Cuerpos - Significantes - de Silvia Citro PDF

ndice
Introduccin
Travesas tericas, histricas y etnogrficas ........................................ 11
LA PARTIDA
Captulo 1
Los inicios, entre teoras y experiencias................................................ 23
Una etnografa con los tobas .......................................................................... 23
La antropologa del cuerpo y los estudios de performance............................ 29
PRIMERA TRAVESA
Diseo de tapa: Luciano Tirabassi U. Los cuerpos tericos
Foto de tapa: Luciano Tirabassi U. Dilogos entre la etnografa, la filosofa y el psicoanlisis
Armado: Ana Souza
Introduccin .................................................................................................. 39
Silvia Citro, 2009 Captulo 2
Editorial Biblos, 2009 Variaciones sobre la corporalidad .......................................................... 43
Pasaje Jos M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires Una filosofa desde los cuerpos: Nietzsche y Merleau-Ponty........................ 43
info@editorialbiblos.com / www.editorialbiblos.com La carne: historias de invisibilizacin y exotizacin .................................. 49
Hecho el depsito que dispone la Ley 11.723 La hiptesis del vnculo del cuerpo con el mundo ........................................ 59
Impreso en la Argentina Danza, voluntad de poder y pulsin .............................................................. 61
La hiptesis del poder desde el cuerpo sobre el mundo ................................ 71
No se permite la reproduccin parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la trans-
La dialctica de los seres-en-el mundo y la libertad .................................... 72
misin o la transformacin de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea
electrnico o mecnico, mediante fotocopias, digitalizacin u otros mtodos, sin el per-
miso previo y escrito del editor. Su infraccin esta penada por las leyes 11.723 y 25.446. Captulo 3
Hacia una etnografa dialctica de y desde los cuerpos .................... 83
Esta primera edicin de 1.000 ejemplares Paradojas de la observacin participante ...................................................... 84
se termin de imprimir en Primera Clase, Dialctica y polticas del conocimiento .......................................................... 86
California 1231, Buenos Aires, El acercamiento-distanciamiento en el campo .............................................. 90
Repblica Argentina, Entre fenomenologas y sospechas (pos)estructuralistas ............................ 100
en marzo de 2009. Historicidades, condiciones sociales de existencia y hbitos ................ 101
Cuerpo y discurso en las genealogas y matrices Captulo 7
simblico-identitarias .............................................................................. 104 Jvenes: corporalidades intersticiales ................................................ 243
Los gneros performticos en perspectiva dialctica ............................ 111 Introduccin .................................................................................................. 243
Del nmi a la cumbia evanglica .................................................................... 244
Eplogo Los bailes nocturnos: creatividad y placer ............................................ 244
La dialctica de los cuerpos significantes .......................................... 115 Los cancionistas del Evangelio: entre sueos, gozos y grabaciones .... 253
Genealogas y disputas sobre la rueda ........................................................ 262
SEGUNDA TRAVESA La r u e d a del poder: rueda de ngeles o de potenciales chamanes? ...... 265
Los cuerpos histricos La rueda del placer: un nuevo baile nocturno? .................................... 272
Genealogas de los cuerpos e imaginarios tobas El disciplinamiento: control de los gestos e imagen corporal .............. 279
La administracin de la rueda: secretarios, pastores y performance
Introduccin ................................................................................................ 119 legal-burocrtica ...................................................................................... 286
Los gozos y la ambivalencia del poder de la msica y la danza ................ 288
Captulo 4 El ser-en-el-mundo intersticial: subjetividades, corporalidades y
De cazadores guerreros a trabajadores rurales.................................. 121 estticas .......................................................................................................... 291
Salvajes pero fuertes: masculinidad y resistencia del guerrero .............. 121
Los trabajadores agrcolas: misiones catlicas, militares Captulo 8
y capitalismo .................................................................................................. 128 Mujeres: la poderosa amenaza de la carne .......................................... 297
Introduccin .................................................................................................. 297
Captulo 5 Del niematak al cumpleaos de quince: rituales de iniciacin femenina ...... 299
Evangelios y peronistas ............................................................................ 133 Fase de separacin: prescripciones y mitos sobre la mujer .................. 299
El nuevo poder de los blancos: encuentros con los dioses y con Pern ...... 133 Fase liminal y fase de agregacin .......................................................... 306
El dios Luciano y los menonitas norteamericanos: la creacin de Un cuerpo ms abierto y poderoso................................................................ 311
las iglesias aborgenes formoseas ...................................................................... Experiencias e imaginarios sobre la corporalidad femenina ................ 311
Los tobas evangelio en un mundo blanco: autonoma e integracin, La matriz simblico-identitaria de los gneros...................................... 316
trabajo rural y clientelismo poltico ............................................................ 147 Controles y disputas en las relaciones de gnero ........................................ 322
Hegemonas, disputas y dilemas en las identidades tobas ........................ 159
EL REGRESO
Eplogo
Del equilibrio adaptativo al movimiento dialctico.......................... 169 El desafo de la sntesis dialctica ........................................................ 327
TERCERA TRAVESA Bibliografa y fuentes................................................................................ 335

Los cuerpos rituales
Entre el Evangelio y los antiguos
Captulo 6
Ancianos: los cuerpos del poder ............................................................ 175
Gestos y sonidos del poder de curacin: chamanismo y Evangelio ............ 175
En el mundo de los no humanos: corporeidad de los espritus,
seas y contagios de la carne .................................................................. 188
En el mundo humano: conflictos intersubjetivos y certezas
del pensamiento ...................................................................................... 200
Las danzas de gozo y la sanidad .................................................................. 213
La eficacia ritual: el poder del goce en el cuerpo .................................. 221
La dialctica del ser-en-el-mundo toba: el devenir del poder y
la salud-enfermedad ...................................................................................... 240
INTRODUCCIN
Travesas tericas, histricas y etnogrficas
Vamos a caminar en la tierra con nuestros propios

pasos, en nuestro propio sendero. Si podemos copiar
algo importante de la cultura del hombre blanco
[doqshi], lo que parece edificacin para la comunidad
no lo vamos a negar. Siempre buscamos escuchar cosas
nuevas que parecen edificar nuestra comunidad.
Pablo Vargas, Colonia Aborigen Misin Tacaagl,
Formosa, 1999
Habitualmente, ante todo se intenta alejar la con-

tradiccin, apartndola de las cosas, de lo existente, y
de lo verdadero en general; se afirma que no hay nada
que sea contradictorio. Al contrario, luego, se imputa
la contradiccin a la reflexin subjetiva, que, por
medio de sus referencias y comparaciones la haba
establecido en primer lugar [...]. Sin embargo, la expe-
riencia comn manifiesta ella misma que por lo menos
hay una multitud de cosas contradictorias, de ordena-
mientos que se contradicen, etc., cuya contradiccin no
se presenta slo en una reflexin extrnseca, sino en
ellas mismas [...], es lo negativo en su determinacin
esencial el principio de todo automovimiento, que no
consiste en otra cosa, sino en una manifestacin de la
misma contradiccin [...]. El mismo movimiento
extrnseco sensible representa su existencia inmediata.
Algo se mueve no slo porque se halla en este momento
aqu y en otro momento all, sino porque en uno y el
mismo momento se halla aqu y no aqu, porque en este
aqu existe y no existe conjuntamente [...], el movi-
miento es la contradiccin misma en su existencia.
W.G.F. Hegel, Ciencia de la lgica
[ 11 ]
12 Silvia Citro Travesas tericas, histricas y etnogrficas 13
El misticismo en que se envuelve la dialctica en metfora eficaz para organizar el texto, en tanto involucra el recorrido por
manos de Hegel no impide absolutamente que sea l diferentes senderos sobre los que intent erigir algunos puentes: las teoras
quien haya expuesto primero sus formas generales de sobre el cuerpo y la vida social construidas desde la antropologa, la filosofa
movimiento de un modo comprensivo y consciente. y el psicoanlisis (primera parte), la historia (segunda parte) y la etnografa
Hegel pone la dialctica al revs. No hay ms que darle (tercera parte) realizada con los tobas. La dialctica es el enfoque con el que
la vuelta para descubrir el ncleo racional bajo la intento arribar a las siempre parciales y provisorias sntesis entre estos cami-
envoltura mstica [...]. En su forma racional, es un nos del conocer.
escndalo y un horror para la burguesa y sus corifeos Comenzar este recorrido introductorio sealando algunas de las imge-
doctrinarios; porque en la comprensin positiva de lo nes y experiencias que originaron esta metfora de la travesa, y que los ep-
existente incluye la inteligencia de su negacin, de su grafes aqu citados buscan evocar. En primer lugar, la imagen de la travesa
necesaria cada; porque lo concibe todo en movimiento, permite simbolizar ese mundo en movimiento, impulsado por sus propias
y tambin, por lo tanto, como formas perecederas y contradicciones, que la visin dialctica de Hegel empez a conjeturar.
transitorias; porque nada la puede dominar, y es esen- Adems, permite subrayar cmo los desplazamientos y el devenir afectan a
cialmente crtica y revolucionaria. las personas, cmo el estar en uno u otro espacio social, en uno u otro
Karl Marx, El capital momento histrico, definirn diferentes modalidades del ser. Resulta as
una metfora propicia para subrayar la dimensin corporal tal vez, el estar
Este libro incluye dos recorridos diferentes, cuyos objetivos no obstante se del ser en la materialidad histrica de la vida social, como la visin marxista,
entrelazan. Por un lado, se propone elaborar un enfoque terico-metodolgico al invertir el idealismo hegeliano, contribuy a resaltar. A pesar de sus dife-
dialctico para analizar la corporalidad en la vida social, a partir del concepto rencias, tanto Hegel como Marx tambin advirtieron que el mismo acto de
de cuerpos significantes y sus genealogas tericas en la antropologa, la filo- conocer se inscriba en esa dinmica histrica de contradicciones, superacio-
sofa y el psicoanlisis; por otro, aplicar este enfoque al estudio de los usos y nes y sntesis que la dialctica encarna, y que involucra construir y destruir,
las representaciones del cuerpo entre los aborgenes tobas o qom del este de la positividades y negatividades, para erigir una nueva forma perecedera y tran-
provincia de Formosa (Argentina), y especialmente en sus rituales, que combi- sitoria que, al decir de Marx, incluye su necesaria cada.
nan creativamente expresiones discursivas, gestuales, msicas y danzas. En segundo lugar, la idea de travesa est particularmente ligada a la pro-
La nocin de cuerpos significantes busca destacar el entrelazamiento de pia historia de la antropologa como disciplina cientfica. Desde sus inicios, la
las dimensiones perceptivas, motrices, afectivas y significantes en las expe- etnografa se vincul con los viajes que permitan el encuentro con mundos
riencias intersubjetivas, en tanto elementos constituyentes de toda praxis culturales diferentes del propio, a tal punto que stos pasaron a identificarse
sociocultural; asimismo, enfatiza que la materialidad del cuerpo (su forma e con su mismo mtodo de investigacin, el trabajo de campo, propiciando la
imagen, percepciones, gestos, movimientos) no puede entenderse como un emergencia de la observacin participante como herramienta metodolgica
mero objeto que soporta pasivamente aquellas prcticas y representaciones caracterstica. Hacer una etnografa con los tobas hoy asentados en poblacio-
culturales que la irn modelando sino que tambin incluye una dimensin nes rurales del este formoseo implic en cierta forma la continuidad de esa
productora de sentidos, con un papel activo y transformador en la vida social. tradicin de viajes de trabajo de campo, aunque tambin su transformacin,
Cuando hace ms de diez aos inici mis investigaciones sobre el cuerpo pues varios interlocutores viajaron desde el campo a la ciudad de Buenos
desde la antropologa social, pocos eran los trabajos sobre el tema existentes Aires, el lugar en que resido, sea en bsqueda de trabajo, para contactarse
en la Argentina. Tal vez ello incidi en que, desde aquel entonces, mi inters con iglesias evanglicas, dependencias gubernamentales o para hacer visitas.
por profundizar en los enfoques terico-metodolgicos sobre la corporalidad As, en estos aos de idas y venidas mutuas, en el entrecruzamiento de dis-
fuese paralelo a mi prctica etnogrfica: a partir del trabajo de campo, inten- tintas travesas se fue construyendo esta etnografa.
tar la descripcin y la comprensin de mundos culturales y corporalidades Finalmente, no hubiera elegido la metfora de la travesa si slo fuese sig-
especficas. nificativa para representar mi apropiacin de las teoras dialcticas y de la
La metfora de la travesa que encabeza estas pginas evoca algunas de etnografa como mtodo. Pienso que es tambin una imagen significativa para
las caractersticas de mi investigacin, la cual fue concebida inicialmente muchos de mis interlocutores tobas, quienes le otorgan sus propios sentidos.
como una tesis doctoral de antropologa, presentada en la Universidad de Tal es el caso del epgrafe de Pablo Vargas con el que eleg iniciar este trabajo.
Buenos Aires en 2003. A pesar de que pasaron varios aos entre la tesis y este La imagen de la travesa se encarna en ese caminar por nuestros propios
libro, la estructura de aqulla no ha cambiado sustancialmente, aunque s la pasos que Pablo enuncia, un caminar por un sendero propio que, a la vez,
extensin de los contenidos y algunas de mis ideas sobre el cuerpo, que per- incorpora aquellos elementos asociados a los otros al mundo de los doqshi,
sisten en movimiento. La imagen de la travesa sigue siendo entonces una trmino toba que refiere a los blancos o criollos y a las cosas nuevas que
puedan surgir. Pablo tena en ese momento treinta y dos aos, era tercer pas- miento a mi etnografa con los tobas formoseos. Luego, en la primera trave-
tor de una iglesia evanglica aborigen y nieto poltico de Chetol, una cha- sa, se elaboran las argumentaciones sobre el concepto de cuerpos significan-
mana de noventa y seis aos muy reconocida por su poder y por ser una de tes y el abordaje terico-metodolgico para analizarlos, proponiendo la con-
las pocas personas que nunca particip en aquellas iglesias que desde princi- frontacin dialctica de dos tradiciones de estudios sobre el cuerpo. Por un
pios de los aos 60 se difundieron masivamente entre los tobas. El texto de lado, la que abreva en la fenomenologa de Maurice Merleau-Ponty y su apro-
Pablo pertenece a una carta que l nos dirigi a algunos antroplogos con los piacin antropolgica en autores como Thomas Csordas y Michael Jackson, y,
que haba colaborado, entre otras cuestiones, traduciendo las conversaciones por otro, en aquellos autores que, siguiendo a Paul Ricur, ubico en las her-
con Chetol. Como intentar demostrar, el caminar de Pablo, como el de menuticas de la sospecha, iniciadas por Friedrich Nietzsche, Sigmund
muchos otros interlocutores tobas, se caracterizara por no rechazar aquellas Freud y Karl Marx, y continuadas y reelaboradas por aquellos autores asocia-
prcticas y sentidos que podran resultar a primera vista contradictorios, dos al posestructuralismo, como Michel Foucault, Jacques Lacan, Ernesto
como el chamanismo y el evangelismo, sino ms bien por intentar superarlos Laclau y Judith Butler. De esta manera, mi abordaje dialctico enfatiza la
en su contradiccin, construyendo sus propias y provisorias sntesis, proba- conformacin material-simblica de los cuerpos significantes, as como su
blemente, a la manera de un camino dialctico. Me atrevera a agregar que carcter constituido-constituyente en la vida social, en tanto son atravesados
esa metfora del caminar por la tierra que Pablo elige para hablar de su gente histricamente por los significantes culturales hegemnicos y, a su vez, pue-
se halla ntimamente vinculada con su historia. La frase antes andbamos den ser transformadores o creadores de otros nuevos.
de un lado al otro, que a menudo se escucha entre los ms ancianos, con- En la segunda travesa se resean los principales procesos histricos vivi-
densa la referencia a un pasado en que prevaleca la vida seminmada y las dos por los tobas del este formoseo. Se trata de una genealoga de los imagi-
prcticas de caza, pesca y recoleccin, y al que luego se sumaran los viajes narios sobre los tobas y sus corporalidades, los cuales fueron resultado de las
por las migraciones laborales y por motivos religiosos. Podra decirse, enton- complejas experiencias histricas vividas por el grupo en sus relaciones con
ces, que es sta una historia constituida por mltiples travesas geogrfico- diferentes actores e instituciones de la sociedad mayor. Especialmente, anali-
culturales. Mi estudio histrico-etnogrfico intenta analizar esa diversidad de zar la conformacin sucesiva de cuatro poderosos imaginarios que hasta hoy
travesas y el peculiar modo de caminar que contribuyeron a consolidar, pero operan en sus disputas identitarias: su constitucin como guerreros cazado-
lo hace desde una mirada particular: a partir del anlisis de los cuerpos y, res-recolectores, como trabajadores rurales y, por ltimo, como evangelios y
especialmente, de sus prcticas y representaciones en los rituales de aquellas como peronistas.
iglesias a las que Pablo pertenece y que estn en una estrecha relacin con los Finalmente, la tercera travesa se organiza a partir de las performances o
rituales que Chetol y otros chamanes hasta hoy realizan. actuaciones de los ancianos, adultos y jvenes, hombres y mujeres tobas, en
En suma, desde estos diferentes lugares aqu apenas vislumbrados, la idea los rituales del movimiento de iglesias aborgenes denominado Evangelio. La
de travesa se fue perfilando como una metfora promisoria para representar importancia de este movimiento religioso en la organizacin sociopoltica y
este intento de etnografa dialctica de y desde los cuerpos significantes. econmica de los grupos tobas, as como su condicin de concentrar los nicos
Como veremos, se trata de una etnografa desde los cuerpos, en tanto el rituales colectivos vigentes, lo convirtieron en un lugar privilegiado para ini-
involucramiento de la propia corporalidad del etngrafo ser parte ineludible ciar la investigacin sobre los usos y las representaciones del cuerpo, en tanto
del conocimiento que intentamos construir. As, aquel pie retratado en su espacio condensador de diversas dimensiones de la vida sociocultural. Dado
andar que se ve en la portada de este libro es un intento por darle figurabili- que los roles de edad y gnero son cruciales en sus celebraciones, cada cap-
dad y carnalidad a una travesa que ineludiblemente comprometi mi propia tulo parte del anlisis de las danzas, las msicas y otras actuaciones rituales
corporalidad. Una vez le pregunt a una joven toba qu parte del cuerpo le y sociales efectuadas por los ancianos y adultos (captulo 6), los jvenes (cap-
pareca ms importante y me dijo que los pies, porque sin ellos no podemos tulo 7) y las mujeres (captulo 8). Como veremos, esta diversidad sociolgica
caminar, y si no podemos caminar, no podemos hacer nada. El recuerdo de de grupos de edad y gnero se corresponde, no por mera casualidad, con la
esta frase y otras similares, junto con el epgrafe de Pablo, me convencieron diversidad de la materialidad biolgica de los cuerpos, comn a toda cultura.
de que aquella imagen podra ilustrar este paso en el camino siempre inaca- As, en el anlisis de las corporalidades masculinas y femeninas tobas halla-
bado del conocer A medida que avancemos en el texto, espero que estas im- remos algunas similitudes con las construcciones de gnero de otras culturas.
genes iniciales lleguen a ser comprendidas por el lector. Tambin encontraremos elementos comunes de la corporalidad al examinar
A la manera de un mapa que permita orientarse en los caminos por reco- cmo las prcticas teraputicas tobas ponen de manifiesto la inescindibilidad
rrer, describir brevemente las travesas que el libro involucra. El captulo del vnculo cuerpo-mundo, propuesta por Merleau-Ponty; o al explicar las
inicial presenta los puntos de partida, acadmicos y experienciales, de esta danzas de los ancianos y los jvenes advertiremos la importancia de esa ener-
investigacin, a travs de una breve resea de la denominada antropologa ga anclada en el cuerpo que nos impulsa a actuar sobre el mundo, aproxi-
del cuerpo y de los estudios de la performance, as como de un primer acerca- mndonos as a las ideas de Nietzsche y el psicoanlisis acerca de lo pulsio-
nal. En suma, stos sern algunos de los lugares en que las travesas hist- a la vocacin explicativa y comparativa de la antropologa para reemplazarla
rico- etnogrficas y las filosficas, a partir de su confrontacin dialctica, se por etnografas descriptivas y particularistas sino de postular la necesidad de
encuentran y dialogan. ambas, dentro de una propuesta de etnografa dialctica.
Para finalizar esta introduccin, unas breves palabras sobre los autores. En la lista que sigue, los autores participantes de la investigacin han sido
Entre 1998 y 2002, y posteriormente en 2005 y 2008, con las 185 personas agrupados por edades, y menciono algunos de sus roles religiosos y polticos
tobas nombrados ms adelante mantuve diversas conversaciones y compart en los distintos asentamientos en los que realic mi trabajo de campo. No
distintas experiencias, desde participar en rituales hasta cocinar, ir al monte, podr nombrar aqu a las multitudes de nios y nias, hijos de estos matri-
cuidar bebs, ayudar en trmites burocrticos, ser testigo de casamiento, monios; sin embargo, ellos tambin fueron parte de esta investigacin.
etc. Nunca pude dejar de pensar que esos hombres y mujeres; ellos son coau- Asimismo, varios pobladores criollos de los asentamientos vecinos tambin
tores de esta investigacin, y tampoco podr dejar de molestarme que, por participaron.1 Finalmente, tambin estn presentes los antroplogos y otros
inevitables cuestiones de polticas y costumbres acadmicas y editoriales, el acadmicos, interlocutores inevitables de esta investigacin, y los familiares,
nombre de la antroploga sea el nico que figure en la tapa. Como es de espe- que brindaron el invalorable soporte afectivo para que este trabajo fuera posi-
rar en un texto inicialmente concebido para ser una tesis doctoral, producido ble. A todos ellos, mi agradecimiento.
ntegramente en un marco acadmico, la autora final recae totalmente en
quien escribe, ms all de cualquier intento infructuoso de descentrarme del
rol de poder, en el trabajo de campo y en el texto, que la autoridad de la auto- Autores de La Primavera
ra suele involucrar. No obstante, en un contexto que nos ha acostumbrado
demasiado a las imposibilidades estructurales, creo que al menos deben asu- Ancianos y adultos mayores de cincuenta aos: Cristino Sanabria (cacique),
mirse algunas responsabilidades sobre nuestras prcticas y textos. No se Mateo Chilagaloy (administrador, empleado del Instituto de Comunidades
trata entonces, solamente, de agradecer la colaboracin y la paciencia de cada Aborgenes de Formosa, ICA) y Dominga Prez, Julio Shitaki Sheetaki (ex
una de estas personas, sin las cuales la investigacin no hubiera sido posible, administrador y dirigente del Evangelio)2 y Cipriana Kiaparei, Lucas Medina
sino tambin de reconocer en cada una de ellas a autores de textos orales, (dirigente, poltico, ex administrador, empleado del ICA) y Rosa Dagei
cuyas reflexiones sobre su propia vida sociocultural fueron luego convertidos Soqtena, Juan Machagai (dirigente, poltico, empleado del ICA) y Marta
por m en textos antropolgicos. Shitaki, Luciano Elidi (dirigente, poltico, empleado del ICA) y Emiliana
La decisin de citar en este libro algunos fragmentos de los dilogos man- Karaksoyi MaGasoe (dancista), Benancio Yabar Onwai (dirigente) y Rita
tenidos en los trabajos de campo tambin responde a esa intencin de recono- YaGale (dancista), Miguel Velzquez Sachi (enfermero y dirigente) y Rosa
cimiento de los mltiples autores, aunque por cuestiones de espacio he debido Shitaki, Ambrosio Navarrete (dirigente), Enrique Sanagachi (dirigente) y
reducir sus voces y, a veces por cuestiones polticas, ocultar sus identidades. Victoria ogochiri, Julin Chilagaloi (dirigente), Aureliano Maldonado (diri-
Adems, estos textos constituyen buena parte de las evidencias en que apoyo gente), Carlos Aquino (dirigente), Rosita Eliri (dancista), Juana Balbino
mis hiptesis y, al ser explicitadas, espero puedan ser confrontadas o amplia- oGochege (dancista), Amadeo Sosa (ex canchero, dancista), Anastasio
das por otros investigadores. Con esta misma intencin, tambin recurr a Queloni (dancista), Ricardo Alonso (dancista), Carlota Washoe (piioGonaGa),
fotos y descripciones de las performances rituales y de experiencias prcticas Guillermo Daz (piioGonaq evangelio), Celestino Artaza Shegelo (piioGonaq
vividas en el campo, en tanto son imprescindibles en una etnografa de las cor- evangelio), Cresencio Justo (piioGonaq evangelio), Pedro Sankai (piioGonaq
poralidades. Finalmente, estas decisiones textuales tambin implican una evangelio), Palacios atori (carpintero), Valentn Olaire, Luis Nanoiki, Jos
poltica del conocimiento: considero que reforzara la posicin de poder del Nigodik Cancio, Queloni, Pelagia Medina Yilisha, Salustiano Miranda, Juan
autor-antroplogo intentar hablar por los otros o abstraer las especificida- Andrs.
des de sus prcticas, por ejemplo, reduciendo de antemano los discursos y las
corporalidades nativas a mis propios anlisis. A lo que aspiro, en cambio, es a
poner en dilogo los textos y las prcticas de mis interlocutores con los propios,
intentando respetar aquellas voces-cuerpos originales. No se trata de una pos-
1. En La Primavera, mi agradecimiento al doctor Ivn Guilln y el equipo de salud, a los
tura epistemolgica ingenua que pretende superar la posicin de poder de la maestros de las escuelas 318 y 296, a los docentes del Instituto Superior de Formacin
autora a travs de una propuesta dialgica; todo lo contrario, soy consciente de Docente de Naickneck, al profesor Vicente Leiva, a los guardaparques del Parque Nacional
que siempre recae en esta ltima la eleccin de las palabras-cuerpos que dia- Ro Pilcomayo. En Misin Tacaagl, a la familia Lezcano y a los maestros de la escuela de la
logan, los inevitables recortes y las conclusiones extradas; no obstante, sigo Colonia.
prefiriendo recuperar algunas de estas voces y gestualidades en el texto a que 2. Utilizar el trmino nativo dirigente para referirme a aquellos que ocupan o han ocupa-
stas permanezcan silenciadas. Como veremos, tampoco se trata de renunciar do cargos de pastores o predicadores en las iglesias del Evangelio.
Adultos (entre treinta y cincuenta aos): Roberto Yabare (dirigente) y Noem Coyip e Isidro Kishinakae (dirigente), Pablo Vargas (dirigente),
Manuela Sankai, Marcial Sanagachi (dirigente) y Estela Medina, Antonia Zulma Justo de Castorino.
Fonda Anaatole (dirigente y dancista), Guillermo Jara (dirigente), Elas Jara
(dirigente), Robustiano Medina (dirigente), Feliciano Sanagachi (dirigente) y Jvenes: Demecia Justo y Chacho Fernndez (cancionista), Virgilio Justo
Alicia Chilagaloy, Clemente Sanagachi (dirigente), Balbino Fonda (dirigente (cancionista), Silvina, Silvia y Alfredo Justo, Evangelino Paredes (dirigente y
y auxiliar docente), Flix Daz (dirigente mormn), Mercedes Fernndez cancionista) y familia.
Kachaana (dirigente), Fermn Yabar (cancionista) y Norma Artaza; Juan
Medina (cancionista, artesano) y Virginia Sanagachi (artesana), Germn Autores de Bartolom de Las Casas
Machagai (cancionista) e Hilaria Medina (administrativa del Evangelio, can-
cionista), Fabin Medina y Antonio Medina (cancionistas), Evangelina Fonda Ancianos: Zacaras Pereyra Laeki (cacique, dirigente, empleado del ICA),
(dancista); Jorge Yaklek (dancista), Gregorio Sosa (dancista), Arsenio Latranki Miguel Mendoza (dirigente, empleado del ICA) y Tefila Barchet, Guillermo
(dancista), Roberto Alonso (dancista), Rubn Palacios (msico folclrico), Flores Paenatak (ex dirigente del Evangelio, actualmente de la Iglesia mor-
Eliseo Camachi (poltico) y Gladis Palavecino, Adelaida Mendoza y Vicente mona), Antonio Romero (dirigente), Juan Chascoso Qareai (dirigente, emple-
Daz (artesanos), Gregorio Muratalla, Tito Chilliani, Amancio y Ramn Olaire. ado del ICA), Nicasio Garca (dirigente), Juan Fernndez (empleado del ICA),
Anastasio Tolosa TamaGasakai (mariscador), Juan Romn Matoiki (marisca-
Jvenes (menores de treinta aos): Vctor Velzquez (secretario y cancionista, dor), Juan Ballesteros ChaGaeri, Ramn Cantn Kaori, Ernesto Caribula
estudiante terciario), Luis Medina (cancionista y msico de folclore, estudiante Kaatek, Ernesto Vern SheraGanagaik Nakiogot, Mara Sosa Sillagachi.
secundario), Anglica Eliri (solista), Lucas Chilagaloy (cancionista), Sonia
Yabar (dancista y solista), Adriana Fonda (dancista), Gabriel Velzquez (estu- Adultos (entre treinta y cincuenta aos): Filemn Muratalla Uok (marisca-
diante terciario), Milena Velzquez (evangelio), Loli Chilagaloy (auxiliar de dor, empleado del ICA), Cecilio Flores (dirigente y poltico), Ana Garca (dan-
enfermera y e v a n g e l i o), Isolina Chilagaloi, Adela Sanagachi (estudiante ter- cista), Aurelio Maciel, Liberato Mendoza (locutor en la radio local).
ciario y e v a n g e l i o), Silvia Sanagachi (estudiante secundario y evangelio),
Delfn Sanagachi (estudiante en seminario evanglico), Kelo y Samuel Jvenes: Ariel (dancista, estudiante secundario), Sergio Mendoza e Ins,
Chilliani, Leandro Daz (artesano), Prsida Velzquez (auxiliar de enfermera) Marcial Garca (msico de cumbia evanglica), Luis Corrales (cancionista).
y Francisco Fernndez, Mabel Pinek, Nirma Navarrete y Norma Brtez ( e v a n-
g e l i o s ), Sonia y Rosalina Poli (estudiantes secundarios), hermanos Cuchar Autores de Barrio Toba de Clorinda
(evangelios), Duver Chilagaloy (dirigente) y Rebeca Olaire.
Ancianos y adultos: Milton Caballero Sorigiche (cacique) y Alicia Yabar, Joel
Autores de Misin Tacaagl y Colonia Nueva (Loro Cue) Jara (vicepresidente de la Iglesia Evanglica Unida, IEU), Severeo Sosa (pol-
tico) y Teresa Jos, Benjamn Jara PaGasage (dirigente), Bernardina
Ancianos y adultos mayores de cincuenta aos: Guillermo Muratalla Napiari Chilliani, Amalia Idawai, Mauricio Caballero.
(cacique, ejecutante de nwike) y Francisca Pinaqte (enfermera), Gil Castorino
AshaGaik (dirigente, poltico y ex administrador, empleado del ICA), Teresa Jvenes: Liduvina Chilliani y Casilda Sosa (estudiante secundario).
Bentez (dancista) y Vicente Justo Tami (dirigente), Mara Oshigimi Tena
(dancista) y Pedro Cupai oGoraik (dirigente), Esperanza Oyegemi (dancista) Autores de Colonia Ensanche y Barrio Alberdi de Ibarreta
y Quico Snchez Netagi (dirigente), ngela Coyipe (dirigente) y Julio Copinai
(dirigente), Margarita Bianchi Shilaqta (dirigente), Pablo Sankai (dirigente) Ancianos y adultos: Alberto Muratalla Wau, Roberto Serrano PiaGeik y
y Ana Karaqsoyi, Jos Genaro (dirigente del Evangelio) y familia, Martn Miguel Barchet.
Yebataki (dancista), Prez Chico (dancista, piioGonaq evangelio), Catalina Jvenes: Santiago y Saturnino de las Casas, Javier Muratalla (cancionistas).
Almada Chetol ( p i i o G o n a G a ), Alejandro Katache (piioGonaq), Luis
Fernndez (presidente de la Asociacin Civil, cancionista), Felicita Chagaeyi Autores de otros asentamientos
y familia, Serafn Jara Nachikit.
Fernndez (piioGonaq evangelio, de Estanislao del Campo), Ricardo
Adultos (entre treinta y cincuenta aos): Mario Coyipe (administrador), Mendoza (dirigente del ICA, reverendo de la Iglesia del Evangelio Cuadrangular,
Feliciano Castorino (piioGonaq) y Vernica Sanagachi, Arcadio Castorino del Lote 68), Hermenegildo Ramrez y Daniel Simn (cancionistas de Misin
(dirigente) y Marta Prez, Valeriano Castorino y Sixta Prez (dancista), Laishi).
20 Silvia Citro
Los antroplogos
Mi agradecimiento a Pablo Wright, pues muchas de las reflexiones aqu

escritas son inseparables de los mltiples y creativos dilogos compartidos; a
Irma Ruiz y Jos Braunstein, cuyos comentarios y sugerencias fueron de par-
ticular importancia; a Csar Ceriani Cernadas, con quien comenc a repensar
la historia del Evangelio; a Anala Fernndez y Lorena Cardin, por sus amis-
tades y apoyos en el trabajo de campo de 2001; a Claudia Briones, quien me
apoy entusiastamente en mis primeros pasos en investigacin; a Elina
Matoso, por la creatividad y libertad que brinda en la ctedra Teora General
del Movimiento de la Universidad de Buenos Aires, inspiradora de muchos de
estos recorridos sobre el cuerpo; a los integrantes del equipo UBACYT F821 y
PICT273, que me acompaaron para seguir con estos recorridos, y a muchos
otros colegas imposibles de nombrar, cuyos trabajos, crticas y sugerencias
fueron para m significativos. Finalmente, a las instituciones que posibilita-
ron esta investigacin: CONICET, Facultad de Filosofa y Letras de la
Universidad de Buenos Aires, Fondo Nacional de las Artes, DAAD de Alemania.
LA PARTIDA
Y los familiares
A mi padre, por iniciarme en el placer por la historia, la reflexin y los pro-

yectos a primera vista imposibles; a mi madre, por sus mltiples apoyos; a
mis hermanos y sobrinos; y a Salvador Batalla, por estar en los momentos
clave de esta investigacin, apoyndola y nutrindola con su creatividad,
amor y paciencia.
CAPTULO 1
Los inicios, entre teoras y experiencias
Toda travesa implica algn lugar de partida, un espacio relativamente cono-

cido que nos brinda ciertas certezas y desde el cual nos atrevemos a iniciar
nuevos rumbos, an desconocidos. En este captulo inaugural, presentar
entonces los puntos de partida, experienciales y tericos, desde los que inici
mis travesas con los tobas formoseos y con las reflexiones sobre la corpora-
lidad. En primer lugar, resear los principales rasgos de la historia y la cul-
tura tobas que han sido descriptos por la etnografa, incluyendo mis trabajos
de campo, as como una aproximacin inicial a los rituales, en tanto espacios
sociales clave que impulsaron mi inters en la corporalidad. Posteriormente,
presentar una breve genealoga de la antropologa del cuerpo y los estudios
de performance, pues fue a partir de abrevar en ambos campos e intentar su
confluencia como comenc a formular el enfoque dialctico que este libro se
propone desarrollar.
Una etnografa con los tobas
Un elemento ineludible que debo comenzar aclarando en un libro que

refiere y fue realizado con los tobas es que esta denominacin no abarca a
un solo pueblo, sino que es producto de una larga historia en la que confluye-
ron diversos pueblos con una organizacin social, jefatura, territorio e histo-
ria compartida, que los distingua unos de otros. No obstante, en tanto estos
pueblos han hablado una misma lengua (aunque con importantes variaciones
dialectales) y se han identificado con prcticas culturales y creencias comu-
nes, la denominacin toba se ha generalizado. Mis trabajos de campo fueron
realizados con dos de estos pueblos del este formoseo, que se autodenominan
takshik y laaGashik. La mayor parte de estos trabajos transcurrieron con
los takshik asentados en las poblaciones rurales de Colonia Aborigen La
Primavera y Misin Tacaagl, y tambin realic trabajos ms breves en otros
asentamientos, con parientes de mis interlocutores de La Primavera y
[ 23 ]
24 Silvia Citro Los inicios, entre teoras y experiencias 25
Tacaagl: en Colonia Nueva (Loro Cue), en el asentamiento periurbano Barrio hambre y trastrocamiento del plano terrestre, en la que el universo es per-
Toba de Clorinda, en la Colonia Aborigen Bartolom de Las Casas y en cibido como un discurrir cclico afectado sucesivamente por estos cataclis-
Ibarreta (Barrio Alberdi y Ensanche), estos dos ltimos tambin con pobla- mos hasta concluir en las circunstancias actuales.
cin laaGashik. La mayora de mis interlocutores fueron personas bilinges Como ha sealado Wright (1997), el trmino aqaa designa al conjunto de
toba-castellano, salvo unos pocos ancianos y ancianas que no hablaban caste- los seres no humanos con poder (haloik) que habitan el cosmos. Los hombres o
llano o posean un vocabulario muy reducido de esta lengua. mujeres chamanes (piioGonaq o piioGonaGa, respectivamente) son los encar-
En los grupos de la familia lingstico-cultural guaycur, como son los gados de mediar entre el mundo de los seres no humanos poderosos y los
tobas, pilags, mocoves y abipones, cada pueblo o tribu se fue confor- humanos, dado que algunos aqaa se convierten en sus espritus auxiliares o
mando a partir de las alianzas entre varias unidades sociales menores o compaeros, otorgndoles un peculiar poder para curar enfermedades, prede-
bandas; a su vez, cada banda se constitua por familias extensas que se cir ciertos sucesos futuros o controlar fenmenos atmosfricos. Si bien el cha-
consideraban parientes, era exgama y con norma de residencia matrilocal mn ocupa el lugar de un especialista religioso con una peculiar concentracin
(Braunstein, 1983, 2001-2002). Antes de que la colonizacin ocupara la de poder, cualquier persona puede tener un encuentro personal con los
mayor parte de sus tierras, las bandas aliadas se desplazaban por territo- aqaa o recibir alguna sea de ellos.
rios que reconocan como propios, realizando actividades de caza, pesca y Ya desde fines del siglo XIX los tobas se vieron compelidos a iniciar un
recoleccin, y se establecan temporariamente cerca de las fuentes de agua. proceso de sedentarizacin y de incorporacin al mercado laboral rural
En primavera y verano, celebraban encuentros en los que llevaban a cabo sobre todo en algodonales, obrajes e ingenios azucareros que introducira
intercambios econmicos, concertaban matrimonios y realizaban activida- importantes cambios en sus vidas. A partir de la dcada de 1940, tambin
des rituales que renovaban las alianzas entre las bandas (Braunstein, comenz a difundirse el pentecostalismo, lo cual condujo al abandono, en
1983). Entre los takshik, laaGashik y pilags, estos encuentros realizados unos casos, y a la transformacin, en otros, de sus rituales, as como a la
sobre todo en la poca de abundancia de la fruta de la algarroba (de noviem- incorporacin de nuevas prcticas y creencias. De esta manera, se fue con-
bre a enero, aproximadamente) fueron denominados niematak. All, adems formando el movimiento de iglesias conocido como Evangelio y, en 1961, se
de las ceremonias de bebida que permitan establecer los liderazgos, se cele- crea la Iglesia Evanglica Unida (IEU), la primera iglesia aborigen autnoma
braban la iniciacin femenina, la iniciacin de los hombres a la bebida, los de la Argentina. En este movimiento sociorreligioso confluyeron corrientes
triunfos blicos y el n m i o baile sapo, bailes nocturnos de los jvenes previos histrico-culturales heterogneas y a veces conflictivas entre s, que inclu-
a sus encuentros sexuales. yen desde las vinculaciones con los misioneros pentecostales y menonitas
En la organizacin socioeconmica se apreciaba la divisin del trabajo hasta las redes del clientelismo poltico local. Si bien hoy existen diferentes
por gneros, caracterstica de este tipo de sociedades: al hombre le corres- iglesias consideradas parte del E v a n g e l i o, la IEU es la de mayor expansin
ponda la caza y la pesca, los roles de jefatura y la actividad blica, mientras entre los tobas y se fue extendiendo a otras poblaciones aborgenes chaque-
que a la mujer las tareas de recoleccin de frutos y semillas, lea cercana y as. As, el trmino Evangelio actualmente es utilizado mayoritariamente
agua, y la confeccin de objetos domsticos. La cosmovisin toba tambin para referir a los cultos y creencias de origen pentecostal y, ms all de la
presenta importantes similitudes con otros pueblos de tradicin cazadora- pertenencia especfica a una u otra iglesia, los tobas suelen decir que son
recolectora; y especialmente los estudios de Edgardo Cordeu, Elmer Miller todos evangelios.1 El siguiente cuadro muestra la cantidad de iglesias y
y Pablo Wright han resultado fundamentales para desentraar sus princi- poblacin existentes hasta 2003 en los asentamientos en que realic mi tra-
pales aspectos. Esta cosmovisin se basa en una serie de dueos de los ani- bajo de campo.
males y de diferentes espacios geogrficos y cosmolgicos, los cuales estn
estrechamente vinculados con los principios culturales de clasificacin del
espacio, con las regulaciones de caza y con la iniciacin y prctica cham-
nica (Cordeu y Siffredi, 1971: 14). Los dueos constituyen entidades omni-
presentes y omniactuantes (Cordeu, 1969) que habitan los diferentes estra-
tos del cosmos: el cielo, las nubes y los vientos, la superficie e interior de la
tierra, y el agua (Miller, 1979: 39). Edgardo Cordeu y Alejandra Siffredi
(1971) sostienen que sobre esta cosmovisin cazadora se produjo la insercin
1. Utilizo los trminos nativos Evangelio (en mayscula) para referir al movimiento religio-
de creencias andinas y amaznicas, como la nocin cultural del tiempo, el
so, y evangelio (en minscula) para la autoadscripcin de los fieles. En trabajos anteriores
cual fue intuido desde entonces en trminos de decursos peridicos que se (Citro, 2003; Ceriani Cernadas y Citro, 2005), priorizamos esta utilizacin de categoras
cerraban en un acontecer apocalptico (14). Esta concepcin se expresa en nativas para destacar los sentidos que los tobas construyen sobre su experiencia sociorre-
una extensa narrativa mtica sobre cataclismos por fuego, diluvio, tiniebla, ligiosa.
Actualmente, en los asentamientos rurales prevalece el trabajo agrcola,

en la propia tierra o como cosecheros de algodn u otros productos de terrate-
nientes criollos y, slo de manera espordica y reducida, continan la caza, la
pesca y la recoleccin, usualmente denominadas marisca. La zona en la que
habitan los takshik es la ms frtil de Formosa, por lo tanto suelen comercia-
lizar frutales (banana, pomelo, naranja, mango) y, en los ltimos aos, arrien-
dan sus tierras comunitarias a criollos que las utilizan para cultivos (batata,
mandioca, porotos, zapallo y, cada vez ms, soja). Otra actividad que aporta
algunos recursos es la venta o intercambio de artesanas de cestera, tejidos y
collares. Asimismo, especialmente en los ltimos veinte aos, la creciente
diseminacin de polticas asistencialistas y del clientelismo ha llegado a con-
vertirse en otro importante y controvertido medio de subsistencia. Desde
mediados de los 90, algunos jvenes takshik tambin comenzaron a migrar a
la provincia de Buenos Aires por trabajo y se asentaron en La Matanza.
Para un visitante de clase media urbana que arriba a los poblados rurales
tobas, la primera impresin causada por las condiciones de vida material
seguramente sera la de pobreza. Generaran esta impresin las dietas en las
que predomina el mate y la torta frita, los ranchos de adobe y paja y las
pequeas casas de material y chapa (realizadas en los ltimos aos a travs
de planes estatales), la relativa escasez de ciertos objetos domsticos de con-
sumo, del calzado, las dificultades de acceso al agua potable y la luz elctrica,
al sistema mdico y al educativo. Para dar algunos ejemplos, si bien las per-
sonas de hasta treinta y cinco aos, aproximadamente, generalmente poseen
algn grado de escolarizacin primaria en los colegios de las colonias (que hoy
cuentan con maestros criollos y auxiliares aborgenes), son escasos los jve-
nes que acceden a completar estudios secundarios y menos an terciaros.
Asimismo, aunque los asentamientos poseen salas de primeros auxilios con
mdicos, enfermeros y auxiliares aborgenes, los profesionales a veces slo
pueden concurrir mensual o quincenalmente.
En resumen, se trata de un cuadro que las estadsticas retrataran como
familias numerosas con ingresos mnimos y sin acceso a los servicios bsi-
cos. Muchos tobas son conscientes de estos contrastes de clase y suelen defi-
nirse como pobres frente a los blancos, y fundamentalmente a los de
Buenos Aires, quienes son percibidos como ricos, aunque pertenezcan a la
denominada clase media. No obstante, algunas imgenes complejizan ese
retrato inicial, entre stas, las fiestas del Evangelio, las cuales llegan a reu-
nir cientos de invitados de diferentes asentamientos, que son agasajados con
abundante asado y msica en vivo, con teclados electrnicos y grandes par-
lantes. Esto sucede en las celebraciones especiales como los aniversarios de la
creacin de cada iglesia, los cumpleaos (principalmente los de quince de las
jvenes), bautismos y los casamientos de algunos fieles, y las celebraciones de
Navidad y Ao Nuevo. Asimismo, como preparacin a estos eventos, en los
das previos se llevan a cabo movimientos de alabanza; se trata de reuniones
nocturnas realizadas casi diariamente, por una semana o hasta un mes, en
las que predomina la danza y la msica. Ms all de estos rituales, tambin
se efectan cultos regulares los domingos por la maana y a veces los mirco-
les. As, el calendario ritual ocupa buena parte de la vida cotidiana y, como se alternan ejecuciones musicales, danzas y oraciones colectivas en los que los
veremos, cumple un rol crucial en la organizacin social de estos grupos. fieles expresan fervorosamente sus propios discursos, en ocasiones intercala-
Durante mis trabajos de campo, casi todos los das haba alguna celebracin dos con manifestaciones de glosolalia o hablar en lenguas. Hacia el final del
a la que se poda concurrir y, casi siempre, el o la antroploga eran bienveni- culto, se hacen oraciones para personas que padecen enfermedades y se invita
dos, ya que las visitas de los blancos de Buenos Aires suelen ser altamente a reconciliaciones pblicas entre fieles y a arrepentimientos de aquellos que se
valoradas. alejaron del Evangelio. Especialmente la danza pero tambin la msica y la
Los edificios de las iglesias usualmente se hacan de adobe y paja pero, oracin son vas privilegiadas para acceder al estado de emocin intensa
cada vez ms, las construcciones de ladrillo y chapa son una aspiracin de los denominado gozo o ntonaGak; la vivencia de este estado es fundamental para
pastores, pues les otorga prestigio a sus iglesias. Todas poseen una pequea los fieles, pues de este modo dicen llenarse del Espritu Santo, lograr
elevacin a la manera de altar y un plpito en el que se ubica el pastor flan- sanarse de diferentes dolencias y alegrarse. Para finalizar, cabe aclarar
queado por los msicos; los que danzan se sitan frente al altar y ms atrs que cuando inici mis trabajos de campo, si bien existan numerosos estudios
se sientan separadamente los fieles hombres y mujeres. Las iglesias se ador- sobre la religiosidad toba, slo algunas de sus danzas y msicas haban sido
nan con coloridos banderines, guirnaldas, imgenes cristianas y rboles de abordadas en profundidad por unas pocas autoras, Irma Ruiz y Elizabeth
navidad; adems, casi todas poseen uno o ms relojes para controlar la dura- Roig.
cin del culto, aunque ste puede extenderse ms all de lo previsto y abar- En conclusin, dada la importancia que adquiran estas expresiones est-
car hasta cuatro horas. Cuando se renen muchas personas, los cultos suelen ticas, la vitalidad de sus transformaciones y, a la vez, su estudio escaso, desde
celebrarse al aire libre, adquieren un gran fervor y se extienden por ms el inicio de mi etnografa me interes en explorarlas, intentando develar los
tiempo. usos y las representaciones del cuerpo que involucraban as como sus vncu-
La organizacin es similar a la de otras iglesias pentecostales no aborge- los con los rituales y las creencias previas al Evangelio, con los roles sociales
nes; existen comisiones locales, zonales y una comisin general y, en cada uno y corporalidades de la vida cotidiana y, en trminos generales, con las prcti-
de esos niveles, ramas de adultos, jvenes y mujeres.2 Cada congregacin cas que emergieron de las relaciones con la sociedad hegemnica. A travs de
posee su primer, segundo y tercer pastor, predicadores y portero, cargos de estos anlisis, me interes desentraar el modo en que las performances
prestigio que suelen ser ocupados por hombres mayores y adultos. Los hom- rituales intervienen en la construccin de las posiciones identitarias de los
bres y mujeres ancianos tambin participan en la danza y en las oraciones y tobas como hombres y mujeres de diferentes grupos etarios, as como en sus
curaciones para los enfermos. Los cargos de tesorero, protesorero, secretario y relaciones y disputas poltico-culturales. Para comprender el origen de esta
prosecretario son ejercidos mayormente por los jvenes, pues su formacin perspectiva que entrelaza performance ritual y corporalidad enfatizando en
escolar les facilita el desempeo de estas tareas administrativas. Asimismo, su dimensin activa y transformadora en la vida de los actores sociales, en el
los varones adultos y jvenes participan como cancionistas, formando conjun- prximo apartado resear brevemente la historia de ambos campos de estu-
tos musicales que desde los ltimos diez aos realizan ediciones comerciales dios y cmo esas trayectorias me impulsaron a elaborar un enfoque dialctico.
de msica evanglica; los ms jvenes, solteros sobre todo, desde esa poca No obstante, debo reconocer que en el origen de mi inters por estas expresio-
participan como dancistas en una danza circular denominada rueda. Las nes estticas y perspectivas tericas tambin se hallan mis propias experien-
mujeres jvenes danzan en los coros, cantan como solistas de los conjuntos cias, no slo acadmicas sino tambin artsticas, pues desde hace muchos
musicales y recientemente han formado sus propios grupos de danza. Las aos practico diferentes danzas y ejecuto instrumentos musicales. Estas prc-
adultas casadas participan principalmente como fieles y en menor medida en ticas estticas, encarnadas en mi propia historia corporal, seguramente tam-
la danza. Las celebraciones se inician con cantos y, una vez congregados los bin incidieron en la construccin de mi posicin identitaria como antrop-
fieles, comienzan las prdicas y los testimonios de los pastores, predicadores loga, incluidas las elecciones tericas y profesionales que conllevan.
y fieles, tanto miembros locales como visitantes. Entre cada uno de estos actos
La antropologa del cuerpo y los estudios de performance

2. Si bien es difcil situar en trminos exactos de edad cmo los tobas diferencian a ancianos,
adultos y jvenes, s puede definirse cmo estas categoras dependen de las posiciones fami- Ya en 1936, Marcel Mauss apelaba a que las tcnicas corporales de cada
liares y se extienden a los roles en los cultos. Se considera anciano o persona mayor a quien cultura fuesen objeto de estudio antropolgico. Si bien su propuesta fue muy
ya tiene varios nietos y/o bisnietos (en toba, todo anciano, ms all del vnculo de parentes-
reciente dentro de la historia de la disciplina, diversos autores coinciden en
co, habitualmente es llamado ape, mi abuelo, y come, abuela); adultos, a quienes tienen slo
algunos nietos y/o hijos ya jvenes (entre los treinta y cincuenta aos, aproximadamente) y
que recin en la dcada de 1970 la antropologa del cuerpo comenz a deline-
jvenes, a aquellos que permanecen solteros o tienen hijos pequeos (entre quince y treinta arse como un campo de estudio especfico. Como veremos en el prximo cap-
aos). tulo, esta ausencia del cuerpo es heredera de una invisibilizacin mucho ms
amplia: del predomino de un enfoque dualista del sujeto, legitimado a travs sociales construyen y legitiman determinadas representaciones del cuerpo,
de los procesos de disciplinamiento corporal diseminados por el capitalismo y instaurando sutiles formas de disciplinamiento a travs de prcticas institu-
por la burguesa como clase social dominante. cionales y de la formacin de saberes especficos. As, en lo que luego se con-
Uno de los trabajos pioneros que analiza la nocin de cuerpo en una socie- siderar una perspectiva posestructuralista, el cuerpo pas a ser el sitio de
dad aborigen fue el de Maurice Leenhardt (1961) sobre los canacos de inscripcin y disputa de una microfsica del poder histricamente situada y ya
Melanesia. Este estudio fue clave para la antropologa del cuerpo pues instal no un mero smbolo de la estructura social general. Dentro de los estudios que
el paradigma de lo que se ha llamado una concepcin holista que caracteri- evidencian el impacto de las teoras foucaultianas, se hallan los trabajos pio-
zara a muchos grupos aborgenes y que se diferenciara radicalmente de las neros de Emily Martin (1987) y Margaret Lock (1989) sobre las representa-
concepciones dualistas predominantes en Occidente. Se construira as una ciones del cuerpo femenino en la biomedicina, la sociologa del cuerpo de
profunda dicotoma entre nuestros cuerpos y los de los otros, la cual revisare- Bryan Turner (1996) y, dentro de los estudios de gnero, los de Luce Irigaray
mos crticamente a lo largo de este libro. y Judith Butler (1993), entre muchos otros.
En la dcada de 1970, el trabajo de Mary Douglas (1988 [1970]) retoma el Segn Thomas Csordas (1993, 1994), hasta finales de los 80 los trabajos
planteo seminal de Mauss sobre la forma en que cada sociedad modela las tc- antropolgicos enfatizarn en el abordaje del cuerpo como representacin,
nicas corporales, pero extendindolo a la concordancia con los esquemas sim- con un predominio de enfoques semiticos. El autor remite esta tendencia al
blicos de percepcin del cuerpo y de la sociedad, proponiendo a los primeros paradigma de la cultura como texto, que desde Clifford Geertz y la antropo-
como un microcosmos de la sociedad (97). Desde un enfoque que retoma cr- loga interpretativa ha sido hegemnico en buena parte de la produccin nor-
ticamente la sociologa durkheimiana y el estructuralismo levi-straussiano, teamericana. Por mi parte, agregara que en el campo de la etnologa francesa
Douglas sostiene que las formas de control corporal constituyen una expre- tambin se evidenciaba un nfasis en el estudio de las representaciones del
sin del control social. Se inaugura entonces una perspectiva simblica sobre cuerpo, aunque en este caso influenciado por el enfoque estructuralista de
cuerpo y sociedad que tendr largo aliento en el rea. Pocos aos ms tarde, Claude Lvi-Strauss, tal como se aprecia en Franoise Hritier (1991a, 1991b).
aparece una compilacin de John Blacking (1977) que contribuye decisiva- En Latinoamrica, los primeros trabajos de antroplogos brasileos sobre el
mente a institucionalizar esta rea, pues se titula Antropologa del cuerpo. cuerpo tambin priorizaron el estudio de representaciones y significados cul-
All se incluyen trabajos del propio Blacking y de Gilbert Rouget, Andrew turales (Rodrigues, 1979; Viveiros de Castro, 1987; Fachel Leal, 1995).
Strathern, Paul Ekman, Judith Hanna, Roy Ellen, entre otros. La mayora de Pierre Bourdieu es otro de los autores que a partir de la dcada de 1980
estos autores provenan de campos de estudio en los que el rol de la corpora- ejercer una importante influencia en este campo. Principalmente a partir de
lidad era insoslayable, como el rea de la comunicacin no verbal, la etnomu- su concepto de habitus, el cuerpo dejar de ser pensado exclusivamente como
sicologa, el anlisis de las danzas o de los fenmenos de trance, posesin y fuente de simbolismos o medio de expresin para pasar a considerrselo locus
xtasis. No obstante, en muchos de estos trabajos iniciales, la nocin de de la prctica social, intentado superar de esta forma las oposiciones entre
cuerpo sustentada por los grupos y su representacin sociocultural no siem- posturas subjetivistas y objetivistas.
pre fueron problematizadas. En el caso de las danzas, a menudo fueron men- Posteriormente, la apropiacin de la fenomenologa de Merleau-Ponty tam-
cionadas por los etngrafos clsicos en sus monografas sobre pueblos no occi- bin tendr un particular impacto en este nuevo nfasis antropolgico en las
dentales y, en algunos casos, tambin fueron analizadas en lo que respecta a prcticas, especialmente en los trabajos pioneros de Jackson (1983, 1989, 1996)
sus funciones sociales; tal es el caso de Edward Evans-Pritchard, Margaret y Csordas (1993, 1994), en los que se critica el paradigma textual o represen-
Mead o Gregory Bateson, entre otros. Sin embargo, fueron los trabajos de tacional y se construyen enfoques tericos alternativos basados en la nocin
Gertrude Kurath (1960), considerada por muchos la fundadora de la etnolo- fenomenolgica de ser-en-el-mundo. Jackson (1983) seal cmo la percep-
ga de la danza, continuados luego por Joann Kealiinohomoku (1965, 1967), cin del cuerpo slo como signo o smbolo hizo que sea considerado pasivo e
los que permitieron el estudio sistemtico de estas expresiones, al desarrollar inerte; un objeto sobre el cual los patrones sociales eran proyectados, descui-
mtodos especficos para su documentacin y establecer variables para anali- dndose su carcter activo y transformador en la praxis social. Como veremos,
zar su estructura, estilos de movimiento y vnculos con la organizacin social. en prcticas que involucran el uso de movimientos corporales como uno de los
Estas autoras, influidas por teoras difusionistas, se interesaron por los estu- ms importantes medios de expresin por ejemplo, en danzas y otras tcnicas
dios comparativos y por los problemas de cambio, intrusin y difusin de esti- corporales esta dimensin productiva de la corporalidad es especialmente des-
los; sin embargo, pocas veces se abordaron las significaciones y representacio- tacada. Las personas que participan activamente en estas prcticas usual-
nes culturales sobre aquellos cuerpos en movimiento. mente experimentan procesos de cambio en sus imgenes corporales y en sus
Las obras de Michel Foucault (1983 [1963], 1987 [1975], 1995 [1976]) ten- modos perceptivos, afectivos, gestuales y kinsicos, y esos cambios pueden ser
drn un particular impacto en los nacientes estudios socioantropolgicos una fuente para promover nuevas significaciones culturales, reformular iden-
sobre el cuerpo, pues llevaron la atencin a las formas en que los discursos tidades o reestructurar relaciones sociales. En el caso de Csordas (1999), se
enfatiza en recuperar para la antropologa la perspectiva del embodiment, tr- audiencia, y que se desarrollan en un lugar y ocasin determinadas, constitu-
mino al que caracteriza como una aproximacin fenomenolgica en la que el yendo una unidad de observacin en la que se expresan y comunican los
cuerpo vivido es un punto de partida metodolgico, antes que un objeto de estu- componentes elementales o bsicos de una cultura (citado por Turner, 1980
dio [...] un campo metodolgico indeterminado definido por la experiencia per- [1968]: 23). La importancia del vnculo entre corporalidad y performance cul-
ceptual y por los modos de presencia y compromiso en el mundo (136, 145).3 tural ya haba sido sugerida tempranamente en los estudios de Milton Singer
Es importante agregar que el impacto de la obra de Merleau-Ponty tambin y Victor Turner, al enfatizar en el papel de lo no verbal. Ms recientemente,
alcanz a los estudios de gnero, especialmente a partir de la obra de Linda Diana Taylor (2001) propone incluso el uso del trmino espaol performtico
Alcoff (2000). para denotar la forma adjetivada del aspecto no discursivo de performance,
En la antropologa social argentina, son escasos y adems recientes los destacando que los campos performticos y visuales son formas separadas,
trabajos que focalizan en la corporalidad de manera sistemtica. Liliana Ser aunque muchas veces asociadas, de la forma discursiva que tanto ha privile-
(1993), desde un enfoque que retoma los aportes de Bourdieu, Foucault y giado el logocentrismo occidental. En este sentido, he venido sosteniendo que
Merleau-Ponty, entre otros autores, analiz el cuerpo de las trabajadoras de el estudio de las performances culturales y los usos del cuerpo permite com-
la industria tabacalera de Misiones. Mis primeros trabajos en el rea (Citro, plementar los datos aportados por los discursos de los actores, pues muchas
1997a, 1997b, 1999a, 1999b) tambin se basaron en estos autores y en los veces aquello que las palabras de nuestros interlocutores olvidan o estrat-
aportes de Jackson y Csordas, sumndoles la propuesta de un enfoque te- gicamente invisibilizan o reconfiguran puede ser inferido por los modos pecu-
rico-metodolgico propio centrado en la nocin de gneros corporales; este liares en que sus gestos, imagen corporal, movimientos y danzas han sido
enfoque fue aplicado inicialmente al estudio del baile denominado pogo en los expresados (Citro, 2003, 2006).
recitales de rock. Asimismo, los estudios de Florencia Tola (1998-1999, 1999a, Para varios autores (Csordas, 1993; Lock, 1993; Bauman y Briggs, 1990),
1999b, 2001) focalizan en las representaciones del cuerpo femenino y en los el creciente nmero de trabajos sobre cuerpo y performance que se aprecia
procesos de gestacin entre los tobas, retomando, entre otros autores, la pers- desde fines de los 80 ha sido interpretado como un cambio de paradigma en
pectiva de Franoise Hritier y Philippe Descola. Finalmente, cabe mencionar el enfoque de la cultura: sta deja de pensarse a partir del modelo del texto
que en los ltimos aos el cuerpo se ha convertido en un tpico de renovado para analizarse desde el punto de vista performativo, como prcticas dinmi-
inters en la antropologa social local, lo que se aprecia en la creciente parti- cas medidas por los cuerpos. Un elemento que me interesa destacar son las
cipacin de jvenes investigadores en los simposios sobre el tema que, a par- diversas formas en que ha sido pensado el vnculo entre performance cultural
tir de 2004, comenzamos a organizar en diversos congresos. y contexto social. El enfoque de Singer antes mencionado planteaba una apro-
Paralelamente a estos desarrollos aqu resumidos, el concepto de perfor- ximacin representacional o simblica, pues para el autor en la performance
mance tambin comienza a adquirir mayor relevancia en los estudios socioan- se expresan y comunican los componentes bsicos de una cultura. En etno-
tropolgicos, destacando los vnculos entre las actuaciones o ejecuciones musicologa, Alan Lomax (1968) tambin postul una homologa entre msica
culturales que combinan diversos lenguajes expresivos y el contexto situacio- y estructura social, buscando hallar en las caractersticas performativas de
nal y social en el que stas toman lugar. El concepto de performance proviene los cantos la simbolizacin de rasgos significativos de esa cultura, pues consi-
del campo de la lingstica la teora de los actos de habla de John Austin deraba que la estructura musical y la estructura social se reflejan mutua-
(1962), la etnografa del habla de Dell Hymes (2000 [1972]), los trabajos de mente, se refuerzan una a la otra (17). Para las danzas, ya el estudio pionero
Richard Bauman y Charles Briggs (1990, 1996), para citar slo algunos de Kurt Sachs (1980 [1937]) propona una serie de correlaciones entre los
hitos, pero tambin de la misma prctica de las vanguardias artsticas del tipos de movimientos y estructuras de las danzas y el tipo de sociedad al que
siglo XX. A pesar del origen lingstico del trmino, y tal vez ms en consonan- stas pertenecan, aunque lo haca desde un enfoque predominantemente
cia con su utilizacin en el campo artstico, la nocin de performance tambin evolutivo hoy ya superado.4 En los inicios de la antropologa de la danza, se
empez a utilizarse para identificar aquellas actuaciones que incluyen diver- profundizan y refinan estos paralelismos; para Joann Kealiinohomoku la
sos medios expresivos ms all de lo estrictamente verbal, la gestualidad, la danza se constituye en microcosmos de la cultura del grupo, para Adrienne
msica, la danza, la construccin visual y escnica de espacios. Milton Singer Kaeppler en manifestacin de su estructura profunda y para Amya Royce en
elabor una temprana definicin de performance cultural en este sentido, indicador de clase e identidad (citadas por Kaeppler, 1978), perspectiva esta
planteando que se trata de actuaciones que poseen un tiempo limitado, un ltima que tambin ha desarrollado Marta Savigliano (1993-1994). En trmi-
comienzo y un final, un programa organizado de actividades, ejecutantes y
4. Posteriormente, Lomax plante correlaciones entre las formas econmicas de cada socie-
dad, especialmente sus tcnicas de trabajo, y sus estilos de danza, aunque este modelo tam-
3. Las traducciones de textos originalmente en ingls (cf. Bibliografa) pertenecen a la autora. bin fue tempranamente criticado (Kaeppler, 1978; Kealiinohomoku, 1979).
nos generales, los primeros trabajos de Turner (1980 [1968]) y Geertz (1987 mejor a ellas mismas y a sus semejantes. Si bien las actuaciones de las per-
[1973]) tambin tendan a destacar cmo las performances rituales simboliza- sonas en la vida cotidiana pueden ser pensadas como un tipo de teatralidad,
ban elementos clave de la vida social. Para Geertz (1987), los smbolos sagra- tal como planteaba Irving Goffman (1970), los dramas sociales y las perfor-
dos tienen la funcin de sintetizar el ethos de un pueblo el tono, el carcter mances culturales seran para Turner (1992: 76) un tipo de metateatro, un
y la calidad de su vida, su estilo moral y esttico y su cosmovisin, el cuadro lenguaje dramatrgico que permite reflexionar sobre aquellos roles y estatus
que ese pueblo se forja de cmo son las cosas en la realidad (89); los smbo- de la vida cotidiana. En suma, las performances no son simples reflejos o
los son entonces modelos de y modelos para, expresan la atmsfera del expresiones de cultura o aun de cambio cultural, sino que pueden ser ellas
mundo y la modelan [...], al suscitar en el fiel cierta serie distintiva de dispo- mismas agentes activos de cambio, representando el ojo por el cual la cultura
siciones (93). En suma, estas perspectivas destacan las dimensiones simb- se ve a s misma y desde la cual actores creativos pueden bocetar aquellos
licas de las performances, enfatizando aquello que se representa, significa o diseos para vivir que creen ms aptos o interesantes (Turner, 1992: 24).
se intenta comunicar a travs de las actuaciones; adems, se analizan sus En una perspectiva similar, Richard Schechner (2000) seala que los perfor-
dimensiones instrumentales o funcionales, especialmente cmo contribuyen a mers, y a veces tambin los espectadores, son transformados por medio de las
consolidar determinadas creencias, valores y normas fundamentales para el performances, pues stas proporcionan un lugar y unos medios para la trans-
grupo, operando como modelos para, en trminos de Geertz. Ya desde mile formacin: Son modos de experimentar, actuar y ratificar el cambio (89).
Durkheim (1995 [1912]) y luego con los antroplogos funcionalistas, estas Para el autor, performance es una conducta restaurada o dos veces actuada
dimensiones instrumentales del ritual fueron acentuadas, pues se los anali- (36), sin embargo, ninguna repeticin es bsicamente lo que copia, pues los
zaba como dispositivos de articulacin y cohesin social o mecanismos de sistemas estn en flujo constante (13). Estas conductas, al estar separadas
ajuste que permitan la adaptacin del individuo a la estructura social y, por de quienes las realizan, pueden ser guardadas, transmitidas, manipuladas y
ende, la reproduccin de esta ltima, sea regulando y reparando conflictos transformadas (107). En relacin con estos procesos, Taylor (2001) sostiene
sociales existentes o previniendo posibles desviaciones. que los repertorios de memorias corporizadas expresadas en gestos, pala-
Los ltimos trabajos de Turner (1989 [1969], 1992 [1983]) contribuyeron a bras, movimientos, danzas, cantos son medios de acumular y transmitir
generar otras formas de entender las relaciones entre performance y contexto conocimiento; en consecuencia, las performances operan como actos vitales
social, ms all de lo meramente representacional o funcional. Por un lado, de transferencia, transmitiendo saber social, memoria, y sentido de identidad
este autor destac la capacidad de ciertas performances para constituirse en [...], reproducen y transforman los cdigos heredados, extrayendo o transfor-
momentos de antiestructura, caracterizados por las experiencias de commu- mando imgenes culturales comunes de un archivo colectivo (1). En snte-
nitas y liminalidad. La dinmica de la vida social sera para l una alternan- sis, en este tipo de perspectivas que se han desplegado especialmente en los
cia o vivencia sucesiva de estructura y antiestructura. La primera refiere al estudios ms recientes sobre msica (Seeger, 1988; Blacking, 1990, 1997;
orden diferencial y jerrquico regido por los estatus econmicos, polticos y Behague, 1994; Frith, 1987) y danza (Blacking, 1985; Farnell, 1999; Reed,
legales en los que predomina lo cognitivo y pragmtico, mientras que la 1998; Henry, Magowan y Murray, 2000), las performances son vistas como
segunda, en cambio, se vincula con las experiencias de unidad, compaerismo prcticas constitutivas de la experiencia social de los actores; no son mera-
e igualdad que denomina communitas espontnea y con el predominio de la mente representativas de la identidad de un grupo social sino que tambin
emocin, el juego y el arte. Las dimensiones sensoriales y emotivas de la per- contribuyen a construirla.
formance son puestas de relieve, pero ya no solamente por el papel instru- Finalmente, al pensar en las dimensiones antiestructurales de las perfor-
mental que poseen en un ritual al hacer deseable lo obligatorio (Turner, mances, es inevitable la referencia a otro autor que ejerci una influencia
1980) sino tambin por el placer que otorgan al performer y porque le permi- decisiva en esta direccin, Mijal Bajtn (1994 [1930]) y su anlisis del carna-
ten colocarse temporariamente al margen de su vida social normal, en una val. Con la recuperacin de la obra de este autor, se abre una perspectiva que
posicin liminar. Otro de los aportes de Turner (1992: 81) fue enfatizar que enfatiza en la resistencia poltico-cultural que ciertas performances promue-
tanto los dramas sociales5 como las performances culturales (los dramas ven, frente a los intentos hegemonizadores de las estructuras de poder oficia-
estticos o de escena) ponan de relieve el carcter reflexivo de la agencia les. Esto conduce a poner de relieve la capacidad de las performances para ser
humana: a travs de sus actuaciones o tambin de la participacin u observa- utilizadas estratgicamente por diferentes grupos sociales, para crear con-
cin de performances generadas por otros, las personas pueden conocerse senso, legitimidad o disputa de las posiciones de poder. Pueden convertirse
entonces en un medio para producir exclusiones e inclusiones sociales, actua-
lizar y legitimar ciertas narrativas mticas o historias fundacionales y desle-
5. Con este trmino, Turner (1989) refiere a unidades de procesos sociales que surgen en
gitimar o suprimir otras, para imaginar o crear otras experiencias posibles.
situaciones conflictivas y que poseen cuatro fases: ruptura, crisis, reparacin y reintegracin En conclusin, el vnculo entre performance y vida social no podra pensarse
del grupo social o reconocimiento del cisma. a priori como mera representacin, mecanismo adaptativo, momento de anties-
36 Silvia Citro
tructura, resistencia o estrategia de construccin de identidades y de posicio-

nes de poder, sino que en cada performance concreta se conjugan de manera
peculiar algunos de estos vnculos, incluso a veces coexistentes, no sin tensio-
nes y conflictos. Podra decirse entonces que las performances culturales
muchas veces operan como intentos de mediar entre estas tensiones o contras-
tes que las diferentes teoras han sealado: por un lado, se trata de lenguajes
estticos que representan o incluso pueden servir para legitimar un cierto
orden sociocultural previo del cual emergieron; por otro, durante el mismo
transcurrir de sus actos, los performers pueden modificar o crear nuevas prc-
ticas y significados culturales compartidos, utilizarlos con fines contrahegem-
nicos, o ser ellos mismos constituidos y/o transformados por su propias praxis.
Considero que una tensin similar recorre los estudios sobre cuerpo aqu rese-
ados, entre las teoras identificadas con el estructuralismo y el posestructura-
lismo que resaltan el carcter determinado e histricamente construido de la
corporalidad y aquellas inspiradas en la fenomenologa, que destacan su
aspecto constituyente y potencialmente transformador de las praxis actuales.
Es precisamente esta articulacin terica la que mi enfoque dialctico se pro-
PRIMERA TRAVESA
pone indagar, en la primera travesa que a continuacin comenzaremos.
Los cuerpos tericos
Dilogos entre la etnografa,
la filosofa y el psicoanlisis
Introduccin
Para quienes nos reconocemos en el escenario de un mundo multicultural (y

especialmente para los antroplogos, habituados a retratar la diversidad de
ese mundo), la percepcin y la reflexin sobre la corporalidad pueden ser pro-
vocadoras de una estimulante paradoja. En tanto encarnacin del sujeto,
materialidad, bios, el cuerpo es aquel sustrato comn que compartimos con
las mujeres o con los hombres de distintas sociedades en el trnsito del naci-
miento a la muerte, aquello que nos hace semejantes. Sea porque unas y otros
poseen anatomas similares que pasan por etapas de desarrollo vital e invo-
lucran procesos fisiolgicos y a veces disfunciones ms o menos semejantes o,
tambin, porque para todos nosotros el cuerpo es nuestro anclaje en el mundo,
es el medio por el cual habitamos el espacio y el tiempo y podemos llegar a
captarlos aquellas intuiciones sensibles, en trminos de Kant, que estn en
la base de toda posibilidad del conocer. Sin embargo, sobre esta materiali-
dad comn de los cuerpos, la vida sociocultural construye prcticas dismiles
(tcnicas corporales cotidianas, modos perceptivos, formas de habitar el espa-
cio, gestos, expresiones de la emocin, sntomas, danzas) y da lugar a repre-
sentaciones de la corporalidad y de sus vnculos con el mundo tambin dife-
rentes. El cuerpo inevitablemente es atravesado por los significantes
culturales y l mismo se constituye en un particular productor de significan-
tes en la vida social. La reflexin antropolgica sobre la corporalidad, desde
Marcel Mauss en adelante, ha dirigido su atencin a develar el carcter cul-
turalmente construido de la misma. As, especialmente a partir de las etno-
grafas sobre aquellos pueblos denominados (por Occidente) no occidentales,
ha mostrado la existencia de variadas formas de utilizar y representar los
cuerpos. No obstante, he elegido recorrer un camino en cierta forma hetero-
doxo, centrndome en la paradoja antes enunciada, en la pregunta por aque-
llos rasgos constitutivos que, a pesar de la reconocida diversidad cultural de
los cuerpos, nos permiten decir que se trata de un cuerpo que, segn sus
variaciones en los diferentes gneros sexuales, transita su recorrido de la
niez a la ancianidad. Cabe advertir al lector que no se trata de discutir la
[ 39 ]
40 Silvia Citro Los cuerpos tericos 41
cuestin de la relativa universalidad del desarrollo de los cuerpos sexuados, tianismo. Por eso, las etnografas sobre estas sociedades que, a pesar de esa
postulada por la biologa y ejercida por la prctica biomdica, a veces violen- historia de imposiciones, han elaborado sus propias representaciones y prc-
tamente, sobre cuerpos a los que neg su diversidad un tema sin duda fun- ticas corporales, sern las interlocutoras del dilogo con las concepciones del
damental, pero del que espero ocuparme en textos futuros. Por el contrario, cuerpo de los filsofos occidentales. Se trata de crear un dilogo intercultu-
se trata de reconstruir aqu tanto las similitudes como las diferencias en ral e interdisciplinar que busca hallar ese cuerpo compartido, aun en la
nuestras experiencias corporales en el mundo, intentando dialogar con algu- diversidad ms radical.
nos anlisis provenientes de la filosofa, el psicoanlisis y la etnografa. Finalmente, otra de las razones que me condujeron a reflexionar sobre los
Una cuestin insoslayable en esta propuesta es la diversidad de enfoques rasgos compartidos de la corporalidad es que la materialidad del cuerpo
que las disciplinas aqu invocadas poseen. Frente a la singularidad cultural que humano y de la naturaleza habitualmente son los lmites de la cultura, es
un abordaje etnogrfico suele revelar, las reflexiones de la filosofa y el psico- decir, las materialidades sobre las cuales sta se construye en una interac-
anlisis se situaran en una tradicin muy diferente, la de intentar captar cin dialctica, interaccin que termina transformando no slo la naturaleza
ciertos rasgos generales de la realidad humana. Desde una postura anclada sino tambin la misma constitucin biolgica del cuerpo. Si bien el desplie-
en un relativismo cultural radical, podra argumentarse que estas ltimas gue de las tecnologas hizo que esos lmites resulten cada vez menores, hasta
disciplinas remiten a un tipo de reflexin con connotaciones universalizantes, el punto de que parecen haber desaparecido como tales como en el rediseo
demasiado ligada al pensamiento occidental y a cierto ethos colonialista que, del cuerpo humano por las nuevas tecnologas que vaticina Paul Virilo
desde la modernidad especialmente, impregna su voluntad de saber. No obs- (1996), esto no significa que tal cosa haya efectivamente sucedido, al menos
tante, considero que esta argumentacin no invalida totalmente su uso para hasta el presente. As, reconocer estas interacciones y transformaciones posi-
el antroplogo atento a la diversidad, aunque s lo coloca en un peculiar bles del cuerpo no necesariamente se contradice con afirmar que es en el
estado de alerta epistemolgico ante cualquier tipo de proyeccin etnocn- nivel de su materialidad y de las experiencias vitales que atraviesa donde
trica. As, en esta perspectiva, la ilusin (moderna) de hallar leyes o estructu- puede hallarse un sustrato comn de la vida humana. Asimismo, es necesa-
ras universales es suplantada por una ilusin diferente (y que creo limitado rio recordar que en esa materialidad de los cuerpos tambin se inscribe una
calificar slo de posmoderna): la del dilogo entre voces que pertenecen a tra- de las marcas de su diversidad que ms ha contribuido a estigmatizar la dife-
diciones culturales dismiles, el cual conducira a hallar no slo diferencias rencia y la desigualdad: la construccin de lo racial. Frente a estas pesadas
sino tambin posibles coincidencias. herencias, la mirada antropolgica habituada a ver la problemtica de la
Mi inters por confrontar las reflexiones de Merleau-Ponty y Nietzsche diversidad cultural por doquier, no necesariamente debera obnubilarnos y
reside en que, a pesar de sus diferencias, coinciden en un punto fundamen- hacer que dejemos de mirar nuestra corporalidad compartida. sta es, al
tal: construyen representaciones de la corporalidad que rompen con el para- menos, una de las cuestiones aprendidas en mi etnografa con los tobas. La
digma del dualismo cartesiano hegemnico en la modernidad y, al producir bsqueda de horizontes compartidos en el dilogo, de elementos similares en
esta ruptura, postulan aquellos elementos que, segn mi hiptesis, defini- nuestras prcticas culturales, fue parte de los intereses de muchos de mis
ran la experiencia comn de la corporalidad. En el caso de Merleau-Ponty, interlocutores a lo largo del trabajo de campo. Como si de esa forma algunos
al plantear la experiencia de la percepcin corporal como un medio de cono- intentaran desmarcarse del exotismo con el que la mirada de los blancos
cimiento prerreflexivo basado en la inescindibilidad del vnculo del sujeto histricamente los diferenci y los discrimin en tanto aborgenes. El nfa-
con el mundo; en el de Nietzsche, al reconocer en la experiencia del movi- sis en las particularidades muchas veces ha conducido las buenas intencio-
miento corporal el locus de la fuerza, la energa o el poder que empuja al nes del relativismo cultural a peligrosos callejones lgicos y sobre todo pol-
sujeto hacia su accin transformadora sobre el mundo y, en los movimientos ticos de difcil salida. Considero que en una dialctica atenta tanto a la
expresivos de las danzas en conjuncin con la msica, una de las formas en diversidad como a lo similar o compartido es donde estos peligrosos callejo-
que esa experiencia de poder adquiere su mayor plenitud. Justamente, nes pueden, si no superarse, al menos intentar evitarse. A lo largo del texto,
ambos elementos son tambin los que ms insistentemente nos revelan las reflexionar sobre las implicancias polticas de este ejercicio dialctico en la
etnografas que abordaron la corporalidad en otras sociedades, especial- mirada sobre la corporalidad.
mente en aquellas que han representado el polo opuesto de la modernidad y, En el prximo captulo comenzar entonces confrontando las filosofas de
por ende, el l o c u s del primitivismo para el pensamiento colonial. Me refiero Merleau-Ponty y Nietzsche, as como sus vnculos con los planteos de Freud,
a grupos aborgenes como los tobas, pertenecientes a tradiciones cazadoras- Lacan, Foucault, Leenhardt, Ricur, entre otros. Si bien estas genealogas
recolectoras que se han visto inevitablemente transformadas, aunque no tericas extendern la reflexin, es slo a condicin de ejercer un anlisis
eclipsadas, por las imposiciones de capitalismo y las prcticas hegemnicas detallado que el riesgo de emprender un camino heterodoxo puede asumirse.
del denominado estilo de vida occidental: medicina, alfabetizacin y escola- Esta confrontacin inicial nos permitir tambin repensar los orgenes de
rizacin, racionalidad legal-burocrtica y, aunque ms conflictivamente, cris- aquella otra paradoja que, como vimos, tambin atraviesa la produccin
42 Silvia Citro
socioantropolgica sobre el cuerpo: la tensin entre perspectivas fenomenol- CAPTULO 2

gicas y estructuralistas/posestructuralistas, entre un cuerpo constituyente,
activo y transformador de las praxis y un cuerpo atravesado por poderosos Variaciones sobre la corporalidad
discursos sociales y estructuras econmico-polticas que lo modelan. En el ter-
cer captulo analizar cmo esta tensin puede plasmarse productivamente
en una metodologa etnogrfica de carcter dialctico.
Una filosofa desde los cuerpos: Nietzsche y Merleau-Ponty
No nos corresponde a los filsofos separar el alma del

cuerpo []. No somos ranas pensantes, ni aparatos de objetiva-
cin y de registro sin entraas; hemos de parir continuamente
nuestros pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y pro-
porcionarles maternalmente todo lo que hay en nuestra sangre,
corazn, deseo, pasin, tormento, conciencia, destino, fatalidad
[]. No soy de los que tienen ideas entre los libros estoy acos-
tumbrado a pensar al aire libre, andando, saltando, escalando,
bailando, sobre todo en montes solitarios o muy cerca del mar.
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia
La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas.

Saca de ellas sus modelos internos, y operando con esos ndi-
ces o variables las transformaciones que su definicin le per-
mite, no se confronta sino de tarde en tarde con el mundo
actual []. Es necesario que el pensamiento de ciencia pen-
samiento de sobrevuelo, pensamiento del objeto en general se
vuelva a situar en un hay previo y en el sitio, en el suelo del
mundo sensible y del mundo trabajado, tal como est en nues-
tra vida, para nuestro cuerpo; no ese cuerpo posible del que
fcilmente se puede sostener que es una mquina de informa-
cin, sino este cuerpo actual que llamo mo, el centinela que
asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos [], en esta
historicidad primordial el pensamiento alegre e improvisador
de la ciencia aprender a posarse en las cosas mismas y en s
mismo, llegar a ser filosofa.
Maurice Merleau-Ponty, El ojo y el espritu
La filosofa de Merleau-Ponty es una cita recurrente en los estudios antropo-

lgicos que en los ltimos veinte aos abordaron la corporalidad. En el ep-
grafe se aprecia la radicalidad de la propuesta fenomenolgica: es necesario
[ 43 ]
44 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad 45
que la ciencia se site en ese hay previo, en el mundo vivido del cuerpo As como la crtica de Nietzsche se centr en los planteos de la tradicin
actual. El proyecto de una descripcin fenomenolgica de todos los conceptos socrtica y platnica, fue en una manifestacin previa a ellos, en la tragedia
a priori de las ciencias se remonta a Edmund Husserl. El universo de la cien- griega antigua, donde el autor encontr uno de los primeros referentes e idea-
cia se construye sobre ese mundo vivido y si queremos pensar rigurosamente les para su pensamiento. Justamente aquella admirable unidad de lo apol-
la ciencia, apreciar exactamente su sentido y alcance, tendremos, primero, neo y lo dionisaco (Nietzsche, 1997 [1886]), que la tragedia antigua encarnaba
que despertar esta experiencia del mundo del que sta es la expresin para l, se rompera a partir de la filosofa socrtica, que someta la vida a la
segunda (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 8). Slo de esta manera su pensa- razn, lo dionisaco a lo apolneo, siendo este ltimo desnaturalizado a partir
miento alegre e improvisador aprender a posarse en las cosas mismas y lle- de su escisin. Lo apolneo, caracterstico del arte del escultor y expresado en
gar a ser filosofa. Esta idea de un pensamiento alegre e improvisador nos la epopeya, remite a lo figurativo, a la apariencia, el orden, la medida, lo aca-
conduce a Nietzsche, otro autor clave para la revalorizacin del cuerpo en la bado, la razn, y funciona como principio de individuacin; lo dionisaco, en
filosofa occidental, aunque raramente citado en los estudios antropolgicos cambio, caracterstico de la msica y expresado en la poesa lrica, refiere a
sobre el tema. Como se advierte en el epgrafe, su La gaya ciencia o ciencia la fuerza, la desmesura, la renovacin (lo inacabado), la vitalidad, y permite la
alegre tambin surga de la experiencia del cuerpo en el mundo. alianza entre los seres humanos y la fusin con la naturaleza para hallar la p l e-
Probablemente no sean una mera coincidencia las calificaciones de ale- nitud a travs de la danza y el xtasis festivo. El sueo y la embriaguez
gre e improvisador en ambas filosofas; tal vez ellas sean metforas que son los dos estados fisiolgicos que permiten imaginar la anttesis de
expresan el giro que el pensamiento de Nietzsche y Merleau-Ponty provoca- ambos instintos o tendencias del arte.2 A pesar de su anttesis, para
ran: el encuentro de una nueva mirada, un abordaje del mundo desde la cor- Nietzsche ambas tendencias se necesitaran una a la otra y la tragedia
poralidad y, con l, la ruptura radical con las tradiciones racionalistas ante- griega constitua el ejemplo que testimoniaba que esa unin era posible.
riores que desvalorizaban el cuerpo. En textos posteriores, la revalorizacin de la corporalidad produce una
Comencemos por Nietzsche y las razones que lo llevaron a proponer su otra redefinicin del sujeto que invierte los trminos de las tradiciones clsicas. El
mirada. La dura crtica del autor a la racionalidad socrtica, desarrollada por espritu es considerado instrumento del cuerpo y ste, en cambio, es la razn
el platonismo y retomada luego por la tradicin judeo-cristiana, se basaba en ms grande, la voluntad que obra como yo:
que ellas encarnaban la negacin de la vida y del valor de lo sensible, instau-
rando el desprecio hacia el cuerpo; de esta manera se constituyeron en una El cuerpo es una razn en grande, una multiplicidad con un solo sen-
metafsica, una religin y una moral que suplantaron e invirtieron los valores tido, una guerra y una paz, un rebao y un pastor. Instrumento de tu
vitales. Segn Eric Alliez y Michel Feher (1991), en Platn puede encontrarse cuerpo es tambin tu razn pequea, hermano, la que llamas espritu:
la oscilacin entre dos modelos sobre el vnculo entre el cuerpo y el alma: El un instrumentillo y juguetillo de tu razn grande. T dices Yo y te
cautiverio de un alma de origen celeste en un cuerpo-prisin, incluso en un enorgulleces de esa palabra. Pero la ms grande cosa que t no quieres
cuerpo-tumba la frmula soma-sma y el de la dominacin de un alma moti- creer es tu cuerpo y su gran razn. l no dice Yo, pero obra como Yo [].
vante sobre un cuerpo mvil (48). Esta oscilacin respondera a que Platn se El cuerpo creador se cre el espritu como una mano de su voluntad.
(Nietzsche, 1984 [1884]: 25)
sita en la encrucijada entre dos tradiciones, la primera que se remonta a las
sectas rficas y pitagricas, y la segunda que preside la moral pero tambin
el sentido esttico [], eleva la domesticacin del cuerpo por el alma al rango Pasemos ahora a nuestro segundo autor, Merleau-Ponty. En su caso, la con-
de virtud cardinal, pero celebra tambin la gracia que se desprende de su frontacin con el racionalismo se centra especialmente en el dualismo carte-
unin (48).1 siano. Para Ren Descartes (1989 [1649]), el pensamiento proviene del alma
infundida por Dios y los movimientos y el calor, del cuerpo (84), que es lo que
tenemos en comn con los animales. El hombre se identifica con el pensa-
1. A partir de estas tradiciones se constituyeron dos vas de pensamiento: la mstica y la miento, mientras que su cuerpo es mera extensin, un objeto que es movido por
cvica; cuando Platn se ubica en la primera, se dirige especialmente al filsofo; cuando lo el alma gracias a una pequea glndula en el medio del cerebro [la glndula
hace en la segunda, al hombre poltico (Alliez y Feher, 1991: 48). Para el filsofo, la sumisin pineal] en la que el alma tiene su sede principal (102). En esta idea de un
del cuerpo presagia la liberacin del alma y el acceso a la verdad. Esta lnea ser especial- cuerpo mvil gracias a un alma motivante que lo controla se aprecian las hue-
mente continuada por Plotino y se vincular tambin con las tradiciones msticas del cristia- llas del segundo modelo platnico. No obstante, lo caracterstico de las prime-
nismo oriental. En la segunda va, el dominio del cuerpo constituye a la vez la condicin y
la prueba de una capacidad para gobernar a los dems hombres y se basa en los principios
de la dominacin de lo activo sobre lo pasivo y la bsqueda del justo medio (49). Evidencias
de este control sern las idealizaciones de la moderacin en la moral y de la proporcin en la 2. Segn aclaracin del traductor, trieb es el trmino alemn utilizado por Nietzsche. Habra
esttica. Para Alliez y Feher, esta segunda va ser profundizada por san Agustn y el pen- que entenderlo en un sentido muy amplio como tendencia hacia. Esto lo diferenciara del
samiento cristiano occidental. Analizaremos tambin su incidencia en Descartes. trmino instinkt, en tanto instinto ms ligado a lo biolgico, a la fijeza del fin y del objeto.
ras obras de Descartes es el nfasis en un alma que durante el acto de pensar ser-en-el-mundo. Es decir, as como no hay conciencia sin sujeto, tampoco la
se escinde del cuerpo, convirtindolo en el trmino no valorado de la persona, hay sin mundo; existo porque hay un mundo, tengo evidencia de m y del
a la manera de un resto: algo que se posee pero no lo que se es. La duda mundo ineludiblemente. Se trata de una rigurosa bilateralidad: no puede
metdica lo conduce a la primera intuicin o verdad evidente (pienso, luego constituirse el mundo como mundo ni el yo como yo si no es en su relacin. De
existo) y de ah se deriva el carcter de res cogitans del sujeto: Conoc de aqu este modo, la fenomenologa introduca la cuestin del otro y de la construc-
que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza es pensar, y que, para exis- cin intersubjetiva del sentido del mundo, diferencindose radicalmente de
tir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material, los planteos racionalistas clsicos que centraban este problema exclusiva-
de suerte que este yo, es decir el alma, no dejara de ser como es (27). Si bien mente en el individuo y su razn.4
Descartes reconocer el estrecho vnculo del alma y el cuerpo que experimen- La propuesta de la descripcin fenomenolgica ser intentar recuperar o
tamos todos los das, es precisamente este mundo de la vida y las conversa- captar esta experiencia primera, previa al pensar, que tenemos con el mundo,
ciones ordinarias una de las causas que hace que no descubramos, con facili- y lo que interesa destacar aqu es que esta experiencia es posible o se consuma
dad y sin una profunda meditacin, la distincin real entre uno y otro (citado a travs del cuerpo propio (Leib). En la filosofa de Merleau-Ponty, la nocin de
por Le Breton, 1995: 70). El testimonio de los sentidos resulta engaoso,3 por ser-en-el-mundo implica justamente el reconocimiento de una dimensin pre-
lo que se postula una clara diferenciacin entre el mundo de la vida y aquel objetiva del ser de la cual el cuerpo es el vehculo y que no podra reducirse ni
otro mundo verdadero, accesible gracias a la inteligencia y la meditacin. Esta a la res cogitans ni a la res extensa, pues no es ni un acto de conciencia ni una
postura representa la antpoda del mtodo fenomenolgico, el cual comenzar suma de reflejos (99). El cuerpo media todas nuestras relaciones con el
su anlisis en ese mundo de la vida, tal cual se presenta a los sentidos. En rela- mundo, por ello, para Merleau-Ponty, no podra reducirse a un mero objeto, a
cin con esta diferencia radical de los mtodos, es significativo recordar el ini- algo que slo est en el espacio y en el tiempo, sino que ser quien lo habita
cio de la tercera de las Meditaciones metafsicas: (156). As, el cuerpo propio tiene su mundo o comprende su mundo sin tener
que pasar por unas representaciones, sin subordinarse a una funcin simb-
Ahora cerrar los ojos, me tapar las orejas, eliminar todos mis sen-
lica u objetivante (158). En la descripcin de los fenmenos perceptivos, los
tidos, incluso borrar de mi pensamiento todas las imgenes de las cosas
hbitos motores y tambin de la afectividad, la sexualidad o incluso de la per-
corporales o, al menos, porque apenas puedo hacerlo, las considerar
vanas o falsas. (Descartes, citado por Le Breton, 1995: 73) cepcin verbal, que Merleau-Ponty brinda en diferentes captulos de
Fenomenologa de la percepcin, se evidencia esta particular comprensin del
La razn debe luchar contra el cuerpo, contra sus imgenes vanas o falsas; mundo a travs de la corporalidad:
las prcticas del cuerpo nada tendrn que ver entonces con la comprensin
Es el cuerpo el que comprende en la adquisicin de la habitud. Esta
del mundo; al contrario, sern su obstculo. Dentro de esta concepcin en la
frmula podr parecer absurda si comprender es subsumir un dato sen-
que el cuerpo se convierte en lo otro, lo diferente del verdadero ser, que sera
sible bajo una idea y si el cuerpo es un objeto. Pero precisamente el fen-
la razn, se entiende que una de las imgenes recurrentes de Descartes para meno de la habitud nos invita a manipular de nuevo nuestra nocin de
referirlo sea la mquina, aunque el cuerpo humano conserve el privilegio de comprender y nuestra nocin de cuerpo. Comprender es experimentar
ser la mquina ms perfecta construida por artesano divino (Le Breton, la concordancia entre aquello que intentamos y lo que viene dado, entre
1995: 78). la intencin y la efectuacin y el cuerpo es nuestro anclaje en un
Retornemos a Merleau-Ponty. La opcin por este sujeto cartesiano, en el mundo. (162)
caso de la fenomenologa, ser la definicin de ser-en-el-mundo. Para com-
prender esta nocin debemos remontarnos a una proposicin clave de Husserl Nuestra relacin prctica con el mundo no se da en trminos de un yo
(1949 [1913]: 66-69): la certeza del mundo, aquella creencia originaria de que pienso sino de un yo puedo (154). En aquello que intentamos nuestro
la realidad est ah delante, se me da a la experiencia perceptiva antes de cuerpo apunta hacia un mundo, tratando de incorporarlo desde movimientos
todo pensar o, como sintetiza Merleau-Ponty (1993), el mundo est ah pre- sencillos como tomar un objeto o desplazarnos por el espacio hasta hbitos
viamente a cualquier anlisis que yo pueda hacer de l (10). Las consecuen- complejos como utilizar herramientas, manejar un auto, ejecutar un instru-
cias de esta proposicin son cruciales, pues redefinen el cogito y la nocin de mento musical; mover el cuerpo es apuntar a travs del mismo, hacia las
sujeto, el cual pasa a considerarse inseparable del mundo, pues siempre es un
4. No se trata ni del idealismo del cogito cartesiano ni del sujeto trascendental kantiano que
3. Como sugiere David Le Breton (1995), dos de los grandes inventos tcnicos de la poca de impone las condiciones de posibilidad para que las cosas sean conocidas, pero tampoco es un
Descartes, el telescopio y el microscopio, promovan esta idea de insuficiencia de los sentidos. realismo u objetivismo en el que el mundo precede y trasciende al sujeto.
cosas, es dejarle que responda a la solicitacin que stas ejercen en l sin cribe la fenomenologa.5 Asimismo, Lev Vygotsky plantea que desde el punto
representacin ninguna (156). En el mundo fenomenal, de la experiencia de vista filogentico y ontogentico el pensamiento y la comunicacin a travs
prctica, las cosas no generan en nosotros representaciones sino que se pre- del cuerpo precede y se extiende siempre ms all del habla; por tanto, sera
sentan como conjuntos, dotados de una fisonoma tpica o familiar, y estas errneo ver la praxis corporal como secundaria de la praxis verbal (Jackson,
fisonomas de los conjuntos visuales reclaman o solicitan de nosotros 1983: 328). Finalmente, Howard Gardner (1987) tambin destaca la existen-
cierto estilo de respuesta motriz (161). cia simultnea de mltiples inteligencias; distingue ocho tipos entre los que
En suma, gracias a esta comprensin preobjetiva experimentada como una incluye la corporal-kinsica.
concordancia entre sujeto y mundo, entre lo que intentamos y lo que viene Como conclusin de esta primera presentacin de los postulados de
dado, logramos cierta estabilidad y generalidad en las prcticas cotidianas. Nietzsche y Merleau-Ponty, encontramos que ambos propondrn filosofas
Para Merleau-Ponty, la idea de concordancia o equilibrio refiere a la ten- en las que la corporalidad del sujeto es conocida y revalorizada. De esta
dencia, en trminos prcticos, a reducir los desequilibrios que nos presentan forma, los dos se colocan en la anttesis del sujeto cartesiano tpico de la
las situaciones. Uno de los ejemplos citados es que al mirar un objeto nuestro modernidad. Adems, confrontarn, aunque de maneras dismiles, con el
propio cuerpo tiende a buscar la mejor distancia posible, es decir, aquella que modelo cientfico positivista. A partir de este planteo inicial se deduce la
le permita visualizar tanto la totalidad como sus diferentes partes. Sea como siguiente pregunta: de qu manera especfica cada autor construye la cor-
sistema de potencias motrices o de potencias perceptivas [], nuestro cuerpo poralidad y qu papel juega ella en la definicin de la subjetividad en su
es un conjunto de significaciones vividas que va hacia su equilibrio (170), relacin con el mundo? Como analizar seguidamente, el sujeto hecho
permitindonos as poseer nuestro mundo habitual pero, tambin, formar carne con el mundo que Merleau-Ponty describe ser muy diferente de la
nuevos ncleos de significaciones. Esto ltimo sucede cuando movimientos voluntad de poder que caracteriza al sujeto nietzscheano, pues cada autor
antiguos se integran en una nueva entidad motriz (por ejemplo, al lograr uti- centrar su inters en distintas experiencias de la corporalidad la percep-
lizar eficazmente una nueva herramienta o aprender un paso de danza) o cin de ese mundo que se nos aparece y el movimiento que intenta trans-
cuando los primeros datos de la vista se integran con una nueva entidad sen- formarlo y trazar caminos metodolgicos tambin diferentes. No obs-
sorial; en ambos, nuestros poderes naturales alcanzan de pronto una signi- tante, pienso que en estas profundas diferencias reside la riqueza de su
ficacin ms rica que hasta entonces slo estaba indicada en nuestro campo combinacin, a partir de una confrontacin dialctica como la que ensayar.
perceptivo o prctico, no se anunciaba en nuestra experiencia ms que como Tal confrontacin tambin permitir plantear las hiptesis sobre los rasgos
una cierta deficiencia, y cuyo advenimiento reorganiza de pronto nuestro constitutivos de la corporalidad que guan mi abordaje: la experiencia de la
equilibrio y colma nuestra ciega espera (170). carne, como vnculo del cuerpo con el mundo, y la de lo pulsional, como
Es pertinente agregar que la existencia de una forma de comprensin pre- poder desde el cuerpo sobre el mundo.
objetiva vehiculizada por la corporalidad aparece en otros desarrollos teri-
cos. Un caso es la psicologa gentica de Jean Piaget (1964). En los primeros
aos de vida (hasta el ao y medio, aproximadamente) se desarrolla lo que La carne: historias de invisibilizacin y exotizacin
Piaget denomina inteligencia sensorio-motriz, como una inteligencia prc-
tica. En este estadio el nio se relaciona con el mundo a travs de diferen- Para ahondar en aquella experiencia originaria del mundo que la fenome-
tes esquemas de accin (percepciones y movimientos organizados) que cons- nologa intenta captar, es til recordar las reflexiones sobre la pintura que
tituyen la primera forma de conocimiento. Este esquema se construye sobre Merleau-Ponty realiza en El ojo y el espritu. All contrapone la actividad del
la base de los reflejos y luego los hbitos de los primeros meses de vida. En pintor con la de aquella ciencia manipuladora que, como seala en la cita
los inicios, casi no existe la diferenciacin entre sujeto y objeto, ya que el nio inicial, renuncia a habitar las cosas. La pintura, en cambio, abrevara espe-
refiere todo a s mismo, o ms concretamente a su propio cuerpo. Recin al cialmente en esa napa primaria de la experiencia que la fenomenologa
final de la etapa, con la construccin de las categoras de objeto, espacio, describe: Slo el pintor tiene el derecho de mirar todas las cosas sin algn
tiempo y causalidad, y la aparicin del lenguaje, es decir de la funcin simb- deber de apreciacin, a diferencia el escritor o el filsofo, quienes no pue-
lica, el nio se sita ya prcticamente como un elemento o un cuerpo entre den declinar las responsabilidades del hombre que habla (Merleau-Ponty,
los dems, en un universo que ha construido poco a poco y que ahora siente 1977 [1960]: 12). Asimismo, el pintor posee una particular relacin cuerpo-
como algo exterior a l (19). Pasa as del egocentrismo integral primitivo a mundo pues es prestando su cuerpo al mundo como el pintor cambia el
la elaboracin final de un universo exterior (26). Segn Piaget, estos esque-
mas no se pierden sino que subsisten y son reestructurados en los perodos de
desarrollo posteriores. Desde este enfoque, podra postularse entonces la per- 5. Tambin en Hubert Dreyfus y Stuart Dreyfus (1999) se vinculan los planteos de Merleau-
sistencia de la inteligencia sensorio-motriz en ese ser-en-el-mundo que des- Ponty con la ciencia cognitiva contempornea.
mundo en pintura (15); esa relacin tambin se evidencia en las apreciacio- Mi cuerpo es a la vez vidente y visible. El que mira todas las cosas,
nes de muchos pintores acerca de que las cosas nos miran o que debe[n] tambin se puede mirar, y reconocer entonces en lo que ve el otro lado
ser traspasados[s] por el universo y no querer traspasarlo (25). As, para de su potencia vidente. l se ve viendo, se toca tocando, es visible y sen-
Merleau-Ponty la actividad del pintor se convierte en arquetipo de la expe- sible para s mismo []; es un s mismo por confusin, narcisismo, inhe-
rencia del que ve a lo que ve, del que toca a lo que toca, del que siente a
riencia preobjetiva del mundo que la fenomenologa describe. Para compren-
lo sentido; un s mismo, pues, que est preso entre las cosas []. Visible
der la eleccin de esta metfora, es necesario indagar en dos conceptos clave:
y mvil, mi cuerpo est en el nmero de las cosas, es una de ellas, per-
la percepcin como comunin con el mundo y la carne. En el primer caso, tenece al tejido del mundo y su cohesin es la de una cosa. Pero, puesto
la percepcin implica una comunin en tanto el sujeto de la sensacin no es que ve y se mueve, tiene las cosas en crculo alrededor de s, ellas son un
ni un pensador que nota una cualidad ni un medio inerte afectado por ella anexo o una prolongacin de l mismo, estn incrustadas en su carne,
sino una potencia que co-nace (co-noce) a un cierto medio de existencia o se forman parte de su definicin plena y el mundo est hecho con la misma
sincroniza con l [], es una cierta manera del ser del mundo que se nos pro- tela del cuerpo. (Merleau-Ponty, 1977: 16-17)
pone desde un punto del espacio, que nuestro cuerpo recoge y asume si es
capaz de hacerlo [], la sensacin es literalmente una comunin (Merleau- En Lo visible y lo invisible, su obra pstuma, Merleau-Ponty describe nue-
Ponty, 1993: 228). vamente la paradoja del cuerpo y sita la carne como una especie de princi-
pio encarnado de todos los seres visibles y tangibles:6
En la percepcin no pensamos el objeto ni pensamos el pensante,
somos del objeto y nos confundimos con este cuerpo que sabe del mundo
ms que nosotros [], vivo la unidad del sujeto y la unidad intersenso- Si bien el cuerpo es cosa entre las cosas, es, en cierto sentido, ms
rial de la cosa, no los pienso como harn el anlisis reflexivo y la cien- fuerte y ms profundo que ellas, y eso, decamos, porque es cosa, lo cual
cia. (253) significa que se destaca entre ellas y, en la medida en que lo hace, se des-
taca de ellas. No es simplemente cosa vista de hecho (yo no veo mi
La experiencia de la percepcin, donde sujeto y objeto constituyen poten- espalda), es visible por derecho, entra en el campo de una visin a un
cias en una relacin de coimplicacin, se convertir para Merleau-Ponty en el tiempo ineluctable y diferida. Recprocamente, si toca y ve, no es porque
locus de la existencia: un modo de ser que es fundador de todo ser. tiene delante los seres visibles como objetos: estn a su alrededor, llegan
El concepto de carne surge en obras posteriores y es presentado como un hasta a invadir su recinto, estn en l, tapizan sus miradas y sus manos
medio de superar la aparente paradoja que la corporalidad plantea. Esta por dentro y por fuera. Si los toca y los ve, es nicamente porque, siendo
paradoja consiste en que el cuerpo es a la vez sensible y sintiente, visible y de su misma familia, visible y tangible como ellos, se vale de su ser como
de un medio para participar del de ellos, porque cada uno es arquetipo
vidente, es decir que puede convertirse en un cuerpo objetivo cosa entre las
para el otro y porque el cuerpo pertenece al orden de las cosas as como
cosas, pertenecer al orden del objeto, a la manera de Descartes pero es tam- el mundo es carne universal. Ni siquiera hace falta decir, como acaba-
bin inevitablemente un cuerpo fenomnico aquel que ve y toca las cosas, mos de hacerlo, que el cuerpo se compone de dos hojas, una de las cua-
pertenece al orden del sujeto. Para Merleau-Ponty, el hecho de que general- les, la de lo sensible, es solidaria del resto del mundo; no hay en l dos
mente se haya planteado esta paradoja de la doble referencia de la corpora- hojas o dos capas [], porque todo l, sus manos y sus ojos, no es ms
lidad no es mera casualidad, pues lo que ella esconde es que cada una llama que aquella referencia a una visibilidad y a una tangibilidad-patrn de
a la otra, en tanto cuerpo y mundo se comunican indefectiblemente por la todos los seres visibles y tangibles, que tienen en l su semejanza y cuyo
facticidad de la carne. En un intento de ejemplificar la experiencia de la testimonio recoge por la magia que es el ver y el tocar mismos. (Merleau-
carne, dir que lo que tenemos es una carne que sufre cuando est herida Ponty, 1970 [1964]: 172)
y unas manos que tocan y no un cuerpo en tanto objeto permanente de
pensamiento. En otras palabras, la carne hace referencia a un sintiente sen- En resumen, gran parte de la obra de Merleau-Ponty se esfuerza por des-
sible que no puede desligarse de su relacin con un mundo; si bien este cribir aquella dimensin preobjetiva del ser, en la cual cuerpo y mundo se
entramado de relaciones puede llegar a especificarse como un cuerpo, es
slo a condicin de ser pensado, objetivado, escindido de su condicin exis-
tencial de carne. En El ojo y el espritu esta especie de equivalencia, de 6. Para designarla [a la carne] hara falta el viejo trmino elemento, en el sentido que se
emplea para hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una
unin y confusin, entre cuerpo y mundo se ilustra diciendo que el mundo
cosa general, a mitad de camino entre el individuo espacio-temporal y la idea []. No hecho
est hecho con la misma tela del cuerpo y que el cuerpo pertenece al tejido o suma de hechos, aunque s adherente al lugar y al ahora. Mucho ms, inauguracin del
del mundo. dnde y del cundo, posibilidad y exigencia del hecho, en una palabra, facticidad, lo que hace
que un hecho sea hecho (Merleau-Ponty, 1970 [1964]: 74).
comunican a travs de la carne. Sobre esta experiencia primera se alzan la los efectos que produce una visin indiferenciada que le hace abarcar el
reflexin, el pensamiento, que instalan la escisin sujeto-objeto y con ella todo mundo total en cada una de sus representaciones, sin que intente distin-
el edificio de las ciencias; la fenomenologa, sin embargo, intentar siempre guirse l mismo de este mundo. Se podra hablar de una visin cosmomr-
describir ese suelo de la experiencia vivida. fica. A sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la
A medida que describamos las representaciones de la experiencia cuerpo- estructura del cuerpo humano: una identidad de sustancia los confunde
en un mismo flujo de vida. El cuerpo humano est hecho de la misma sus-
mundo entre hombres y mujeres tobas, encontraremos importantes semejan-
tancia que verdea el jade, que forma las frondosidades, que hincha de
zas con el tipo de interrelaciones que el concepto de carne plantea. Sobre todo,
savia todo lo que vive, y estalla en los retoos y en las juventudes siem-
porque los lmites entre mundo humano, natural, y del poder no humano pre renovadas. Y porque se halla totalmente repleto de estas vibraciones
resultan permeables y flexibles; incluso veremos que la misma idea de lmite del mundo, el cuerpo no se diferencia de l. (Leenhardt, 1961: 35-36)
es cuestionada, ya que a pesar de que estos mundos se diferencian en el len-
guaje, existencialmente estn profundamente conectados. Ejemplos de estas El trabajo de Leenhardt ha sido objeto de numerosas crticas pues tenda
conexiones hallaremos al explorar sus concepciones de salud, enfermedad y a una interpretacin casi literal de los datos de sus informantes, sin proble-
terapia, en los mitos, en las prescripciones relativas a las mujeres, o tambin matizar la contextualizacin de los trminos y, en general, la dimensin sim-
en la importancia atribuida a las seas, elemento que Wright (1997) ha des-
blica y polismica del lenguaje. Adems, su idea de una identidad de sus-
tacado. Ciertos episodios de la vida cotidiana una dolencia o una enferme-
tancia estaba influida por el modelo de Lucien Lvy-Bruhl sobre la
dad, un sueo, el canto de un pjaro tienen la propiedad de convertirse en
participacin en la mentalidad primitiva, tambin ampliamente superado.
seas, es decir, de actuar a la manera de ndice de otros acontecimientos. En
Ms all de estas crticas metodolgicas, cabe destacar que autores como Le
la interpretacin de la sea y en las experiencias vividas que la antecedieron
Breton (1995) o Csordas (1999) le reconocen a Leenhardt haber captado esta
y la siguieron se ponen en juego una serie de elementos que se van encade-
concepcin holista del cuerpo, caracterstica de muchas sociedades no occi-
nando. Estos elementos suelen abarcar desde vivencias corporales, pensa-
dentales. As, su trabajo fue fundamental para instalar un paradigma que
mientos, relaciones con las personas (aqaa), con algunos animales (shigi-
opone ese cuerpo de los otros a las concepciones dualistas predominantes en
ak), con ciertos fenmenos atmosfricos como el viento o la lluvia, hasta los
Occidente.8
encuentros personales (nachaGan) con los seres poderosos (aqaa) y los vn-
He mencionado algunos fragmentos del texto de Leenhardt por las simili-
culos con el Dios cristiano, todos en un mismo continuo existencial.
tudes que presentan con las ideas de Merleau-Ponty sobre la carne. Las im-
Uno de los estudios antropolgicos clsicos sobre este tipo de representa-
ciones que vinculan estrechamente cuerpo-mundo es el anlisis de Maurice genes de Leenhardt de un cuerpo repleto de las vibraciones del mundo, que
Leenhardt (1961) sobre la nocin de cuerpo entre los canacos. Como eviden- se confunde en un mismo flujo de vida, resultan muy cercanas, por ejemplo,
cia de los profundos vnculos entre cuerpo y naturaleza, el autor seala que a las de Merleau-Ponty acerca de que el espesor del cuerpo, lejos de rivalizar
el lxico utilizado para designar las partes del cuerpo se corresponde tambin con el del mundo, es, por el contrario, el nico medio que tengo para ir hasta
con el del reino vegetal.7 Finalmente, el autor tambin describe mitos y prc- el corazn de las cosas, convirtindome en mundo y convirtindolas a ellas en
ticas rituales que relacionan la vida de las personas con el rbol, revelando carne (Merleau-Ponty, 1970: 168). No se trata aqu, sin embargo, de postular
as una supuesta identidad de estructura y una identidad de sustancia entre solamente analogas simblicas entre estos autores sino de proponer una
el hombre y el rbol (28). Leenhardt concluye que en estas sociedades los nueva mirada a partir de su confrontacin. Considero que aquella identidad
mitos constituyen una realidad vivida y que involucran una identidad de y participacin entre cuerpo y naturaleza que Leenhardt intentaba describir
sustancia entre cuerpo y naturaleza: para los canacos podra comprenderse mejor desde una perspectiva fenome-
Cuando el hombre vive en la envoltura de la naturaleza y todava no

se ha separado de ella, no se esparce en ella sino que es invadido por la 8. Cito como ejemplo de este tipo de definiciones algunas consideraciones de Arthur
naturaleza y solamente a travs de ella se conoce a s mismo. No tiene Kleinman (1988) en un trabajo de antropologa mdica. Para el autor, en Occidente sobre
una visin antropomrfica, sino que queda sometido, por el contrario, a todo a partir del modelo biomdico, el cuerpo constituye una entidad discreta y objetiva []
separada de los pensamientos y emociones, que funciona a la manera de una mquina; es
tambin secularizado y pertenece al dominio privado del individuo. En las sociedades no
occidentales, en cambio, el cuerpo es concebido como un sistema abierto que vincula las rela-
7. Asimismo, las correspondencias cuerpo-mundo se ilustraran en la palabra karo, que ciones sociales al self; un balance vital entre elementos interrelacionados en un cosmos
designa al elemento sustentador necesario a la realidad de diferentes seres y cosas: karo holstico [] lo emocional y cognitivo estn integrados en procesos corporales y el propio
kamo es el cuerpo humano; pero karo gi, el cuerpo del hacha (su mango) y karo rhe, el cuer- cuerpo es parte orgnica de un mundo sacro y sociocntrico, un sistema comunicativo que
po del agua o masa del ro, para citar slo algunos ejemplos (Leenhardt, 1961: 34). involucra intercambios con los otros (incluido lo divino) (11).
nolgica, en tanto experiencia existencia de la carne y no, como se hizo, en tr- Seguramente, la visin cosmomrfica que Leenhardt describa para los
minos lgicos de categoras de entendimientos diferentes de las occidentales canacos no hubiera resultado tan extica comparada con estas otras represen-
o, ms recientemente, como nociones de cuerpo radicalmente contrapuestas. taciones, aunque s, obviamente, si slo se la coteja con el cuerpo-mquina de
A mi juicio, tampoco alcanza con tratar estas relaciones cuerpo-mundo en su la modernidad, con ese objeto singular que se posee. Esta ltima compa-
dimensin meramente simblica, pues esto ha conducido muchas veces a olvi- racin fue, en efecto, la que eligi hacer Leenhardt:
dar el enraizamiento que los simbolismos poseen en la experiencia. Mi hip-
tesis es que habra una experiencia fenomenolgica de la carne comn a dife- Al ignorar el melanesio que este cuerpo suyo es un elemento del cual
rentes culturales, lo cual no implica, evidentemente, desconocer la diversidad es el poseedor, se encuentra por ello mismo en la imposibilidad de dis-
de prcticas y concepciones de la corporalidad, pero s cambiar la perspectiva criminarlo. No puede exteriorizarlo fuera de su medio natural, social,
mtico. No puede aislarlo. No puede ver en l a uno de los elementos del
desde la cual la analizamos. As, la problemtica de una experiencia comn
individuo []. El primitivo es el hombre que no ha captado el vnculo
de la carne y, a la vez, de la diversidad de cada cultura se replanteara de la
que lo une a su cuerpo y ha sido incapaz, por tanto, de singularizarlo. Se
siguiente manera: por qu la experiencia de la carne sera ms visible en ha mantenido en esta ignorancia al vivir el mito de la identidad, que l
determinados contextos culturales a partir de particulares usos del lenguaje, experimenta sin diferenciarlo y que se presenta desde entonces como el
de las prcticas y significaciones cotidianas, de los simbolismos mticos y la teln de fondo sobre el cual se perfilan muchas formas mticas de su
vida ritual mientras habra sido invisibilizada en la filosofa occidental here- vida. (Leenhardt, 1961: 35-36)
dera del racionalismo y en las tradiciones culturales que se conformaron con
las burguesas europeas? En contraste con el autor, podramos decir, por ejemplo, que muchos de los
Ensayar la respuesta a estos interrogantes conduce ya no solamente a la filsofos racionalistas occidentales se han mantenido en la ignorancia al
filosofa sino tambin a la historia. Sostener la existencia de un proceso de vivir el mito del cuerpo-mquina y ser as incapaces de reconocer la carne con
invisibilizacin de la carne que se iniciara alrededor del siglo XVII en la el mundo, que los canacos o aquellos hombres y mujeres de las culturas popu-
Europa occidental supone postular que las cosas no siempre fueron as, que lares de la Edad Media s reconocieron. Nuevamente, es importante situar
aquella experiencia de la carne antes existi y fue visible, convirtindose aqu la intencin que anima estas comparaciones interculturales. No se trata
luego en objeto de disputas y relaciones de poder que buscaron negarla. En de marcar analogas casuales sino de avanzar en la argumentacin de nues-
efecto, al menos hasta el Renacimiento, predominaron concepciones sobre el tra hiptesis. Considero que, en la base de estas concepciones de la relacin
vnculo cuerpo-mundo en las que la experiencia de la carne s era destacada. cuerpo-mundo que en algunos aspectos son similares, se hallan ciertas expe-
Tal es lo que acontece, por ejemplo, en ciertas representaciones del cuerpo que riencias que tambin poseen similitudes. La experiencia prctica de la rela-
emergen en el cristianismo, as como en las culturas populares de la Edad cin cuerpo-mundo entre los campesinos medievales europeos probablemente
Media y el Renacimiento.9 En las definiciones de Bajtn sobre el cuerpo del tendra ms semejanza, por ejemplo, con la experiencia prctica de los cana-
carnaval enredado y confundido con el mundo, fusionado con la naturaleza cos de Leenhardt; ms semejanzas, al menos, que la que stos tendran con
y asimilado con el cosmos, resuena la analoga con la carne de Merleau- las relaciones cuerpo-mundo de un burgus actual habitante de las ciudades
Ponty: europeas. Este tipo de comparaciones entre contextos ms ligados a los ciclos
de la naturaleza en contraposicin con los urbanos tal vez resultan hoy dema-
Notemos en fin que el cuerpo grotesco es csmico y universal, que los siado simples y en efecto lo seran si con ellas se buscaran modelos explicati-
elementos que han sido sealados son comunes al conjunto del cosmos: vos generales. No obstante, si lo que se intenta es identificar slo algunas
tierra, agua, fuego, aire; est directamente ligado al sol y a los astros, dimensiones prcticas de la experiencia que incidiran en ciertas similitudes
relacionado a los signos del Zodaco y reflejado en la jerarqua csmica;
presentes en diferentes culturas, la perspectiva no tiene por qu resultar
este cuerpo puede fusionarse con diversos fenmenos de la naturaleza
infructuosa de antemano. Probablemente, si algunas de estas semejanzas
[] y puede asimismo cubrir todo el universo []. El hombre asimila los
elementos csmicos (tierra agua, aire, fuego) encontrndolos y expe- hubiesen sido recordadas ms a menudo, la antropologa no habra incurrido
riemntndolos en el interior de s mismo, en su propio cuerpo; l siente en algunos de sus excesos de exotizacin de los otros.
el cosmos en s mismo. (Bajtn, 1994 [1930]: 287, 302) Retornemos entonces a la pregunta pendiente sobre los cambios producidos
con el avance de la burguesa. Si en sta se consolida aquella ideologa que
escinda el cuerpo de la persona y del mundo, es porque una nueva serie de
9. Dado que no podr extenderme aqu en este punto, remito al trabajo de Le Breton (1995)
prcticas y por lo tanto de mentalidades se estaban afianzando. La experien-
y tambin a mi propio anlisis (Citro, 2003, cap. 1) de las concepciones del cuerpo en el cris- cia del cuerpo en el mundo estaba cambiando, en tanto formaba parte de un
tianismo, especialmente en san Agustn, as como en Bajtn. proceso de transformacin social ms amplio. A pesar de la complejidad de este
proceso, sealar sintticamente algunos tpicos que lo resumen, a partir del Otro proceso fundamental para comprender los cambios en torno a la cor-
trabajo de Jos Luis Romero (1993). Entre stos, la proliferacin de las activi- poralidad es la transformacin de las costumbre de la vida cotidiana, primero
dades comerciales y productivas encaradas por aquellos hombres libres que entre las capas cultivadas del Renacimiento y luego en la burguesa en gene-
se desprenden de los lazos que los unan a sus comunidades de origen y se lan- ral, que comienzan a diferenciarse as de las culturas populares. Norbert
zan a la aventura personal y a la bsqueda del ascenso socioeconmico la Elias (1993) estudi este importante aspecto de lo que denomin proceso civi-
carrera abierta al talento, en trminos de Eric Hobsbawm; el crecimiento de lizatorio a travs del anlisis de los cambios en el comportamiento que, a
las ciudades y la creacin de sus propias formas de gobierno, que evocan tanto partir del siglo XVI, pueden rastrearse en las actitudes frente a las necesida-
la ruptura con el medio natural como con las jerarquas sociales heredadas; el des naturales del cuerpo, las maneras de mesa y las transformaciones de la
avance del individualismo frente al papel que antes posean los lazos comuni- agresividad. Segn Elias:
tarios y la tradicin; la desacralizacin del mundo que ir minando los dogmas
cristianos; el desarrollo de las ciencias experimentales, que plantea una doble Las coacciones sociales externas se van convirtiendo en coacciones
disolucin entre realidad sensible y realidad sobrenatural, por un lado, y entre internas, la satisfaccin de las necesidades humanas pasa poco a poco a
el hombre y la naturaleza, por el otro. La naturaleza se conforma entonces realizarse en los bastidores de la vida social y se carga de sentimientos
de vergenza y la regulacin del conjunto de la vida impulsiva y afectiva
como un objeto separado del sujeto, que puede ser conocido y dominado a tra-
va hacindose ms y ms universal a travs de una autodeterminacin
vs de la ciencia y la tcnica e, incluso, tambin admirado como objeto esttico. continua. (449)
Se trata de un proceso similar, en trminos estructurales, al que vive el cuerpo:
es desacralizado convirtindose en pura extensin o mquina, es objeto de El autodominio del individuo se convierte de esta manera en un rasgo
conocimiento a partir de las disecciones de cadveres y el desarrollo del cono- caracterstico del burgus, enfatizado tambin por la tica asctica del protes-
cimiento anatmico, es objeto de control a travs de tcnicas de disciplina- tantismo, que para Max Weber (1998 [1905) ser crucial en el surgimiento del
miento en diferentes instituciones y tambin se convierte en objeto esttico, capitalismo. En contraste con el autodominio del cuerpo y la emocin, Elias
especialmente en la pintura y escultura renacentistas. seala, por ejemplo, la dimensin pasional, de dolor y goce en el propio
La representacin cartesiana del cuerpo-mquina se corresponda con su cuerpo, implicada en la prctica de la guerra y el misticismo en el mundo
utilizacin prctica como herramienta, como un medio que al ser discipli- medieval. Justamente, analizar luego cmo Nietzsche reivindicaba aquella
nado y controlado en su funcionamiento, hasta en los ms mnimos detalles, dimensin del valor y la fuerza, que hallaba en la mentalidad de los varones
permita aumentar su utilidad y hacerlo as cada vez ms eficaz para la pro- germnicos y que se extendi a la caracterizacin de lo masculino.
duccin capitalista. De ah, el proceso de alienacin que vive el obrero a tra- Para completar este anlisis genealgico acerca de la concepcin moderna
vs de su trabajo fragmentario y montono en las fbricas. Para Marx, el del cuerpo y la persona es necesario situar una de las crticas clave del pensa-
obrero es enajenado del producto de su trabajo, pero tambin de la misma miento feminista: en qu medida estas concepciones se corresponden con la
actividad del trabajo la cual, de ahora en ms, slo consumir su fuerza fsica, imposicin de un modelo de masculinidad que invisibiliza la experiencia feme-
sus movimientos. El propio cuerpo es convertido en una mquina-herra- nina. Retomar brevemente algunas de las crticas de Christine Battersby
mienta separada del ser, escindido de muchos de sus saberes prcticos que ya (1993) a la semntica cognitiva de Mark Johnson y George Lakoff. Estos auto-
no sern requeridos, por la repeticin mecnica de un mismo gesto produc- res sostienen que uno de los rasgos ms penetrantes de la experiencia corpo-
tivo; as, el trabajo capitalista hace del ser genrico del hombre, tanto de la ral es la percepcin de nuestros cuerpos como un recipiente sin lmites:
naturaleza como de sus facultades espirituales genricas, un ser ajeno para
l, un medio de existencia individual. Hace extraos al hombre su propio El self estara dentro del cuerpo y sus lmites nos protegen y resis-
cuerpo, la naturaleza fuera de l, su esencia espiritual, su esencia humana ten contra las fuerzas externas y tambin retienen las fuerzas inter-
(Marx, 1974: 115). Foucault nos recuerda que este disciplinamiento del cuerpo nas de expansin. Este tipo de estructuras subyacentes del embodiment
se extender no slo a las nacientes fbricas sino al conjunto del tejido social: forman y constrien la imaginacin va patrones de tipo gestltico o
esquemas que operan en un nivel preconceptual; as, el nivel ms
El libro del cuerpo-mquina se escribi simultneamente en dos bsico de la significacin reside sobre los esquemas de imaginacin que
registros: el anatomo-metafsico, del que Descartes haba compuesto se levantan de la experiencia (universal) del embodiment. (Citado por
las primeras pginas y que los mdicos y filsofos continuaron, y el tc- Battersby, 1993: 31)
nico-poltico, constituido por todo un conjunto de reglamentos milita-
res, escolares, hospitalarios y por procedimientos empricos y reflexivos Para Battersby, en cambio, esta experiencia del embodiment no podra
para controlar las operaciones del cuerpo. (Foucault, 1987: 140) considerarse universal. Retomando a Irigaray, considera que la concepcin
de la identidad basada en contenedores espaciales, en sustancias y tomos
y en la repulsin o exclusin del no ser es fundamentalmente parte del ima- mente diferente de las de otras sociedades. En efecto, sta es la ideologa que
ginario masculino, y este modo se habra trasladado a la ciencia, a modelos emerge como creacin particular de una tradicin sociocultural, la de la bur-
que privilegian la forma, la solidez, la ptica y lo fijo (34). Ms all de algu- guesa europea en su momento de consolidacin, la cual intentaba borrar los
nas crticas puntuales de Battersby a Irigaray, la autora concuerda con que lazos que testimoniaban los vnculos de la corporalidad con el mundo, vncu-
el modelo de self prevaleciente en Occidente es masculino. De esta manera, los que, sin embargo, se destacan en las representaciones de la persona de
se perdi en nuestras culturas la tradicin alternativa de pensar la identi- muchsimas otras sociedades, no slo aborgenes sino tambin en diferentes
dad basada en la fluidez y en la interpenetracin del ser con los otros, tra- sistemas de creencias orientales. La paradoja antes mencionada reside en que
dicin alternativa que sera ms cercana a la experiencia femenina (34-35).10 de aquella tradicin sociocultural provinieron los mayores intentos de erigir
Siguiendo este modelo, podramos sostener que la profunda interpenetracin sus propias concepciones de sujeto y de mundo (tan exticas!) como norma
del cuerpo con el mundo que caracterizamos con Merleau-Ponty retomara universal: el colonialismo y aquella ciencia manipuladora a la que Merleau-
estos aspectos invisibilizados de la experiencia que Irigaray y Battersby aso- Ponty refera son ejemplos de tales intentos.
cian con lo femenino; en cambio, la resistencia y la confrontacin con el Tal vez uno de los argumentos ms contundentes para corroborar esta
mundo que, como veremos, caracterizan a la voluntad de poder nietzscheana, hiptesis de la persistencia de la carne aun en la modernidad provenga, para-
tendran ms elementos cercanos a la caracterizacin de lo masculino postu- djicamente, de Descartes. Mximo exponente de la obsesin por controlar el
lada por las autoras. En el captulo 8 profundizar estos temas, al analizar cuerpo a travs de la razn e incluso por hacerlo desaparecer para evitar sus
cmo la experiencia fenomenolgica de apertura al mundo, de la carne, se interferencias engaosas, termin reconociendo, sin embargo, que en la vida
intensificara en las mujeres tobas. cotidiana eso era imposible de lograr. As, en sus ltimos escritos, cuerpo y
Ahora bien, frente a esta breve genealoga del cuerpo moderno,11cabe pre- alma aparecen indisolublemente ligados y las pasiones del alma (asentada
guntarse si la experiencia fenomenolgica de la carne seguira existiendo en principalmente en la glndula pineal) recorreran el cuerpo, en tanto son
nuestras sociedades. Evidentemente, desde Merleau-Ponty, un autor que la causadas, mantenidas y fortificadas por un movimiento de los espritus ani-
describe desde su experiencia cotidiana como europeo de mediados del siglo XX, males que transitan por nuestros nervios y sangre (Descartes, 1989 [1637]:
la respuesta es que s; no obstante, es indudable que tambin existi un pro- 99). La pregunta por cmo se produce la accin de la res cogitans u alma sobre
ceso de invisibilizacin de esa experiencia en nuestras representaciones cul- el cuerpo y viceversa fue planteada a Descartes por una mujer, la princesa
turales hegemnicas. Paradjicamente, entonces, si consideramos que la Isabel de Bohemia. En su respuesta, Descartes le reconoce a Isabel la impor-
experiencia de la carne posee una amplia extensin cultural, podran inver- tancia del problema que le presenta, al cual no se haba dedicado antes, pues
tirse las proposiciones que asignan el exotismo a los otros y sealar que es la su principal objetivo consista en probar la distincin que hay entre el alma
concepcin del cuerpo-mquina la que resultara extica, en tanto marcada- y el cuerpo (Granada, 1989: XXVI). As, de esta sutil y provocativa interferen-
cia femenina en los cimientos de la filosofa racionalista masculina, surge el
Tratado de las pasiones del alma, escrito por Descartes un ao antes de su
muerte, donde sostendr que el alma est verdaderamente unida a todo el
10. Para Irigaray, en la filosofa occidental y el psicoanlisis, la mujer ha sido concebida slo cuerpo. De esta forma, el dualismo ontolgico de la res cogitans y la res
como lo diferente a lo masculino, sea como carencia o como exceso. En este sentido, extensa, destinado inicialmente a consumar la desanimacin y la desantropo-
Battersby sostiene que no se trata de oponer la experiencia femenina de la fluidez e inter-
morfizacin del mundo despojndolo de toda finalidad para ponerlo bajo la
penetracin a la masculina, en trminos esenciales. La experiencia femenina no constitui-
ra ni la excepcin al modelo masculino ni tampoco debera proponerse como el ideal o
tutela del pensamiento y el dominio de los hombre (no de las mujeres), pasa
norma de lo que debera ser; se trata de formas alternativas de concebir la identidad que a ser cuestionado en el mbito de la realidad humana. No obstante este
siempre han existido aunque una de ellas haya sido la hegemnica y que requeriran ser importante cambio, el dualismo no dejar de ser una prescripcin metodol-
integradas para construir una nueva metafsica del ser. Un planteo similar se encuentra gica clave para el filsofo racionalista: es necesario aquietar esas pasiones
en la propuesta de Rita Segato (1997), aunque basada en el modelo lacaniano. Para esta (que pasarn a vincularse preponderantemente a lo femenino) y desconfiar de
autora, existe la capacidad de circular por las posiciones posibles que la estructura de gne- los datos de los sentidos para alcanzar el verdadero saber.
ros presupone, no slo en lo que atae a los aspectos funcionales sino tambin en el regis-
tro de los afectos.
11. Cada vez que aluda a las representaciones modernas de la corporalidad, refiero a las La hiptesis del vnculo del cuerpo con el mundo
representaciones del dualismo y del cuerpo-mquina, las cuales emergieron como hegemni-
cas a partir de los procesos socioculturales ms amplios aqu analizados. As, el trmino
posee un valor de sntesis analtica, pero no intenta, de ninguna manera, negar la existencia
Despus de este largo recorrido que nos ha llevado de la carne al cuerpo
de otras representaciones de la corporalidad dentro de ese perodo histrico. De hecho, los de los otros y a la gnesis del cuerpo occidental moderno con sus dimensiones
planteos de Nietzsche, Husserl y Merleau-Ponty, por ejemplo, son parte de ese perodo. masculinas y femeninas, es momento de extraer las conclusiones que guiarn
nuestro trabajo. Por un lado, la hiptesis de encontrar en la experiencia de la que los dilogos sean imposibles y que dialogando encontremos ciertas seme-
carne, en la imbricacin existencial del cuerpo con el mundo, un elemento janzas, adems de diferencias. Mi intencin, entonces, no es erigir la fenome-
comn, un rasgo existencial de la vida humana, aunque vivenciado con inten- nologa de Merleau-Ponty en una especie de referencia universal sino poner
sidades dismiles por hombres y mujeres de diferentes pocas y lugares. Por en dilogo la particular sensibilidad de este europeo de la segunda posguerra
otro, la certeza de que en la medida en que estos mundos son diferencial- para describir su relacin cuerpo-mundo, con las particulares sensibilidades
mente construidos en cada cultura y hasta las mismas prcticas cotidianas de de algunos hombres y mujeres tobas como Teresa Bentez, Chetole, Estela
los cuerpos son diferentes, aquella experiencia primaria de la carne adquiere Medina, Roberto Yabar, Miguel y Vctor Velzquez, entre muchos otros,
modos dismiles y, por lo tanto, podr ser representada de diversas maneras quienes a partir de sus propias descripciones y de sus prcticas me han per-
en las filosofas y concepciones culturales, incluso hasta ser enmascarada y mitido conocer algo de sus experiencias y representaciones de las relaciones
negada. Cuando la antropologa olvida esta experiencia originaria y compar- cuerpo-mundo. Posiblemente, desde la perspectiva de la economa poltica del
tida de la carne y, continuando con la tradicin de Leenhardt, contrapone las conocimiento que algunos todava defienden, la legitimidad asignada a los
concepciones modernas del cuerpo con las no occidentales, lo que hace es opo- capitales simblicos de unos y de otros resulte muy diferente, pero acaso eso
ner una determinada ideologa que invisibiliza el vnculo cuerpo-mundo con impedira el dilogo? Todo lo contrario, para nosotros lo impulsa como pol-
las representaciones culturales de otras sociedades que no invisibilizan ese tica de resistencia y disputa frente a esas perspectivas. Creo firmemente que
vnculo, presentndolas como radicalmente diferentes de las del investigador. esta especie de relativismo dialgico es uno de los aportes que la mirada
Cabe recordar aqu que trabajos ms recientes como el de Michel Lambek antropolgica sobre los otros a menudo perifricos y sobre sus saberes a
(1998) no slo destacan este carcter fuertemente ideolgico de lo que se ha menudo soterrados puede brindar. Finalmente, es este juego de contrastes el
querido definir como representacin occidental del cuerpo sino que tambin que tambin permite reconstruir nuestras propias concepciones cientfico-cul-
analizan la presencia de tpicos como el dualismo o el individualismo en turales, proporcionndonos alguna facultad crtica con que evaluar y com-
sociedades aborgenes, las cuales solan caracterizarse como totalmente prender las suposiciones sacrosantas e inconscientes que se construyen y sur-
extraas a estas nociones.12 Por eso resulta imprescindible un anlisis que gen de nuestras formas sociales (Taussig, 1992: 29). En nuestro caso, esta
vincule las prcticas de las corporalidades de hombres y mujeres con los sis- perspectiva dialgica es la que permite develar el carcter socialmente cons-
temas de representaciones y con las luchas ideolgicas por legitimarlas que truido de proposiciones sacrosantas de la modernidad, como las del cuerpo-
acontecen en cada contexto sociohistrico. mquina y el dualismo.
En resumen, a partir de este enfoque, por un lado, tenemos la posibilidad Hechas estas aclaraciones, precisemos la doble dimensin que nuestra
de encontrar ciertas experiencias comunes, tal vez universales, de la corpora- hiptesis de la experiencia fenomenolgica de la carne abarca: si bien los
lidad; por otro, la advertencia de que la diversidad cultural siempre surge. Y modos de percepcin o las tcnicas cotidianas por las que nuestro cuerpo se
si he dicho tal vez, es porque hoy resulta difcil atreverse a hablar de uni- mueve en el mundo son diferentes segn las culturas, todas stas, a pesar de
versales, despus de la deconstruccin, la crtica poscolonial y la feminista. su diversidad, pondran en juego indefectiblemente una dimensin preobjetiva
Sin embargo, si nos atrevemos a nombrar este tal vez, es porque aquellas del ser, por la cual podemos habitar el mundo y nos hallamos unidos a l. As,
legtimas crticas de los universalismos pueden volverse contraproducentes, esta hiptesis es la que nos permitir crear uno de esos lugares de encuentro
terica y polticamente, si terminan impidindonos pensar de modo compara- entre nuestra travesa filosfica y la etnogrfica. En las Meditaciones cartesia-
tivo, si impiden plantear las similitudes entre los seres humanos, si coartan nas la existencia de la carne puede ser borrada de nuestras representaciones
los dilogos. Como Strathern y Lambek (1998) han destacado, el hecho de que o ser puesta entre parntesis, pero nunca logra ser eliminada como dimensin
los paradigmas de cada cultura (y, agregara, de los gneros sexuales) sean existencial del ser humano. Ms all de los intentos de la razn por disciplinar
inconmensurables no significa que sean incomparables; que no exista una el cuerpo, ste sigue revelndonos que posee su propia vida como parte inne-
regla o norma comn contra la cual medir o evaluar las diferencias no implica gable de nuestra subjetividad, sea por su comprensin preobjetiva del mundo
como por aquellas pasiones cartesianas o, como enseguida veremos, por esa
libido que ya san Agustn reconoca y que reencontraremos en Nietzsche y en
Freud. Es momento, entonces, de explorar esta ltima faceta de la corporali-
12. Lambek propone pensar las relaciones cuerpo-mente como una tensin fundamental de dad, probablemente otra de las dimensiones existenciales comunes, otro de
la experiencia humana, un problema inherente a la condicin y a la capacidad de autorrefle- nuestros l u g a r e s de encuentro. Sin embargo, otra discusin nos aguarda antes
xin del ser humano. Si bien el dualismo sera trascendido en la experiencia prctica, como
de animarnos a enunciar tal posibilidad.
la fenomenologa ha demostrado, para Lambek la distincin entre lo corpreo y lo mental
estara presente de diferentes maneras en las categoras de pensamiento de gran parte de
las culturas; aunque cada una conceptualizara estos trminos y sus relaciones de una forma
particular, por ejemplo, en modelos tripartitos de persona.
Danza, voluntad de poder y pulsin la msica fnebre y vuelva a entonar una msica que invite a bailar
(Nietzsche, 1995: 270). En diferentes textos, la metfora del baile vuelve a
La confrontacin inicial de Nietzsche con las tradiciones platnicas y el surgir, para exaltar la libertad y la creacin de ese nuevo sujeto:
cristianismo continu hasta el positivismo cientfico. Nietzsche vea en la bs-
queda de un orden, una verdad; en el deseo de certeza de la ciencia, la som- Es tremendo el grado de resistencia que hay que vencer para man-
bra de las ideas metafsicas de la tradicin judeo-cristiana. En contraste, su tenerse en la superficie; se trata de la medida de la libertad, lo mismo
gaya ciencia desechaba todo deseo de certeza y se ejercitaba en la sospecha: en lo que se refiere a la sociedad que a los individuos; poniendo la liber-
tad como un poder positivo, como voluntad de poder []. Hay que tener
El grado de fuerza de un individuo (o de debilidad, para expresarse contra s a los tiranos para ser tirano; esto es, libre. No es pequea ven-
ms claramente) se manifiesta en la necesidad que tiene de creer para taja tener sobre la propia cabeza cien espadas de Damocles: as se
prosperar, de contar con un elmento estable lo ms slido posible por- aprende a bailar y se llega a la libertad de movimientos. (Nietzsche,
que se apoya en l []. En Europa el cristianismo sigue siendo hoy nece- 2000: 506)
sario para la mayora, porque en l se encuentran todava creencias [].
Algunos siguen necesitando la metafsica; pero est tambin ese impe- El baile, en tanto smbolo de la libertad humana, se convierte en expresin
tuoso deseo de certeza que hoy estalla en las masas, bajo la forma cien- de lo ms sublime que puede hallarse en el hombre:
tfico-positivista, ese deseo de poseer algo absolutamente estable [].
Por el contrario, cabra concebir una autodeterminacin alegre y fuerte, Y una vez quise bailar como nunca haba bailado an; quise bailar
una libertad en el querer, ante la cual un espritu desechara toda cre- allende todos los cielos. Entonces ganasteis a mi ms querido cantor. Y
encia, todo deseo de certeza, por haberse ejercitado en mantenerse en enton su canto ms lgubre y sombro. Ay! Me zumb en los odos
equilibro sobre el ligero alambre de la posibilidad, e incluso bailar ade- como el cuerno ms fnebre! Cantor mortfero, instrumento de maldad,
ms al borde del abismo. Un espritu as sera el espritu libre por exce- t el ms inocente! Yo estaba dispuesto para el mejor baile, y t con tus
lencia. (Nietzsche, 1995: 220, 222) notas mataste mi xtasis. Slo en el baile s yo decir los smbolos de las
cosas ms sublimes. (Nietzsche, 1984: 79)
El espritu libre y posteriormente el superhombre representaran a ese
ser humano que ha tomado conciencia no slo tericamente sino vitalmente Al inicio de ese mismo libro, As hablaba Zaratustra, Nietzsche presenta
de que Dios ha muerto, que no hay un ms all y, en general, del carcter fic- otra metfora del superhombre, en la cual tambin se aprecia el valor otor-
ticio (creado) de la trascendencia de lo bueno, lo bello y lo santo. En conse- gado a la creacin. Me refiero a la idea del superhombre como nio. Tres
cuencia, se descubrir a s mismo con el poder de invertir los valores vigentes transformaciones son necesarias en el proceso de generacin del superhom-
y crear otros nuevos. Esta actitud de crtica y creacin es el modelo que define bre: primero debe convertirse en camello, para tomar sobre s la pesada
la reflexin filosfica nietzscheana. En sus ltimos escritos, la crtica de los carga de la moral invertida; luego transformarse en len, para criticar la
valores se extiende, adquiriendo un carcter epistemolgico ms general: moral del deber ser, del t debes, y luchar por el yo quiero, por crearse
todos los valores constituyen interpretaciones nuestras introducidas en las una nueva libertad; finalmente, se transforma en nio, en el creador espon-
cosas, no existe por tanto un sentido en el en s; se trata simplemente de tneo de su propio juego, de los nuevos valores, pues para el juego de la cre-
sentidos de relacin y de perspectiva (Nietzsche, 2000 [1901]: 407). acin, hace falta una santa afirmacin: el espritu quiere ahora su voluntad,
Una de las primeras metforas de Nietzsche para caracterizar a este el que ha perdido el mundo quiere ganarse su mundo (20).
nuevo hombre es la del trovador provenzal, sntesis de cantor, caballero y En resumen, movimiento, baile, creacin y juego son las principales im-
espritu libre (citado por Lpez Castelln, 1995: 15). Es bien conocida la recu- genes que simbolizan la actitud crtica que la filosofa nietzscheana impli-
rrencia a la msica y al lirismo potico para expresar su nueva filosofa; tal caba. Tambin me interesa profundizar la concepcin del baile como manifes-
vez ha sido menos recordado que esa msica deba ser una cancin de tacin de lo sublime, la cual aparece ya en las primeras reflexiones sobre lo
danza, como sostena Nietzsche: Mi estilo es una danza, un juego de sime- dionisaco:
tras de toda especie y un atropello y mofa de esas simetras (dem). En
efecto, en el prrafo de La gaya ciencia antes citado se aprecia que la danza Cantando y bailando manifistase el ser humano como miembro de
simboliza el movimiento que realiza su ciencia, que se ejercita en mantenerse una comunidad superior: ha desaprendido a andar y a hablar y est en
en equilibro sobre el ligero alambre de la posibilidad y que incluso baila al camino de echar a volar por los aires bailando. Por sus gestos habla la
borde del abismo; posibilidad y abismo que remiten a la no existencia de transformacin mgica [], en l resuena algo sobrenatural: se siente
certezas sobre el mundo. Sugestivamente, en el eplogo, aparece nuevamente dios. (Nietzsche, 1997: 45)
la metfora del baile: los espritus del libro le recuerdan al filsofo que deje
El arte, en trminos generales, era considerado por Nietzsche la tarea La magia de las danzas depende de la misma idea del poder mgico
suprema y la actividad propiamente metafsica del hombre. Sostena que adscripto a la voz humana y a ciertas partes del cuerpo humano. El
slo como fenmeno esttico est justificada la existencia del mundo (39, cuerpo humano en s mismo es mgico debido al espritu por el cul ste
31); de ah que el artista fuese en sus primeros escritos ese artista-dios cre- es animado o, aun, por la energa vital y psquica con cual es llenado
[], a travs de ciertos movimientos rtmicos del cuerpo, parte de la
ador de mundos. Estas reflexiones sobre el arte y especficamente sobre la
energa latente en el organismo es soltada []. Estos movimientos, com-
danza poseen una particular resonancia para quien estudia estas manifesta-
binados con el canto [] y el poderoso sonido de tambores o sonajas, se
ciones y las practica. La frase antes citada, slo en el baile s yo decir los cree que actan irresistiblemente sobre los seres sobrenaturales que los
smbolos de las cosas ms sublimes, podra encontrarse expresada, con sus indios intentan influenciar. (34)
propios modos, entre bailarines de diferentes culturas.
Repasemos brevemente algunas de estas fascinaciones que la danza ha Ms all de los diferentes contextos culturales aludidos en estas reflexio-
ejercido en el pensamiento occidental. Mary Wigman, una de las pioneras de nes, un ncleo significativo que persiste es el vnculo de la danza con alguna
la danza expresionista alemana, sostena que si ella pudiera decir con pala- nocin de poder, tema fundamental que veremos reaparecer en nuestro an-
bras lo que expresaban sus danzas, no habra razn para bailar. Sachs (1980) lisis de las performances tobas. Para ahondar en estos vnculos entre corpora-
tambin otorg un especial lugar a la danza; la consideraba la madre de
lidad, movimiento y poder, otro concepto fundamental de Nietzsche que deseo
todas las artes por ser la nica que vive en el espacio y en el tiempo, y sos-
mencionar es el de voluntad de poder. Esta nocin presenta no pocas dificul-
tena que, en esencia, la danza es simplemente la vida en un nivel superior
tades. Por un lado, porque ha sido elaborada por Nietzsche sobre todo en su
(13, 15). En muchos rituales, la danza y su inevitable conjuncin con la
ltimo trabajo La voluntad de poder (Ensayo de una transmutacin de todos
msica constituyen las formas privilegiadas de contacto o acceso al poder
los valores), que no haba llegado a concluir ni a revisar, por lo que el con-
sagrado. El mismo Sachs nos recuerda algunas expresiones que evidencian
cepto presenta un tratamiento sumamente fragmentario. Por otro, a esta
ese papel, por ejemplo, la del canto derviche que enuncia que el que conoce
situacin se suman una serie de tergiversaciones, originadas en que los apun-
el poder de la danza tiene su morada en Dios, o la de Jesucristo, segn un
tes manuscritos sufrieron un intencional recorte al ser editados por la her-
himno gnstico: Quien no baila desconoce el camino de la vida (13-14).
mana del filsofo. Jordi Corts Morat y Antoni Martnez Riu (1996) aclaran
Susanne Langer (1983 [1953], una de las pocas filsofas abocadas a la danza,
que la voluntad de poder no consiste en ningn anhelo ni en ningn afn de
sealaba que lo caracterstico de ese arte, su ilusin primaria distintiva, era
apoderarse de nada ni de dominar a nadie, sino que es creacin; es el impulso
crear una regin virtual de poder, es decir, crear la apariencia de poderes o
que conduce a hallar la forma superior de todo lo que existe y a afirmar el
fuerzas que actan a travs de los gestos de los danzantes (38-39). Su plan-
eterno retorno que separa las formas superiores, afirmativas, de las formas
teo, influido por el pensamiento de Ernst Cassirer sobre la conciencia mtica,
inferiores o reactivas. Veamos una definicin de la voluntad de poder que
se basaba en el papel de la danza en el mundo tribal, en el cual los hombres
destaca la dimensin orgnica de este impulso agente:
vivan en un mundo de poderes que para Langer determinaban el curso de
los eventos humanos y csmicos. Ms all de cierta persistencia de los mode-
Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar nuestra vida
los de mentalidad primitiva en su propuesta, lo interesante es que el primer
instintiva entera como la ampliacin y ramificacin de una nica forma
reconocimiento de la idea de poder, en tanto fuerzas o impulsos, surgira de la bsica de voluntad a saber, de la voluntad de poder, como dice mi
experiencia del cuerpo humano y, por ende, su primera representacin habra tesis; suponiendo que fuera posible reducir todas las funciones orgni-
sido a travs de la danza.13 Los tempranos planteos de Rafael Karsten (1915) cas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en ella tambin la solu-
para los grupos chaqueos poseen algunas analogas. Segn este autor, cin del problema de la procreacin y de la nutricin es un nico pro-
cuando en la noche los espritus se aproximaban a los poblados, lo hacan dan- blema, entonces habramos adquirido el derecho a definir
zando; por eso, imitando sus movimientos, voces o apariencias, los hombres inequvocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder.
podan controlarlos: (Nietzsche, 1983 [1886]: 62)
Otro rasgo clave en torno a este concepto es su vinculacin con las expe-
riencias de goce y displacer o placer y dolor. Es pertinente recordar que
una de las crticas de Nietzsche al cristianismo consista en que ste propona
13. Paul Spencer (1985) sostiene que en la teora de Langer tambin existe una importante
no sufrir a cambio de no gozar, es decir, postulaba una felicidad en un ms
influencia del pensamiento de mite Durkheim, aunque ella no lo mencione. En el captulo
7 analizar cmo el poder intrnseco otorgado a la danza se vincula con aquel estado de
all, el cual slo se poda alcanzar a cambio de destruir o aquietar las pasio-
efervescencia ritual descripto por Durkheim (1995), y que haca que la fuerza moral de la nes, la sensualidad y la voluntad. As, por ejemplo, caracterizar al cristia-
sociedad se impusiera sobre los individuos participantes. nismo como voluntad de ocaso o filosofa del miedo. En oposicin, toda su
filosofa reside en una disposicin a sufrir y gozar, pues en el dolor hay tanta esta energa propia del cuerpo: para uno es fruto del castigo del hombre que
sabidura como en el placer (Nietzsche, 1995: 193). Por eso, entre sus arque- desobedeci a Dios;14 para el otro, es la fuerza que hace que no deba obedecer
tipos, adems del trovador provenzal se hallan el hroe y guerrero, persona- a nadie ms que a s mismo, es la que lo hace sentirse dios.
jes complementarios en su ideal filosfico en tanto encarnan los atributos del Pocos aos despus de Nietzsche, las elaboraciones de Freud sobre el Trieb
noble medieval: Lo nico noble es el ocio y la guerra (200). El tema del dolor o pulsin15 y sobre la libido retomaran estos tpicos, aunque sus desarrollos
aparece constantemente en sus textos y tambin en su vida, atravesada por posean sentidos especficos. Segn una sinttica definicin del no menos com-
diversas experiencias de enfermedad; incluso la misma prctica filosfica ser plejo concepto de pulsin, sta refiere al proceso dinmico consistente en un
concebida como una cura regeneradora: En lo tocante a la enfermedad esta- empuje [] que hace tender al organismo hacia un fin [], una pulsin tiene
ramos tentados a preguntarnos si es totalmente posible prescindir de ella. su fuente en una excitacin corporal (estado de tensin); su fin es suprimir el
Slo el gran dolor es el liberador ltimo del espritu, el pedagogo de la gran estado de tensin que reina en la fuente pulsional; gracias al objeto, la pul-
sospecha (40). En su ltimo trabajo, Nietzsche defina la dialctica del pla- sin puede alcanzar su fin (Laplanche y Pontalis, 1981: 324).
cer y el dolor: La pulsin es un concepto lmite entre lo psquico y lo somtico que posee
un carcter determinante para la realidad psquica, pues refiere a aquellas
Si es verdad que la naturaleza ntima del ser es la voluntad de poder, fuerzas cuya existencia postulamos en el trasfondo de las tensiones generado-
si el goce equivale a todo aumento de poder, y el displacer a todo cei- ras de las necesidades del Ello (326). La libido, para Freud, es la energa ps-
miento de no poder resistir [], no deberamos considerar entonces el quica de la pulsin y corresponde a su magnitud cuantitativa. El fin de la
placer y el displacer como hechos cardinales? Puede existir la voluntad pulsin de esta fuerza que ataca al organismo desde el interior y lo empuja
sin esta doble oscilacin del s y del no? []. La criatura es voluntad de a realizar ciertos actos (326) es la satisfaccin, aunque puede experimentar
poder en s misma y, por consiguiente, sentimiento del gozo y la tristeza. desviaciones o inhibiciones en sus caminos, como la transformacin en lo con-
Sin embargo, la criatura tiene necesidad de los contrastes, de las resis- trario, la orientacin contra la propia persona, la represin y la sublimacin.
tencias; por consiguiente, de las unidades que relativamente se sobrepo- El objeto de la pulsin es variable y contingente, y slo es elegido en su forma
nen en poder. (Nietzsche, 2000: 464)
distintiva en funcin de las vicisitudes de la historia del sujeto. Estas y otras
caractersticas sern fundamentales para distinguir la pulsin de las teoras
De los diferentes prrafos sobre la voluntad de poder aqu seleccionados, biolgicas sobre los instintos; asimismo, no se postular detrs de cada tipo de
me interesa destacar dos cuestiones. En primer lugar, su caracterizacin actividad su correspondiente fuerza biolgica como hacan las teoras del ins-
como una fuerza agente o energa que refiere a todas las funciones org- tinto sino que Freud tender a agruparlas en torno a oposiciones fundamen-
nicas (el mismo problema de la procreacin y la nutricin); se trata de una tales (327). En una primera etapa, se dividirn en pulsiones sexuales y de
sabidura total del organismo, de la cual el yo consciente no es ms que un autoconservacin; en este sentido, recordemos que Nietzsche tambin men-
instrumento (citado por Lpez Castelln, 1995: 15). En segundo lugar, esa cionaba la idea de una misma energa o fuerza agente que estara en el fondo
fuerza que al aumentar o desplegarse genera placer necesita tambin de la de la procreacin y todo lo que refiere a la conservacin del organismo. Ms
resistencia, de unidades que se sobreponen a ella y generan displacer, pues tarde, Freud definir ambos tipos de pulsiones como pulsiones de vida, que
una no puede comprenderse sin la otra: Y en cuanto cualquier fuerza slo se opondrn a un nuevo gnero pulsional, las pulsiones de muerte, aquellas
puede desplegarse contra resistencias, es necesario en toda accin un ingre- que tienden a la reduccin completa de las tensiones, es decir a devolver al ser
diente de displacer; no obstante, este displacer acta como estmulo vital, vivo al estado inorgnico (336). Remitir esta ltima definicin a dos perso-
reforzando la voluntad de poder (Nietzsche, 2000: 465). Es ms, placer y dis-
placer no seran ms que juicios de valor de segundo orden que se deducen
de un valor dominante, consecuencias de aquella voluntad de poder que
busca su aumento y que no anhela el placer ni esquiva el displacer (469). 14. San Agustn (1958) introduce la nocin de libido, trmino traducible como deseo o ganas
La caracterizacin de la voluntad de poder como aquella energa propia del y empelado con ms propiedad para los rganos de la generacin, aunque sea trmino general
cuerpo que en vez de obedecer a la razn hace que sta la obedezca nos para toda pasin (962). Despus del pecado original, de la desobediencia del hombre a Dios, el
castigo que ste le habra impuesto es la desobediencia del propio cuerpo a su voluntad.
recuerda a la libido que ya tan tempranamente san Agustn reconociera. Si
bien el concepto nietzscheano es mucho ms amplio, comparte con el de san 15. Trieb es el trmino alemn utilizado por Freud y pulsin, el de las traducciones france-
Agustn el carcter de una fuerza corporal que no depende exclusivamente de sas. En las traducciones al castellano de las obras de Freud que aqu cito (basadas en la de
Luis Lpez Ballesteros y de Torres) el trmino aparece como instinto. En Jean Laplanche
la conciencia. No es extrao que el santo y el que aceptara con placer iden- y Jean-Bertrand Pontalis (1981: 324), en cambio, se utiliza pulsin, en tanto permite dife-
tificarse con el anticristo se ocuparan de una problemtica semejante pero renciarlo de las teoras del instinto ligadas a la biologa. Utilizamos aqu esta ltima pala-
que valoraran en forma inversa. Lo que ambos afirman es la importancia de bra para evitar tales confusiones.
najes mticos, a la eterna lucha entre Eros y Tnatos: El fin de Eros consiste Otra cuestin a analizar es cmo el dualismo pulsional propuesto por
en crear unidades cada vez mayores y mantenerlas: es la ligazn; el fin de la Freud se relaciona con los principios que rigen el aparato psquico y, funda-
pulsin destructiva, por el contrario, es disolver los conjuntos y, de este modo, mentalmente, con la cuestin del placer:
destruir las cosas (342). Freud extiende los principios que regan las pulsio-
nes de vida y de muerte al resto del mundo vital e incluso al inorgnico, a los El principio del Nirvana expresa la tendencia del instinto de muerte;
grandes procesos vitales de asimilacin y desasimilacin; en ltimo extremo el principio del placer representa la aspiracin de la libido, y la modifi-
[], en el par antittico que impera en el reino inorgnico: atraccin y repul- cacin de este ltimo principio, el principio de la realidad, corresponde
sin (341). Como sealan Laplanche y Pontalis (1981), produce cierto emba- a la influencia del mundo exterior. (Freud, 1995 [1924])
razo designar con la misma palabra p u l s i n lo que Freud, por ejemplo, descri-
bi y mostr en su accin al detallar el funcionamiento de la sexualidad Para Freud, el aparato psquico se rige por dos principios opuestos: el del
humana [] y estos seres mticos que l ve enfrentarse, no tanto al nivel del placer (que tiene por finalidad evitar el displacer y procurar el placer) y el
conflicto clnicamente observable como en una lucha que va ms all del indi- de realidad, que modifica al anterior, imponindose como principio regula-
viduo humano, puesto que se encuentra en forma velada en todos los seres dor pues la bsqueda de la satisfaccin ya no se efecta por los caminos ms
vivos, incluso los ms primitivos (340). Si bien Freud seala cmo su concep- cortos sino mediante rodeos y aplaza su resultado en funcin de las condicio-
tualizacin se inspira en la biologa, tambin reconoce las similitudes que pre- nes impuestas por el mundo exterior (Laplanche y Pontalis, 1981: 296, 299).
senta con la filosofa de Arthur Schopenhauer, la cual, a su vez, retoma ele- El principio de Nirvana, sin embargo, introduce cierta ambigedad en este
mentos del budismo, como la idea del Nirvana. As, el principio de Nirvana primer modelo. En efecto, en las primeras definiciones de la pulsin Freud
ser entendido por Freud como una de las tendencias del aparato psquico a propone que la satisfaccin proviene de la descarga, la supresin de una ten-
reducir a cero o, por lo menos, a disminuir lo ms posible en s mismo toda can- sin; se trata de un modelo homeosttico en el que se tendera a mantener
tidad de excitacin de origen externo o interno (294-296). Para las filosofas constante el nivel de energa, pero a partir de 1920 la conceptualizacin de la
budistas o hinduistas, el deseo es la causa del dolor humano, de ah que deba pulsin de muerte introduce el problema de una descarga radical. El pro-
suprimrselo para obtener la liberacin o estado de perfeccin supremo. blema que se presenta en este punto es saber si lo que Freud denomina prin-
Es interesante destacar que en el caso de Nietzsche tambin nos hallamos cipio de placer corresponde a un mantenimiento de la constancia del nivel
ante un intento de encontrar este tipo de vinculaciones que trascienden el energtico o a una reduccin radical de las tensiones al nivel ms bajo (298).
mundo humano, pues busca extender el mundo de deseos y pasiones al mundo Para estos autores, la respuesta en la obra de Freud es ambigua; depende de
orgnico en su totalidad, como principio de causalidad. No obstante, para si las pulsiones de muerte y el principio de Nirvana que expresan sern
Nietzsche (2000: 61) la voluntad de poder (que a su vez es continuacin con- entendidas como una manifestacin peculiar del principio de placer o como un
ceptual del Trieb dionisaco) es la que domina, constituyndose en una fuerza principio que va ms all de l. A pesar de esta ambigedad, podra decirse
interna que busca extenderse sobre el mundo, una tendencia hacia la asimi- que en ambos casos existe una cierta equivalencia entre placer y reduccin de
lacin, la bsqueda de la ligazn y la unidad. As como la pulsin de muerte tensiones. No obstante, Freud tambin seala los lmites de su hiptesis, pues
freudiana se enraza en algunas concepciones orientales y de Schopenhauer, reconoce que en las tensiones tambin hay placer:
las pulsiones de vida poseeran ciertas afinidades con esta voluntad de poder
nietzscheana. De momento identificaremos este principio del Nirvana con el prin-
En suma, tanto en Nietzsche como en Freud surgi este impulso de buscar cipio del placer-displacer. Todo displacer habra, pues, de coincidir con
principios que ligaran la corporalidad, los deseos y las pasiones de los sujetos una elevacin; todo placer, con una disminucin de la excitacin exis-
con el funcionamiento de la naturaleza intentando identificar una lgica tente en lo anmico y, por tanto, el principio del Nirvana (y el principio
comn. No es casual que ambos autores, quienes desde diferentes perspectivas del placer que suponemos idntico) actuara por completo al servicio de
rompieron con las certezas del individuo racional de la modernidad, cedan a los instintos de muerte, cuyo fin es conducir la vida inestable a la esta-
bilidad del estado inorgnico, y su funcin sera la de prevenir contra las
estos impulsos (premodernos, si se quiere) de revincular al sujeto con el
exigencias de los instintos de vida de la libido de intentar perturbar tal
mundo natural. Podra agregarse tambin que es sta una poderosa tendencia
recurso de la vida. Pero esta hiptesis no puede ser exacta. Ha de supo-
de la tradicin filosfica alemana, que se remonta al romanticismo y al idea- nerse que en la serie gradual de las sensaciones de tensin sentimos
lismo que culmina en Hegel, en tanto conlleva el trnsito desde un misticismo directamente el aumento y la disminucin de las magnitudes de est-
naturalista a un sistema filosfico que intentaba conciliar dialcticamente mulo, y es indudable que existen tensiones placientes y distensiones dis-
espritu y naturaleza. Tal vez, basta descentrarse un poco de aquel extico placientes. El estado de excitacin sexual nos ofrece un acabado ejemplo
sujeto moderno para reencontrarse, desde representaciones muy dismiles, de tal incremento placiente del estmulo y seguramente no es el nico.
con esta genrica tendencia a ligar la corporalidad del sujeto con el mundo. El placer y el displacer no pueden ser referidos, por tanto, al aumento y
la disminucin de una cantidad a la que denominamos tensin del est- muy dados a confusiones por no separar estas dos formas de placer: la
mulo, aunque, desde luego, presenten una estrecha relacin con este fac- del adormecerse y la del vencer. (Nietzsche, 2000: 470)
tor. Mas no parecen enlazarse a este factor cuantitativo sino a cierto
carcter del mismo, de indudable naturaleza cualitativa. Habramos Nos hallaramos as frente a dos tipos de placer: el que proviene de la
avanzado mucho en psicologa si pudiramos indicar cul es este carc- reduccin de las tensiones de adormecerse, similar a la pulsin de
ter cualitativo. Quiz sea el ritmo, el orden temporal de las modificacio-
muerte y el que proviene de enfrentarse a un estmulo que produce un
nes, de los aumentos y disminuciones de la cantidad de estmulo. Pero
no lo sabemos. (Freud, 1995 [1924])
aumento de la tensin, un enfrentamiento que trae implcita la posibilidad de
superar esa tensin y as asir ese tiempo de goce o placer, esa diferencia
Como han sealado Laplanche y Pontalis, esta relacin entre los aspectos entre un ms y un menos de tensin. Por ello, para Nietzsche:
cualitativos y cuantitativos o econmicos del placer es una dificultad que tam-
La causa del placer no es la satisfaccin de la voluntad [] sino el
poco es resuelta en la obra de Freud, siendo la nica probabilidad que insina
hecho de que la voluntad quiere avanzar y es siempre nuevamente
la de comprender estos aumentos y disminuciones de estmulos en funcin de duea de lo que se encuentra a su paso. El sentimiento gozoso se
su orden temporal, del ritmo que estas modificaciones poseen. En Ms all encuentra precisamente en la insatisfaccin de la voluntad, en el hecho
del principio de placer, Freud (1995 [1920]) ya haba realizado una sugeren- de que la voluntad no vive satisfecha si no tiene un adversario y una
cia similar: Probablemente, el factor decisivo, en cuanto a la sensacin, es la resistencia. (Nietzsche, 2000: 465-466)
medida del aumento o la disminucin en el tiempo. La siguiente definicin
de Serge Leclaire tambin enfatiza en esta cualidad temporal de las tensio- Para el autor, la voluntad de poder no puede desligarse de las resistencias
nes como rasgo definitorio del placer: y el displacer que el mundo le impone, el placer no deviene slo de su satisfac-
cin sino de un placer si se quiere ms ltimo, el de siempre avanzar.
El tiempo del placer o del goce es ese tiempo de la diferencia entre Considero que la perspectiva de Jacques Lacan sobre la pulsin y la lgica del
un ms y un menos de tensin, diferencia inasible que constituye lo vivo
deseo permite extender, tal vez hasta sus ltimos lmites, las ideas que
del placer. La excitacin o excitabilidad de tipo sexual de la zona ergena
se definira, pues, como la propiedad que tiene un lugar del cuerpo de
Nietzsche aqu insina. Lacan distingue entre el destino final de la pulsin, su
ser el asiento de una diferencia inmediatamente sensible (placer o dis- meta ( g o a l ), que sera la satisfaccin, y su propsito real (aim), el reproducirse
placer) y de poder registrar de alguna manera la marca de esa diferen- a s misma como pulsin, el camino en s, volver a su senda circular, conti-
cia. (Citado por Bernard, 1980: 137) nuarla hasta y desde la meta (Zi zek, 2000 [1991]: 21). Para Lacan, el desear
emerge porque existe una relacin imposible del sujeto con el denominado
Como veremos en los captulos 5 y 6, este tipo de redefiniciones sobre el objeto a. ste refiere al objeto mtico u objeto causa de deseo, a la presen-
placer sern fundamentales para entender cmo ste se asocia a otras mani- cia de un hueco, de un vaco que se instaura en el sujeto a partir de la primera
festaciones, ms all de las sexuales, como las danzas, pues en estas ltimas experiencia de satisfaccin (tal sera, por ejemplo, la satisfaccin de la pulsin
tambin existe un incremento placiente del estmulo, una diferencia entre oral del nio por medio del seno materno), pero justamente, en tanto ese pri-
un ms y un menos de tensin, en tanto sensaciones que se inscriben con un mer objeto queda perdido para el sujeto, es irrecuperable, y ser esta caren-
orden temporal, un ritmo en el propio cuerpo. cia o falta constitutiva la que genera el desear (Lacan, 1964, clase 14). La pul-
Para finalizar, quiero referirme al planteo de Nietzsche sobre esta proble- sin al apresar su objeto aprende en cierta manera que no es justamente por
mtica, pues l advierte justamente las confusiones en que caen los psiclo- ah que se satisface []. Si distinguimos, al principio de la dialctica de la pul-
gos por no diferenciar los tipos de placer-displacer posibles: sin [], la necesidad de la exigencia pulsional es precisamente porque ningn
objeto de ningn N o t, necesidad, puede satisfacer la pulsin (dem). Por eso, la
Suelen confundirse el displacer, en general, con una norma particu- pulsin circula interminablemente en torno al objeto causa de deseo, un objeto
lar del displacer, la del agotamiento, ste representa efectivamente una que nunca alcanza definitivamente: Ningn elemento satisfar jams a la pul-
profunda disminucin y un rebajamiento de la voluntad de poder [], sin oral, a no ser contorneando el objeto que eternamente falta (dem).
existe: a) el displacer como medio para excitar el refuerzo del poder, y
En conclusin, en Nietzsche, la falta de satisfaccin era el estmulo para el
b) el displacer que proviene del despilfarro del poder; en el primer caso,
avance dentro de su ontologa del superhombre, quien era guiado por esa volun-
estamos claramente ante un estmulo; en el segundo, la consecuencia
de una irritacin excesiva. La incapacidad de resistencia es propia de tad cuasiorgnica que defini como voluntad de poder; en el psicoanlisis laca-
este segundo displacer: el reto a lo que resiste es propio del primero; el niano, la falta se convierte en un elemento estructurante de otra ontologa, la
nico placer que se experimenta en el estado de agotamiento es el de del sujeto barrado, en tanto es un sujeto del inconsciente impulsado por sus
adormecerse; el placer, en el otro caso, es la victoria. Los psiclogos son pulsiones, las cuales circulan, bordean, ese objeto a pero nunca lo apresan defi-
nitivamente. Nos hallamos as, probablemente, ante ontologas diferentes, tos posibles; ejemplos que, en nuestro caso, pondremos en dilogo con los que
niveles de registros distintos acerca de qu es el placer o la satisfaccin; no obs- hallamos en nuestra etnografa con los tobas. Especialmente cuando aborde-
tante, ambas plantean la problemtica de la falta en trminos estructural- mos algunas prcticas como las danzas de los ancianos y el gozo o ntonaGak
mente semejantes.16 Dada la posibilidad de esta circulacin interminable de lo que generan, analizaremos las sensaciones y emociones que los movimientos
pulsional en torno al objeto causa de deseo, es necesario imponer un corte a la corporales conllevan, las significaciones de placer con que se asocian, as como
reflexin. Es momento de renunciar a nuestro deseo/voluntad de saber qu es un elemento clave que los caracteriza: su capacidad para poner en juego un
ese placer del cuerpo que aparece en la sexualidad y tambin en prcticas como particular poder desde el cuerpo que permite modificar el devenir del ser-en-
las danzas para poder extraer algunas conclusiones provisorias al respecto. el-mundo. En conclusin, comprender cmo se construyen estos entramados
de movimiento corporal, sensaciones, emociones y poder entre los tobas y la
eficacia que poseen es otro de los objetivos de la travesa etnogrfica. Sin
La hiptesis del poder desde el cuerpo sobre el mundo embargo, mi hiptesis es que en este entramado particular tambin opera esa
experiencia comn del poder desde el cuerpo sobre mundo, que subyace en
Recapitular brevemente el recorrido realizado hasta el momento, para distintas culturas. Ser ste, entonces, el segundo lugar en el que esperamos
arribar a la formulacin de la segunda hiptesis sobre la corporalidad. Las que estas travesas filosficas y etnogrficas de los cuerpos se encuentren.
ideas nietzscheanas iniciales sobre el movimiento corporal y el baile me lleva-
ron a indagar en sus vnculos con la nocin de voluntad de poder y, luego, con
aquella energa lmite entre lo somtico y lo psquico que empuja al hombre La dialctica de los seres-en-el-mundo y la libertad
desde su interior, con la pulsin freudiana. Posteriormente, analic cmo esa
energa/empuje/poder que parte desde el cuerpo se vincula con las resisten- Efectuados ya estos recorridos por Merleau-Ponty y Nietzsche y por las
cias que el mundo le presenta y, por ende, con la lgica del placer-displacer y principales temticas de investigacin con las que los vincular, expondr
del deseo, causa del dolor para las filosofas orientales, impulso vital para ahora sintticamente el eje que motiv su comparacin inicial: cmo cada uno
Nietzsche, elemento constitutivo y estructurante del sujeto para el psicoan- construye la corporalidad del sujeto. Ambos autores recurrieron a metforas
lisis. Es preciso aclarar que no he intentado aqu homologar estos conceptos, artsticas para ejemplificar sus filosofas: el pintor en Merleau-Ponty y el
forzando o menospreciando sus diferencias tericas; lo que s he buscado plan- msico-bailarn en Nietzsche. A partir de las concepciones de persona que tales
tear, en cambio, son los elementos comunes que los atraviesan. Pienso que metforas encarnan, sealo comparativamente sus rasgos caractersticos:
esos elementos revelan otra de las problemticas compartidas de la vida
humana, otra de las paradojas existenciales que cada cultura significa y valo- Ser-en-el-mundo Voluntad de poder (msico-bailarn)
riza de una manera particular. Lo que denominar entonces el problema de (pintor)
ese poder desde el cuerpo (esa peculiar energa, empuje o pulsin) sobre el Percepciones Visibilidad-tangibilidad Audicin y sensaciones de movimiento
mundo y sus relaciones con la dialctica del placer-dolor y de la satisfaccin- Experiencias Preobjetividad/prerreflexividad Crtica y creacin, riesgo y disposicin al
insatisfaccin sera, segn mi hiptesis, otra de estas experiencias constituti- que permiten cierta placer y al dolor que permiten
vas de la corporalidad.17 No se trata de universalizar la perspectiva psicoana- generalidad y estabilidad especificarse como diferente de otros
ltica, la nietzscheana, la de ciertas tradiciones orientales o de cualquier otra con el mundo. sujetos (la prueba del eterno retorno).
ndole sobre estas cuestiones, sino de tomarlas como ejemplos de tratamien- Relacin Cuerpo unido al mundo, hecho Cuerpo con poder de transformacin y
cuerpo-mundo carne con el mundo. de s mismo (sentirse dios).
Actitud El mundo se revela, est Se sospecha de ese mundo, se lo
16. Decimos que probablemente se trate de ontologas diferentes porque la problemtica del
placer en psicoanlisis no aparece referida tanto a nuestros deseos conscientes sino funda- metodolgica ah delante para ser critica y se intenta transformarlo.
mentalmente a los inconscientes (Laplanche y Pontalis, 1981: 298-299). En el concepto de descripto tal como se presenta
voluntad de poder de Nietzsche es difcil establecer fehacientemente su carcter consciente, en la experiencia.
preconsciente o inconsciente; por un lado, sera una fuerza netamente orgnica, pero, por
otro, sera parte de la conciencia de aquellos superhombres que el autor imaginaba.
17. Cada vez que refiera al poder desde el cuerpo sobre el mundo ser haciendo alusin a
Los elementos en que ambas filosofas difieren son precisamente los que
esta construccin terica ms extensa. Elijo esta caracterizacin porque los trminos pul-
sin o voluntad de poder implican remitir a los conceptos especficos de los autores, cuan-
marcan la necesidad de su complementariedad, pues considero que la corpo-
do lo que pretendo destacar, en cambio, son estos elementos comunes y ms genricos que los ralidad del sujeto abarca ambos modos de existencia: esa napa primaria de la
atraviesan. experiencia perceptiva y prctica que la fenomenologa ha sabido describir, y
ese modo activo y transformador que Nietzsche buscaba develar. La corpora- permite designar esos usos como tcnicas Para dar un ejemplo, al caminar
lidad del ser se hace carne con el mundo pero, tambin, otras veces se con- hacia un lugar generalmente no pensamos en los movimientos que debemos
fronta con ese mundo que se le resiste, se moviliza e intenta transformarlo. hacer (el ser-en-el-mundo no necesita pasar por representaciones objeti-
As, las metforas que cada autor privilegia en sus textos, el pintor y el vas) y muchas veces tampoco sentimos nuestro cuerpo, salvo que irrumpa
msico-bailarn, simbolizan las diferencias entre percepcin y kinesis como una sensacin de dolor, un obstculo con el que tropezamos o, por ejemplo,
experiencias constitutivas de la corporalidad; diferencias que, vale la pena que elijamos dirigir nuestra atencin a las sensaciones que nuestro movi-
recordarlo, ya se encuentran presentes en la articulacin de las vas aferen- miento de caminar nos provoca, por entretenimiento o por placer. En estas
tes (sensitivas) y eferentes (motrices-viscerales) que conforman la red de ner- ltimas situaciones, se dara otra forma de e m b o d i m e n t: El cuerpo en s
vios de nuestro sistema nervioso. Explorar sucintamente estas diferencias mismo es puesto en primer plano de la conciencia, el cuerpo aparece para el
entre percepcin y kinesis en el nivel de la experiencia. sujeto como tematizado, en un primer plano (Leder, citado por Lewis, 1995:
Un primer elemento a sealar es que el nfasis de Merleau-Ponty en la 228). Para el autor, esto sucede cuando las cosas van mal, como en la enfer-
visualidad-tangibilidad no debe confundirse con la idea de un sujeto percep- medad, los daos o las lesiones. No obstante, considero que el cuerpo puede
tivo pasivo, adaptado a su mundo. Justamente, en una de las pocas mencio- hacerse presente no slo a travs del dolor sino tambin de otras sensacio-
nes sobre el baile en la obra de Merleau-Ponty, se destaca que el cuerpo no nes asociadas al placer, aunque este placer muchas veces implica la percep-
puede pensarse como vieja costumbre o forma pasiva de la naturaleza, cin de sensaciones ms genricas o difusas junto a un estado emotivo que
puesto que tambin posibilita crear nuevas significaciones: abarca la totalidad del ser. En contraste, la manera en que el dolor hace pre-
sente al cuerpo generalmente conlleva un registro ms consciente de las sen-
Si nuestro cuerpo no nos impone, como lo hace con el animal, unos saciones involucradas; a menudo el dolor es sentido en alguna parte del
instintos definidos desde el nacimiento, s es l, cuando menos, el que da
cuerpo.18 Sobre la base de estos diferentes modos en que el cuerpo puede
a nuestra vida la forma de generalidad y que prolonga en disposiciones
estables nuestros actos personales. [] nuestra naturaleza no es una hacerse presente propongo el uso del trmino inscripciones sensorio-emoti-
vieja costumbre, puesto que la costumbre presupone la forma de pasivi- vas (Citro, 1997a) para aludir a estas diferentes situaciones en que las
dad de la naturaleza. El cuerpo es nuestro medio general de poseer un dimensiones sensoriales y emotivas de nuestras actuaciones son enfatizadas
mundo. Ora se limita a los gestos necesarios para la conservacin de la y, de alguna manera, registradas por los sujetos, en tanto se inscriben dife-
vida y, correlativamente, pro-pone a nuestro alrededor un mundo biol- rencialmente, dejan huella, en su devenir. Tal vez no sea casual, entonces,
gico; ora jugando con sus primeros gestos y pasando de su sentido pro- que esa atencin al cuerpo presente que aparece en la filosofa nietzsche-
pio a un sentido figurado, manifiesta a travs de ellos un nuevo ncleo ana sea por el placer que la msica, el movimiento y el baile pueden pro-
de significacin: es el caso de los hbitos motores, como el baile. veer o por sus experiencias de dolor fsico haya llevado al autor a discurrir
(Merleau-Ponty, 1993: 163-164)
sobre la importancia de la dialctica del placer-dolor en su definicin de la
subjetividad. En Merleau-Ponty, en cambio, la atencin a ese cuerpo habi-
Este fragmento de Merleau-Ponty nos conduce a reflexionar sobre la
tual, que de manera silenciosa e invisible para nuestra conciencia permite
importancia de la diferenciacin entre ese cuerpo cotidiano con disposiciones
habitar el mundo, lo llev a enfatizar en la inextricable y preobjetiva unin
estables al que en otros pasajes refiere como centinela silencioso y ese
cuerpo-mundo, constitutiva de toda existencia. No obstante, repito, ambas
cuerpo que, jugando con sus gestos, crea nuevos ncleos de significacin,
dimensiones son ineludibles al reflexionar sobre la corporalidad.
como cuando danza. Desde una perspectiva fenomenolgica similar, Drew
Un segundo elemento que deseo subrayar es que, pese a los distintos
Leder describe el cuerpo ausente que caracteriza las rutinas perceptivas y
aspectos de la corporalidad que Merleau-Ponty y Nietzsche destacan, existe
motrices de la vida cotidiana:
un punto en el que sus filosofas confluyen: la libertad que le asignan al ser
humano. No es casual, entonces, que ambos optaran por las metforas del
El cuerpo se transforma en una especie de instrumento que se
mueve hacia algo o para lograr algo [], se convierte en invisible, trans- arte, en tanto la creatividad ha sido identificada como uno de los espacios de
parente hacia el trabajo que acompaa: la gente acta desde el cuerpo libertad por antonomasia en la modernidad occidental. Ya vimos la importan-
hacia el objeto focal o fin [], el cuerpo se retrae al fondo de la concien-
cia y se convierte en experiencialmente ausente. (Citado por Lewis,
1995: 228)
18. Le Breton (1995) observa que las sensaciones placenteras tienden a producir un efecto
integrador de la propia corporalidad, mientras que el dolor tiende a producir el efecto de esci-
En estos casos en que el cuerpo es un medio para lograr un fin, una sin de nuestra imagen corporal individual. En un trabajo anterior (Citro, 1997b) discut ms
dimensin instrumental prctica se pone en juego en nuestros actos, lo cual detalladamente estos diferentes modos de embodiment.
cia del espritu libre y el superhombre en la concepcin nietzscheana: a la par nes o ms ac de las mismas, sino por su medio, pues esta vida signifi-
que se reconocen las pesadas influencias del pasado, se postula un sujeto que cante, esta cierta significacin de la naturaleza y de la historia que yo
puede sobreponerse a ellas y crear un nuevo mundo. De hecho, su misma soy, no limita mi acceso al mundo, es, por el contrario, mi medio de
comunicarme con l. (460-462)
prctica filosfica demuestra esa posibilidad de superar aquellas herencias
de un medio acadmico, una moral y una religin legitimados. Es necesa-
Estas definiciones nos introducen en el ltimo punto a discutir, prembulo
rio recordar tambin la importancia del devenir: gran parte de su crtica a la
a su vez del siguiente captulo: los mtodos a los que Merleau-Ponty y
filosofa occidental resida en que sta pona el mundo real del devenir en fun-
Nietzsche recurren y mi propuesta de combinar dialcticamente una mirada
cin de un falso mundo esttico y suprasensible, como si uno fuese slo la
cerca sobre el mundo tal cual se nos revela y otra ms distanciada que ejerce
copia de esa otra realidad ms verdadera (el modelo platnico). En efecto,
la sospecha y la accin crtica. Precisamente, pienso que cuando Merleau-
slo aceptando el devenir puede otorgarse al sujeto un carcter constituyente
Ponty reconoce que todas mis acciones y pensamientos estn en relacin con
y, por tanto, responsable del mundo. En el caso de Merleau-Ponty (1993), la esa estructura constituida por las explicaciones por mi pasado y mi medio,
reflexin sobre la libertad ocupa un lugar clave; es el ttulo del ltimo cap- deja la puerta entreabierta a esta difcil combinacin. Pero antes es necesario
tulo de La fenomenologa de la percepcin y, en mi opinin, uno de los ms caracterizar brevemente los mtodos de ambos autores. Merleau-Ponty, para
bellos y esclarecedores del libro. All discute con el anlisis reflexivo y el pen- reconstruir aquella napa originaria de nuestra experiencia con el mundo, pro-
samiento objetivo que sostienen que el acto libre es posible o no lo es o el pone la paradjica y no menos discutida reduccin fenomenolgica, basada
acontecimiento viene de m, o viene impuesto desde el exterior (450). Sin en la epoche husserliana: aquel movimiento de poner en suspenso, fuera de
embargo, como toda su obra se ha encargado de sealar, el error de este tipo juego, entre parntesis o desconectada la actitud natural (Husserl, 1949:
de perspectivas es que ignoran el orden de los fenmenos, aquella dimensin 71). Por qu decimos paradjica? Porque la actitud natural sera nuestra
en la que estamos mezclados al mundo y a los dems inextricablemente creencia en la realidad del mundo tenemos certeza del mundo y del yo
(461). No se trata entonces de definir si existen o no actos libres, sino de ver ineludiblemente, por ello es una certeza constitutiva, una creencia imagina-
la libertad en situacin, en el flujo de la existencia. As, el autor puede ria, sin embargo, en lugar de permanecer en esa actitud, deberamos
seguir hablando de libertad, pues nada me determina desde el exterior, ponerla entre parntesis para as llegar a captarla y conocerla ms completa-
pero, aclara, no porque nada me solicita sino, al contrario, porque de entrada mente. Segn Merleau-Ponty, una de las mejores definiciones de la reduccin
estoy, soy, fuera de m y abierto al mundo (463). En esta concepcin se sigue es la de Eugen Fink, discpulo de Husserl, en tanto asombro ante el mundo.
reconociendo la incidencia del pasado, la historia, la cultura (ese mundo ya A partir de la relectura existencialista que Merleau-Ponty efecta sobre
constituido, aunque no completamente, que est ah) pero no como determi- Husserl, basndose en sus ltimos trabajos, redefine la reduccin como una
nantes externos de un ser sino como lo constitutivo del ser en situacin, actitud que permite volver paradjico lo familiar, extrao lo dado como natu-
que puede asumir de diferentes maneras las situaciones. Estas reflexiones ral; asimismo, sostiene que este movimiento nunca es total, pues la mayor
slo pueden entenderse en la medida en que tengamos presente la redefini- enseanza de la reduccin es la imposibilidad de una reduccin completa
cin del ser que la fenomenologa propone: (Merleau-Ponty, 1993: 13). De esta forma, la reduccin pierde algo de ese
carcter misterioso e inaccesible que muchas veces se le ha otorgado y se ase-
Qu es, pues, la libertad? Nacer es a la vez nacer del mundo y nacer meja, en cambio, a uno de los consejos prcticos de la etnografa, acerca de
al mundo. El mundo est ya constituido, pero nunca completamente exotizar lo familiar y desexotizar lo diferente.
constituido. Bajo la primera relacin, somos solicitados; bajo la segunda, En suma, comparando sucintamente estas metodologas, encontramos:
estamos abiertos a una infinidad de posibles. Pero este anlisis es an Merleau-Ponty, siguiendo la tradicin fenomenolgica, pone entre parntesis la
un abstracto, dado que existimos bajo las dos relaciones a la vez. Nunca certeza del mundo, la actitud natural; Nietzsche propone dudar de toda cer-
hay pues determinismo, ni jams opcin absoluta, nunca soy una cosa ni teza, sospechar o, como gustaba decir, filosofar con el martillo. La nica cues-
nunca conciencia desnuda []. Todas las explicaciones de mi conducta
tin en la que convergen es que ninguno cree totalmente en las supuestas cer-
por mi pasado, mi temperamento, mi medio, son, pues, verdaderas, a
tezas del mundo que cre el racionalismo; uno, al poner entre parntesis la
condicin de que se consideren no como aportaciones separables, sino
como momentos de mi ser total del que me es permitido explicitar el sen-
creencia del mundo; el otro, al sospechar del mundo tal como es presentado,
tido en diferentes direcciones, sin que jams pueda decirse que soy yo como si algo escondiera. La divergencia reside en lo que cada uno encuentra
quien les da su sentido o si yo los recibo de ellos. Soy una estructura psi- tras sus respectivas dudas: Merleau-Ponty se reencuentra con el orden de los
colgica e histrica. Recib con la existencia una manera de existir, un fenmenos prcticos, esa interrelacin sujeto-mundo de la que la carne es
estilo. Todas mis acciones y mis pensamientos estn en relacin con esta vehculo, esa experiencia perceptivo-kinsica previa a que el mundo sea pen-
estructura []. Y sin embargo, yo soy libre, no pese a estas motivacio- sado; Nietzsche, al dudar de todas las certezas instituidas, encuentra la histo-
ria de su conformacin ideolgica, el camino en que aquellos valores llegaron Riu, 1996). Como sostena Hans-Georg Gadamer (1992), el lenguaje es el que
a instituirse como tales. Con este movimiento, Nietzsche inaugura el mtodo media toda relacin con el mundo, la realidad es siempre fruto de una inter-
genealgico en filosofa; en ese sentido la obra de Foucault, que retomar en el pretacin.
captulo siguiente, se encuentra en una lnea directa de descendencia soy En segundo lugar, es necesario precisar que la fenomenologa de lo
simplemente nietzscheano, deca Foucault. Pero tambin, en la base de este sagrado a la que Ricur refiere difiere de la fenomenologa de Merleau-Ponty,
movimiento de genealogizacin filosfica, Nietzsche encuentra un nuevo pro- aunque poseen ciertos puntos de partida comunes, como la preocupacin
totipo de sujeto: aquel que duda, destruye y crea un nuevo mundo, es decir, metodolgica por describir su objeto sin reducirlo a explicaciones por sus
encuentra al sujeto movilizado por su voluntad de poder. Nuevamente, consi- causas, su gnesis o su funcin. Para Ricur, lo sagrado es ese objeto al
dero que cada movimiento reflexivo podra resultar incompleto en s mismo, cual la fenomenologa de la religin apunta, ese algo que el rito, el mito y la
pero juntos, en cambio, se enriquecen. Adems, lo interesante de esta compa- creencia quieren significar a travs de sus smbolos (Ricur, 1999: 29).
racin es que, despus de ejercer sus diferentes maneras de dudar, ambos Conviene introducir aqu la definicin de smbolo de Ricur, para compren-
autores se reencuentran con un sujeto corporizado, aunque de maneras dismi- der cmo se conectara con su propuesta dialctica. Define el smbolo en torno
les: hecho carne con el mundo o avanzando sobre ese mundo a partir de aque- a una doble dimensin: la semntica, por medio de la cual damos cuenta de la
lla voluntad encarnada en la propia corporalidad. Despus de dudar sobre cier- significacin a travs de un movimiento que nos transfiere de una significa-
tas certezas del racionalismo, ambos encuentran otras certezas, las de la cin literal o primera a una significacin segunda (tomando como modelo
corporalidad: la percepcin y la habitud, en un caso; la energa-pulsin ligada de este movimiento a la metfora), y esta faz semntica reenva a una no
al placer-dolor del movimiento transformador, en otro. semntica, ligada a distintas actividades no simblicas o prelingsticas
Mis experiencias reflexivas y corporales como msica y bailarina conver- que tienen sus races en la profundidad de la experiencia humana (Ricur,
tida luego en antroploga, con intermitentes viajes de campo y numerosas 1982: 25). En el caso de los smbolos religiosos, la dimensin no semntica
horas sentada frente a libros y computadoras me llevaron a los autores aqu correspondera al carcter de potencia, poder o fuerza que lo sagrado posee
analizados. Dentro de la filosofa moderna, ambos constituan dos de las para el creyente. Es lo que Otto (1925) denomina numinoso, el mysterium
opciones (y reacciones) ms importantes frente al sujeto dualista cartesiano. tremendum que aleja y fascina o atrae, y al que slo se puede acceder, de
A pesar de las diferencias en sus mtodos, a medida que avanc en su compa- manera aproximada, por las sensaciones y los sentimientos que provoca en los
racin fue surgiendo la necesidad de indagar en su posible combinacin, intu- devotos.19 Ricur (1982) tambin sostiene que en el anlisis de los sueos o
yendo la posible riqueza que juntas aportaran. Parte de esa sospecha se con- del sntoma que realiza el psicoanlisis, sus simbolismos aparecen como fen-
firm al encontrarme, tiempo despus, con algunos trabajos de Paul Ricur menos fronterizos entre el deseo y la cultura, entre la pulsin y sus legados
(1976 [1969], 1982, 1999 [1965]). Como adelant en el captulo 1, su propuesta representativos o afectivos [] entre un conflicto pulsional y un juego de sig-
de una hermenutica dialctica combina la hermenutica de la escucha o nificantes (16). Como conclusin, afirma entonces que el smbolo titubea
la interpretacin recolectora con la hermenutica de la sospecha o inter- sobre la lnea de divisin entre bios y logos, confirma el enraizamiento pri-
pretacin reductiva. La primera est representada por la fenomenologa de mero del Discurso en la Vida, y si bien el simbolismo exige ser llevado al len-
la religin: Rudolf Otto, Johannes van der Leeuw, Mircea Eliade y los traba- guaje, no pasa totalmente a l, es siempre del orden del poder, de la efica-
jos de Ricoeur sobre la simblica del mal; la segunda, por Nietzsche, Marx y cia, de la fuerza (19, 20).
Freud, a quienes Ricur denomin, en una bella y acertada expresin, maes- Me he detenido en este anlisis pues posee un peculiar valor para esta
tros de la sospecha. Para finalizar este captulo, resear entonces la pers- investigacin. Muestra cmo una reflexin que parte del smbolo y su signifi-
pectiva de Ricur y cmo nos conduce a replantear el devenir del ser-en-el- cacin, del estatuto del lenguaje como mediador de toda realidad, al incorpo-
mundo en trminos dialcticos, confrontando a Merleau-Ponty y a Nietzsche. rar la mirada fenomenolgica se reencuentra con la experiencia de la corpo-
En primer lugar, es conveniente situar el punto de partida de Ricur, bas- ralidad. Como expondr en el captulo 7, los significantes de lo sagrado
tante alejado del que inici este libro. Mi investigacin empez con una pre- mencionados por Otto y Ricur (fuerza, poder, temor y fascinacin) aparecen
gunta por el cuerpo, por la experiencia prctica; Ricur, en cambio, comenz en las creencias y los smbolos religiosos de los tobas, y se enrazan y son sus-
por la problemtica de los signos y los smbolos. Para este autor, la funcin citados en experiencias no verbales: en sus danzas y msicas rituales. Se
simblica es condicin de posibilidad del yo, mientras que el ser-en-el-mundo trata siempre de continuos de experiencias perceptivo-motrices, emotivas y de
es anterior a la reflexin y precedera a la constitucin de un yo enfrentado significacin, que slo pueden ser plenamente comprendidas en sus vincula-
como sujeto a un mudo objetual. Si bien el sujeto que pregunta pertenece a
la realidad sobre la que se interroga, crea una distancia entre el yo y los actos
en los que se objetiva; por ello, slo una hermenutica de los signos y los sm- 19. La idea de que el simbolismo religioso se enraza en experiencias vitales y aun fisiolgi-
bolos permitira una cabal comprensin ontolgica (Corts Morat y Martnez cas comunes aparece, de diversas formas, en Victor Turner (1980) y Mary Douglas (1988).
ciones y, como intentar demostrar, estos vnculos son claves para construir cierta familiaridad y generalidad en nuestro vnculo con el mundo, cmo nos
una teora explicativa de la eficacia ritual. permite poseer ese mundo que se nos revela y hacernos carne con l. Con
Establecidas ya estas primeras referencias sobre la importancia del len- Nietzsche, nos introducimos en las hermenuticas de la sospecha, esto es, la
guaje en el pensamiento de Ricur, regresemos a la combinacin dialctica que duda sobre cmo fue construido ese mundo que est ah delante y los conflic-
l propone. La fenomenologa implicara una particular hermenutica, en tanto tos entre el sujeto y su mundo. Esta dimensin conflictiva y los procesos de
permite escuchar, recolectar o restaurar un sentido que se me ha dirigido enmascaramiento (psicolgicos o ideolgicos) que suelen ocultarla han sido
como mensaje; se trata aqu de lo que la palabra, el smbolo o tambin el gesto puestos de relieve, de diferentes maneras, por los tres maestros de la sospe-
dan o revelan; pero existe tambin un movimiento hermenutico totalmente cha. En Nietzsche, el conflicto surge porque la voluntad de poder se encuen-
opuesto, el de los maestros de la sospecha que buscan la desmitificacin, la tra siempre con la resistencia del mundo, incluida la de aquellos otros hom-
reduccin de ilusiones, se trata de la voutnad por descifrar, pues se sospecha bres con valores dismiles; es la inevitable dialctica del deseo y las
que lo que es dado como verdad puede no serlo (Ricur, 1999 [1965]: 28). Segn resistencias, del placer y el displacer. En psicoanlisis, la confrontacin entre
Ricur, ya no se tratara de la duda cartesiana sobre la cosa sino de la duda el principio de placer y el de realidad postula un conflicto semejante, aunque
sobre la misma conciencia, pues para Nietzsche, Marx y Freud sentido y con- la diferencia reside en que se trata de un conflicto internalizado, que crea un
ciencia ya no coincidirn, por ello crearon una ciencia mediata del sentido, sujeto en s mismo conflictivo o en tensin, por la presencia siempre latente
irreductible a la conciencia inmediata del sentido (33, 34). de lo inconsciente reprimido en su psiquismo; he aqu la nocin de sujeto
Es preciso reconocer que tanto el movimiento de la revelacin como el de barrado, a la que Lacan alude. Podra decirse, as, que el yo emerge, en parte,
la sospecha se convierten en contradictorios si se los considera como nica de la conflictiva tensin entre los impulsos del ello y del supery. En Marx, el
clave de acceso al mundo, pues justamente lo que cada uno hace es conducir- conflicto se postula en trminos econmico-sociales, la lucha entre los que
nos hacia distintas dimensiones del mundo. Asimismo, se convierten en con- poseen y controlan los medios de produccin y los que slo poseen su fuerza
tradictorios si en el movimiento de sospecha conservamos ciertos residuos de de trabajo, entre dominadores y dominados, constitua el motor de la historia;
la nocin cartesiana de persona convertida ahora en un sujeto determinado, una lucha que tenda a ser enmascarada por formaciones ideolgicas espec-
sujetado, ya no por su conciencia individual sino por las estructuras econmi- ficas. As, lo que retomar de estos autores es la importancia otorgada a estos
cas o su inconsciente, pues evidentemente esta concepcin contradice ese aspectos contradictorios y conflictivos, as como algunas de sus hiptesis
ser-en-el-mundo constituyente de la fenomenologa. Estas contradicciones explicativas sobre los orgenes y las consecuencias de estos conflictos en la
metodolgicas nos colocan frente a una paradoja: lo nico que justificara la vida intersubjetiva y social.20
recurrencia a estos mtodos contradictorios entre s es reconocer un carcter Hechas estas aclaraciones, es posible, entonces, redefinir el ser-en-el-
contradictorio a los seres humanos y a su relacin con el mundo, que torne mundo desde estas diferentes posiciones? Creo que s, pero slo en la medida
necesarios ambos mtodos. Es decir, si reconocemos que no nos revelan mun- en que reconozcamos que se trata de un mundo esencialmente dialctico pues,
dos lgicamente inconmensurables sino diferentes dimensiones posibles de al decir de Hegel (1968: 76), en sus contradicciones se halla la pulsacin
ese mundo que est ah delante de los sujetos. Slo si nos redituamos en una inminente del automovimiento y de la vitalidad, y es en estas contradiccio-
cuidadosa reinterpretacin del ser-en-el-mundo que no resulte incompatible nes y en sus consiguientes superaciones donde emerge el devenir. Slo pen-
con el sujeto comprensivo de la hermenutica y con los conflictivos procesos sando dialcticamente el mundo intersubjetivo este dilogo terico es posible
que los maestros de la sospecha revelaron, slo de esta manera, decamos, o, si se quiere, a la inversa, es este amplio dilogo terico el que nos oblig a
podremos recuperar la riqueza descriptiva de la fenomenologa y la riqueza pensar dialcticamente la intersubjetividad. As, esta perspectiva implica
explicativa de la sospecha. Es cuestin, tal vez, de poner a dialogar a los
maestros y agregar, no sin timidez, algunas voces de nosotros, los aprendices.
Reconstruyamos entonces este carcter contradictorio que atribuyo al ser- 20. Una crtica antropolgica legtima, en muchos aspectos, a estas grandes teoras expli-
en-el-mundo Tomamos de la fenomenologa la proposicin de que no puede cativas de la modernidad es que estos autores han postulado conflictos tpicos de los seres
pensarse al ser escindido de sus relaciones con el mundo, incluidos los otros humanos (probablemente ms de los hombres) de la historia occidental (y tal vez ms de la
seres, y, al menos en el caso de sociedades como la toba, debe agregarse tam- modernidad), los cuales sera errneo proyectar a hombres y mujeres de otros tiempos y cul-
bin a los no humanos dentro de esos otros seres. De ah en ms, cuando uti- turas. No obstante, as como se ha demostrado lo infructuoso que puede resultar aplicar
lice el trmino intersubjetividad har referencia a esta concepcin exten- mecnicamente esquemas de anlisis marxista a determinadas sociedades aborgenes, tam-
bin ha sido suficientemente demostrado lo infructuoso que es obviar las desigualdades y las
dida del ser-en-el-mundo, a esta dimensin relacional de los seres humanos y
dimensiones conflictivas de su vida social, as como las formaciones ideolgicas que las legi-
no humanos que, adems, se encuentra inevitablemente mediada por espa- timan; lo mismo podra decirse de algunas reapropiaciones del psicoanlisis posestructura-
cios y objetos particulares. Destacamos tambin el papel de la preobjetividad lista en antropologa, que permiten explicar ciertas constantes en la construccin de las sub-
en estas relaciones y, especialmente, la manera en que sta posibilita una jetividades generizadas que se dan en diversas culturas (Doray, 1994; Segato, 2003).
82 Silvia Citro
que la negacin, la resistencia y la alteridad son tan fundamentales a la exis- CAPTULO 3

tencia humana como el orden, la seguridad y la rutina (Jackson, 1989: 26) y,
como tambin postula Michael Taussig (1993), que las tendencias a la alteri- Hacia una etnografa dialctica de
dad coexisten con las tendencias a la mimesis. Sin esta tendencia a la mime- y desde los cuerpos
sis, sin las rutinas que nos permiten cierta estabilidad en el mundo de la vida
cotidiana, si no existiese la posibilidad de sntesis superadoras de las contra-
dicciones, sin esta tendencia a la bsqueda de acuerdos que permitan algn
grado de orden y seguridad, la vida social sera imposible; pero sin la alteri-
dad, sin lo inesperado y lo creativo, sin la resistencia y el conflicto, segura-
mente no seramos seres deseantes ni agentes de la historia. Por eso, la socie-
dad ha sido pensada alternativamente como un organismo o sistema que
tiende a funcionar eficaz y regularmente o como grupos en una cuasiperma-
nente tensin y conflicto. Como han destacado Jean y John Comaroff (1991),
la vida social suele aparecer en todo lugar en forma dualista, simultnea-
mente ordenada y desordenada, y sta sera una de las grandes confrontacio-
Introduccin
nes entre las perspectivas modernas y posmodernas (30) del mundo, pues
cada una enfatiza uno de estos polos, en vez de preocuparse por considerar El comienzo del invierno me detuvo en un lugar en
ambos. donde, no encontrando conversacin alguna que me
El mundo de la experiencia prctica que la fenomenologa describe las distrajera y no teniendo, de otra parte, por dicha, ni
percepciones y las rutinas de los hbitos que permiten establecer las relacio- cuidados ni pasiones que me turbasen, permaneca
nes entre seres humanos, no humanos, espacios y objetos de una manera todo el da en una habitacin encerrado con una gran
regular y ms o menos previsible parece evocar aquella primera dimensin estufa, en la que dispona de tranquilidad para entre-
de la intersubjetividad y la vida social. De ah la recurrencia de metforas que garme a mis pensamientos.
evidencian cierta idea de armona y unidad comunin, hacerse carne con Ren Descartes, Discurso del mtodo
el mundo. Pero, como vimos, la inmediatez de esa experiencia puede ser
abierta por el lenguaje, ser objeto de reflexin y, adems, resultar profunda- El etngrafo es, a un tiempo, su propio cronista e
mente conflictiva. En conclusin, pensar la intersubjetividad dialcticamente historiador; sus fuentes son pues, sin duda, de fcil
implica que somos seres preobjetivos y reflexivos; somos uno con el mundo accesibilidad pero tambin resultan sumamente evasi-
y tambin escindidos y distanciados, por medio del lenguaje reflexivo, de ese vas y complejas, ya que no radican tanto en documen-
mundo; somos carne y, a la vez, resistencia con ese mundo; somos constitui- tos de tipo estable, materiales, como en el comporta-
miento y los recuerdos de seres vivientes [...]. El
dos por ese mundo previo en el cual nacemos e inevitablemente morimos, pero
etngrafo tiene que salvar esa distancia a lo largo de
tambin constituimos ese mundo en el cual nos es dado habitar. Finalmente,
los laboriosos aos que distan entre el da que puso por
en la intersubjetividad tambin se ponen de manifiesto las vinculaciones
primera vez el pie en una playa indgena e hizo la pri-
entre lo particular y lo universal, pues a pesar de la diversidad de cuerpos y mera tentativa por entrar en contacto con los nativos, y
lenguajes, si no existe una condicin humana comn, sera imposible el di- el momento en que escribe la ltima versin de sus
logo intercultural y, por supuesto, el mismo trabajo de campo. Es en torno a resultados. Un breve bosquejo de las tribulaciones de
estos conjuntos de tensiones dialcticas constitutivas como en cada cultura se un etngrafo tal como yo las he vivido puede ser ms
construye la vida intersubjetiva de maneras peculiares. esclarecedor que una larga discusin abstracta.
En el captulo siguiente intentar mostrar cmo este contradictorio mundo Bronislaw Malinowski,
intersubjetivo puede ser abordado en una etnografa dialctica de y desde los Los argonautas del Pacfico occidental
cuerpos.
Los epgrafes intentan retratar la diferencia en los mtodos que cada
autor practicaba: a partir de ese pensar individual y aislado del mundo, en el
primero, y a partir de ese encuentro con los otros, en el segundo. Adems, las
imgenes que cada uno utiliza permiten evocar los contrastes de sus cuerpos
[ 83 ]
84 Silvia Citro Hacia una etnografa dialctica de y desde los cuerpos 85
y de los espacios que habitaron: aquel encierro invernal de Descartes frente a lectuales y metodolgicas, por otro. Las primeras tendan a ser anuladas o
la imagen del viaje que condujo a Malinowski a una lejana playa indgena. invisibilizadas a travs de distintas operaciones textuales dentro del discurso
Como sostuve en el captlo 1, el viaje est unido a los comienzos de la etno- acadmico;1 as, las informaciones que el etngrafo recoga en su estada en el
grafa como mtodo y es a partir de ese traslado de nuestros cuerpos y de la campo los datos se presentaban como objetos que permanecan fuera de
convivencia con los otros por un lapso, como se fundamentar nuestro conoci- su mundo existencial. Esta tendencia representaba una de las particulares
miento sobre ellos y, en cierta forma, sobre nosotros mismos. Este captulo manifestaciones del modelo dualista del racionalismo que el primer epgrafe
estar dirigido a reflexionar sobre esta forma de conocer que es la etnografa. evoca: la razn puede desembarazarse de las contingencias del sujeto hist-
No obstante, no lo har a la manera de una larga discusin abstracta que rico que la encarna y, gracias a la puesta en prctica de mtodos que se pre-
constituya algn discurso del mtodo librado de todo cuerpo y pasin, sino tenden objetivos y universales, accedera al conocimiento vlido. A pesar de
ms bien desde la reflexin sobre la misma prctica y, especialmente, desde estas pretensiones, en antropologa, la misma prctica del trabajo de campo
nuestra intencin (no exenta de pasin) de hacer tanto del trabajo de campo pona en tensin esta perspectiva. El epgrafe de Malinowski muestra cmo
como del texto resultante una prctica dialctica y democrtica de conoci- las experiencias intersubjetivas inevitablemente estaban presentes desde los
miento. A partir de estas reflexiones buscar tambin mostrar cmo aquella inicios de la etnografa. Sin embargo, los cdigos imperantes en la disciplina
dialctica de la revelacin y la sospecha con la que conclu el captulo ante- hicieron que aquellas tribulaciones de Malinowski fuesen desplegadas ms
rior puede ser abordada en un estudio etnogrfico de y desde los cuerpos sig- en su diario personal que en sus trabajos acadmicos.
nificantes. En suma, este captulo expone el enfoque metodolgico ms gene- Considero que en la misma prescripcin de la observacin participante
ral que atraviesa los captulos histricos y etnogrficos siguientes y, aunque dimensin constitutiva de la prctica etnogrfica que le confiere a la antropo-
ubicado antes de stos, es en realidad el resultado de la totalidad de esta prc- loga social buena parte de su identidad disciplinar ya estaba implcita esta
tica de investigacin terica e histrico-etnogrfica. tensin o ambigedad en el rol del etngrafo. Por un lado, se debe participar
Probablemente, entre mi propuesta metodolgica de una etnografa dialc- en la dinmica de los contextos sociales estudiados, lo cual generalmente
tica y la etnografa concreta que representar luego en estas pginas, el lec- requiere que se desempeen, aunque sea transitoriamente, otros roles, actitu-
tor halle algunas diferencias o aun contradicciones que se me escapen. No des y prcticas diferentes a las de un mero observador externo al fenmeno.
obstante, estas tribulaciones no deberan impedir reflexionar sobre la etno- Por otro, tambin se debe seguir observando, entendiendo esta actividad como
grafa que quisiramos practicar. La eficacia simblica de las utopas tal vez una reflexin, un esfuerzo por objetivar aquella dinmica social en la que tem-
resida en que, como sostena Eduardo Galeano, nos impulsan a caminar: porariamente se est incluido. Si bien participacin y observacin en alguna
frente a cada paso que damos hacia ellas, otro paso se vuelven a alejar. medida se superponen,2 el movimiento de acercamiento que subyace en la pri-
mera y el distanciamiento que posibilita la segunda, por su carcter antag-
nico, suelen presentar dimensiones conflictivas. Un ejemplo significativo surge
Paradojas de la observacin participante de las reflexiones de Sidney Mintz (1989: 788) acerca de la recepcin que tuvo
su trabajo sobre una historia de vida de un trabajador puertorriqueo. En los
Desde que inici mis trabajos de campo en Formosa, la reflexin sobre las 60 se lo critic por su falta de objetividad, por ser el resultado del trabajo con
relaciones intersubjetivas construidas entre el etngrafo y la gente con la que un informante que era adems un amigo; en los 80, en cambio, el libro fue
trabaja se constituy en una temtica de particular inters. En parte, alen- juzgado en sentido totalmente opuesto; el texto mantena o incrementaba la
tada por conversaciones y trabajos de Pablo Wright (1994b), y seguramente desigualdad entre etngrafo e informante. Ambas posturas reflejan los cam-
tambin porque mis trabajos de campo anteriores haban sido ms cortos y en bios que ha sufrido la disciplina, de una tendencia ms ligada a la tradicin
contextos urbanos; no requeran por tanto del viaje ni de la convivencia por positivista, a la oposicin que se genera luego a partir de la antropologa cr-
un lapso prolongado. Es en estas convivencias donde suelen ponerse de tica y el movimiento posmoderno. La pregunta ante esta tensin entre distan-
relieve otras facetas o roles del etngrafo, pues la participacin en la vida coti-
diana hace que se compartan distintas experiencias y no slo la de preguntar
1. George Marcus y Dick Cushman (1982) sintetizan las operaciones tpicas del realismo
u observar. Adems, pueden generarse desde lazos afectivos que deriven en
etnogrfico: el uso de la tercera persona, la tendencia a que los individuos permanezcan sin
amistades hasta tensiones y desacuerdos que provoquen alejamientos o nombres y rasgos especficos, la descripcin de los eventos como manifestaciones tpicas de
incluso enemistades, pero difcilmente la relacin etnogrfica pase totalmente parentesco, ritual u otras categoras generales, la asercin de que la etnografa representa el
inadvertida, dejando nuestros posicionamientos intactos. No obstante, la punto de vista del nativo.
etnografa ms tradicional, ligada al paradigma positivista, intentaba mini- 2. Peter Rigby (1985: 31) seala el absurdo que implicara pensar que es posible observar sin
mizar estas interferencias subjetivas, a partir de la escisin entre las participar la sola presencia conlleva algn grado de participacin y, asimismo, participar
dimensiones personales e histricas del investigador, por un lado, y las inte- sin observar, sin tener algn grado de reflexin sobre la situacin que se est viviendo.
ciamiento y acercamiento es si sta se resolvera optando por la prevalencia de ser-cientfico la razn dominaba y por lo tanto le otorgaba esa particular capa-
uno de los polos y, por lo tanto, ocultando y/o deslegitimando al otro, o, en cam- cidad de escindirse de sus sensaciones, sentimientos, relaciones con el mundo
bio, intentando una confrontacin dialctica. Si bien la crtica al denominado e historia. Cuando esta capacidad de dominio del individuo comienza a cues-
realismo etnogrfico tendi a enfatizar la dimensin de acercamiento y par- tionarse y el ser es pensado como sujeto del inconsciente (psicoanlisis), emer-
ticipacin, en ciertas posiciones posmodernas ms extremas tambin condujo gente de las praxis histricas (marxismo) o ser-en-el-mundo (fenomenologa),
a renunciar a la posibilidad de distanciamiento y reflexin sobre las interpre- otras epistemologas y otros mtodos son requeridos.
taciones de los actores. La constatacin de que todo texto era una representa- En Nietzsche, aquella sospecha que comenz con los valores de la moral
cin en la que el posicionamiento del autor es determinante, en muchos casos cristiana, se fue extendiendo cada vez ms hasta abarcar los cimientos de la
llev a una especie de renuncia de la explicacin de los fenmenos sociales, cultura occidental: la idea de ser, verdad, causa, la lgica aristotlica,
como si lo nico posible fuese la descripcin de la experiencia de participacin. la propuesta kantiana. En sus mltiples e inacabados recorridos genealgi-
As, las tribulaciones personales del etngrafo en su encuentro con los otros cos, podra hallarse uno de los primeros intentos de lo que hoy suele denomi-
pasaron a ocupar un lugar cada vez mayor. A diferencia de este enfoque, sos- narse deconstruccin. La idea expresada en el epgrafe acerca de que cual-
tengo que es en la complementariedad de ambos movimientos, el de participa- quier verdad es producida o inventada y que es resultado de una operacin
cin-acercamiento y el de observacin-distanciamiento, donde reside la riqueza ligada a una voluntad de poder sintetiza el profundo quiebre del autor con el
de la etnografa. La observacin participante constituye as otra de esas con- racionalismo ingenuo. Tiempo despus, las genealogas de Foucault consti-
tradicciones de la experiencia intersubjetiva que, al ser abordada dialctica- tuirn los anlisis posiblemente ms minuciosos acerca de los procesos por
mente, permitira alcanzar una nueva sntesis superadora. Adems, esta expe- los cuales se construyen determinadas verdades cientficas. Para el autor, el
riencia fundante de acercamiento-alejamiento es la que demanda un anlisis problema fundamental consiste en cmo la verdad se define por el conjunto
que confronte la fenomenologa con la hermenutica de la sospecha. Para de reglas segn las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a
expresarlo en trminos de Malinowski, confo en que esa peculiar dialctica en lo verdadero efectos polticos de poder; pues la verdad est ligada circu-
el campo y en el anlisis es la que permite salvar esa distancia entre el larmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los
momento en que apoyamos el pie en la playa de los otros y aquel en que escri- efectos de poder que induce y que la acompaan (Foucault, 1979: 188-189).
bimos la ltima versin de este encuentro, ya en nuestro propio lugar. En el captulo 2, sostuve que mi propuesta de un abordaje dialctico se
Antes de exponer esta propuesta metodolgica, es preciso responder una basaba en el carcter ambiguo y contradictorio (dialctico) reconocido en las
pregunta si se quiere ms fundamental y que hasta el momento he dejado en relaciones intersubjetivas y, de hecho, acabo de adscribir tambin un carcter
un relativo suspenso: por qu encarar dialcticamente la etnografa si es una contradictorio a una de estas relaciones: la del etngrafo y la gente con la que
prctica de conocimiento mejor que otras. Si bien, como se ver, la confianza trabaja, con la observacin participante que involucra. La pregunta que ahora
en la dialctica no es ms que una decisin epistemolgica y sobre todo poltica, se impone, entonces, es cmo conciliar esta confianza en la dialctica con una
es necesario justificar sus fundamentos y la misma necesidad de tal decisin. epistemologa de la sospecha que postula las luchas de poder subyacentes en la
elaboracin de todo saber y, por lo tanto, el carcter relativo de los saberes. Una
metodologa dialctica involucra la recurrencia al proceso de tesis, anttesis y
Dialctica y polticas del conocimiento sntesis. Al momento de afirmacin de una posicin le sigue el de su negacin,
esto es, de contraste y conflicto; la sntesis representa la mediacin, el logro de
El afn de verdad es un anhelo de estabilizacin, el
una nueva posicin superadora de la contradiccin entre las anteriores, posi-
hecho de hacer verdadero y duradero, una supresin de
cin que, aunque diferente de ellas, a la vez las asume. Es el complejo Aufheben
ese carcter falso, una trasposicin de ste al ser. La
verdad no es en consecuencia algo que est ah y que
hegeliano, segn Rodolfo Mondolfo (1968: 11), un movimiento progresivo en
haya que sorprender y encontrar, sino algo que hay que que el grado anterior queda eliminado y conservado al mismo tiempo, es decir,
inventar. Mejor an, a la voluntad de conseguir una superado en una realizacin ms elevada.3 Finalmente, esa nueva posicin
victoria, voluntad que, por s misma, carece de fin:
admitir la verdad es iniciar un proceso in infinitum,
una determinada accin activa, y no la llegada a la
conciencia de alguna cosa fija y determinada. 3. En trminos de Hegel (1968): La palabra Aufheben [eliminar] tiene en el idioma [ale-
mn] un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiem-
Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder
po, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye en s el aspecto negativo, en
cuanto saca algo de su inmediacin y por lo tanto de una existencia abierta a las acciones
En toda propuesta metodolgica subyace una determinada ontologa. exteriores, a fin de mantenerlo. De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo con-
Como vimos, si una ciencia objetiva y positivista era posible, es porque en el servado, que ha perdido slo su inmediacin, pero que no por esto se halla anulado. Las
debera ser sometida al mismo proceso y as sucesivamente. Para Hegel y se vacan ya que slo existen en las varias formas en que en los hechos son
Marx, sin embargo, este proceso dialctico no era infinito; para el primero, la realizados [...], pero en una situacin de desorden radical, por ejemplo, el
comprensin total era posible; para el segundo, las contradicciones de la socie- orden est presente como aquello que est ausente; pasa a ser un signifi-
dad capitalista permitiran el advenimiento del socialismo.4 Si bien postular un cante vaco, el significante de esa ausencia [...], hegemonizar algo significa,
conocimiento dialctico implica asumir que se trata de un proceso con ruptu- exactamente, llenar ese vaco [...]. Cualquier trmino que en un cierto con-
ras, transformaciones y contradicciones y no un simple proceso acumulativo y texto poltico pasa a ser el significante de la falta desempea el mismo
lineal hacia una verdad, cierto carcter progresivo y de desocultamiento papel (84).
sigue presente. La cuestin que se plantea entonces, tanto para la praxis pol- No obstante, esta representacin ser constitutivamente inadecuada por-
tica general como para la del conocimiento en especial, es si es posible afirmar que slo puede darse a travs de contenidos particulares que asumen, en cier-
algn carcter progresivo o, por el contrario, si habra que negar este resabio tas circunstancias, la funcin de representacin de la universalidad imposible
de modernidad y quedarse, como dira Nietzsche, en la etapa nihilista del ador- de la comunidad (132). Esta inadecuacin implica la imposibilidad de funda-
mecimiento de la voluntad y del reposo. Ubicndome entre aquellos que nece- mentaciones radicales y de saberes absolutos, sin embargo, esta imposibili-
sitan continuar con la primera de estas posibilidades, es imprescindible buscar dad estructural es posibilitadora en las prcticas, pues ampla el rea de
nuevas argumentaciones para defenderla. En el caso de la etnografa, se trata responsabilidad y decisin sobre nuestros actos:
de seguir planteando la discusin acerca de qu criterios permitiran producir
mejores etnografas, aunque la definicin de ese mejor ser siempre inesta- Dado que de lo que se trata es del carcter incompleto de las reglas
ble, cambiante y definido hegemnicamente dentro de un campo acadmico y no de una total ausencia de las mismas, el problema de una fundamen-
afectado por restricciones econmico-sociales y relaciones de poder (Bourdieu, tacin tica total nunca surge [...]. La democracia no necesita y no puede
1967); o, parafraseando a Ernesto Laclau (1996), reconociendo que esa cons- ser fundada radicalmente. Slo podemos encaminarnos hacia una socie-
dad ms democrtica a travs de una pluralidad de actos de democrati-
truccin metodolgica seguramente se fundamentar en significantes vacos,
zacin. (143)
pero necesarios. Luego de la crtica posmoderna, quedan pocos lugares tericos
de donde asirse si se pretende continuar con ciertas ilusiones de la modernidad
Podra decirse entonces que, aunque en el contexto posmoderno, las fun-
y el concepto de significante vaco posiblemente sea uno de ellos. Aunque des-
damentaciones plenas se resquebrajen y, por ejemplo, ciertos significantes se
ve brevemente el curso de la reflexin, resumir las ideas de Laclau sobre este
vacen rpidamente en el mbito intelectual por la crtica deconstructiva, en
concepto, pues ser retomado, cuando profundice en las hermenuticas de la
el de las identidades socioculturales por la intensa hibridacin y movilidad de
sospecha.
prcticas y representaciones, en el poltico por la imposibilidad de una demo-
Para Laclau (1996), todo sistema significativo est estructurado en torno
cracia radical; significantes como ciencia social, identidad o democracia
a un lugar vaco que resulta de la imposibilidad de producir un objeto que es,
siguen presentes, pues son claves para continuar con el juego social iniciado,
sin embargo, requerido por la sistematicidad del sistema (76). Esta perspec-
al menos, desde la modernidad occidental. Asimismo, esta posicin lleva a
tiva, vinculada en su origen a la teora lacaniana,5 es llevada por Laclau al
asumir la imposibilidad para el analista social de hallar la significacin plena
campo de la poltica; sostiene as que significantes como liberacin u orden
de cada significante poltico-cultural; no obstante, s es posible mapear las
luchas discursivas sociales que buscan hegemonizarlos, es decir, llenarlos de
un contenido, prenderlos a otros significantes.
mencionadas determinaciones del Aufheben pueden ser aducidas lexicolgicamente como Hechas estas aclaraciones, que sern luego profundizadas, volvamos al
dos significados de esa palabra. Pero debera resultar sorprendente a este respecto que un cuestionamiento inicial: los fundamentos de esta opcin por una etnografa
idioma haya llegado al punto de utilizar una sola y misma palabra para dos determinacio- dialctica. Al no poder fundamentarse radicalmente cul es la mejor forma de
nes opuestas (138).
hacer etnografa, al reconocer que es imposible acceder a ese conocimiento
4. Estas promesas de total liberacin del intelecto y de la sociedad son difciles de sostener hoy pleno de los significantes y corporalidades de los otros, las decisiones posibles,
en da. No pueden obviarse las crticas provenientes de esa especie de voluntad deconstructiva como ya se adelant, seran renunciar a reflexionar sobre nuestros mtodos o
caracterstica de la posmodernidad, pero tambin previamente de la teora crtica, pues ya
Theodor Adorno (2005 [1970]) sealaba que las sntesis slo podan alcanzarse situndolas por
seguir intentando mejorarlos estableciendo nuevas reglas, en un juego que,
fuera de la historia, en un pensamiento abstracto e idealizado como el de Hegel. sabemos de antemano, nunca ganaremos, lo cual no necesariamente nos priva
del placer de seguir jugndolo. Se trata de decisiones a partir de las cuales se
5. Este planteo de Laclau se vincula con la conceptualizacin lacaniana del ya menciona-
do objeto a, u objeto causa de deseo, que permanece desconocido y perdido para el suje-
establecen conjuntos de relaciones significativas, en este caso, una poltica del
to, pero es fundamental en la estructuracin del fantasma, la posicin del sujeto frente conocimiento, pero la decisin primera es siempre cuestionable, constitutiva-
al mundo. mente inadecuada y, no obstante, una decisin necesaria, pues somos inevita-
blemente responsables de nuestro actuar en el mundo y, obviamente, la inac- campo,6 incluso en incidentes cotidianos de la vida domstica que luego
cin, la pasividad, el silencio, son tambin formas de actuar en l. As, en la resultan significativos, en la generalizacin del recurso de escribir en pri-
propuesta metodolgica a desarrollar, dos decisiones fundantes subyacen. mera persona y, en general, en el uso de modos narrativos que privilegian la
Una, que es posible extender mas no alcanzar definitivamente el conoci- experiencia inmediata y los testimonios directos, frente a las abstracciones y
miento de mundos culturales dismiles, explorando las diferentes dimensio- el panoptismo del discurso cientfico (Jackson, 1989: 33-34). A travs de
nes posibles de la intersubjetividad en el trabajo de campo. Esto nos conduce estos medios, se intentaba darles voz a personas concretas y no ya represen-
entonces a una estrategia de explorar radicalmente aquella contradiccin tar a genricos pueblos o culturas. Adems, los autores comenzaron a hacer
fundante que reconocimos en la relacin etnogrfica: el movimiento de acer- ms visibles en los textos sus experiencias intelectuales y de trabajo de
camiento/participacin y el de observacin/distanciamiento, a la manera de campo, con registros ms pormenorizados de estos itinerarios y de los proce-
una tesis y su anttesis, de una descripcin fenomenolgica y de su confronta- sos reflexivos y afectivos que involucraban. En este sentido, ya temprana-
cin por las hermenuticas de la sospecha. As, buscaremos alcanzar las pro- mente Vincent Crapanzano (1977) sealaba que el trabajo de campo implica
visorias y parciales sntesis que, seguimos creyendo, sern superadoras de una confrontacin que suele conducir al etngrafo a la disolucin o disrup-
cada uno de estos movimientos en particular. La otra decisin es la intencin cin del sentido de s, pues en su aprendizaje sobre los otros, inevitablemente
de que este proceso de conocimiento se oriente hacia una democratizacin adquiere nuevos sentidos que pueden oponerse a los que previamente posea.
cada vez mayor de la relacin etnogrfica. De algn modo, conocimiento inter- Para el autor, el particular movimiento de reconstitucin del sentido del s e l f,
subjetivo y democracia representan aqu los significantes vacos; no obstante, se lograra fundamentalmente a travs del acto de escritura.
son los que justifican para nosotros seguir haciendo etnografa. Exploraremos A contrapelo de esta perspectiva que enfatiza en la escritura, mi inters se
entonces algunas formas de radicalizar los movimientos de acercamiento y orienta aqu a explorar las dimensiones prcticas que la participacin genera
distanciamiento: primero en la prctica del trabajo de campo y luego en los en el mismo trabajo de campo; adems, no me interesa solamente lo que le
anlisis que a partir de ellos construiremos. ocurre al etngrafo en su movimiento personal de disolucin-reconstitucin,
sino lo que sucede en la relacin etnogrfica, tanto al etngrafo como a las
personas con las que interacta.7 Veamos entonces algunos autores que enfa-
El acercamiento-distanciamiento en el campo tizaron este tipo de enfoques. Jackson (1996), basndose en Jean-Paul Sartre,
Theodor Adorno y William James, critica el empirismo tradicional que con-
En primer lugar, sintetizar cmo la cuestin de la participacin ha sido cibe el conocimiento como una relacin con lmites claros entre sujeto y objeto
tratada en la literatura etnogrfica. Segn han destacado Sergio Visacovsky y en la que ambos trminos permanecen inconmovibles, y propone, en cambio,
y Roxana Guber (2002), ya en la dcada del 60 algunos autores pusieron de un empirismo radical centrado en la experiencia de interaccin, en la cual
relieve la manera en que las pertenencias de gnero, edad y nacionalidad del el ser es constantemente modificado as como modifica a los otros. Esta pers-
investigador incidan en la construccin de los datos. Aos ms tarde, tam- pectiva conducira a focalizarse en las formas en que el conocimiento se fun-
bin se comienza a proponer un mayor involucramiento y una mayor refle- damenta en nuestra participacin personal y prctica en el trabajo de
xin sobre los aspectos subjetivos de la investigacin. Bob Scholte (1972) sos- campo, de ah que la experiencia vivida del observador resulte clave para
tena que la objetividad del conocimiento antropolgico se fundamentaba en Jackson. Una postura similar surge de las definiciones de Wright (1994b) en
la intersubjetividad y en la posibilidad de lograr una verdadera interaccin torno a la etnografa como un desplazamiento ontolgico, pues el sujeto
comunicativa en el encuentro etnogrfico. John Pocok (citado por Blacking, desplaza su Ser-en-el-mundo (Dasein) a un lugar diferente o permanece en
1977: 7) propona una antropologa personal en la que la subjetividad del su sitio pero con una agenda ontolgica distinta. Es el Ser-en-el-mundo del
investigador fuese incluida en los anlisis y usada conscientemente como
herramienta de investigacin. En los 80, y especialmente en la academia
norteamericana, muchas de las reflexiones ligadas a la antropologa posmo-
derna retomarn estas preocupaciones, aunque le otorgarn un mayor nfa- 6. El nfasis en los eventos y procesos, como opuesto a los modelos generalizadores del
estructural-funcionalismo, aparece ya en la escuela de Manchester y en su mtodo de estu-
sis a la reflexin sobre el proceso de escritura etnogrfica. Precisamente,
dios de caso (Turner, 1980, captulo 5). Para Stoller (1989: 54), el evento debera convertirse
gran parte de las crticas al realismo etnogrfico consistieron en deconstruir en autor del texto y el escritor, en el intrprete del evento, mediando entre ste y el lector.
sus operaciones textuales y ensayar nuevas formas de representacin. De
7. La intencin de este recorte es focalizar el anlisis en las prcticas; sin embargo, esto no
esta forma, se procuraba poner en el centro del anlisis la manera en que se
implica negar que el trabajo de campo es parte de un proceso ms amplio, en el que diferen-
construa la relacin del etngrafo con la gente que estudiaba su participa- tes instancias se influyen recprocamente, desde las instituciones que financian las investi-
cin en el campo y promover la reflexividad dentro de la disciplina. Esta gaciones y los mbitos de difusin acadmica hasta las coyunturas polticas regionales y
tendencia se aprecia en el nfasis en los eventos concretos sucedidos en el nacionales.
etngrafo, su estructura ontolgica, la que sufre modificaciones en su contacto Sa.: Y yo lo que pasa que yo era catlico hace mucho (sonriendo,
con la gente (367). Otros autores como Rigby (1985: 26), por ejemplo, postu- risas de todos)
lan una total participacin crtica, tanto intelectual como emocional, en las Si.: Cuando era chico
actividades cotidianas de la comunidad y sealan incluso su rechazo a hacer Sa.: Cuando era chico
T.: Mh
cuestionarios o preguntas formales, excepto las referidas al lenguaje o a
Sa.: Despus no fui mucho a las
objetos culturales especficos. En relacin con este tema, es ilustrativo el caso
T.: Pero no sents nada?
de Stoller (1989), cuando descubre que algunos interlocutores songhay no Sa.: Y en esa poca s, se senta
tenan inconvenientes en mentirle, hasta que uno de ellos le explic: Si t T.: Mh y vos? (dirigindose a m)
vienes y haces preguntas personales y escribes, no aprenders nada de nos- Si.: Era a m me pasaba como Cuando voy as a un lugar muy
otros, tienes que aprender a sentarte con la gente y escuchar (128). Al inicio Claro, yo vivo en un departamento, un lugar chico Cuando voy as a
de un trabajo de campo es habitual esta actitud de escucha, pero tal vez lugares muy grandes, muy amplios me haca recordar as a Dios
demasiado rpidamente pasamos al modo interrogativo como dominante en T.: Mh...
nuestras interacciones.8 Si.: As, a un lugar con mucho aire, verde, montaas, como que esa
Para discutir algunas dimensiones epistemolgicas y polticas de la parti- sensacin de ver eso me haca recordar a Dios
cipacin, mencionar brevemente un episodio sucedido en mi primer trabajo de T.: Mh
campo en Misin Tacaagl, durante enero de 1998, en la casa de Teresa Si.: Pero sa es mi forma no?, por eso vemos cmo cada uno siente
de una forma
Bentez. Deseo aclarar primero algunas peculiaridades de este trabajo. Una de
T.: S parece que vos estabas muy cerca de Dios cuando vos esta-
ellas es la presencia de Salvador, mi pareja, durante su transcurso, de ah su
bas lejos
participacin en el dilogo que a continuacin citar. La otra, es que no estaba Si.: ... y claro, puede ser
en mis planes iniciales trabajar en Misin Tacaagl, pero fuimos llevados all T.: S, pero un poco de miedo parece
por Lucas Medina y su esposa, Rosa Daegei (madre de Teresa), quienes vivan Si.: A vos te da como un poco de?
en La Primavera. Pablo Wright me haba mencionado a Lucas entre otros T. No, vos.
conocidos por los cuales poda preguntar; como su casa es la que estaba ms Si.: Ah, a m, decs No, no, es igual, no s, como muy grande, pero
cerca de la ruta, fue la primera persona que encontramos y terminamos resi- no, no me daba miedo Lo que pasa es que a nosotros, a la religin, as,
diendo all. Tambin nos recomend que lo acompasemos a Misin Tacaagl bueno, cuando ramos chicos, que nos enseaban en el colegio, no, no se
a conocer a sus familiares, y terminamos solventando los gastos del viaje. En danzaba en la misa, era muy de estar quieto, de escuchar. Por eso a m
una de las charlas con Teresa, luego de responder nuestras preguntas sobre me gusta preguntar por estas formas, porque a m me gusta la danza
las danzas y el gozo en el E v a n g e l i o, ella nos pregunt: tambin y siempre me llam la atencin eso que los catlicos no danzan
y hay otras religiones que que s
Teresa: No s si igual son los catlicos, ustedes son catlicos?
Salvador: Mh (dudando) Teresa, como ella sola decir, ya haba trabajado antes con otros antrop-
T.: Cmo oran los catlicos? logos, conoca entonces nuestro modo interrogador, pero ahora era ella la que
Sa.: Muy quietos comenzaba a hacer sus propias preguntas. De ah en ms, esta prctica de
Silvia: S, no, los catlicos es ms no danzan devolverme las preguntas se repetira en los aos siguientes. Incluso,
Sa.: Sentados rezan. tiempo despus, en mayo de 1999, ella y su esposo, Vicente Justo, tambin me
T.: Pero cierran sus ojos? (Salvador haba hecho esa pregunta devolveran la visita, pues viajaron a Buenos Aires y residieron en mi casa
antes) durante unos diez das. Otra cuestin a destacar del dilogo es cmo las pre-
Sa.: Algunos s, otros no
guntas de Teresa, adems de provocarme cierta sorpresa, ponan en juego mi
T.: Y cmo qu siente?
subjetividad. Recuerdo que me generaba un poco de incomodidad presen-
tarme como una persona que no era creyente, que nunca haba sentido
nada, en un contexto tan fuertemente evangelizado y con un tema de investi-
8. Cabe destacar las reflexiones de Elmer Miller (1995: 130) cuando compara su actividad gacin como los rituales y las danzas. Tal vez por eso las preguntas de Teresa
entre los tobas como misionero y como antroplogo. Como antroplogo, las conversaciones
me conectaran con ciertos recuerdos adolescentes que ella interpretara de
eran determinadas ms por los tpicos de su investigacin que por los tobas, a la inversa de
lo que habra ocurrido durante su trabajo como misionero. Esto constrea la informacin
una forma peculiar; pero tambin sus preguntas me condujeron a reformular,
etnogrfica que poda adquirir e hizo crecer las dudas epistemolgicas del autor en torno a durante la misma conversacin, el tema de la investigacin en trminos ms
la etnografa. subjetivos, es decir, de mis intereses personales.
Esta situacin inicial condensa algunas cuestiones metodolgicas clave larismo y relativismo cultural conlleva. Se comprende as uno de los funda-
sobre la participacin que es pertinente destacar. En primer lugar, permite mentos de la perspectiva comparativa expuesta en el captulo 2, sta no es slo
aclarar que el propsito de reflexionar sobre cmo la subjetividad se pone en una opcin filosfica de inters personal sino tambin la que emergi de los
juego en el trabajo de campo no debera ser necesariamente aburrir o entrete- intereses reflexivos de muchos interlocutores tobas.
ner al lector con la historia personal del antroplogo, sin embargo, tampoco se A partir de estas primeras situaciones etnogrficas, es posible sintetizar
trata de censurarla u ocultarla. Que la opcin al realismo etnogrfico sea el esta estrategia metodolgica de radicalizacin de la participacin. Si las
diario personal del turbado antroplogo occidental en su esfuerzo (nunca total- dimensiones personales del investigador se ven implicadas en el trabajo de
mente logrado) por comprender al otro slo lleva a profundizar las diferencias. campo y si inevitablemente se generan diferentes posicionamientos intersub-
La propuesta, en cambio, es centrarse en la relacin en s misma, en lo inter- jetivos, en vez de intentar ocultar estas dimensiones en nuestro discurso (la
subjetivo, en la manera en que personas que generalmente poseen modos de solucin del realismo etnogrfico), o de slo reservarlas para nuestras refle-
vida diferentes, intentan conocerse y comprenderse. En este caso, Teresa tra- xiones personales en el momento de escritura (la propuesta de algunos pos-
tando de saber qu siente un doqshi catlico; nosotros, tratando de saber qu modernos), de lo que se trata aqu es de explorarlas y profundizarlas estrat-
siente una qomlashe (mujer qom) evangelio cuando danza. Esta situacin, que gicamente en el mismo trabajo de campo. As, una de las estrategias posibles
se inici con Teresa, luego se fue ampliando a otros interlocutores, sobre todo es la de descentrarse del rol tradicional de etngrafo, en tanto etngrafo inte-
con los integrantes de las familias con las que resida o con las personas que rrogador, es decir, en tanto sujeto interesado primordialmente en obtener
fui visitando en forma continuada y adquiriendo ms confianza. A veces sur- informacin o indicios acerca de una serie de temticas, para lo cual observa
gan preguntas del tipo: Y cmo es eso entre ustedes? o Cmo va tu inves- e interroga a otros sujetos no etngrafos. Experiencialmente, esta posicin de
tigacin qu resultados obtuviste?, o en lo que refiere a los mitos: Y uste- etngrafo interrogador es muy distinta de la de un sujeto (etngrafo, entre
des no tienen cuentos qu cuentos tienen?. Seguramente, la particular otros roles) que vive ciertas situaciones en las que se relaciona con otros suje-
tendencia de los tobas a la apertura, intercambio e incorporacin de distintas tos (con distintos roles sociales) a travs del dilogo, sus mltiples percepcio-
prcticas y representaciones culturales facilitaba este tipo de situaciones, tal nes sensibles y sus diferentes intereses, deseos y afectos. En el primer caso,
vez ms difciles de suscitarse en otros grupos. No obstante, la riqueza de se limita el desplazamiento ontolgico que conlleva el trabajo de campo, pues
intentar este tipo de dilogos es que permiten ampliar el conocimiento mutuo, en las relaciones establecidas con los otros se suprimen algunas estructuras
reflexionando tanto sobre nuestras diferencias como sobre nuestras similitu- del sujeto etngrafo, para dejar actuar principalmente a las del etngrafo
des. En varias ocasiones fueron justamente las preguntas de los otros las que interrogador. En el segundo, descentrarse de este rol sera favorecer que las
me llevaron a desexotizar algunas temticas de investigacin y a intentar bus- dimensiones personales, afectivas y socioculturales del investigador se inte-
car puntos en comn con nuestras experiencias culturales. Incluso con algunos gren a las experiencias de campo y no que surjan como meros accidentes, des-
interlocutores, como Teresa especialmente, se apreciaba una predisposicin a
cuidos o casualidades. Para dar un ejemplo, el desempeo de diferentes acti-
enfatizar nuestras similitudes ms que las diferencias. Esta predisposicin no
vidades o roles durante el trabajo de campo a veces permite acceder a
debera desligarse del contexto histrico-poltico de estas interacciones, puesto
dimensiones de la vida intersubjetiva por las que difcilmente se pregunte,
que aquellas costumbres diferentes de los aborgenes fueron durante mucho
puesto que requieren del hacer prctico o, en otros casos, de una relacin dia-
tiempo el pretexto para su discriminacin y an lo son entre algunos criollos
lgica. Instancias de este tipo surgen al compartir ciertas tareas domsticas,
de los pueblos vecinos. Esto nos conduce al segundo punto a subrayar: ms all
al realizar juegos con los nios, al mostrar e intercambiar formas de danzar
de los beneficios epistemolgicos que este tipo de dilogos puede promover,
o de hacer msica o durante conversaciones sobre nuestras respectivas rela-
ellos poseen tambin una dimensin poltica fundamental. Por un lado, porque
ciones familiares o afectivas. Nuevamente, sera fructfero recordar aqu otra
posibilitan que los roles y las condiciones discursivas de la relacin etnogrfica
de las tempranas confesiones de Malinowski (1986 [1922]):
adquieran un carcter ms simtrico. Podemos reproducir la asimetra de las
posiciones estableciendo el control del proceso comunicativo o legitimando la
Empec a tomar parte, de alguna manera, en la vida del poblado, a
distancia entre saberes cientficos/saberes cotidianos o intentar modificarla,
esperar con impaciencia los acontecimientos importantes o las festivida-
al menos en el nivel de las relaciones intersubjetivas. Pienso que slo corres- des, a tomarme inters personal por los chismes y por el desenvolvi-
pondera hablar de dilogo cuando las preguntas van y vienen, de ambos lados; miento de los pequeos incidentes pueblerinos [...], y fue gracias a esto,
sera iluso pretender practicar una etnografa dialgica cuando la forma dis- a saber gozar de su compaa y a participar de algunos de sus juegos y
cursiva predominante es la entrevista, por ms que ellas sean abiertas o no diversiones, como empec a sentirme de verdad en contacto con los ind-
estructuradas. Adems, aquella estrategia reflexiva de Teresa y otros interlo- genas; y sta es ciertamente la condicin previa para poder llevar a cabo
cutores de ocuparse de nuestras similitudes y no slo de las diferencias con xito cualquier trabajo de campo. (25-26)
recuerda las consecuencias polticamente peligrosas que un exceso de particu-
En suma, slo es posible llevar a cabo con xito un trabajo de campo migo y con una anciana piioGonaGa de otra comunidad. El mensaje a
cuando la dimensin personal del etngrafo tambin se pone en juego. No obs- transmitirme era que la piioGonaGa haba sido la causante de ciertos proble-
tante, esta radicalizacin de la participacin no debera confundirse con aque- mas que alguna vez le haba comentado; segn su interpretacin, tal vez ella
lla crtica que mencion a propsito del trabajo de Mintz: no ser lo suficiente- estuviese enojada porque esperaba que le llevara ms regalos (cigarrillos,
mente iguales o amigos de los informantes. No se trata de intentar ropa), por lo cual me recomend llevarle algunas cosas y luego alejarme, pues
olvidarse de la condicin de etngrafo para relacionarse desde un ficticio era muy peligrosa.
igual a igual y establecer altos grados de confianza. Este tipo de proposicio- stas y otras instancias semejantes me permitieron conocer diferentes
nes, adems de ingenuas, resultaran irreales, pues toda relacin intersubje- operaciones hermenuticas con los sueos y las seas, la fuerza de verdad
tiva presenta diversos grados de compromiso, afectividad y confianza, as que posean y su capacidad para comunicar mensajes a las personas. Es inte-
como roles sociales estructuralmente diferentes. Lo que s se plantea, en cam- resante destacar cmo esta hermenutica, adems de proveer ndices del
bio, es que la experiencia de campo puede estar atravesada por diferentes estado de determinadas relaciones intersubjetivas, puede convertirse tam-
intencionalidades y estrategias de parte del etngrafo. No slo estar obsesio- bin en un medio estratgico para intentar modificarlas. Esto se aprecia espe-
nado y extremadamente consciente de ese rol, condicionando y prescribiendo cialmente en el ltimo caso, en el que mi amigo probablemente buscaba
de antemano todas las relaciones sociales que se establecen en la bsqueda influir en la eleccin de las personas con las que yo deba trabajar en mis esta-
de informacin, sino tambin intentar insertarse en este otro espacio social das en el campo. La relacin con el antroplogo era parte de la disputa den-
desde una posicin ms amplia que incluya las diversas facetas de nuestra tro de las intrincadas relaciones de parentesco y poder, lo cual nos recuerda
subjetividad, adems de la condicin de etngrafos con intereses acadmicos. la necesidad de reflexionar constantemente sobre los posicionamientos que
Una postura similar puede proponerse en lo que refiere a las hiptesis de tra- asumimos y sus posibles consecuencias. Para sintetizar estos ejemplos, ade-
bajo. Como seala Rigby (1985: 42), si bien la formulacin previa de hiptesis ms de preguntar al otro qu so y cmo lo interpreta, podemos ser nos-
es fundamental para orientarnos acerca de qu elementos indagar, ellas no otros mismos interpretados por esos otros. Posiblemente, surjan as ciertas
tendran que conducirnos a excluir otras problemticas que surgen a partir de dimensiones de la prctica que para nosotros permanecan desconocidas;
la participacin intersubjetiva y que son importantes para la gente con la que posiblemente, tambin, el riesgo ontolgico sea mayor, pues nuestra subjeti-
trabajamos. En otras palabras, podramos tambin descentrarnos de nuestras vidad se pone en juego; pero acaso con nuestra pregunta antropolgica no
propias hiptesis y sentarnos a escuchar ms al otro, cmo los songhay le ponemos en juego la subjetividad la historia, los afectos, las relaciones
recomendaban a Stoller. interpersonales de los otros? Acaso algunos de ellos no habrn sentido, de
Otra cuestin a sealar es la apertura epistemolgica y, a la vez, los ries- manera similar, cierto riesgo o temor al comenzar a contarle a un antroplogo
gos ontolgicos que una radicalizacin de la participacin puede suscitar. sobre sus vidas? Democratizar la relacin etnogrfica, entonces, implicara
Describir otro episodio del trabajo de campo, en torno al papel de los sueos. tambin esta reciprocidad intersubjetiva: que los riesgos ontolgicos, si es
Una maana, durante mi tercer trabajo de campo, Roberto Yabar, el que los hay, al menos sean mutuos.
padre de una de las familias de La Primavera con la que suelo residir, me pre- Finalmente, otra estrategia para profundizar la participacin, se desarro-
gunt si haba soado. Aquella noche s haba soado: me hallaba en una casa llara en el nivel de los modos de percepcin y conocimiento. Concretamente,
junto a un familiar fallecido y estbamos siendo atacados por un grupo de descentrndonos de la visin en tanto modo predominante de la sensibilidad
gente desconocida de la que debamos huir. Como todava estaba impactada occidental para intentar explorar con igual importancia las percepciones de
por el sueo, sin pensarlo mucho, se lo cont a Roberto. Si bien saba, incluso los cinco sentidos as como la participacin corporal en el hacer prctico, en l o s
por Roberto, que es habitual que en las familias se converse sobre los sueos, movimientos corporales de la vida cotidiana, lo cual involucra el sentido
nunca haba participado de aquella prctica. Luego de relatarle el sueo, cenestsico.9 En el trabajo pionero de John Blacking (1977) sobre la antropo-
Roberto me dijo que la aparicin del familiar muerto era una sea, un aviso, loga del cuerpo, ya se pona de relieve que el cuerpo del antroplogo poda
pues haba venido en mi ayuda. Asimismo, Roberto descubri por qu los
perros haban ladrado tanto esa noche, se trataba de otra sea: El lowanek
(espritu o alma) de algn piioGonaq haba estado rondando la casa, segu-
ramente quera atacarme, por eso el familiar haba aparecido en mis sue- 9. El concepto de sensacin abarcara, adems de los cinco sentidos conocidos, el sentido
os. El dilogo deriv entonces en que deba tener cuidado en mis charlas con cenestsico que comprende el dolor, la orientacin en el espacio, el paso del tiempo y el
ritmo (Feldenkrais, 1980: 40). Para Michael Bernard (1980), la cenestesia abarca dos tipos
los piioGonaq, pues a algunos poda no gustarles que les preguntara por sus
diferentes de sensibilidad: La propiamente visceral o interoceptiva [...] y la propiocepti-
cosas. Finalmente, Roberto comenz a contarme sobre diferentes seas que l va o postural, cuyo asiento perifrico est en articulaciones y msculos [...] y regula el equi-
haba tenido en sueos. librio y las sinergias [...] necesarias para llevar a cabo cualquier desplazamiento del cuer-
En otra ocasin, fue un amigo de La Primavera el que haba soado con- po (28).
servir como una herramienta de diagnstico y un modo de conocimiento dilogo en el mismo trabajo de campo10 o incluso del intercambio de materia-
(6) del cuerpo de los otros. En la propuesta de empirismo radical de Jackson les escritos. Es decir, si es inevitable la objetivacin del otro en el distancia-
(1989) y en la tasteful ethnography de Stoller (1989) se encuentran ejemplos miento analtico, radicalizarlo implicara que esta objetivacin sea mutua,
de cmo el descentramiento del nfasis en lo visual posibilita acceder a face- que el etngrafo y sus anlisis tambin sean objeto de las reflexiones de los
tas inadvertidas de la intersubjetividad, sobre todo porque en muchos pue- actores. Distintos autores han planteado estos propsitos, por ejemplo
blos no occidentales son otros los sentidos que se privilegian en las activida- Esteban Krotz (1988), cuando sostiene que aquellos que habitualmente son
des de la vida cotidiana o que son valorados simblicamente. Segn vimos vistos slo como fuentes de informacin en el proceso de produccin de cono-
con Merleau-Ponty, a travs del carcter preobjetivo o prerreflexivo de la cor- cimiento antropolgico sean admitidos finalmente como interlocutores sobre
poralidad se aprehenden significaciones o sentidos perceptivos, motrices, los resultados formulados e incluso como coproductores de stos (48); o
afectivos, que promueven una particular comprensin del mundo. Por eso, Jackson (1989), cuando seala que nuestras ideas deben ser contrastadas con
este particular modo de conocimiento sera complementario de aquel que la totalidad de nuestra experiencia, percepciones sensoriales, valores mora-
proviene del discurso. En especial, los usos del tacto, el gusto y el olfato tien- les, propsitos cientficos y objetivos de la comunidad, para lo cual es necesa-
den a ser invisibilizados desde una perspectiva centrada slo en la observa- rio abandonar la induccin y activar el debate y el intercambio de puntos de
cin y la distancia. Precisamente, cuando se intenta conocer sobre los usos vista con nuestros informantes (14). Este tipo de propuestas pueden resultar
del cuerpo y las significaciones que se le otorgan, este tipo de participaciones difciles de llevar a la prctica; habr interlocutores ms dispuestos o intere-
es fundamental, como Jackson (1983) tempranamente destacaba: La parti- sados en un dilogo reflexivo que otros, habr quienes lean nuestros trabajos
cipacin corporal en las tareas prcticas cotidianas fue una tcnica creativa, o realicen sus propias producciones o, por el contrario, las diferencias entre
la cual siempre me ayud a fundamentar el sentido de una actividad, usando cdigos pueden ser tan profundas que se requiera de otras instancias media-
mi cuerpo como otros lo hacan (340); tiempo despus, Loc Wacquant (2004) doras. No obstante, sigue siendo una estrategia posible intentar descentrar-
tambin planteara la necesidad de una participacin observante. Otra nos de las asimetras y buscar que las interacciones adquieran rasgos ms
cuestin a tener en cuenta es que las dimensiones prcticas o prerreflexivas simtricos, favoreciendo la expresin de las reflexiones, los intereses y objeti-
de la vida cotidiana no suelen ser objeto explcito de discurso y, como ya vos de ambas partes. Nunca lo lograremos totalmente, y seguramente ser
seal Bourdieu (1991), cuando son objeto de reflexin por parte de sus agen- un proceso siempre difcil y hasta tal vez conflictivo.11 Como ya se dijo, la
tes, es a condicin de perder su lgica original, sufriendo una transmutacin democracia es en ltima instancia un significante vaco, pero no por ello
de sentido. No obstante, pienso que esta ltima asercin no inhabilitara al menos necesario para seguir intentando actos de democratizacin; intentar-
investigador de analizar el discurso de los actores sobre sus prcticas, pero los o no depender de opciones epistemolgicas y polticas personales.
s lo advierte de que en estos casos es aun ms necesario que la exgesis sea Por ltimo, es importante aclarar mi opcin por el trmino estrategia
contrastada con los modus operandi identificados en tales prcticas. As, la para caracterizar esta metodologa. Una estrategia, a pesar de responder a
apreciacin como observador pero tambin como participante en una prc- una intencionalidad, no necesariamente debe concebirse como el producto
tica puede resultar un medio fructfero a tal fin. En resumen, experimentar de un clculo consciente y racional, sino que puede pensarse, siguiendo como
aquellos conocimientos preobjetivos o sensorio-motrices, para retomar la resultado del sentido prctico como sentido del juego [...], que conduce a
expresin de Piaget, tal vez nos conduzca a reflexiones ms ricas. Y no es elegir el mejor partido posible dado el juego de que se dispone (Bourdieu,
casual aqu el uso de una metfora asociada al sentido del gusto, el cual 1987: 70-71). As, la radicalizacin de la observacin y la participacin no
requiere del contacto y la incorporacin del objeto al cuerpo, es decir, una constituyen una tcnica a priori, a la manera de una receta metodolgica,
intensa compenetracin cuerpo-mundo. sino ms bien una actitud, una manera de estar en el campo que slo puede
El ltimo tema a discutir en este apartado es la cuestin del distancia- definirse situacionalmente, en el devenir intersubjetivo, en cada juego
miento reflexivo en el mismo trabajo de campo. Si bien tradicionalmente la
interpretacin del etngrafo acerca de las interpretaciones de los actores se
asocia a las etapas posteriores al trabajo de campo al momento de escritura
10. El captulo de Turner (1980) Muchona el Abejorro, intrprete de la religin, es un tem-
o al intercambio con los pares acadmicos, considero que no necesariamente
prano y bello ejemplo de una relacin etnogrfica reflexiva.
debera limitarse a esos espacios. Adems, cuando esto sucede, se tiende a
reforzar la asimetra de los saberes considerados legtimos, pues nuestros 11. En otro trabajo (Citro, 2001b), examin la complejidad del proceso de creacin de una
biblioteca comunitaria intercultural en uno de los asentamientos tobas, a partir del pedido
interlocutores son colocados en una posicin pasiva de meros objetos de an- de libros que me hizo un joven interlocutor que estaba empezando el colegio secundario.
lisis. Una estrategia posible para descentrarse de tal monopolio reflexivo es Especialmente, analic las expectativas dismiles construidas sobre nuestros roles y la emer-
que nuestras reflexiones entren en juego con las de los actores, a travs del gencia de conflictos intersubjetivos y polticos dentro del asentamiento.
social del que se participa. Concluidas estas reflexiones sobre los trabajos En el captulo anterior he profundizado mi apropiacin de la fenomenolo-
de campo dialcticos que quise, mas no siempre pude, practicar, pasar ga; en los apartados que siguen, abordar entonces dos de las problemticas
ahora a resear la metodologa dialctica que guiar los anlisis represen- tericas vinculadas al estructuralismo y al posestructuralismo que el movi-
tados en este texto. miento de la sospecha plantea: por un lado, la cuestin de la historicidad de
las condiciones sociales de existencia y su incidencia en la conformacin de los
hbitos actuales; por otro, la historicidad de los discursos sociales y las
Entre fenomenologas y sospechas (pos)estructuralistas matrices simblicas que los organizan as como su incidencia en las defini-
ciones identitarias que se encarnan en los cuerpos. Finalmente, en el ltimo
Mi propuesta analtica de una etnografa dialctica de los cuerpos involu- apartado, sealo cmo esta perspectiva dialctica ms general se plasma en
cra la confrontacin de dos grandes perspectivas. En primer lugar, a partir una metodologa de anlisis de las performances rituales.
del movimiento de acercamiento-participacin, se intenta describir la expe-
riencia prctica del cuerpo en la vida social, su materialidad y su modo pre-
objetivo de vincularse con el mundo a travs de percepciones, sensaciones, Historicidades, condiciones sociales de existencia y hbitos
gestos y movimientos que, en trminos de Merleau-Ponty, permiten habi-
tarlo y comprenderlo de una manera peculiar. No obstante, reconocimos Ya Edward Evans-Pritchard (1990 [1962]) y, ms recientemente, Eric Wolf
que estos modos preobjetivos que se encuentran en la base de toda construc- (1993 [1982]) y John y Jean Comaroff (1991) han argumentado acerca de la
cin social de la realidad estn a su vez atravesados por significantes cultu- necesidad de unir antropologa e historia; perspectiva que, sin embargo, fue
r a l e s. Por eso, la descripcin fenomenolgica de las prcticas sigue siendo un por mucho tiempo olvidada a causa del predominio de la antropologa funcio-
paso insoslayable del anlisis aunque insuficiente por s solo, y debe comple- nalista y luego del estructuralismo francs. Radicalizar el distanciamiento
mentarse con la comprensin de los mltiples sentidos que los sujetos nos que involucra la perspectiva histrica implicara un anlisis que recurriera a
revelan en sus discursos sobre aquellos significantes clave de la vida social. historias cada vez ms abarcativas. Tal anlisis podra representarse a la
Este paso se correspondera con la hermenutica de la escucha, segn la manera de un espiral: partiendo de la historia local del grupo abordado, para
definicin de Ricur, o con lo que Csordas (1999) ha denominado fenomeno- pasar a las incidencias de las historias regionales, los Estados-nacin y, final-
loga cultural. Para este autor, se trata de sintetizar la inmediatez de la mente, los modos de produccin capitalista y sus formaciones culturales ms
experiencia corporal con la multiplicidad de significaciones culturales en las generales. Como sostena Wolf, las interconexiones entre los procesos hist-
cuales las personas estn siempre e inevitablemente inmersas (143), para lo rico-sociales son hoy innegables, mientras ms etnohistoria sabemos, ms
cual propone combinar la perspectiva fenomenolgica del embodiment con claramente emerge su historia y nuestra historia como parte de la misma his-
los enfoques antropolgicos centrados en la t e x t u a l i d a d, es decir, el abordaje toria (34). Para dar un ejemplo, en el anlisis de la corporalidad de los adul-
del s e r-en-el-mundo con el de la representacin, la constitucin inmediata tos y jvenes tobas advertiremos la presencia de elementos caractersticos del
de la experiencia con la posibilidad de revelar o dar a conocer esa expe- disciplinamiento corporal, segn fuera descripto por Foucault (1987), espe-
riencia a travs del lenguaje (147). cialmente a travs de la escolarizacin y las iglesias del Evangelio, pero tam-
En suma, a partir de este primer movimiento de acercamiento, podra- bin veremos la persistencia de prcticas que contrastan con estas formas dis-
mos acceder a una descripcin de las prcticas de los distintos actores socia- ciplinares. As, la recurrencia a estas otras historicidades permite reconocer,
les as como a los sentidos que stos les otorgan. Sin embargo, este primer en el nivel local, ndices que remiten a procesos histrico-culturales ms gene-
movimiento por s solo no es suficiente; considero necesario avanzar un paso rales. Sin embargo, el reconocimiento de estas huellas no implica necesaria-
ms y entrar en el campo de las hermenuticas de la sospecha y en el movi- mente una relacin mecnica de causas y efectos. Considero que no puede
miento de maximizacin del distanciamiento que involucran. Se trata de definirse a priori un grado de determinacin histrica y, en ltima instancia,
sospechar sobre aquellos sentidos ya constituidos que las personas nos tal definicin depende de nuestra concepcin subyacente acerca de las relacio-
comunican y sobre aquellos cuerpos actuantes que observamos, e intentar nes entre lo socialmente preexistente y la libertad humana. Como postul en
explicar el papel que las condiciones econmico-polticas, las prcticas cor- el captulo 2 con Merleau-Ponty, si acordamos que el ser-en-el-mundo es libre
porales y los discursos sociales preexistentes han tenido en la construccin dentro de un estilo o manera de existir que recibe con la misma existencia,
de esos discursos y cuerpos actuales con los cuales, como etngrafos, nos no pueden separarse o autonomizarse estas explicaciones por el pasado y el
enfrentamos en el trabajo de campo. Finalmente, en un intento de sntesis, contexto.
se trata de volver a analizar cmo esos sentidos y prcticas, ya histrica- Un concepto especialmente ligado a la corporalidad del sujeto y que pro-
mente situadas, son puestas en juego y, por lo tanto, reconfigurados y meta abarcar esta doble dimensin constituido-constituyente, fruto de una
resignificados en la dinmica de la vida social. historia y operante en la actualidad, es el controvertido concepto de habitus
de Bourdieu. Para el autor, los condicionamientos asociados a una clase de El habitus [...] produce, pues, historia conforme a los principios
existencia producen habitus y ste no es ms que esa ley inmanente, lex engendrados por la historia [...], tiende a garantizar la conformidad de
insita inscripta en los cuerpos por idnticas historias (Bourdieu, 1991 [1980]: las prcticas y su constancia a travs del tiempo [...]. Pasado que sobre-
92-102). No obstante, si bien los habitus operan como estructuras estructu- vive en la actualidad y que tiende a perpetuarse en el porvenir actuali-
radas lo que en Mauss corresponde a la idea de que las tcnicas corporales zndose en las prcticas estructuradas segn sus principios, ley interior
a travs de la cual se ejerce continuamente la ley de necesidades exter-
surgen de la socializacin en una cultura, tambin constituyen sistemas de
nas irreductible a las constricciones inmediatas de la coyuntura. (94-95).
disposiciones duraderas y transferibles predispuestas para funcionar como
estructuras estructurantes, es decir como principios generadores y organiza-
Comparando esta perspectiva con la de Merleau-Ponty, encontramos las
dores de prcticas y representaciones (92). Los habitus conforman los senti-
siguientes similitudes y diferencias. Para Merleau-Ponty el mundo est ya
dos prcticos que operan en la experiencia cotidiana y que estn en la base de
constituido, pero nunca completamente (no hay reproduccin mecnica, en
las representaciones construidas sobre el mundo. Por este doble carcter
trminos de Bourdieu) y aunque con la existencia recib una manera de exis-
regulado y regulador, no podran pensarse como simple producto de obe-
tir, un estilo (hasta aqu, un habitus, dira Bourdieu) y todas mis acciones y
diencia a reglas: El habitus se opone por igual a la necesidad mecnica y a la
mis pensamientos estn en relacin con esta estructura (el habitus hace posi-
libertad reflexiva, a las cosas sin historia de las teoras mecanicistas y a los
ble la produccin libre de todos los pensamientos, percepciones y acciones,
sujetos sin inercia de las teoras racionalistas (98). En esta crtica al obje-
para Bourdieu), al ser-en-el-mundo le es permitido explicitar el sentido en
tivismo y al subjetivismo, la nocin de prctica de Bourdieu posee similitu-
des con la de preobjetividad de Merleau-Ponty aunque, vale la pena aclararlo, diferentes direcciones, en cada situacin o coyuntura de su existencia. Es en
slo en este punto. Si bien el habitus aspira a superar una serie de disyun- este ltimo punto donde surge una de las diferencias cruciales entre ambos
tivas tradicionales propuestas por aquel pensamiento terico que se olvida autores: para Merleau-Ponty, el ser-en-el-mundo tendra el potencial (aunque
de las prcticas como determinismo y libertad, condicionamiento y creativi- no siempre lo utilice) de producir otra historia, elegir una direccin que no sea
dad, consciente e inconsciente, individuo y sociedad (96), esta sutil dialc- la dictada por sus condiciones pasadas, es un ser constituyente. En cambio, el
tica a veces parece sucumbir frente al predominio de una estructura que pro- concepto de habitus, tal como es planteado en El sentido prctico, parecera
duce el habitus y gobierna las prcticas: circunscribir este potencial transformador y constituyente de los sujetos a los
lmites impuestos por sus condiciones iniciales de existencia.
El habitus hace posible la produccin libre de todos los pensamientos, Para delimitar las influencias pero tambin mi apropiacin diferencial
todas las percepciones y acciones inscriptos dentro de los lmites que (merleaupontiana, dira) del concepto de habitus de Bourdieu y evitar confu-
marcan las condiciones particulares de su produccin, y slo stas. A tra- siones, en este libro decid utilizar la nocin menos marcada de hbito. As,
vs de l, la estructura que lo produce gobierna la prctica, no por la va el hbito no ser pensado como atrapado en el lmite infranqueable de nues-
de un determinismo mecnico, sino a travs de las constricciones y lmi- tro proceso de socializacin y de las condiciones de existencia que lo origina-
tes originariamente asignados a sus invenciones [...]. Debido a que el ron sino en torno a esa sutil dialctica que, considero, se expresa ms clara-
habitus es una capacidad infinita de engendrar en total libertad (contro-
mente en la propuesta de Merleau-Ponty. En esta reconsideracin crtica,
lada) productos pensamientos, percepciones, expresiones, acciones que
hbito ser el nombre que le demos a aquel medio o estilo recibido con la
tienen siempre como lmite las condiciones de su produccin, histrica y
socialmente situadas, la libertad condicionada y condicional que asegura misma existencia en el que soy..., pero esas predisposiciones a actuar, perci-
est tan lejos de una creacin de imprevisible novedad como de una sim- bir, sentir y pensar incluyen tambin la capacidad de traspasarse a s mis-
ple reproduccin mecnica de los condicionamientos iniciales. (96) mas, a partir del ejercicio continuado de nuevas prcticas en situaciones
actuales. Aunque las condiciones de existencia asociadas a una clase social
Nuestros subrayados pretenden sealar las paradojas de estas condiciones persistan, y aunque la compulsin a la repeticin de ese pasado encarnado sea
o estructuras histrico-sociales que no determinan mecnicamente (si por poderosa, el ejercicio continuado de la reflexin, la imaginacin, de nuevas
eso se entiende definir una forma final) pero s gobiernan, constrien y limi- experiencias y praxis corporales tambin tiene la capacidad de desafiar o
tan las prcticas, dando como resultado esta libertad que es controlada, poner en crisis hbitos anteriores y, probablemente, crear otros nuevos. Como
condicionada y condicional. Aunque la determinacin del pasado no implica veremos, de eso se tratan muchas de las transformaciones subjetivas promo-
reproduccin mecnica de sus condiciones iniciales pues el habitus permite vidas por las conversiones religiosas y, como actualmente estamos anali-
desplegar variadas estrategias en cada juego social, s es el lmite de las zando, por el aprendizaje de tcnicas corporales vinculadas a artes performa-
formas posibles de cualquier prctica actual. En consecuencia, slo si las con- tivas no occidentales (Aschieri, Mennelli y Citro, 2008), en tanto procesos de
diciones iniciales de existencia varan, podr variar el habitus: resocializacin que implican una reforma del ser-en-el-mundo, marcando un
antes y un despus en sus vidas. En conclusin, sigo optando por pensar que
el ser-en-el-mundo posee una libertad en situacin y no una libertad (contro- grafa de prcticas discursivas ni de una interpretacin hermenutica cen-
lada), seguramente, porque es sta una opcin que me resulta polticamente trada en cada discurso particular sino de un anlisis estructural:
ms esperanzadora.
Finalmente, otro mrito de la nocin de habitus que me interesa retomar La posibilidad de una crtica y su necesidad [...] en nuestros das
es el de destacar el estrecho vnculo entre prcticas y representaciones. Si estn vinculadas y el Nietzsche fillogo es testimonio de ello al hecho
bien es evidente que no podra intentar comprenderse una prctica sin inda- de hay un lenguaje y de que, en las palabras sinnmero pronunciadas
gar en las representaciones de los actores, lo contrario, sin embargo, no siem- por los hombres sean ellas razonables o insensatas, demostrativas o
poticas, ha tomado cuerpo un sentido que cae sobre nosotros, conduce
pre result tan evidente en el anlisis antropolgico del cuerpo, dado el nfa-
nuestra ceguera, pero espera en la oscuridad nuestra toma de concien-
sis de los enfoques simblicos.12 Asimismo, la idea de que existen principios cia para salir a la luz y ponerse a hablar. Estamos consagrados histri-
generadores y organizadores permite plantear la cuestin de algn nivel de camente a la historia, a la construccin paciente de discursos sobre dis-
coherencia o unidad que hace distintivo a un grupo sociocultural, en tanto cursos, a la tarea de or lo que ha sido dicho. Es fatal, por lo mismo,
esos principios atravesaran tanto sus prcticas como sus representaciones. que no conozcamos otro uso de la palabra que el del comentario? [...],
Ahora bien, cmo analizar el proceso de construccin de esos principios orga- comentar es admitir por definicin un exceso de significado sobre el sig-
nizadores, esas disposiciones a actuar y pensar que, por ejemplo, permiten nificante, un resto no necesariamente formulado del pensamiento que
diferenciar a las mujeres jvenes evangelio de las ancianas no evanglicas, o el lenguaje ha dejado en la sombra [...]. El comentario se apoya sobre
a los hombres tobas ancianos de los ms jvenes? El concepto de hbito, tal este postulado que la palabra es acto de traduccin, de que tiene el
como fue definido, permite historizar los posibles antecedentes de estas dis- peligroso privilegio de las imgenes de mostrar ocultando y de que
puede ser indefinidamente sustituida por ella misma, en la serie
posiciones y las condiciones histrico-sociales que las originaron. No obstante,
abierta de repeticiones discursivas; es decir, se apoya en una interpre-
queda pendiente explicar cmo esta historicidad interviene en los discursos y
tacin psicolgica del lenguaje que seala el estigma de su origen his-
las prcticas que hoy sostienen las definiciones identitarias, sobre la base de trico: la Exgesis, que escucha, a travs de todo el aparato de la
pertenencias tnicas, religiosas, de gnero y edad. Lo que pretendo destacar Revelacin, el Verbo de Dios, siempre secreto, siempre ms all de s
es que los discursos sociales, y dentro de stos los identitarios, poseen una mismo [...]. Pero es necesario que el significado sea siempre tratado
historicidad y una lgica propia organizada por matrices simblicas que como un contenido? [...] No es posible hacer un anlisis estructural del
merecen ser analizadas en su especificidad, en tanto no pueden derivarse de significado, que escape a la fatalidad del comentario dejando en su ade-
una simple correlacin o analoga con las condiciones histrico-sociales que cuacin de origen significado y significante? Ser menester entonces
las generan. tratar los elementos semnticos, no como ncleos autnomos de signi-
Nos introducimos as en la segunda problemtica, la relacin entre histo- ficaciones mltiples, sino como segmentos funcionales que forman gra-
dualmente sistema. El sentido de una proposicin no se definira por el
ricidad, discursos y lo que denomino matrices simblico-identitarias. Es aqu
tesoro de intenciones que sta contuviera, descubrindola y reservn-
donde recurro a Foucault y tambin a Laclau y Butler, en sus reapropiaciones
dola a la vez, sino por la diferencia que la articula sobre los dems
de Lacan, autores posestructuralistas que permiten extender la fructfera enunciados reales o posibles, que les son contemporneos o a los cuales
lnea de la sospecha iniciada por Nietzsche, Marx y Freud. se opone en la serie lineal del tiempo. Entonces aparecer la forma sis-
temtica del significado. (10-12)
Cuerpo y discurso en las genealogas y matrices simblico-identitarias Esta extensa cita permite situar algunas de las diferencias entre un an-
lisis estructural y otro hermenutico. Sin embargo, en la perspectiva dialc-
La relacin entre cuerpo y discursos sociales lleva a indagar, parafrase- tica que postulo, los dos sentidos mencionados por Foucault sern importan-
ando a Foucault (1983 [1963]), cmo en aquellas palabras sinnmero protes de analizar: el que emerge de seguir comentando cada significante en
nunciadas por los hombres (ms poderosamente por hombres que por muje- particular, a partir de las mltiples significaciones que las personas nos reve-
res, agregara) ha tomado cuerpo un sentido que cae sobre nosotros (10). En lan en sus discursos y prcticas (a travs del acercamiento fenomenolgico), y
los primeros trabajos de Foucault no se trata de efectuar una mera historio- el que surge de la diferencia que articula los significantes entre s (a partir
del distanciamiento de la sospecha). En trabajos posteriores, la propuesta de
una arqueologa del saber le permiti a Foucault precisar su mtodo y dife-
12. Tal es lo que acontece, por ejemplo, cuando las representaciones de la corporalidad en una
renciarse ms claramente del estructuralismo tradicional. Sus investigacio-
etnoanatoma o en relatos mticos se escinden de la vida intersubjetiva, de las prcticas con- nes empricas, especialmente sobre los saberes cientficos, se consagraron a
cretas en las que tales representaciones se despliegan, entran en disputas y se transforman. analizar la aparicin y transformacin de los discursos, pero no para encon-
trar una ley general u oculta ni tampoco una verdad u origen, sino para des- como puntos de gravitacin alrededor de los cuales se organiza toda una serie
plegarlos en su dispersin y discontinuidad en tanto acontecimientos y, de significantes y se excluyen otros, a partir de relaciones de similitud y opo-
posteriormente, hallar las reglas propias que definiran su prctica en cada sicin cargadas de valoraciones positivas y negativas. As, considero que este
momento histrico, el conjunto de condiciones desde donde se ejerce esa prc- entramado opera como una matriz que, en el nivel del orden simblico, deli-
tica (Foucault, 2002: 348, 351). As, a pesar de la dispersin y discontinuidad mita el conjunto de significantes disponibles para definir y disputar, en el
de los acontecimientos discursivos, era posible llegar a definir las epistemes devenir de la prctica social, estos significantes hegemnicos. Lo importante
dominantes en cada perodo. es que los significantes identitarios funcionaran como identificaciones par-
Posteriormente, con la nocin de genealoga, Foucault (1979) extiende su ciales que nunca llegan a significar plenamente ninguna identidad. Se trata
estudio ms all de los saberes cientficos, pues enfatiza en el acoplamiento de esa incompletud esencial, esa negatividad productiva que reside en la
de los conocimientos eruditos y de las memorias locales, hace entrar en idea misma de toda identidad y que, a pesar de ser entendida de maneras
juego los saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra diferentes, autores como Judith Butler, Slavoj Zi zek y Ernesto Laclau, inspi-
la instancia terica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenar- rndose en Lacan, coinciden en destacar:
los en nombre del conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia
que est detentada por unos pocos (130). De esta forma, la nocin de genea- La identidad en s nunca se constituye plenamente; de hecho,
loga permite destacar la imbricacin de discurso, saber y poder en la trama puesto que la identificacin no es reducible a la identidad, es importante
considerar la brecha o inconmensurabilidad entre ambas. (Butler,
histrica que constituye al sujeto:
Laclau y Zi z e k, 2003: 9)
Es preciso desembarazarse del sujeto constituyente, desembara-
zarse del sujeto mismo, es decir, llegar a un anlisis que pueda dar
Para entender esta referencia al papel de los significantes en el orden sim-
cuenta de la constitucin del sujeto en la trama histrica. Y es eso lo que blico, es pertinente situar, al menos parcialmente, algunas conceptualizacio-
yo llamara genealoga, es decir, una forma de historia que da cuenta de nes de Lacan. Frente a la nocin unitaria de signo de Ferdinand de Saussure,
la constitucin de los saberes, de los discursos, de los dominios del dominante en las ciencias humanas, Lacan destac la escisin entre signifi-
objeto, etc. Sin tener que referirse a un sujeto que sea trascendente en cante y significado como dos redes de relaciones que no se recubren la una a
relacin al campo de los acontecimientos o que corre en su identidad la otra [...], dos rdenes diferentes, separados por un trazo o una divisoria
vaca, a travs de la historia. (181) resistente a la significacin, dos flujos paralelos donde los punteados de
correspondencia son mnimos (Rifflet-Lemaire, 1992: 80-81). Dada esta esci-
Si bien estas genealogas son fundamentales para dar cuenta del carcter sin, se produce un desplazamiento perpetuo del significado:
complejo y de lucha que constituye esta trama histrica, y si bien en este
movimiento de distanciamiento el sujeto constituyente momentneamente No ha sido nunca posible prender de modo definitivo una significa-
desaparece, esto no implica que necesariamente haya que hacerlo desapare- cin de un significante. De pretender hacerlo, de hecho no se logra
cer para siempre. Precisamente, lo que un movimiento dialctico demanda es nunca ms que prender otro significante a este significante primero, que
suscitar otra nueva significacin y as sucesivamente sin fin. (191)
tanto el distanciamiento como la necesidad de regresar a ese sujeto constitu-
yente y as sucesivamente. En suma, la nocin de genealoga de Foucault ha
Esto conduce a la imposibilidad de hallar una significacin plena o total,
sido clave para destacar el potencial analtico de historizar los vnculos entre
el significado final perseguido est radicalmente excluido del pensamiento,
discursos, prcticas y poder, y es en este sentido general que la retomar aqu.
ya que depende de una dimensin inconmensurable, de lo real (81). La teo-
No obstante, cuando se pretende genealogizar estas relaciones para dar
ra lacaniana destaca que es el mismo acceso al registro simblico el que crea
cuenta de manifestaciones sociales muy distintas a las analizadas por el
esa escisin (spaltung) con lo real, constitutiva de toda subjetividad:
autor, es preciso introducir algunas especificidades.
En el caso que me ocupa, como fruto de la historia que analizar en los
As como se ha declarado que la palabra engendra la muerte de la
captulos 4 y 5, los tobas han llegado a definir su identidad actual en torno a cosa, que es preciso que la cosa se pierda para que se la represente (afir-
los siguientes significantes hegemnicos: son evangelios, aborgenes y, en macin de Hegel), as tambin el sujeto que ha de nombrarse en su dis-
menor medida, pobres y peronistas, y, en los captulos siguientes, veremos curso y que ha de ser nombrado por la palabra del otro se pierde en su
cmo estas adscripciones se cruzan con sus definiciones en tanto hombres o realidad o su verdad. (131).
mujeres, ancianos, adultos, jvenes o nios. Se trata de significantes identita-
rios hegemnicos, porque estos trminos tienen la propiedad de repetirse Lo que Lacan llamar registro de lo real, refiere precisamente a aquello
insistentemente en las narrativas y los discursos de los actores, operando que no puede llegar a ser plenamente simbolizado por el sujeto, aquello que
resiste a los mecanismos de simbolizacin. Por la inevitable existencia de este sostengo que estas matrices simblico-identitarias se forman histricamente,
resto de lo real el sujeto quedara perdido en su realidad o verdad plena.13 pues son el resultado de prcticas, discursos y luchas sociales. Asimismo, ms
El registro de lo simblico se vinculara con lo que Lacan denomina Gran afn con los planteos de Laclau y Butler, postulo que estos significantes estn
Otro: el conjunto de significantes culturales disponibles, el lugar del cual el sometidos a disputas en el devenir de la vida social. Cabe retornar aqu a la
sujeto extrae los significantes sobre la realidad, un particular recorte sobre nocin de significante vaco de Laclau. Justamente, los significantes identi-
ella. A lo largo de su historia, el sujeto se apropiar de esos significantes de tarios tobas se caracterizan por cierta incompletud o vaco estructural, en
una manera peculiar, ir construyendo encadenamientos que prenden un sig- tanto son objeto de disputas sociales que intentan, mas nunca logran, llenar-
nificante a otro (y no un significante a un significado) y que estarn en un per- los, prendindolo a una serie de significantes y excluyendo otros, y esos
petuo desplazamiento. Los significantes forman redes a las que tenemos intentos son lo que Laclau define como operacin hegemnica. En el caso de
escaso acceso consciente pero afectan nuestra vida en su totalidad. Organizan Butler (2002), esta perspectiva sobre la hegemona implica que, a pesar de
nuestro mundo cuya trama misma es simblica (Cobas et al., 1987: 51). En que ciertos significantes como los de hombre y mujer interpelan reiterada-
trminos de Lacan, de donde puede decirse que es en la cadena significante mente a los sujetos a lo largo de su historia, y excluyen o expulsan al campo
donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de la cadena, con- de lo abyecto a otros, en ese mismo proceso de reiterada citacin los sujetos
siste en la significacin de la que es capaz en el momento mismo (citado en tambin pueden efectuar rearticulaciones o resignificaciones subversivas. En
Cobas et al., 52). Justamente, el discurso del Yo, aquellas significaciones que suma, a diferencia del estructuralismo clsico, es imprescindible estudiar
la persona enuncia y cree verdaderas constituiran otro registro, que Lacan tanto la persistencia de estas matrices que se reiteraran en diferentes rde-
llama imaginario; por eso, el autor distingue al yo en su dimensin imagina- nes sociales, como su genealoga histrica y las cambiantes apropiaciones y
ria del sujeto en su dimensin simblica: El Yo es otro, es un Yo que l cree disputas que las personas efectan en cada acto de reiteracin. Precisamente,
que es y no es (22). en ese mismo proceso social de reiteracin performativa las matrices se cons-
Sin pretender trasladar estos complejos conceptos de la esfera psicoanal- tituyen y no por el obrar de un espritu humano inconsciente (Lvi-Strauss)
tica al anlisis cultural, lo que s me parece fundamental rescatar es la impor- o una invariante Ley de lo simblico (Lacan). Para Butler (1999), la perfor-
tancia de prestar atencin a estos tres registros de la realidad que, para matividad es una repeticin que logra su efecto mediante su naturalizacin
Lacan, operaran siempre articuladamente. Como antroplogos, cuando escu- en el contexto de un cuerpo, entendido, hasta cierto punto, como una duracin
chamos y documentamos los discursos de nuestros interlocutores sus dilo- temporal sostenida culturalmente (15), un proceso de iteracin, de repeti-
gos cotidianos, aquello que nos cuentan en las entrevistas, los diferentes dis- cin regularizada y obligada de normas. Y no es una repeticin realizada por
cursos sociales como mitos, relatos histricos, creencias, relatos de un sujeto; esta repeticin es la que habilita al sujeto y constituye la condicin
conversin nos enfrentaramos al orden de lo imaginario, en el que los acto- temporal de ese sujeto (Butler, 2002: 145).
res despliegan la diversidad de significantes con los que definen, por ejemplo, Es necesario advertir que, aunque retomo las ideas de Butler sobre la per-
sus identidades y creencias. No obstante, adems de documentar en su dis- formatividad, prefiero hablar de reiteracin de significantes hegemnicos y no
persin y discontinuidad (como dira Foucault) este imaginario, tambin es de normas, pues estoy pensando no slo en la imposicin de una matriz
posible intentar develar si en esta diversidad existen significantes hegemni- heterosexual, como hace la autora, sino tambin en la construccin de otros
cos en torno a los cuales se forman redes o matrices de significantes que van tipos de identificaciones, como las tnicas, religiosas, etarias, que, si bien
ms all de la conciencia de los actores; es decir, intentar introducirnos en la tambin construyen su propio exterior excluido, veremos que lo hacen con sus
posible estructuracin del registro simblico de un grupo sociocultural. Es propias formas, intensidades y violencias.
esto lo que me he propuesto como conclusin de la travesa histrica, al defi- A partir de estas ltimas reflexiones, podemos situar la importancia de
nir las matrices simblico-identitarias que se organizaran en torno a los sig- reconstruir estas matrices. Si bien como sujetos de discurso no siempre somos
nificantes hegemnicos de evangelio, aborigen, pobre y peronista y, en el cap- plenamente conscientes de ellas, terminarn afectando nuestras trayectorias
tulo 7, de ancianos, adultos y jvenes y, en el 8, de hombres y mujeres. Es de vida, poseen efectos de sentido que se inscriben en nuestra subjetividad o,
importante aclarar que, a diferencia de un enfoque estructuralista tradicio- mejor dicho, la habilitan, son su condicin de posibilidad. La imbricacin de
nal, y situndome ms cerca de las epistemes y genealogas foucaultianas, los discursos sociales en la materialidad de los cuerpos es precisamente otro
de los temas que los autores posestructuralistas han puesto de relieve. Como
sostiene Butler, la misma percepcin de la sexualidad es producto del dis-
13. La unin del significante a un significado es esencialmente mtica y remite al origen del curso:
lenguaje en el nio: En el momento de una atribucin metafrica primera, por ejemplo,
cuando el nio desconecta la cosa del nombre, se establece, sin retorno posible, la divisin de Las diferencias sexuales nunca son simplemente una funcin de las
lo real y lo simblico, del pensamiento y el significante (Rifflet-Lemaire, 1992: 192). diferencias materiales [...], las diferencias sexuales son indisociables de
las demarcaciones discursivas, pero esto no es lo mismo que decir que el mando hasta en la materialidad de sus cuerpos, y los estudios de autores
discurso causa la diferencia sexual [...], la categora de sexo, es aque- como Laclau y Butler nos han impulsado a intentar identificar algunos de los
llo que Foucault ha llamado un ideal regulatorio. En este sentido, significantes y matrices simblicas hegemnicas que organizan esos discur-
sexo no slo funciona como una norma, sino que es parte de una prc- sos-prcticas, imponiendo un campo de inteligibilidad que, para constituirse,
tica reguladora que produce los cuerpos que gobierna, es decir, cuya requiere a la vez de un exterior excluido. No obstante, estas ltimas perspec-
fuerza reguladora se manifiesta como una especie de poder productivo,
tivas no siempre nos permiten indagar en cmo los seres-en-el-mundo imagi-
el poder de producir demarcar, circunscribir, diferenciar los cuerpos
nan, proyectan e intentan transformar ese mundo. Es aqu donde debemos
que controla. (Butler, 2002: 18)
retornar al acercamiento que provee la mirada fenomenolgica, intentando
una sntesis. En resumen, cada una de estas perspectivas, en su propio nivel
Con el subrayado de la frase intento marcar lo que considero es una sutil
de anlisis, es legtima y coherente, pero al compararlas resultan contradic-
pero no menos importante diferencia con ciertas interpretaciones sesgadas de
torias: una postula que somos seres-en-el-mundo, otra que somos sujetos a ese
los anlisis foucaultianos en torno al poder formativo del discurso: si bien ste
mundo. No obstante, y aun cuando elijamos situarnos en el ser-en-el-mundo
produce las corporalidades y sus sexualidades, en el sentido de que las atra-
como punto de partida, y tambin de llegada, durante el trayecto de un movi-
viesa, generando demarcaciones y diferencias, no es su causa. En esta lnea,
miento dialctico es legtimo alejarnos y ejercer la sospecha, asumiendo la
Butler tambin plantea que admitir el carcter innegable del sexo o su
radical y fructfera contradiccin que ambos mtodos encarnan.
materialidad siempre es admitir cierta versin del sexo, cierta formacin
de materialidad del sexo; pero afirmar que el discurso es formativo no
equivale a decir que origina, causa o compone exhaustivamente aquello que Los gneros performticos en perspectiva dialctica
concede; antes bien, significa que no hay ninguna referencia a un cuerpo puro
que no sea al mismo tiempo una formacin adicional de ese cuerpo (Butler, Para finalizar este captulo, puntualizar algunos aspectos metodolgicos
2002: 31). Referirse a un objeto extradiscursivo exige una delimitacin previa sobre la manera en que esta perspectiva dialctica puede aplicarse al estu-
del mismo (siempre discursiva, siempre ideolgica). No obstante, la imposibi- dio de las performances rituales y a los usos y las significaciones del cuerpo
lidad de acceder a ese puro cuerpo (probablemente a la manera de un real que involucran, tal como har en la tercera parte. En primer lugar, es pre-
lacaniano) no es excusa para que las experiencias corporales concretas (indis- ciso aclarar que para abordar las p e r f o r m a n c e s rituales, considero que es til
cutiblemente atravesadas por los discursos ideolgicos) sean excluidas de los identificar los distintos gneros performticos existentes, siguiendo las cate-
anlisis, como muchas veces s termina sucediendo en los trabajos posestruc- goras nativas explcitas y, de ser necesario, agregando otras que surjan de
turalistas (Alcoff, 2000). En otras palabras, sostener que existe esta produc- la observacin. Por ejemplo, los fieles del Evangelio distinguen claramente la
cin discursiva del cuerpo no necesariamente debe llevarnos a olvidar que, r u e d a, asociada a los jvenes, de la danza y el gozo de los ancianos, o la ora-
por ejemplo, los procesos fisiolgicos y las experiencias perceptivo-motrices cin colectiva de la prdica individual. Si se optara por un anlisis que dis-
tambin inciden en las definiciones de la corporalidad de los sujetos y en los tinguiera las expresiones musicales de las danzadas y las verbales
discursos con que las significan; as, procesos fisiolgicos, experiencia percep- (siguiendo las clasificaciones occidentales), esto no siempre resultara opera-
tivo-motriz, emocin y discurso estn en relaciones de coimplicacin que tivo, pues muchos de estos gneros suelen combinar, cada uno de manera
merecen ser estudiadas. especfica, expresiones corporales, musicales, verbales y recursos visuales, y
Recapitulemos brevemente el camino hasta aqu recorrido. Si existe una es justamente en esta vinculacin donde adquieren su eficacia.15 Asimismo,
dialctica entre los factores histrico-sociales preexistentes que constituyen es importante advertir que dentro de un mismo ritual, habitualmente los
cualquier situacin humana y el camino en el cual la accin humana proyecta, actores sociales participan slo en algunos gneros y no en otros, y desde
imagina y propone (Jackson, 1989: 27), debemos dar cuenta de ambas cues- esas prcticas especficas les otorgan sentidos tanto a sus actuaciones como
tiones relacionadamente. La fenomenologa y la hermenutica de la revela- a las de otros participantes.
cin por s solas difcilmente permitan explicar los factores preexistentes al Precisemos entonces nuestra definicin de los gneros performticos. A
sujeto, pero s son una buena herramienta para comprender cmo las perso- partir de algunos lineamientos de Bajtn (1985 [1952]) y Bauman y Briggs
nas constituyen con su accin prctica y reflexiva el mundo.14 Por otra parte, (1990, 1996) para los gneros discursivos as como de reformulaciones propias
las genealogas foucaultianas apuntan a explicar cmo los sujetos emergen a
partir de los discursos y las prcticas que los anteceden y los irn confor-
15. En el caso de los aborgenes chaqueos, este entrelazamiento ya haba sido destacado por
Irma Ruiz (1978-1979, 1985), al proponer la denominacin de canto-danza para sus expre-
14. Para esta dialctica de la comprensin y la explicacin, me baso en Ricur (1982). siones rituales colectivas.
para la corporalidad (Citro, 1997b), defino los gneros performticos como movimientos (rectilneos o curvos, centrfugos o centrpetos, simtricos
tipos ms o menos estables de actuaciones que pueden deducirse de los com- o asimtricos), cualidades tnicas (grados de tensin muscular), uso del
portamientos individuales y que combinan, en diferentes proporciones, recur- peso y la energa corporal, modalidades perceptivas, velocidades,
sos kinsicos, musicales y discursivos, pero tambin visuales e incluso gusta- estructura melorrtmica y usos de las voces e instrumentos musicales,
tivos u olfativos, segn los casos. Estos tipos se caracterizaran por poseer un contenidos discursivos, recursos visuales y escenogrficos.
conjunto de rasgos estilsticos identificables, una estructuracin ms o menos b) La estructuracin. A pesar de los diversos grados de improvisacin y
definida y una serie de inscripciones sensorio-emotivas y significaciones pro- variabilidad situacional que puede involucrar una performance, para
totpicas asociadas. No se plantea aqu la categora de gnero a la manera de identificarla como un gnero debe ser posible detectar una cierta
las perspectivas tradicionales que afirmaban la existencia de rasgos inma- estructuracin que se repite, a partir de una determinada organizacin
nentes y la presencia de invariantes integradas en sistemas genricos de gran temporal (marcas de principio y fin, secuencias internas, usos de repe-
consistencia interna y mutuamente excluyentes (Bauman y Briggs, 1996: ticiones, variaciones, oposiciones), diseos espaciales y roles de los par-
103). Por el contrario, se enfatiza que este conjunto de elementos nucleares o ticipantes.
prototpicos difcilmente permanezcan fijos, pues suelen ser utilizados por los c) Las percepciones, emociones y significantes prototpicos. Se trata de
actores de maneras diversas. reconstruir las inscripciones sensorio-emotivas y los principales signi-
Retomando la perspectiva de la intertextualidad (Bajtn, 1994; Voloshinov, ficantes que la ejecucin del gnero promueve tanto en los performers
1993), me interesa destacar cmo todo gnero se construye con relacin a otros, como en la audiencia. En relacin con las expresiones no verbales cabe
recurriendo a diversos grados de maximizacin o minimizacin de estos vncu- aclarar que no se trata de reducirlas a un supuesto contenido que se
los y, a partir de los conceptos de textualidad y entextualizacin (Hanks, 1989), intentara comunicar. En un trabajo anterior (Citro, 1997a) discut la
enfatizo en la capacidad de los gneros o de algunos de sus rasgos para descon- operatividad de la distincin entre informar y comunicar en el
textualizarse y recontextualizarse en otros. As, en los gneros performticos campo de lo corporal, diferenciando si se trata de recursos que poseen
es posible detectar ciertas marcas que evidencian conexiones con otros gneros o no una significacin intencional para un otro, si presentan algn
y prcticas histrico-sociales, y es justamente en las formas como los sujetos se grado de codificacin y la referencialidad o indexicalidad metapragm-
apropian de estas marcas (descontextualizndolas y recontextualizndolas, tica (Silverstein, 1976; Golluscio y Briones, 1994) que implican.18
combinndolas, resignificndolas, enmascarndolas) donde pueden develarse
parte de sus posicionamientos sociales ms amplios y tambin sus intentos por A partir del distanciamiento-observacin ligado a las hermenuticas de la
legitimarlos o modificarlos. Como sostienen Bauman y Briggs (1996), remitirse sospecha, propongo un anlisis genealgico de los gneros que explique sus
a un gnero crea conexiones indexicales que se extienden mucho ms all de antecedentes, incluyendo:
la escena actual de produccin o recepcin, por eso los gneros se vinculan con
las negociaciones y las estrategias de identidad y poder. a) Las transformaciones del gnero y de sus relaciones con otros gneros
Desde la perspectiva dialctica que he venido desarrollando, propongo con- performticos, practicados tanto por los mismos performers como por
frontar una descripcin fenomenolgica y una explicacin genealgica de los otros grupos sociales con los que se han relacionado a lo largo de su his-
gneros, para integrarlas luego en un tercer nivel de sntesis. A partir del toria. En el caso toba, esto lleva a evaluar la incidencia, dentro de los
movimiento de acercamiento-participacin vinculado a la fenomenologa cul-
tural, se describen los gneros performticos presentes en un ritual segn la
relacin entre las siguientes variables:
tatuajes, escarificaciones, vestimentas, peinados, adornos). Reservo el trmino representa-
a) El estilo. Si bien la temtica del estilo es compleja,16 se propone carac- cin para las construcciones simblico-culturales de carcter discursivo o visual referidas a
los cuerpos. En tanto estos trminos poseen una gran variabilidad semntica y, por ejemplo,
terizar ciertos patrones que se repiten, analizando y comparando las
son utilizados tambin en psicologa (Shilder, 1977; Dolto, 1986), es necesario fijar su exten-
relaciones entre: posturas e imagen corporal,17 gestualidad, formas de sin conceptual, para evitar errores de interpretacin. No obstante, estos conceptos son sepa-
rables slo a los fines analticos, pues coincido con Bernard (1980) en que la corporalidad
implica el entrelazamiento de lo biolgico, lo pulsional y lo sociocultural.
16. Me baso aqu en una serie de propuestas para el anlisis del movimiento (Laban, 1958),
18. Segn Jens Alwood (1995), ciertos gestos y actitudes corporales pueden constituirse en
la gestualidad y la imagen corporal (Pavis, 1980), el anlisis coreogrfico (Humphrey, 1965;
actos comunicativos cuando estn orientados hacia la consecucin de un objetivo o prop-
Kurath, 1960) y el estilo musical (Lomax, 1962; Feld, 1994b).
sito en un marco interactivo, dependiendo de un canal y un cdigo, pero otra gran mayora,
17. Limito el concepto de imagen corporal a los aspectos visibles del cuerpo, desde sus pro- si bien pueden contribuir a la realizacin del evento comunicativo o contextualizarlo brin-
piedades intrnsecas (tamao, forma, color) a los tratamientos que se le aplican (pinturas, dando alguna informacin, no son en s mismos actos comunicativos.
114 Silvia Citro
gneros performticos del Evangelio, tanto de gneros rituales tobas EPLOGO

del pasado como de msicas y danzas criollas.
b) Las relaciones con otras prcticas y discursos socioculturales de los per- La dialctica de los cuerpos significantes
formers y de los grupos sociales vinculados. Aqu es donde se evala la
incidencia de los hbitos y las matrices simblico-identitarias, his-
tricamente conformadas, en un determinado gnero. En el caso toba,
analizar desde el impacto de la escolarizacin, el entrenamiento mili-
tar, las prcticas deportivas de los criollos, hasta los mitos y las creen-
cias, el discurso de conversin, entre otros temas.
c) Las condiciones econmico-polticas en las que se produjeron las trans-
formaciones situadas en a) y las relaciones identificadas en b).
Para analizar la incidencia de estos antecedentes en los gneros, se inda-

gar en posibles continuidades, apropiaciones selectivas, transformaciones,
rupturas o abandono de rasgos estilsticos, formas de estructuracin, percep-
ciones, emociones y significantes asociados. En su conjuncin, los captulos 2 y 3 despliegan una concepcin dialctica del
Finalmente, en un movimiento de sntesis, se propone un nuevo acerca- mundo social y una metodologa etnogrfica para abordarlo. En ambos casos,
miento, para intentar develar cmo la prctica reiterada de un gnero, ya his- el cuerpo ha estado en el origen de este camino reflexivo: tericamente, reco-
tricamente situado, interviene en la vida social de los performers, teniendo nocindolo como dimensin constituyente e inalienable del ser-en-el-mundo;
en cuenta: metodolgicamente, considerndolo dimensin constituyente e inalienable
de la observacin participante. Pero, como he argumentado, este cuerpo no es
a) El contexto de la performance. Se analiza cmo los gneros se vinculan una pura materialidad, sino una materialidad atravesada y productora de
entre s, los fines que poseen y si resultan o no eficaces en el contexto significantes. As, el abordaje de los cuerpos significantes requiere tanto de
especfico de cada performance. Por ejemplo, dentro del Evangelio, los movimientos analticos de acercamiento como de los de distanciamiento.
cmo cada gnero contribuye a la creacin-legitimacin o a la transfor- Estos movimientos poseen un carcter antittico pero a la vez complementa-
macin-disputa de las creencias y los liderazgos religiosos, al logro de rio; en alguna forma, cada uno deconstruye al otro o, retomando los trminos
la sanidad, la seduccin entre jvenes, etctera. hegelianos, podramos decir que la verdad de un momento reside en el
b) Las relaciones sociales ms all de la performance. Se exploran las momento siguiente (Ricur, 1976 [1969]: 71).
posibles consecuencias que las performances poseen en la reproduccin, En efecto, el distanciamiento permite develar el carcter socialmente cons-
legitimacin, redefinicin o transformacin de las posiciones identita- truido de lo que en un contexto particular aparece como naturalizado y habi-
rias de los performers (tnicas, religiosas, de gnero, edad, clase, polti- tual, la historia que a veces se oculta detrs de una situacin actual, los ras-
cas), tanto en sus relaciones sociales intra como intertnicas. gos comunes o compartidos que subyacen en lo aparentemente particular y
nico. Se trata, en ltima instancia, de ejercer la sospecha sobre una situa-
As, en este enfoque metodolgico, el estudio de los gneros performticos cin y un cuerpo ya dados, explicar cmo emergen de un devenir histrico
es el inicio de una serie de encadenamientos analticos que conduce tanto al social especfico y de hbitos determinados o qu matrices simblicas los orga-
proceso histrico ms general como a las relaciones sociales actuales. De este nizan; pero, paralelamente, se trata de comprender cmo ese devenir se cons-
modo, se confronta dialcticamente la descripcin fenomenolgica de las truye a travs de las actuaciones de seres humanos concretos. As, el acerca-
actuaciones y significaciones de los performers con una hermenutica de la miento, la atencin al detalle de lo local, permite relativizar las abstracciones
sospecha que pretende descifrar los antecedentes y las consecuencias socio- y los modelos ms generales, descubrir las resistencias a las fuerzas histri-
culturales de estas performances. cas o las particularidades que adquieren las significaciones y praxis de los
Finalmente, en estos caminos de acercamientos y alejamientos, nos reen- actores frente a estructuras econmicas, polticas o simblico-ideolgicas
contraremos con ciertas constantes transculturales que atravesaran la cor- similares. El movimiento de acercamiento implica un esfuerzo por describir
poralidad de los performers, como fuera propuesto en el captulo 2. las prcticas en sus propios trminos y por avanzar en la comprensin de los
sentidos de los actores, a travs del dilogo y la participacin corporal en la
experiencia. La fenomenologa y la hermenutica son aqu nuestras herra-
[ 115 ]
116 Silvia Citro
mientas tericas principales. Si bien en el movimiento de distanciamiento

reconocimos que es fructfero recurrir a teoras explicativas posestructuralis-
tas y en general a las hermenuticas de la sospecha, para lograr una tempo-
raria sntesis dialctica estos ltimos enfoques deberan ser siempre comple-
mentarios con el de acercamiento y no que uno reemplace al otro. Es decir,
tras el distanciamiento se propone retornar a las prcticas concretas, a la
etnografa, aunque, seguramente, lo haremos ya con otros ojos. Slo con este
movimiento de regreso podra lograrse un abordaje dialctico. Pienso que es
en este juego de distancias, de acercamientos y alejamientos, como la mirada
antropolgica puede enriquecerse aunque tambin confundirse y en ello
reside el beneficio y el riesgo de intentar un camino dialctico.
Para concluir, probablemente resulte ambicioso un abordaje de la corpora-
lidad que pretende abarcar desde la materialidad de los cuerpos a los signifi-
cantes histrico-culturales que lo atraviesan y que para hacerlo recurre desde
la fenomenologa hasta el posestructuralismo. No obstante, pienso que es pre-
ferible correr este riesgo al de la ceguera, al de olvidar los esfuerzos que las
diferentes teoras de las ciencias humanas han hecho por comprender al
SEGUNDA TRAVESA
hombre total. Como Mauss (1979 [1936]) ya haba sealado en su artculo
seminal sobre las tcnicas corporales: Los cuerpos histricos
Yo he llegado a la conclusin de que no se puede llegar a tener un Genealogas de los cuerpos
punto de vista claro sobre estos hechos [las tcnicas corporales], si no se
tiene en cuenta una triple consideracin, ya sea fsica o mecnica, como e imaginarios tobas
puede serlo una teora anatmica o fisiolgica del andar o que por el con-
trario sea sociolgica o psicolgica, lo que hace falta es un triple punto
de vista, el del hombre total. (340)
Sabemos ya que as como no podemos hallar una significacin plena, tam-

poco podremos abarcar metodolgicamente a ese hombre total que Mauss
sealaba. Sin embargo, es esa falta constitutiva la que nos impulsa a conti-
nuar en ese camino sin fin que es el intento por conocer el devenir del ser-en-
el-mundo. Los captulos que siguen sern entonces las sntesis parciales de
estos siempre inacabados recorridos dialcticos. Comenzar por las travesas
histricas, las cuales buscan develar algunos de los procesos que originaron la
actual situacin de los tobas takshik y, especficamente, la genealoga de sus
actuales significantes identitarios y hbitos. En cuanto a las travesas etno-
grficas, se proponen como narrativas que describen pero tambin buscan
comprender y explicar el papel de los cuerpos significantes en los rituales y la
vida cotidiana toba, as como encontrar algunas similitudes con las de otras
sociedades. Todos estos recorridos se sustentan en mis acercamientos y dis-
tanciamientos de las experiencias y significaciones de aquellas mujeres y
hombres tobas (nios, jvenes, adultos y ancianos), que pude conocer a partir
de esas paradjicas relaciones intersubjetivas que son los trabajos de campo.
Introduccin
La presencia de los blancos o doqshi en la regin chaquea estuvo inicialmen-

te ligada a las fuerzas militares y religiosas que intentaron colonizar las tie-
rras y los cuerpos aborgenes. As, dos tpicos dominaron el imaginario de
estas relaciones, descriptas y escritas por los blancos: el aborigen como gue-
rrero y, a la vez, como salvaje o indcil, definido por la carencia de los atri-
butos del europeo civilizado, sin religin y reacio al trabajo, especialmen-
te por sus prcticas cazadoras-recolectoras. Una vez pacificado el aborigen
guerrero, los agentes colonizadores buscarn transformarlo en cristiano y tra-
bajador, a travs de las misiones jesuticas y franciscanas y del avance de los
enclaves productivos rurales. Sin embargo, fue recin a mediados del siglo XX
cuando los tobas del este formoseo comenzarn un proceso de transforma-
cin sustancial en sus rituales, creencias y vida cotidiana, a partir de las
influencias de un movimiento religioso y otro poltico que tendrn una impor-
tancia clave para su organizacin sociocultural: el evangelismo pentecostal y
el peronismo. De este modo, ser evangelio y peronista pasaron a convertirse
en adscripciones hegemnicas dentro de la identidad toba, dando cuenta de
una colonizacin no ya solamente de los territorios y los cuerpos, sino tambin
de los imaginarios.
A pesar del relativo xito de estas estrategias de colonizacin, a lo largo de
su historia los tobas tambin ensayaron diversas tcticas de oposicin a esa
hegemona. Siguiendo a Michel De Certeau (1988), entender estas tcticas
como la accin que es determinada por la ausencia de un espacio propio, en
tanto siempre se trata del juego ejercido dentro de un terreno impuesto,
organizado por la ley de una fuerza exterior; es un movimiento en el campo
de visin de esa fuerza, en un espacio controlado por ella, en este caso, la
de los blancos (5-6). Esta perspectiva nos lleva a prestar atencin a las formas
en que los tobas han intentado introducir un cierto nivel de pluralidad y cre-
atividad en las prcticas impuestas histricamente por los grupos hegemni-
[ 119 ]
120 Silvia Citro
cos, aprovechando las posibilidades ofrecidas por las circunstancias [], CAPTULO 4
manipulando eventos, en orden de transformarlos en oportunidades para
desarrollar sus propias modalidades de accin (De Certeau, 1988: 30, 31). De cazadores guerreros a trabajadores rurales
Cabe advertir al lector que en tanto el objetivo del libro no es realizar una
etnohistoria de los tobas, me he limitado a breves comentarios sobre los estu-
dios existentes y a situar algunas cuestiones crticas, tratadas ms amplia-
mente en trabajos anteriores. Asimismo, no desarrollar tanto una cronologa
de hechos histricos sino ms bien una genealoga de las prcticas y represen-
taciones que contribuyeron a consolidar estos diferentes imaginarios, as
como las corporalidades que involucraron, en tanto algunas de sus huellas
persisten hasta la actualidad. En el captulo 4 analizar entonces su consti-
tucin como cazadores guerreros y trabajadores rurales, y en el 5, como evan-
gelios y peronistas, intentando develar las matrices simblicas que organizan
estos imaginarios.
Salvajes pero fuertes:
masculinidad y resistencia del guerrero
Tanto las fuentes histricas del perodo colonial, especialmente las obras de los
jesuitas, como los autores que las estudiaron luego, destacan que la conquista
de la regin chaquea se vio seriamente limitada por la resistencia que ejer-
cieron los grupos guaycur. Sobre todo a partir del siglo XVII, con la incorpora-
cin del caballo, estos grupos comienzan a realizar traslados ms extensos y a
intensificar sus enfrentamientos con los espaoles. Para Alfred Mtraux
(1946b), a partir de esa adopcin, los tobas, abipones y mocoves se convirtie-
ron en tribus vagabundas de guerreros montados (222). Las discusiones
sobre el impacto de la incorporacin del caballo entre los guaycur son nume-
rosas y, entre otros temas, abarcan desde los cambios en las tcticas guerreras
hasta las estrategias de subsistencia y organizacin sociopoltica. Respecto de
la subsistencia, es importante mencionar que a medida que los territorios de
caza y recoleccin fueron disminuyendo por el avance espaol, los guaycur
desarrollaron lo que Bronislava Susnik (1971: 166) denomin tcticas incur-
sionistas, para proveerse de ganado vacuno y caballar. No obstante, Daniel
Santamara (1995) postula que el saqueo a las haciendas espaolas y forti-
nes, si bien constituye el grueso de la evidencia documental, probablemente no
haya sido la opcin preferida por los tobas, en tanto poda llevar a la prdida
de muchos guerreros. Slo en ocasiones, estos pueblos habran recurrido a la
guerra y los malones para obtener sus recursos de subsistencia, pues tam-
bin ensayaron otras vas, como el intercambio comercial con ganaderos espa-
oles o mestizos ms pobres y marginales, el empleo en haciendas espaolas,
el saqueo de ganado de otros pueblos indios residentes en misiones religiosas
o la incorporacin temporaria a las misiones para disponer de ganado (293).
Para Santamara, a partir de los datos aportados por las fuentes espaolas fue
ms fcil reconstruir el conflicto y deducir de l un estado de guerra perma-
nente tradicionalmente atribuido a los fatales imperativos del ethos blico de
los tobas (295) pero reconstruir los lazos no conflictivos como el trabajo y el
[ 121 ]
122 Silvia Citro De cazadores guerreros a trabajadores rurales 123
comercio, en cambio, ha sido ms difcil. As, la belicosidad atribuida a los tal es el ttulo del captulo brindando una completa descripcin de las prc-
tobas no aparece ya como rasgo casi natural de su cultura sino como una tcticas de su vida cotidiana, de la crianza de los hijos e incluso de ciertas acti-
tica operada dentro del complejo escenario colonial. tudes psicolgicas, y la conjuncin de estas prcticas constituye una peculiar
En relacin con los liderazgos, los jesuitas Florin Paucke y Martn forma de vida donde el autor encuentra la respuesta a ese interrogante.
Dobrizhoffer sostienen que los guerreros a caballo se haban constituido en Veamos algunos prrafos:
grupos con prerrogativas especiales, con sus propios rituales e incluso nom-
bres propios caractersticos (Citro, 2006). Asimismo, es posible que los lide- Nadie llamar delicada la educacin de los abipones. [...] Desconocen
razgos de los caciques hayan abarcado conjuntos sociales cada vez mayores por completo las cunas, las plumas, los almohadones, las fajas, los besos
(Cordeu y Siffredi, 1971; Miller, 1979). No obstante esta posible extensin de y los mimos [...].Raramente vers a nios apenas apartados de los
los liderazgos en el perodo ecuestre, un rasgo que tanto Paucke (1942-1944 pechos maternos andando por las calles sin arco ni flecha. Son molesta-
[1780], II: 104) como Dobrizhoffer (1967 [1784], II: 109) subrayan es que el dos por todo tipo de avispas, moscas y alimaas. Les es habitual y grato
apuntarlas como a un blanco, como si fueran un preludio de la guerra.
poder dependa de la capacidad para obtener la aprobacin de los miembros
Cada da hacen carreras a caballo por grupos, y juegan a la carrera.
del grupo. Sus descripciones recuerdan aquel modelo de las sociedades sin Quin dudar que todas estas cosas ayudan increblemente a la inte-
Estado (Clastres, 2001: 113-115), caracterizadas por liderazgos que depen- gridad y fortaleza de los cuerpos? Ojal las madres europeas abandona-
dan de mecanismos de consenso grupal y que slo se activaban cuando la ran los violentos artificios de la naturaleza y los regalos y los mimos que
sociedad requera ser representada ante otros, como en las alianzas e inter- usan para criar a sus hijos! Ojal moderaran las fajas y lienzos con que
cambios y en las guerras. Es necesario agregar que otro factor clave en la ajustan sus tiernos cuerpecitos como cadenas, y los encierran como en
construccin de los liderazgos fue su capacidad para redistribuir los recursos una crcel! Ah! Nuestra Europa con menos cojos, de piernas torcidas o
de subsistencia. De hecho, la mezquindad es hasta hoy una actitud fuerte- abiertas, jorobados, enanos, imbciles y enfermos [...]. No te llamar la
mente criticada, y los lderes se valoran especialmente por su generosidad. atencin que los abipones sean atlticamente fuertes y vivan como
La capacidad de los lderes para lograr el consenso se basaba en sus dotes macrobianos. Estn en continuo movimiento: la equitacin y la caza es
para la oratoria, ejercidas especialmente en las ceremonias de bebida, y en la habitual [...], atraviesan ros a nado, escalan rboles en busca de miel
[...], se ocupan de todo aquello que fatigue los pies y las manos [...], la
capacidad para enfrentar potenciales peligros, vinculada con los atributos
comida que ingieren fortalece increblemente sus cuerpos y les prolonga
guerreros y chamnicos (Braunstein, 1991). En otros trabajos (Citro, 2003,
la vida ms all de los lmites comunes. []
2008) analic cmo aquello que se ha denominado oratoria, en el contexto de Cultivan su cuerpo con esta tranquilidad de espritu, y llegan as
las ceremonias de bebida constitua performances complejas en las que tanto los hasta la extrema vejez [...]. Si los europeos envidian esta longevidad de
lenguajes discursivos como las expresiones gestuales, musicales y visuales se los abipones, que imiten su modo de vida. Apacigen su espritu con la
entrelazaban. Estas performances jugaron un rol fundamental en la construc- renuncia de las pasiones vehementes. Reemplacen los afanes por la
cin y legitimacin del prestigio de los lderes, as como en la cohesin del grupo quietud, el vino por el agua, el ocio por el movimiento; moderen el lujo
de guerreros y caciques. Si bien las fuentes coloniales insisten en que beber en de la comida y el vestido. (II, 56-58, 66-67)
exceso era el objetivo central de estas reuniones, tambin se sucedan expre-
siones discursivo-musicales en las que los hombres relataban sus hazaas en la En estos y otros prrafos, algunos rasgos de los aborgenes, que viviran
caza y la guerra. Adems, se efectuaban escarificaciones en diferentes partes en ntimo contacto con la naturaleza, son propuestos como un modelo que per-
del cuerpo, con agujas de espinas de pescado o huesos de animales, y diferentes mitira corregir la artificiosidad de ciertas prcticas de la burguesa europea
juegos o competencias de destreza. Principalmente las escarificaciones fueron de la poca. Se trata de una narrativa comn en el siglo XVIII, que se corres-
interpretadas como una forma de demostrar la valenta, el coraje y la for- ponde con el modelo del buen salvaje que Jean-Jacques Rousseau plasma-
taleza masculina. Dobrizhoffer (II, 48) sostena que las hacan para alcanzar ra en sus obras. Para Dobrizhoffer, la vida del abipn se convierte en proto-
fama de fuertes, para perder el miedo al derramamiento de sangre cuando en tipo para lograr un cuerpo sano pero, como en la concepcin cristiana de la
un encuentro con el enemigo les produzcan heridas y para adquirir una piel persona el cuerpo no se escinde totalmente del espritu, el autor tambin vin-
impenetrable a las flechas, por las gruesas cicatrices; y segn Paucke (142), cula el vigor y fortaleza de los cuerpos indgenas a que stos estn habitados
para demostrar que ellos son corajudos e insensibles. En estos autores, las por un espritu sano, con una sabia moderacin de las pasiones. Esta cons-
ceremonias de bebida fueron asociadas con la valenta y la fortaleza de los truccin le permite criticar el afn por el lujo, el apego a las cosas terrenales
guerreros, pero tambin con la violencia, el salvajismo y la animalidad. o la preocupacin excesiva por el futuro de la burguesa europea, que contra-
Es interesante notar cmo la fortaleza aparece como condicin intrnseca decan ciertos principios cristianos.
del indgena, asociada con su vida natural. Dobrizhoffer (II, 52-77) dedica un La valoracin del aborigen chaqueo como ser salvaje pero a la vez de gran
captulo entero a explicar Por qu los abipones son tan sanos y vivaces? fortaleza y valenta tambin puede encontrarse en las apreciaciones de algu-
nos militares criollos que los combatan en la segunda mitad del siglo XIX. Por Y vino un teniente coronel de la nacin, de brigada, porque haba un
ejemplo, al trmino de una de sus batallas, el general Francisco Bosch expre- sargento primero que no quera a los aborgenes [...], entonces dice el
saba: Los Tobas se han batido con la virilidad tradicional de su raza; o teniente, dice: stos hay que cuidar, porque stos van a ir a la guerra y
Ignacio Fotheringham, a la muerte de Camba, un legendario lder toba, escri- nos van a defender a nosotros, ellos no van a morir de hambre porque
comen tuna, comen raz, comen fruta, comen cualquier clase de bicho y
ba: Al fin, en su conciencia, procedi como digno y valiente jefe de tribu rin-
ustedes no van a comer nada, van a morir de hambre y stos no mueren
diendo la vida valerosamente, lo nico que tena en holocausto de sus convic-
porque comen de todo: comen carandillos, chauchas, van a tener alimen -
ciones (citados por Silva, 1997: 188). Veamos otros dos casos, de Arturo tos ellos, ustedes van a morir. (Zacaras Pereyra)
Seelstrang y Luis Jorge Fontana:
Miguel Velzquez, de La Primavera, record un episodio similar, en el que
Haraganes y amantes de la libertad, desconfiados y amigos de lo
ajeno, valientes y crueles hasta la bestialidad, tales son los puntos
uno de sus jefes estimaba su condicin aborigen diciendo: Ellos son cazado-
sobresalientes del carcter de los indgenas del Chaco [...], no debemos res, por eso tienen puntera, saben tirar. En general, encontramos que la valo-
extraar los pocos adelantos que se han hecho respecto a la reduccin de racin de los ancianos de su pasaje por la vida militar se vincula tanto con
estos naturales. (Seelstrang, 1976 [1876]: 65) este reconocimiento de las cualidades del aborigen para la guerra como con la
posibilidad que les brind para civilizarse, lo cual relacionan con el apren-
El indio chaqueo quiere ser independiente; jams llegar a some- dizaje del castellano, ciertos trabajos, rutinas de aseo personal y de los espa-
terse por completo; la libertad es su nico culto, es su dios; ser libre cios, cuidado de las vestimentas, preparacin de comidas, etctera.
como las aves es su solo anhelo, la sola ambicin de su alma. (Fontana, En resumen, este imaginario sobre la fortaleza de los guerreros guaycur
1977 [1881]: 93) se habra ido construyendo histricamente entre la admiracin y el espanto,
entre un cierto reconocimiento y una necesidad imperiosa de civilizarlos. La
En suma, en estos discursos impregnados de cierto romanticismo, el sal- valenta y la resistencia para enfrentar y superar el dolor fsico as como la
vajismo del indio ocup un lugar por momentos ambivalente en el imagina- existencia de pruebas o demostraciones pblicas que evidencian esa capaci-
rio de militares y exploradores: es smbolo de su valenta, virilidad y dad son elementos caractersticos en la construccin del rol del guerrero en
amor o culto a la libertad1 pero, a la vez, de su crueldad e incluso bes- diferentes sociedades y, como sostuve en el captulo 2, autores como Nietzsche
tialidad. El primer tpico nuevamente remite a la vida indgena como un destacaron estos rasgos como parte de su ideal de superhombre. Adems, el
estado idlico de cuasinaturaleza de ah que aparezca asociado a descripcio- mencionado vnculo entre guerra y bsqueda de libertad para lograr que uno
nes maravilladas de las bondades de la naturaleza chaquea o, en Fontana, sea su propio amo tambin recuerda la construccin nietzscheana del esp-
a la comparacin con las aves; la crueldad y la haraganera, en cambio, ritu libre, asociada a la figura del guerrero. As, se trata de tpicos que rea-
son construidas como signos de inferioridad que justificaban la necesidad de
parecen en diferentes pocas y sociedades y, como veremos en el captulo 8,
pacificarlos, amansarlos y civilizarlos.
poseen un rol clave en la construccin cultural de la masculinidad y las rela-
Algunos antecedentes de esta ambivalencia tambin pueden apreciarse en
ciones de gnero.
los recuerdos de los mismos ancianos tobas sobre su pasaje por la vida mili-
Para finalizar este apartado, deseo sealar cmo esta tensin entre salva-
tar, a mediados del siglo XX. Muchos de estos interlocutores realizaron el ser-
jismo y fortaleza aparece en las representaciones que los propios tobas hoy
vicio militar en la dcada del gobierno peronista, el cual en su revalorizacin
elaboran sobre sus antepasados, a los que denominan los antiguos.
nacionalista inclua al componente indgena como parte de la definicin del
Resear aqu los atributos de fortaleza, en tanto los de salvajismo sern
ser nacional, incluso el mismo Juan Domingo Pern revindicaba ancestros
tratados en el captulo siguiente, al analizar la conversin evanglica.
indgenas en su genealoga. En el siguiente episodio, el cacique de Bartolom
A menudo, los ancianos recuerdan las hazaas de caza y, por ejemplo, la
de Las Casas rememora cmo durante su servicio militar en 1953 algunos
destreza y el coraje de los antiguos para matar a los tigres son especialmente
militares valoraban la resistencia de los aborgenes, mientras otros no los
valoradas. Asimismo, tambin rememoran las prcticas a las que eran some-
queran:
tidos los jvenes, comparndolas con un entrenamiento militar. Estas prc-
ticas incluan carreras, peleas con los puos (a la manera del boxeo) y esca-
rificaciones con huesos de animales, denominadas nqana. Si bien el nqana ya
1. El tema del amor a la libertad, como rasgo casi innato de lo salvaje apareca ya en los no se practica, a menudo se destacan sus efectos positivos, especialmente su
escritores jesuitas: El amor a la libertad tan innata en los indios [...], los compeli aun a los
extremos. Por eso abrigan un horror invencible contra el servicio personal a los espaoles, y
capacidad para contagiar las cualidades del animal. Por ejemplo, el nqana
por lo tanto tambin a la religin que les impone el yugo de aquellos y la rehsan con toda de chancho morito haca que, al igual que ese animal, la persona amaneciera
sus fuerzas (Dobrizhoffer, I: 266). temprano para salir a mariscar, cuando llega el tiempo de llovizna; la aguja
de tigre daba gran fortaleza y algunos explicaban su deseo de comer carne fortaleza, y que en su vida cotidiana era utilizado para diferentes actividades
porque de jvenes les haban hincado esas agujas; o el nqana de len haca a como la marisca, superar el cansancio o jugar al ftbol.2
los hombres corajudos para la pelea. Segn Miguel Mendoza, de Bartolom Para concluir, quiero sealar cmo esta fortaleza de las corporalidades del
de Las Casas: pasado tambin se vincula con la alimentacin propia del modo cazador-reco-
lector. Entre mis interlocutores exista un consenso generalizado acerca de
El nqana de len, cualquier problema o lo, ah est l, le tira mucho, que la comida de los antiguos, que provena del monte, los haca fuertes y
como el boxeador, tiene mucho coraje, el boxeador est para eso, cuando sanos; en contraste, los alimentos nuevos especialmente el azcar que
hay un poco como de kikena, pia, l decide. Por eso la ley, la ley militar, reemplaz a la miel silvestre, las galletas o el caf iban haciendo al cuerpo
no le sirve a eso [...]. Cualquier wataGanaGalek, como se dice, cualquier
ms dbil y promovan ms enfermedades. La alimentacin actual bsica-
milico que se enoja, l tambin se enoja peor que ese. Y si trata de pelear,
va a pelear, pero l no mira que hay una ley, para l no hay ley, se enoja,
mente consiste en tortas fritas, guisos de fideos o arroz con verduras y a veces
la palabra iracundo en castellano. carne, huevos y frutas. La carne vacuna es uno de los alimentos que deben
comprarse en los almacenes, pues no se obtiene de las actuales polticas asis-
La capacidad de resistencia y enfrentamiento de los hombres tobas frente tencialistas ni de la produccin propia, y resulta costosa y poco rendidora
a los poderes doqshi, en este caso los militares, se vinculan con estas y otras para familias numerosas y con ingresos escasos. La marisca slo espordica-
prcticas que los ligan con los poderes de la naturaleza. Varios ancianos sos- mente los provee de carne de otros animales o pescados. Ramn y Amancio
tenan que a travs del nqana los jvenes del pasado se iban curando, en Olaire, contndome sobre su padre Valentn, de unos noventa y siete aos,
tanto adquiran una fortaleza y salud que perduraran por el resto de sus explicaban:
vidas, las cuales contrastan con la debilidad de los jvenes actuales, que no
recibieron esa costumbre. Probablemente, el primer nqana de los hombres se Si no come carne maik [avestruz] no se conforma, dice que no se le
asienta la comida de ahora, l quiere aunque sea pescado o avestruz,
hiciera en el contexto del niematak. El waakakak era el encargado de reali-
miel, entonces cuando come, ya tranquilo, contento, la misma naturaleza
zarlos, un hombre fuerte que contagiara esa caracterstica a los jvenes:
lo est obligando. Ac nosotros entendemos que los viejos se van a ir dis-
minuyendo, ellos para alimentarse de la carne silvestre, el cogollo de
Tiene que ser descendiente de un guerrero, tiene que ser hijo de un
palma y el algarrobo, hasta eso nos prohibieron. Mi hermana se va y
guerrero, l lleva las agujas de distintos animales, del tigre, del len, de
tiene que ir a robar, llegan los gendarmes y le dicen: Qu est haciendo
and [...]. Su cinto se llama woton [...], lleva como una moneda para
ac? (Ramn)
que tenga ruido y el tegete [sonaja de calabaza] ac, todo ruido [...], y se
pinta de negro... (Miguel Velzquez)
Antes los aborgenes no conocan enfermedad, no haba contagio, por-
que coman, era todo, era natural. Ahora, cualquier enfermedad hay una
Estas escarificaciones y la participacin de los jvenes en las carreras y peste, un gripe, los chicos ya se caen, porque la naturaleza misma no lo
luchas que se desarrollaban en los niematak posiblemente se vinculen con su acompaan o sea que no respetan, desobedecen. La menstruacin es tam-
iniciacin masculina a la bebida. Diferentes ancianos mencionaron que el bin muy peligrosa. (Amancio)
padre deba autorizar al hijo a beber y, generalmente en un niematak, ste le
daba el primer trago o le peda a otro hombre mayor, que fuese guapo, traba- En este relato puede apreciarse el estrecho vnculo del hombre con la natu-
jador, que lo hiciese. Aunque el conjunto de estos actos no constitua en la raleza a travs de la alimentacin. Slo esa comida natural y el respeto a los
memoria de mis interlocutores un ritual de iniciacin especfico como aquel
del que eran objeto las mujeres, s reconocan que se trataba de instancias
clave que preparaban al joven para la vida adulta. Luego, en cada niematak, 2. En mis primeras conversaciones sobre el nqana, tenda a preguntarles a los ancianos si
podan practicarse nuevas escarificaciones a los jvenes y adultos; segn esta prctica les haba provocado dolor, y ellos solan contestarme que no. Si bien la negacin
recordaba Alejandro Katche, despus de beber la algarroba, el waakakak del dolor podra interpretarse como parte de esta retrica masculina de la fortaleza y resis-
preguntaba: Quin quiere fuerza?, vamos a clavar, entonces los jvenes se tencia, tambin es probable que el registro sensorial no fuese significado solamente con el
agachaban (en cuatro patas) y les clavaban doce agujas, tres en cada ante- displacer asociado al dolor. En tanto el nqana se vincula a un aumento de la fortaleza corpo-
brazo y pantorrilla. Ernesto Vern, de Bartolom de Las Casas, me contaba ral en un contexto ritual como el niematak o a una recuperacin del cansancio en la vida coti-
diana, esto podra alejarlo de las connotaciones de una situacin displacentera. Lo que habi-
que el waakakak clavaba las agujas arriba de la rodilla, para que tenga
tualmente algunos perciben como dolor displacentero puede convertirse en placer para otros,
fuerza para correr [...], levantaba la piel con dos dedos y pasaba la aguja y des- pues los goces del cuerpo pueden ser muy dismiles otra evidencia de que nuestra carne
pus le daba una palmada. Los tobas tambin recuerdan que en las juntas con el mundo inevitablemente est atravesada por los significantes culturales y por la apro-
de bebida los lderes solan realizarse nqana ellos mismos, para demostrar su piacin que de ellos hace cada persona.
tabes de la menstruacin y el embarazo (que analizar en el captulo 8) deja como mano de obra, civilizarlos y evangelizarlos. La introduccin del trabajo
a los ancianos tranquilos y contentos pues la naturaleza obliga al cuerpo. De agrcola en estos establecimientos gener conflictos y tensiones, pues las
ah los problemas que surgen cuando este vnculo se rompe, cuando la natu- actividades de marisca persistan y, en la perspectiva de los blancos, eran
raleza no acompaa a la persona debido al avance territorial de los blancos significadas como un no trabajo en oposicin al trabajo agrcola (Wright,
que hasta la marisca prohibieron: los viejos y la cultura antigua irn dis- 1997; Citro, 2003, 2006). Esta oposicin es de larga data, pues ya en
minuyendo y las enfermedades seguirn avanzando sobre los nios. As, el Dobrizhoffer la caza y la recoleccin son vistas como una ruda edad de oro,
vnculo establecido con la naturaleza en cada prctica alimentaria construye y combinacin de animalidad y del idealizado buen salvaje:
modifica el devenir de los sujetos en su vida sociocultural.
El tipo de vida que llevaban los abipones era semejante al de los ani-
males. No soportaban ni teman a nadie. No se preocupaban por culti-
Los trabajadores agrcolas: misiones catlicas, var el campo [...] Nadie era dueo de nada como entre nosotros [...].
militares y capitalismo Oh ruda imagen de la edad de oro! Sin ningn trabajo los abipones se
provean de todo lo que atae al uso cotidiano de la vida. (Dobrizhoffer,
1967, ii: 113-114)
En los intentos coloniales y poscoloniales de transformar a los aborgenes
chaqueos cazadores-recolectores en trabajadores agrcolas, confluyeron
tanto las fuerzas militares como los misioneros y los enclaves productivos Ya desde 1860 los aborgenes chaqueos fueron utilizados como mano de
rurales. obra en las explotaciones forestales u obrajes del norte de Santa Fe y del
Si bien los jesuitas fundaron misiones entre mocoves y abipones, tuvie- borde oriental del Chaco. A partir del descubrimiento de las cualidades cur-
ron muy poca influencia entre los tobas. Recin despus de la expulsin de tientes del tanino, extrado del quebracho colorado, la demanda se multiplica
los jesuitas en 1767, los franciscanos comenzarn a fundar misiones entre y la explotacin forestal se extendi cada vez ms (Iigo Carrera, 1979: 8).
algunos grupos. Ya en el perodo republicano, las campaas militares contra Segn Miller (1979: 61), en estos obrajes muchos tobas del Chaco tuvieron sus
los indgenas chaqueos empezaron a intensificarse a partir en 1870, una primeras experiencias como trabajadores asalariados. Asimismo, tambin
vez superada la Guerra de la Triple Alianza. Los intereses geopolticos en la desde mediados del siglo XIX los ingenios azucareros de Salta y Jujuy venan
regin promovieron el avance sobre las fronteras internas y la delimitacin incorporando grupos wichs, lules y vilelas; a partir de 1890, se suman grupos
de las externas, as como la organizacin administrativa de la zona; pero tobas del oeste de Formosa y nordeste de Salta (Iigo Carrera, 1979; Gordillo,
adems, el objetivo de la clase dirigente fue transformar a los indgenas cha- 1996) y, por la misma poca, grupos tobas y mocoves se incorporan a los inge-
queos en manos de obra de los nacientes establecimientos productivos, y no nios del norte de Santa Fe (Citro, 2006). En 1909, el inicio del ferrocarril que
dud en recurrir a la violencia para lograrlo. Con la campaa de 1884, unira Barranqueras y Embarcacin (Salta) comenz a promover la instala-
comandada por Benjamn Victorica, se logr extender la frontera interna cin de colonos que introdujeron la agricultura comercial en la provincia de
hasta el Bermejo; y pocos aos despus, la frontera se desplaza hasta el Chaco. La finalizacin en 1930 del trayecto Formosa-Embarcacin tambin
Pilcomayo, en consonancia con el comienzo de los trabajos de peritaje para incidi en el incremento de las migraciones laborales a los ingenios, pues
la delimitacin de la frontera con Paraguay. Se funda entonces una nueva tobas de Bartolom de Las Casas e Ibarreta tambin trabajaron en San
serie de fortines y colonias y, segn Jos Braunstein (1991: 129), es proba- Martn de Tabacal y Ledesma hasta los aos 60.
ble que en la zona se haya producido una alianza de hecho entre el ejrcito La expansin de los cultivos de algodn en la regin chaquea se inici a
y el conglomerado pilag-notoqoyt (que incluy a los t a k s h i k), favorecida por partir de 1920, favorecida por el aumento del precio durante la Primera Guerra
la lucha contra un enemigo comn: los poderosos tobas del noroeste de la Mundial. Asimismo, el apoyo a la inmigracin europea por parte del gobierno
actual provincia del Chaco o qollaGalek. Evidencias de estas relaciones son nacional facilit la radicacin de inmigrantes en la zona (Carrasco y Briones,
que los tobas y los pilags se convirtieron en baqueanos y portadores del 1996: 93). Para Miller (1979), la relacin entre trabajadores tobas y criollos en
ejrcito, el respeto por la toponimia de esos grupos que se aprecia en las car- la cosecha de algodn fue uno de los principales espacios de contacto cultural.
tas militares y tambin la fundacin de la misin franciscana de Tacaagl en Sobre todo paraguayos y correntinos migraban temporariamente a Chaco y
1901. En 1900 tambin se funda Misin Laishi, y poco tiempo despus las Formosa para la cosecha, y las horas de descanso se convirtieron en espacios
reducciones de indios, de carcter estatal, entre los tobas: Napalp (1911) propicios para encuentros informales entre los trabajadores. Algunos interlocu-
en Chaco y Bartolom de Las Casas (1914) en Formosa. As, entre 1900 y tores mayores me decan que en esos espacios fueron aprendiendo el castellano
1930, el Estado desarroll lo que Marita Carrasco y Claudia Briones (1996) as como algunas palabras en guaran.
denominan poltica de colocacin de los indgenas, estableciendo reduccio- En suma, para la dcada del 40, los tobas haban tenido importantes
nes estatales y religiosas con el objetivo de sedentarizarlos e incorporarlos experiencias laborales en obrajes, ingenios y plantaciones de algodn. Estas

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