirmar nuestra duda: no ser que Foucault,
tal como eufemiso a la nada qua muerte para establecer una continuidad que
desemboc en la diacrona que el permiti pasar del umbral de la muerte al

31 Tal vez est all el secreto de su presencia mltiple en la literatura de fines del siglo XVI y
principios del XVII, un arte que, en su esfuerzo por [62] dominar esta razn que se busca a s misma,
reconoce la presencia de la locura, de su locura, la rodea y le pone sitio, para finalmente triunfar sobre
ella. Juegos de una poca barroca. (p. 63)

58
de la locura; haya hecho con la nocin de tragedia, como un modo de seguir
refiriendo implcitamente a la muerte pero sin nombrarla? Lo que sera
entendible, si consideramos que no habra sido posible que Foucault
refieriera efectivamente a la experiencia de la muerte en los siglos XIV,
XV y XVI sin hacer mencin a la peste.

De hecho, el carcter implcito del tema de la muerte, en tanto trasfondo

fundamental de toda estas referencias que Foucault hace a la tragedia,
vuelve a explicitarse sutilmente cuando l se refiera a las ltimas
manifestaciones trgicas de la locura, antes de la total toma de posesin
de la razn Clsica, y esas manifestaciones es, de algn modo, El Quijote
de Cervantes, pero sobre todo Shakespeare, donde la tragedia de la locura
acusa su filiacin con la muerte y el homicidio.

Sin duda son ellos testigos, el espaol y el ingls, ms bien de la

locura trgica, nacida en el siglo XV, que de la experiencia crtica y
moral de la Sinrazn que se desarrolla, con todo, en su propia poca.
Por encima de los tiempos, vuelven a encontrar un sentido que se
halla a punto de desaparecer, sentido cuya continuidad ya no
persistir ms que en la noche. (pp. ?)

Y que sentido puede ser ese ms que la verdad trgica de la muerte que se
traga, tarde o temprano, toda existencia, sentido que acaba de desaparecer
con ambos a comienzos del siglo XVII.

En la obra de Shakespeare y de Cervantes, la locura ocupa siempre

un lugar extremo, ya que no tiene recursos. Nada puede devolverla
a la verdad y a la razn. Solamente da al desgarramiento, que
precede a la muerte. La locura, en sus vanas palabras, no es vanidad;
el vaco que la invade es "un mal que se halla mucho ms all de mi
prctica", como dice el mdico hablando de Lady Macbeth; es ya la

59
 plenitud de la muerte: una locura que no necesita mdico, sino la
misericordia divina solamente. El suave gozo, que al final encuentra
Ofelia, no es conciliable con ninguna felicidad; su canto insensato
est tan cerca de lo esencial como el "grito de mujer" que anuncia
por los corredores del castillo de Macbeth que "la reina ha muerto".
Sin duda, la muerte de Don Quijote sucede en paisaje apacible,
recobradas en el ltimo instante la razn y la verdad. De golpe, la
locura del caballero ha adquirido conciencia de s misma, y ante sus
propios ojos se convierte en tontera. Pero esta brusca sabidura de
su locura, no es una nueva locura que acaba de penetrarle en la
cabeza? Equvoco indefinidamente reversible que no puede ser
decidido definitivamente ms que por la muerte. La locura disipada
se tiene que confundir con la inminencia del fin; e inclusive una de
las seales por las cuales conjeturaron que el enfermo se mora, era
el que hubiese vuelto tan fcilmente de la locura a la razn. (pp. ?)

Pero aqu Foucault no acaba por reconocer el carcter supeditado de la

locura ni mucho menos, sino que establece la victoria de la locura que
acaba por dejar tras de s al triunfo de la muerte, en tanto ni siquiera
la muerte trae[r] la paz (p. ?): la locura perdurar despus de la muerte,
y por lo tanto triunfar tambin por encima del fin de cualquier vida: la
vuelta a la razn por Don Quijote justo antes de su muerte, es tambin la
persistencia de una locura, distinta, pero locura al fin, que lo acosa en
su lecho de muerte: Irnicamente la vida insensata del caballero lo
persigue, y lo inmortaliza su demencia; la locura es la vida imperecedera
de la muerte (pp. ?)

Fue entonces la locura de don Quijote la que le dio la vida eterna de la

fama, capaz de resistir la muerte que acabo con su vida, pero no con la
leyenda de sus locuras que le sobrevive y con la cual vence el olvido de

60
la muerte.

Pero ya deca Foucault que este estatuto que Shakespeare y Cervantes dan a
la locura, ser breve y constituir la victoria antes del derrumbe: en la
literatura de principios del siglo XVII, ocupa, de preferencia, un lugar
intermedio; es ms bien nudo que desenlace, ms la peripecia que la
inminencia ltima. Desalojada en la economa de las estructuras
novelescas y dramticas, permite la manifestacin de la verdad y el
regreso apacible de la razn. (pp. ?)

Ya en la poca Clsica, la locura pierde totalmente su realidad trgica

(p. ?), ella no es ni ilumina acerca de ningn desgarramiento absoluto
(p. ?), ni tampoco abre o da cuenta de ningn otro mundo (p. ?), sino
que se considerar a la locura solamente en el aspecto irnico de sus
ilusiones (p. ?). No hay ya realidad ninguna en ella, sino slo falsa
apariencia: apariencia de un crimen o [] ilusin de una muerte (p.
?).32 [D]espojada de su seriedad dramtica (p. ?) y restringida a las
dimensiones del error (p. ?), la locura no es ms que equivocacin pero
no es castigo ni desesperacin (p. ?). Luego, la funcin dramtica -o
teatral de la locura- subsiste en el drama de enredos, cadena de
equivocaciones que acaban por conformar un falso drama, que no trata ms
que de faltas supuestas, homicidios ilusorios, desaparicin de seres que
volvern a ser encontrados (p. ?).

Pero, as y todo, la funcin dramtica del loco en el teatro de fines del

siglo XVI y de la primera mitad del XVII, an tiene la capacidad de -en su
locura- derrotar la ilusin y el error que forma el ncleo del drama y sus

32Si Ariste, en la Folie du Sage, se vuelve loco ante la noticia de la muerte de su hija, es porque sta
realmente no ha muerto; cuando Erasto, en Mlite, se ve perseguido por las Eumnides y arrastrado
ante Minos, es por un doble crimen que hubiera podido cometer, que hubiera querido cometer, pero
en realidad no ha causado ninguna muerte real. (p. ?)

61
peripecias: En la locura, donde lo encierra su error, el personaje
comienza involuntariamente a desenredar la trama. Acusndose, dice, a
pesar suyo, la verdad. (p. 69) La locura es el gran engaabobos de las
estructuras tragicmicas de la literatura preclsica.33 (p. 70)

Tal como ocurre en Mulholland Drive, decir la verdad de la ilusin:Eso

es, en estricto sentido, la locura (p. ?). Y la misma verdad de la mentira
denunciada por la locura, es denunciada hasta el paroxismo en Marat/Sade.

Pero para cuando finalmente [n]ace la experiencia clsica de la locura

(pp. ?), La gran amenaza que aparece en el horizonte del siglo XV se
atena (pp. ?). Las imgenes que daban cuenta de la experiencia clsica
de la locura han perdido la violencia y los poderes inquietantes que
habitaban en la pintura de Bosco (pp. ?).

La locura ha dejado de ser, en los confines del mundo, del hombre y de

la muerte, una figura escatolgica; se ha disipado la noche, en la cual
tena ella los ojos fijos, la noche en la cual nacan las formas de lo
imposible. El olvido cae sobre ese mundo que surcaba la libre esclavitud
de su nave: ya no ir de un ms ac del mundo a un ms all, en su
trnsito extrao; no ser ya nunca ese lmite absoluto y fugitivo. Ahora
ha atracado entre las cosas y la gente. Retenida y mantenida, ya no es
barca, sino hospital.

Apenas ha transcurrido ms de un siglo desde el auge de las barquillas

locas, cuando se ve aparecer el tema literario del Hospital de Locos. All,

33Nota 107: Habra que hacer un estudio estructural de las relaciones entre el sueo y la locura en el
teatro del siglo XVII. Su parentesco desde haca tiempo era un tema filosfico y medico (cf. Segunda
Parte. cap. III); sin embargo, el sueo parece un poco ms tardo, como elemento esencial de la
estructura dramtica. En todo caso, su sentido es otro, puesto que la realidad que lo habita no es la
de la reconciliacin, sino de la consumacin trgica. Su engao no es a la perspectiva verdadera del
drama, y no induce al error, como la locura que, en la irona de su desorden aparente, indica una falsa
conclusin.

62
cada cabeza vaca, retenida y ordenada segn la verdadera razn de los
hombres, dice, con el ejemplo, la contradiccin y la irona, el lenguaje
desdoblado de la Sabidura: ... Hospital de los Locos incurables donde son
exhibidas todas las locuras y enfermedades del espritu, tanto de los
hombres como de las mujeres, obra tan til como recreativa, y necesaria
para la adquisicin de la verdadera sabidura. Cada forma de locura
encuentra all su lugar, sus insignias y su dios protector (p. 73?) Y
cada una de estas formas del desorden, que el Hospital torna ordenado,
hace por turno el Elogio de la razn. En este Hospital, el encierro ya ha
desplazado al embarco (p. 73).

Ya se ha dicho: la locura ser dominada por la razn de la poca Clsica,

convirtindose en un instrumento de la razn, al tiempo que la medida de
la verdad y de su obra. Su mbito ya no es el de las verdades ocultas ni
el de las fuerzas y violencias profundas, sino que en adelante la locura
constituir un juego de la superficie de las cosas y sus centelleos de
oropel: juegos de apariencia que llaman e invitan al equivoco que confunde
-como el loco- realidad e ilusin, verdad y apariencia. En definitiva, la
locura esconde y manifiesta, dice la verdad y dice la mentira, es sombra
y es luz. Espejea; una figura central e indulgente, ya precaria en esta
edad barroca. (p. 73)

Este mundo de principios del siglo XVII es extraamente

hospitalario para la locura. Ella est all, en medio de las cosas y de
los hombres, signo irnico que confunde las seales de lo quimrico
y lo verdadero, que guarda apenas el recuerdo de las grandes
amenazas trgicas vida ms turbia que inquietante; agitacin
irrisoria en la sociedad, movilidad de la razn.

Pero nuevas exigencias estn naciendo (p. 74)

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Notas adicionales:

Nota 59: Cf. C. -V. Langlois, La Connaissance de la nature et du monde

au Moyen Age, Pars, 1911, p. 243.

Nota 67: Erasmo, loge de la folie, 9, trad. P. de Nolhac, p. 19.

Nota 91: Montaigne, Essais, lib. II, cap. XII, ed. Garnier, t. II, p. 18

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