CAPTULO CUATRO

LA FSICA ESTOICA

1. ONTOLOGA

Para los estoicos, la fsica es esa parte del discurso filosfico que trata de todas las
cuestiones que se interesan por el mundo fsico, de la ontologa fundamental a las
ciencias empricas tales como la astronoma y la meteorologa. La principal afirmacin
que sustenta toda la fsica estoica es la afirmacin de que solamente existen los
cuerpos, una afirmacin que podemos encontrar incluso ya en Zenn mismo. Esto
puede ser visto como un desafo directo a la afirmacin platnica de que el mundo
material que experimentamos es solamente una sombra de otro en donde se
encuentra la existencia real. En efecto, hace eco a una posicin atribuida a una de las
posturas en la discusin sobre la naturaleza de la existencia en el Sofista de Platn
(Brunschwig, 1988).

En el Sofista Platn propone una crtica a una posicin ontolgica materialista (245 e-
249 d). En este texto no habla de una batalla entre gigantes y los dioses sobre si el ser
pertenece solamente a los objetos fsicos o si pertenece a las entidades no-fsicas. Los
gigantes materialistas insisten en que el ser es lo mismo a un cuerpo. Algo que no
pueden tocar o presionar por medio de las manos, como se puede hacer con los
cuerpos, entonces no existe en absoluto. De este modo deben negar la existencia a
entidades no-corporales tales como alma, inteligencia, justicia y virtud. Para Platn
estas conclusiones no solamente son difciles de aceptar sino tambin falsas, porque
ninguno niega seriamente la realidad de estas cosas. Esta posicin extrema es
moderada por Platn al sugerir que algunos materialistas no tan radicales afirman que
el alma existe pero que a fin de existe debe ser una clase especial de cuerpo.

Para Platn, ser posible sacar a los materialistas, de cualquier clase que pueda ser, si
puede obligarlos a admitir la existencia de algo que no sea un cuerpo (427 c). Tal
admisin podra destruir la afirmacin materialista de que solamente los cuerpos
tienen el signo de la existencia real. Ntese que Platn asume explcitamente que para
que algo sea algo absolutamente debe tener ser o existir (237 d). Ahora bien, con
respecto a la inteligencia, la justicia y la virtud, los materialistas ms moderados de
Platn se encuentran ellos mismos en problemas, y han aceptado que quiz estas
cosas pueden existir sin ser cuerpos. Entonces Platn extiende sobre esta concepcin
de existencia caracterizndola como una capacidad de actuar y padecer, y sugiere a los
materialistas moderados que quiz sea este el verdadero signo de la existencia en vez
de la corporeidad. Sin embargo, los materialistas de Platn parece que han rechazado
esta caracterizacin (248 c).

Volvamos ahora a los estoicos. Zenn sigui a los gigantes del Sofista insistiendo que
el ser o la existencia debera identificarse con el cuerpo, a pesar de la concesin de los
materialistas moderados a Platn. Reafirma que solamente existen los cuerpos. En vez
de caer en la trampa platnica de ser obligados a aceptar que el alma, la justicia y la
virtud no existen, se prepara para afirmar que todas estas cosas existen y que en

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realidad son cuerpos. Tambin acepta la caracterizacin platnica de la existencia
como la capacidad de actuar y padecer, pero reservados solamente a los cuerpos,
contra las intenciones de Platn. Finalmente, pone en cuestin el presupuesto
platnico de que para que algo sea algo debe existir. Para Zenn, puede haber cosas
reales que no son cuerpos, y no existen de acuerdo a su ontologa materialista, pero
son, sin embargo, reales en algn sentido, como veremos un poco ms adelante.

De este modo, para los estoicos si algo existe o tiene la capacidad de actuar o padecer
entonces es un cuerpo (Cic., Acad., I, 39). Esto ser verdadero para el alma, la justicia y
la virtud o sabidura, con mayor razn lo ser para los objetos fsicos tangibles tales
como la madera y las piedras. De esta manera, Zenn hace frente al reto que Platn
haba dirigido a los materialistas, y rechaza el compromiso de los materialistas
moderados de Platn y reafirma la postura materialista de los gigantes.

A pesar de este inflexible materialismo, existen pocas entidades que no pueden ser
concebidas como cuerpos y sin embargo los estoicos no quieren decir que no sean
nada del todo. Un ejemplo podra ser el sentido o significado de una expresin, un
expresable del que habamos hablado en el captulo anterior. Otro podra ser el vaco,
que claramente no es un cuerpo pero que presumiblemente es algo en algn sentido si
ste es un objeto del pensamiento. De hecho, los estoicos sugieren cuatro tipos de
entidades que caen dentro esta categora de ser algo (ti) aun no siendo cuerpos;
vaco, tiempo, espacio y expresables (lecta). Como afirman que solamente los cuerpos
existen, estas entidades son reales en algn sentido pero no se dice que existen. En
cambio dicen que subsisten. La ontologa estoica postula un gnero supremo de algo
bajo el cual hay dos subdivisiones de cuerpos existentes o corporales y subsistentes
incorporales (Alexander, in Top 301, 19-25):

Corporales (somata)

Existencia

Algo (ti)

Incorporales (asomata)

Realidad Subsistencia

Para los estoicos, entonces, existencia o ser no es el gnero ontolgico ms alto. Es

posible, contrario a la suposicin de Platn en el Sofista, que algo sea algo sin suponer
que exista. Estos algo no-existente, los incorporales, no existen pero sin embargo son
reales. Tenemos, pues, un gnero ms alto que contiene todas las entidades reales,
algunas de las cuales existen en cuerpos y algunos que no-existen (pero subsisten) son
incorporales.

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La idea de un cuerpo existente es bastante sencilla; hemos tocado anteriormente su
definicin y consideraremos posteriormente los cuerpos estoicos en la siguiente
seccin. Qu significan para los estoicos los incorporales? Como hemos visto, hay
cuatro clases de incorporales; vaco, tiempo, espacio y expresables. Los estoicos
quieren ser capaces de decir que estos incorporales son reales, pero a fin de que sean
un objeto de pensamiento deben al menos ser algo (Sexto, Adv., Math., I, 17), pero en la
medida en que no son cuerpos, los estoicos no pueden decir que existen. En cambio,
dicen que estos incorporales subsisten; son reales, pero son realidades no-existentes.
Sin embargo, en ciertas circunstancias estos incorporales subsistentes se dice que no
subsisten sino pertenecen; el momento presente es en algn sentido ms real que
momentos en el pasado o futuro, pero no es real como un objeto fsico. Los crticos de
los estoicos podran argumentar que aqu esta incmoda categora ontolgica de
incorporal, aparentemente contiene cuatro entidades sin relacin, simplemente
reflejo de su materialismo, que es incapaz de dar una explicacin propia de estas
cuatro tipos de entidades.

De este modo, solamente los cuerpos existen, y estos cuatro incorporales subsisten.
Vale la pena sealar lo que este esquema ontolgico deja fuera. Deja fuera de manera
significativa los universales en la forma de las ideas platnicas. Para los estoicos, tales
ideas ni existen ni subsisten. Como la existencia y la subsistencia se presenta como
siendo las dos categoras del algo, tales entidades son rechazadas como no-algo
(Simplicius, in Cat., 105, 9-11), y las clasifica junto con las alucinaciones y fantasmas
de la imaginacin. Sin embargo, podra ser un error pensar en no-algo como otra
categora claramente definida dentro del esquema ontolgico estoico. En cambio,
siendo etiquetados no-algo precisamente significa que el tema en cuestin no tiene
lugar en la ontologa estoica, no encuentra lugar bajo el gnero supremo algo de los
estoicos.

De este modo los estoicos rechazan explcitamente los universales concebidos como
las ideas platnicas. Todas las entidades que pertenecen al ms alto gnero de algo
deben ser algo particular; solamente existen los individuos particulares (Syrianus, in
Meth., 104, 21). Por consiguiente frecuentemente han sido presentados como siendo
los primeros nominalistas, y siendo igualmente los primeros en rechazar los
conceptos universales. Pero presumiblemente los estoicos, como cualquiera otro,
quisieran ser capaces de dar al menos un tipo de explicacin de conceptos universales
tales como el color rojo, una explicacin lo que es este objeto rojo en particular y otro
que comparte esta particularidad. Escritos recientes que aborda esta difcil cuestin
han sugerido que ocurri un importante giro entre Zenn y Crisipo en este punto
(Caston: 1999); centraremos nuestra atencin en los que sigue a continuacin en las
aportaciones de Crisipo, que estableci las bases para la siguiente ortodoxia estoica
sobre el tema.

Para Crisipo no existen entidades universales, si stas se entienden como las formas
sustanciales platnicas o en alguna otra manera. Frecuentemente somos llevados a
pensar que existen tales entidades por la manera en que usamos el lenguaje,
especialmente los nombres comunes tales como hombre. As, cuando decimos el

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hombre es un animal racional frecuentemente suponemos que debe haber un gnero
hombre al que nos referimos. Crisipo intent evitar este problema reformulando
tales expresiones en un modo que d lugar a que hagamos estas suposiciones. As, en
vez de decir el hombre es un animal racional debera en cambio decir si algo es un
hombre, entonces ese algo es un animal racional (Sexto, ad., Math., 11, 8). Ponindolo
de esta manera nos permite indicar una propiedad comn compartida por todo
hombre particular sin suponer la existencia de una entidad genrica de hombre.

En este contexto, Crisipo desarrolla el bien conocido argumento: Ningn argumento

(Simplicio, in Cat., 105, 7-16; tambin DL VII, 187). El argumento se presenta de la
siguiente manera:

Si alguno est en Atenas, no est en Megara;

el hombre est en Atenas;
Por tanto, el hombre no est en Megara.

La finalidad de este argumento es negar que el nombre genrico de hombre se

refiera a algo. La hiptesis que est detrs del argumento es la afirmacin de que
hombre sea algo (o alguna cosa en el esquema estoico ontolgico). El argumento se
dirige principalmente a los platnicos. Un platnico aceptara intuitivamente la
primera premisa, y no tendra ninguna razn para discutir la segunda premisa. Sin
embargo, no aceptara la conclusin. A fin de evitar hacerlo debe rechazar la implcita
suposicin de que el hombre es algo (o alguna cosa). Si lo hace, entonces habr cado
en la trampa estoica y admitir que las formas platnicas como hombre son no-
algo (Caston 1999: 202-203).

Presumiblemente Crisipo necesitara dar su propia explicacin del trmino hombre,

incluso si no quiere admitir que existen universales sustanciales como las ideas
platnicas o conceptos genricos. Lo har mediante la presentacin de tales cosas
como cualidades que se atribuyen a un nmero de existentes particulares. Las
cualidades de alguna entidad fsica particular sern tambin fsicas, y veremos cmo
los estoicos explican esto en la siguiente seccin. En efecto, una entidad particular
tendr tanto una cualidad comn (koins poion) y una cualidad particular (idis
poion). Por ejemplo, Scrates tiene una cualidad comn en tanto que es un ser
humano, y esto es algo que comparte con todos los seres humanos. Teniendo una
cualidad comn es lo que hace a Scrates un ser humanos en vez de un perro o un
caballo. Per Scrates tambin tiene una cualidad particular como Scrates y ninguno
tienen exactamente la misma cualidad particular de la misma manera. Por la primera
consideracin es lo que Scrates comparte con otros seres humanos; por la segunda
es lo hace a Scrates nico entre los dems seres humanos. Cuando hablamos del
concepto de ser humano o hombre de lo que estamos hablando es en realidad una
construccin mental que tiene como fin describir una cierta cualidad fsica de un ser
con una cualidad comn que existe en un nmero diferente de individuos
particulares (DL VII, 61).

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 2. LOS PRINCIPIOS

Habiendo considerado la divisin de la ontologa estoica entre lo corporal e

incorporal, pasaremos ahora a considerar lo corporal ms detalladamente. Como
hemos visto, solamente los cuerpos se dice que existen. La definicin central de Zenn
sobre el cuerpo es que es algo que puede actuar o padecer.

Los estoicos proponen dos principios (archai) materiales como fundamento para su
fsica, dos principios que son presentados, en las diferentes fragmentos que han
sobrevivido, haciendo uso de una variedad de trminos. Son los que actan (to poioun)
y sobre los que se acta (padecen: to paschon), o podemos decir activo o pasivo; son
dios y la materia (DL VII, 134). El origen de esta teora es sin duda algo complejo pero
recientes investigaciones indican que tiene un paralelo con la fsica de la primera
academia (Cfr., Cicern, Acad., I, 24-29; Sedley, 2002) y Zenn pudo haber encontrado
algunos elementos de inspiracin ah durante su poca de estudio en la academia con
Polemn. Otro precursor frecuentemente citado es Herclito (Cicern, ND, 3.35).

La primera formulacin de esta teora parece haber identificado el principio activo

con el fuego. La versin posterior de la teora, asociada a Crisipo, reemplaza el fuego
por el concepto de respiracin o pneuma, posiblemente reflejando cada vez ms la
importancia que este concepto fue adquiriendo en la ciencia del momento, la biologa.
Estas dos caracterizaciones no estn relacionadas, en la medida en que la respiracin
o pneuma entendida como principio de la vida en el ser vivo, fue pensado que estaba
en ntima relacin con lo clido o el calor.

Es importante, para entender la fsica estoica, determinar la naturaleza de la relacin

entre estos dos principios. Hemos ya visto que la definicin de cuerpo es algo que
puede actuar o padecer. Todo lo que puede actuar o padecer no puede ser incorporal
(Cicern, Acad., I, 39). Esto implica que estos dos principios sern cuerpos, uno que
acta, el otro que padece. Sin embargo, un nmero de fuentes antiguas (Calcidius, in
Tim., 293) e intrpretes modernos (Lapidge 1973; Todd 1978) sugieren que los
estoicos proponen un monismo estricto, es decir, una concepcin de una realidad
material individual unificada. Si esto es as, entonces la distincin entre los dos
principios es quiz algo meramente abstracta o conceptual, y por tanto algo menos
importante de lo que a primera vista pudiera parecer.

Por qu los estoicos quisieran hacer tal distincin abstracta, especialmente si estn
interesados a hacer valer su monismo estricto? Una posible respuesta sera esta: los
estoicos intentan dar una explicacin del mundo material sin hacer referencia a algo
fuera de la naturaleza a fin de explicar su movimiento o desarrollo. En otras palabras,
no intentan concebir el mundo material como siendo puramente inerte y pasivo,
porque entonces tendran necesidad para dar una explicacin de su actividad hacer
referencia a otra entidad sobrenatural. Recurriendo a esta distincin conceptual
fueron capaces de decir que el cosmos material es activo y pasivo al mismo tiempo,
actuando sobre l mismo.

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Esto puede en cierta manera explicar el motivo de la distincin, pero an nos queda la
cuestin. Son los dos principios cuerpos en una mezcla total, o son dos aspectos de un
cuerpo simplemente unificado? Desafortunadamente las fuentes antiguas no son
completamente consistentes sobre este punto, en parte porque algunas de stas son
hostiles a la postura del estoicismo. Sin embargo, un pasaje clave en Digenes Laercio
(VII, 134) contiene una variante textual discutida: se podra interpretar diciendo que
los dos principios son cuerpos, o que son incorporales. Suponemos, en primer lugar,
que ambos principios deben ser corporales porque solamente los cuerpos pueden
actuar y padecer. Pero tal vez deberamos interpretarlo diciendo que como cuerpos
pueden tanto actuar como padecer, mientras que cada uno de los principios tienen
uno solo de esos atributos, y que por tanto en s mismo no pueden ser cuerpos
(Brunschwig, 2003, sin embargo, propone que podra interpretarse como acta o
padece). Pero parecera extrao decir que los principios son incorporales, y hemos
visto ya una aparente lista exhaustiva de elementos que son incorporales para el
pensamiento estoico tiempo, vaco, espacio, expresable- en la que no aparecen los
principios.

Sin embargo, si aceptamos la afirmacin de que los principios son una clase de
distincin conceptual entre dos aspectos de un cuerpo material unificado, entonces
sern conceptos y como tales sern un ejemplo de expresables o lekta. Como lekta,
sern incorporales. Esto no significa de ninguna manera que el cosmos material est
compuesto de dos incorporales, lo que sera absurdo, sino ms bien que la divisin del
cosmos material unificado en estos dos principios es solamente una divisin mental
abstracta que tiene el estatus ontolgico de ser solamente un pensamiento o una
enunciacin. De acuerdo a lo anterior los principios no son dos entidades
independientes que podran, en teora, estar separadas una de otra; ms bien son
descripciones verbales de diferentes caractersticas de una entidad particular.

Consideremos ahora brevemente una hiptesis alternativa. Supongamos que estos dos
principios son dos entidades materiales distintas mezcladas conjuntamente. Un
nmero de fuentes describe el cosmos como una materia mezclada con el principio
activo o pneuma (Aetius, I, 7.33). Cmo se debera entender esta idea? La propia
teora estoica de la mezcla es importante en este caso. Esta teora propone que las dos
entidades materiales pueden estar mezcladas en tres diferentes modos (Alex., Mixt.,
216, 14-217, 2). La primera de estas es la yuxtaposicin, en la que los granos de dos
entidades se encuentran mezclados pero permaneciendo distintas una de otra, como
en el caso de la sal y el azcar mezclados juntos en un tazn. La segunda es la fusin,
por la que una nueva entidad es creada de las dos entidades, las cuales cesan de
existir independientemente, como cuando usamos una cantidad de ingredientes
cuando cocinamos. La tercera los estoicos la llaman mezcla total, por la que dos
entidades son mezcladas juntas hasta el punto que cada parte de la mezcla contiene
ambas entidades originales, a pesar de que cada una de las entidades originales
mantiene sus propiedades distintivas propias y pueden en teora ser extradas de la
mezcla. Por ejemplo, se nos dice que si uno mezcla vino y agua en un vaso es posible
extraer el vino de la mezcla usando una esponja empapada de aceite y esto fue
sustentado por medio de un experimento (Stob., I, 155, 8-11; Sorabji, 2004: 298-9).

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Aunque el vino y el agua estn completamente mezclados, en un modo en que los
granos de sal y azcar no lo estn, sin embargo es posible separar los dos lquidos.
Una ligera consecuencia paradjica de esta teora de la mezcla total que los estoicos
parecen haber aceptado fue la idea de que si uno aade una sola gota de vino en el
mar entonces esta gota particular de vino se habra mezclado en cada una de las
partes del mar, de hecho extendindose a s misma sobre una amplia rea (DL VII,
151). Los estoicos describen esta tercera clase de mezcla como un proceso en que las
dos entidades originales se destruyen y una tercera entidad, la mezcla, se crea. Sin
embargo, esta nueva entidad contiene dentro de s las cualidades de cada una de las
entidades originales, y de este modo es posible extraer las entidades originales de la
mezcla (como no es posible en el caso de la fusin, la segunda clase de mezcla).

Cul es el inters de esto en cuanto a la relacin entre los dos principios? Si el cosmos
fuese entendido como una mezcla total de los dos principios entonces a la luz de esta
teora los principios ya no existiran como entidades separadas. Volveramos a una
visin monista material del cosmos. Parece, entonces, que incluso si insistimos en la
independencia fsica de los dos principios deberamos terminar con una concepcin
monista del cosmos a la luz de la teora estoica de la mezcla total. En efecto, parece
probable que la teora de la mezcla total fue propuesta precisamente para mostrar
cmo podra ser posible que los dos principios materiales estn en una mezcla total
para ofrecer una explicacin a la afirmacin intuitiva de los estoicos de que dos
cuerpos, materia y dios, pueden al mismo tiempo estar en el mismo lugar a la vez.

En resumen, podemos decir que el cosmos estoico es una entidad material que no
tiene un principio mezclado todo el tiempo sino ms bien uno en s mismo
simplemente activo. Respiracin o pneuma no es una clase de materia especial
distinta de la mezclada con la materia pasiva; ms an el mundo material tiene en s
mismo cualidades pneumticas. Aunque podemos ser capaces de distinguir entre los
dos principios por medio de pensamiento, en realidad son solamente aspectos de un
cosmos material particularmente unificado. Tomado en estos trminos, tenemos una
distincin que suena muy cercano al anlisis aristotlico del objeto material en
materia y forma (Met., 7, 7-9). Pero tambin hay importantes diferencias, no menos
que el pneuma estoico es en s mismo en algn sentido material en sentido que no lo
es para Aristteles. Sin embargo, aunque el cosmos pues ser una entidad material
unificada, se concibe como una mezcla total de dos distintos componentes que, como
el vino y el agua, puede ser separados uno de otro en algn momento en el futuro. En
efecto, como veremos un poco ms adelante, los estoicos de hecho piensan que tal
separacin tiene lugar en los momentos peridicos de la conflagracin.

Esta es una teora compleja y potencialmente confusa. Se atrajo un nmero

importante de ataques hostiles en la antigedad. Como muchos de sus predecesores,
los estoicos realizan el anlisis tradicional del mundo fsico en los cuatro elementos
que lo componen: tierra, agua, aire y fuego. Pero su teora de los cuatro principios
parece postular el pneuma como un quinto elemento en mezcla con los otro cuatro
(Alex., Mixt., 225, 3-10). La primera identificacin del principio activo con el fuego
posteriormente fue causa de mucha confusin; Es este fuego concebido como uno de

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los cuatro elementos tradicionales o es algn otro fuego artesano (creador) mezclado
con la materia compuesta de los cuatro elementos? Volveremos a esta cuestin un
poco ms tarde. Otras fuentes dividen los cuatro elementos entre los dos principios,
siendo el pneuma identificado con fuego y aire, constituyen la materia el agua y la
tierra. Sin duda alguna la teora fsica estoica fue desarrollada por los diferentes
dirigentes de la escuela estoica antigua, y sin duda alguna nuestras fuentes
doxogrficas no siempre distinguen cuidadosamente entre afirmaciones que
pertenecen a sus diferentes etapas de desarrollo.

3. DIOS Y NATURALEZA

Es posible dar dos interpretaciones muy diferentes de la fsica estoica. Una

interpretacin podra centrarse en el rol del pneuma como fuerza que, en varios
grados de tensin, forma los objetos materiales de la naturaleza. Los estoicos delinean
tres condiciones principales del pneuma, cada una de las cuales refleja un diferente
nivel de tensin (tonos). El primero es cohesin (hexis), y es la fuerza que da unidad
a los objetos fsicos; es la fuerza que mantiene unidos a la piedra, por ejemplo. El
segundo es la naturaleza (phusis), y es la fuerza en virtud de la cual algo se puede decir
que est vivo. Es el pneuma como la phusis que constituye el principio de vida en el
organismo biolgico tales como las plantas. El tercero es el alma (psuch), y esta forma
de pneuma constituye el principio de la vida animal que tiene el poder de percepcin
(impresin), movimiento (impulsos) y reproduccin (Filn, Legum Allegoriarum, 2,
22-23). La diferencia entre estos tres tipos de entidad natural es simplemente una
diferencia en el nivel de tensin en su pneuma. Esto ha sido caracterizado como una
diferencia en la organizacin. Se sostienen en algo comn, la diferencia entre ellos est
en el grado de tensin y no en la clase o tipo de ser. Podramos pues imaginar una
explicacin evolutiva del desarrolla de la vida y la ms alta forma de vida en trminos
puramente de una complejidad cada vez ms grande dentro de la naturaleza. Es
posible de este modo hacer que la fsica estoica suene completamente a un
pensamiento los naturalista moderno (Sambursky, 1959). Y tal interpretacin
parecera perfectamente razonable dado que, como hemos visto, los estoicos son
firmemente materialistas.

Alternativamente se podra interpretar a los estoicos como filsofos profundamente

religiosos, como pantestas que conciben a dios como una fuerza providencial
gobernante en la naturaleza, eco del rol jugado por el demiurgo en el Timeo de Platn.
Tal interpretacin tiene abundantes sustento en textos antiguos, tal como la discusin
de la teologa estoica en el De Natura deorum de Cicern y en el Himno a Zeus de
Clentes. He aqu un fragmento del Himno de Zeus a fin de presentar un rasgo de este
aspecto del estoicismo: Oh el ms notable de los inmortales, el de los muchos
nombre, siempre omnipotente Zeus, gua de la naturaleza, que gobiernas todas las
cosas con la ley te saludo! Es un deber para todos los mortales dirigirse a Ti. De Ti, en
efecto, somos estirpe, teniendo por suerte una imagen de Dios, los nicos entre los
mortales que viven y se mueren sobre la tierra.

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Este tipo de sentimientos estn aparentemente en un mundo muy diferente a la
explicacin naturalista de la fsica estoica. Para nosotros, existe una fuerte tendencia
a querer distinguir puntualmente entre la consideracin filosfica o cientfica por una
parte y la religiosa por otra. Esta tendencia moderna en Occidente ha sido
frecuentemente indicada como un obstculo, cuando, por ejemplo, los intrpretes
occidentales intentan acercarse a la filosofa orientan en la que tal divisin no se
aplica con todo derecho. Pero no estamos en esta tipo de situacin con los estoicos,
que se encuadran dentro de la tradicin intelectual de occidente. La concepcin
estoica del dios estoico es claramente una concepcin filosfica, una nocin
sustentada en argumentos (los cuales nos son trasmitidos por Cicern en el DND) y no
producto de un mito, supersticin o fe. Sin embargo, permanecen en tales
interpretaciones algunas tensiones entre ambas como hemos mencionado.

La diferencia entre ambas interpretaciones es que una est interesada precisamente

en el modo en cmo conciben los estoicos la nocin de dios. La interpretacin
naturalista no quisiera atribuir algn fin consciente al pneuma material que mantiene
unidas las piedras y las rocas. La interpretacin religiosa, en cambio, quisiera afirmar
que la conciencia providencial de dios ordena el cosmos. De este modo, pues, es el
dios estoico un ser consciente que ordena el cosmos, o la palabra dios es solamente un
ttulo tradicional que ha sido mantenido por un proceso fsico inconsciente que
ordena y forma la naturaleza?

Antes de acercarnos directamente a esta cuestin hay algunos puntos que deberamos
tener en mente. El primero es que, no importa cmo hemos entendido la relacin
entre los dos principios, el dios estoico es mucho ms en la naturaleza. Es muy fcil
que pensemos de dios como un creador externo de la naturaleza, una fuerza externa
que forma la naturaleza. Pero para los estoicos dios simplemente es naturaleza.
Mientras que los primeros padres de la Iglesia y los intrpretes cristianos modernos
del estoicismo frecuentemente acentan con sutileza la diferencia entre dios y la
naturaleza a la luz de la enseanza cristiana (y acentuando de este modo la distincin
entre los dos principios), numerosas fuentes antiguas indican que los estoicos no
sentan ninguna dificultad en identificar a dios con la naturaleza, incluso si esta
afirmacin puede algunas veces ser calificada para decir que dios es la fuerza activa
dentro de la naturaleza. Para los estoicos, el cosmos es un ser vivo (DL VII, 142). De
este modo nuestra cuestin es ms bien si el cosmos como ser vivo es un ser
consciente o no. Deberamos tener en mente que algunos crticos antiguos tomaron la
identificacin estoica de dios y naturaleza ser una maniobra destinada a continuar
usando el ttulo de dios aun cuando su filosofa naturalista no tena necesidad de ello.
Como Plotino indica, ellos [los estoicos] introducen a dios por decoro y, por otra
parte, su dios recibe su ser de la materia y es compuesto y posterior, mejor dicho, es la
materia en cierto estado (VI, 1, 27.5). Semejantes crticas fueron posteriormente
lanzadas contra la identificacin de dios y naturaleza hecha por Spinoza, porque
cualquiera que use la palabra dios podra simplemente reemplazarla con la de
naturaleza y as dios no tardar es ser simplemente una fuerza explicativa. Spinoza fue
criticado por sus primeros intrpretes como siendo un ateo que afirma el nombre de

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dios como siendo meramente una apariencia, precisamente como Plotino haba
criticado a los estoicos por haber hecho exactamente lo mismo.

Con estas ideas en mente, volvamos a nuestra cuestin: el dios estoico, identificado
con la naturaleza como siendo un ser vivo, es consciente o no? Cicern nos informa
que Zenn nos ofrece el siguiente argumento para sustentar la afirmacin de que el
cosmos como un toda tiene en realidad conciencia: Estos extensos argumentos
nuestros pueden ser resumidos por Zenn con el siguiente: que cualquiera que hace
uso de la razn es mejor que aquel que no lo hace. Ahora bien nada es superior al
cosmos; por tanto el cosmos hace uso de la razn. Por un argumento semejante puede
establecerse que el cosmos es sabio, santo y eterno, porque todo el que encarna estos
atributos es superior a los que no los tienen, y nada es superior al cosmos (ND, 2, 21).

De este modo Zenn sostiene que el cosmos como un todo debe ser consciente,
porque somos conscientes y el cosmos, siendo superior a nosotros, no carecer de
este atributo. En efecto, Cicern cita otro argumento semejante: Nada que carece de
sensacin pueden contener algn proceso de sensacin. Ahora bien alguna parte del
cosmos posee sensacin; por tanto el cosmos no carece de sensacin (ND 2. 22).
Naturalmente, hay una diferencia importante entre decir que el cosmos posee o
contiene un proceso de sensacin y decir que el cosmos es en s mismo un ser vivo
sensible. El cosmos puede poseer sensacin simplemente en virtud del hecho de que
alguna de sus partes nosotros- posee sensacin. Pero parece que no es el punto que
Zenn intenta indicar. En vez la afirmacin es que si nosotros tenemos sensacin
entonces el cosmos en s mismo tambin debe tener sensacin. Podemos tomar esto
como argumento contra la existencia de una propiedad emergente; un cosmos
inconsciente no puede dar lugar a un ser consciente, as que si existen seres
conscientes en el cosmos entonces la conciencia debe ser atribuida tambin al cosmos
mismo.

Digenes Laercio nos proporciona evidencia de posterior de esta afirmacin de que

los estoicos sostienen que el cosmos es un todo consciente: La doctrina de que el
cosmos es un ser vivo, racional, animado e inteligente, es tratado por Crisipo en sus
tratado Sobre la Providencia, por Apolodoro en su Fsica y por Posidonio. Es una
entidad vida en el sentido de ser una sustancia animada dotada de sensacin; porque
el animal es mejor que el no-animal, y nada es mejor que el cosmos, por tanto el
cosmos es un ser vivo (DL VII, 142-143).

Sin embargo, Digenes tambin nos informa que algunos estoicos rechazan esta
afirmacin. En particular Boethus de Sidn nos dice que haba negado que el cosmos
fuese un ser animado (DL VII, 143). Cuando se discutieron estas cuestiones en el siglo
XVII, Rudolf Cudworth lleg a la conclusin de que mientras los primeros estoicos,
tales como Zenn, era claramente testas, los estoicos posteriores, como Boethus,
eran de hecho ateos porque estaban convencidos de que el cosmos era un ser vivo su
nocin de dios era solamente un proceso vegetativo en la naturaleza, carente de todo
conciencia.

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En respuesta a nuestra cuestin, pues, parece claro que, con excepcin de Boethus y
quiz algunos otros, la posicin ortodoxa de los estoicos fue que dios en realidad era
consciente (Podramos vacilar antes de usar el trmino conciencia aqu; lo usamos tal
como lo definen DL racional, animado e inteligente). En trminos de la divisin que
sugerimos entre una interpretacin naturalista y religiosa de la fsica estoica puede
parecer que favorecemos la interpretacin religiosa. Sin embargo tambin hemos
visto que este dios consciente no debera ser concebido como una deidad personal
externa a la naturaleza. Ms bien, este dios consciente en la naturaleza se entiende
como un ser vivo. As, mucho del lenguaje de Cleantes que nos recuerda la
personificacin de Zeus ciertamente es un gran equvoco. Lo mismo se podra decir en
referencia al dios personificado de Sneca, Epicteto y Marco Aurelio. La dicotoma
entre un naturalismo reductivo y el tesmo es una cosa aparte cuando nos afrontamos
la fsica estoica. Los estoicos son estrictamente hablando naturalistas en cuanto
quieren dar una explicacin del movimiento y el orden del cosmos lo cual no depende
de una entidad que se encuentra fuera del cosmos. La versin de un materialismo que
concibe la materia como algo pasivo o inerte necesita dar una explicacin del
movimiento de la materia y admitir forzadamente la existencia o de una causa
trascendente del movimiento o una primera causa que ponga a las cosas en
movimiento. La gran virtud de la versin materialista del estoicismo es que no
necesita referirse a algo externo a la naturaleza a fin de explicar el movimiento y
orden de la naturaleza. Mientras continan siendo materialistas, conciben la
naturaleza como un ser vivo que se organiza y gobierna a s mismo. Su cosmologa ha
sido descrita como una cosmobiologa (Hahm 1977: 136). Esta antigua teora se refleja
en una discusin moderna de la naturaleza, o Gaya, como un sistema biolgico auto-
gobernable. Mientras los estoicos van ms all al decir que la naturaleza, entendida
como un organismo vivo, es tambin consciente. Por eso es que el cosmos siendo
consciente se puede llamar dios. Pero se puede igualmente al lado de Plotino y
aquellos crticos de Spinoza decir que en cierta medida es simplemente proponer la
etiqueta dios como mera apariencia.

4. COSMOLOGIA
Para los estoicos, pues, el cosmos es un ser vivo, y su cosmologa es tambin una
cosmobiologa. Este cosmos vivo es concebido como una ser esfrico, rodeado por un
vaco infinito (DL VII, 140). El escritor estoico Clemedes ofrece una serie de
argumentos en favor de la afirmacin de que la tierra es esfrica y est al centro del
cosmos esfrico (Cael., I, 5). Tambin nos informa sobre lo es la ms importante
discusin sobre el vaco extra-csmico que rodea el cosmos (Cael., I, 1). El vaco, como
se ha visto, es uno de los cuatro incorporales. Pero por qu los estoicos sienten la
necesidad de postular este vaco incorporal extra-csmico? Podran haber
simplemente entendido el cosmos como una entidad finita, precisamente como lo
haba hecho Aristteles en su Fsica. Pero la afirmacin de que el cosmos tiene un fin
fue atacada muy notablemente por el filsofo pitagrico Arquitas, que investig que
podra suceder si alguno estando en los lmites de este cosmos infinito sacara su mano
(Simplicius, in Phys., 467, 26-35). El estoicismo tambin tom este tipo objecin acerca
del afuera del lmite del cosmos, como nos refiere Simplicio: Los estoicos, sin

11
embargo, afirmaron la existencia del vaco fuera del cosmos, y establecieron esto a
travs de la siguiente suposicin. Supongamos, dicen, que alguno estando en el
extremo de la esfera de las estrellas fijas extiende su mando hacia afuera. Si la
extiende, infieren que hay algo fuera del cosmos en la que la pueden extender; pero si
no la pueden extender, habr algo fuera de tal modo que impide la extensin de su
mano.

A fin de superar esta paradoja inherente en la idea de que el cosmos tiene un lmite,
los estoicos proponen un cosmos finito rodeado de un vaco extra-csmico. Su cosmos,
como el de Aristteles, es limitado en extensin, pero postulando un vaco ms all del
cosmos eliminan de este modo la objecin de Arquitas. Este vaco extra-csmico ser
infinito, porque si fuera finito se podra simplemente enfrentar con la misma objecin
cuando alcance su lmite. Para Aristteles, la nocin de un cuerpo infinito existente
actualmente de una vez por todas, en oposicin a un proceso infinito que nunca
termina, es absurdo. Para los estoicos el vaco infinito no es un cuerpo; es incorporal
(Cleom., Cael., I, 1, 104-11).

Los estoicos tuvieron adems una razn para postular este vaco extra-csmico.
Afirman que un cierto momento el cosmos completo se disolver completamente en el
fuego. Precisamente como la misma cantidad de agua tiene ms espacio como vapor
de agua que cuando se vuelve agua lquida, as los estoicos sostienen que en este
momento de total conflagracin la materia del cosmos como puramente fuego
requerir ms espacio que el que tiene en su estado normal (Cleom., Cael., I, 1, 43-54).
Por tanto, necesitan ser capaces de explicar esta expansin peridica del tamao del
cosmos, y el vaci extra-csmico se les present como siendo la mejor explicacin de
este fenmeno.

A fin de explicar el vaco extra-csmico, los estoicos proporcionan una distincin entre
totalidad (holon) y Todo (pan) referidos tanto al cosmos como al vaco que
envuelve lo envuelve. La totalidad es finita, y el todo es infinito (Sexto, Ad., Math., IX,
332).

De este modo, el cosmos mismo es un ser vivo finito en extensin, un continuum

esfrico de materia mantenido unido por la respiracin o pneuma que lo penetra. Este
pneuma se identifica con dios y la razn. Esto es mucho ms que decir que es una
fuerza magntica o gravitacional. Es un principio consciente y racional de
organizacin. Es el alma del cosmos, anlogo al alma al alma de otros seres vivos.
Como otros seres vivos, el cosmos tiene una vida limitada en extensin. Precisamente
hemos visto que los estoicos sostienen que en un cierto momento la totalidad del
cosmos se disolvera en el fuego. Es el momento de la conflagracin csmica
(ekupris).

La explicacin de los estoicos sobre el nacimiento y destruccin del cosmos es

compleja. Enfrentaremos muchos de los problemas que hemos ya encontrado cuando
discutamos la teora de los dos principios. Tambin la teora habra podido
desarrollarse durante el cuso del primer estoicismo, y las fuentes doxogrficas
pudieran estar en conflicto en cuando a los detalles de las diferentes versiones.

12
Digenes Laercio refiere que cuando el cosmos se origina la sustancia se transforma
de su estado inicial de fuego a aire, luego en agua y finalmente en tierra (DL VII, 142).
Ahora bien, debemos asumir que la parte del fuego inicial se transforma en aire, y la
parte que se transforma en agua, etc., debe terminar con la mezcla total de los cuatro
elementos. Y de esta mezcla de los cuatro elementos la amplia variedad de formas
minerales, vegetales y animales que vienen a la existencia. Esto puede sugerir que en
el momento del origen de cosmos est constituido solamente por el fuego como
elemento.

Sin embargo, otra explicacin de la conflagracin supone que en el momento del

origen y destruccin del cosmos que ste est constituido nicamente por la razn
divina, es decir, por el pneuma. El principio activo de pneuma es claramente muy
diferente del elemento fuego, que es solamente una parte del principio pasivo. Pero si
volvemos a Digenes Laercio veremos que sugiere que, a fin de tener todos los cuatro
elementos, el fuego tambin habr de ser generado: La formacin del cosmos
acontece cuando por medio de la sustancia del fuego se transforma en aire por la
humedad, y luego la parte slida se condensa y se convierte en tierra y la parte sutil se
transforma en aire y, volvindose cada vez ms sutil, se transforma en fuego. Entonces
por la mezcla de todos estos se hacen las plantas y animales [] (DL VII, 142).

Podemos esquematizar el proceso de la siguiente manera:

La parte pesada tierra

fuego aire humedad (agua) La parte ligera fuego

A fin de que el cosmos desarrolle toda su multiplicidad de formas, se requieren todos

los cuatro elementos. Sin embargo, si el fuego del cual todos los otros elementos
tienen su origen es el fuego como elemento, entonces para qu necesitamos esta
etapa final en la que la parte ligera de la humedad por la rarefaccin se convierte en
fuego? Una posible respuesta esta cuestin sera que el fuego inicial no es el fuego
elemental, sino ms bien alguna otra forma del fuego, que sera identificable a dios, y
descrito ms tarde como pneuma.

En efecto, Atius (I, 7, 33) nos dice que los estoicos describen a dios como una fuego
creador (pur technikon) y sugiere que es lo mismo que pneuma que penetra el cosmos.
Es necesario, entonces, ofrecer una distincin entre el fuego artesano del cual tiene
origen el cosmos y el fuego como elemento, que se encuentra al lado de los cuatro
elementos de aire, agua y tierra. Stobeo, presentado a Arius Didymus, confirma esta
distincin: Hay dos clases de fuego: uno es destructivo y convierte todas las cosas en
s mismo; el otro es creativo, causa de crecimiento y preservacin (Stob., I, 213, 17-
19). El cosmos tiene su origen en este fuego creativo, y se resuelve al volver a este
fuego creativo al final de su ciclo vital, el momento de la conflagracin. En ese
momento, el cosmos es fuego puro, es decir, puro pneuma. El animal csmico ser
pura alma, sin cuerpo (Plutarco, St., Rep., 1053 b). Esto implica que en ese momento de
la conflagracin el cosmos ser un principio puramente activo, el principio pasivo se

13
habra convertido en algn sentido en principio activo, y esperando la conversin de
nuevo. No es claro cmo el pensamiento estoico pudiera justificar esta afirmacin.

Luego de la conflagracin el cosmos renacer. Entonces pasa a travs de otro ciclo de

vida, culminando en otra conflagracin. Este proceso continua en una serie de ciclos
sin fin. La vida del cosmos en cada ciclo es idntica a su predecesor. El cosmos,
gobernado por la razn, tiene la mejor organizacin posible, y como solamente existe
una sola posible mejor organizacin, y esta se repite en cada uno de los ciclos. As, hay
una eterna recurrencia de los mismos eventos. En vez de concebirlo como una serie
interminable de ciclos, uno puede en cambio concebirlo como un ciclo singular,
repetido indefinidamente.

Algunos de los estoicos posteriores, en particular Boethus de Sidn y Panecio,

rechazan la doctrina de la conflagracin y en cambio sostienen que el cosmos era
indestructible y existiendo eternamente (DL VII, 142).

5. EL DESTINO Y LA PROVIDENCIA

Hemos visto ya una cierta tensin en el modo en que se puede presentar la fsica y la
teologa estoica. Por una parte podemos presentar a los estoicos como siendo
ampliamente materialistas, por otro lado podemos presentarlos como siendo
profundamente pantestas en sentido religioso. Esta tensin se extiende a la discusin
estoica del destino y la providencia. Por un lado, los estoicos qua naturalistas perfilan
una teora de un determinismo causal muy rgido, pero por otra parte, qua religiosos
pantestas, sostienen una doctrina de la divina providencia. Hasta qu punto es
posible reconciliar estas dos ideas? A fin de responder a esta cuestin deberamos
considerar la definicin estoica del destino.

Para los estoicos, destino (heirmarmen) simplemente es una cadena continua de

causas, un orden ineludible y conexin entre los eventos (DL VII, 149; Aetius, 128.4). A
primera vista esto sugiere al menos una concepcin mecnica del cosmos que
funciona como un mecanismo de reloj en donde cada evento sigue sin problemas a su
predecesor. A diferencia del cosmos epicreo, este cosmos estoicos mecanicista que
no admite ningn azar o casualidad, y de este modo ningn milagro y ningn acto de
libertad. Todo aquello que parece que sucede por casualidad o fortuna est
simplemente determinado por una causa que escapa a nuestra atencin (Aetius, I,
29.7). Sin embargo, al lado de esta teora del destino los estoicos tambin sostienen
una doctrina de la providencia divina. Dios, que penetra enteramente el cosmos,
forma el cosmos en un todo armonioso y ordena los eventos de una manera
providencial. El cosmos es administrado por la razn y la providencia (DL VII, 138).

La tensin percibida entre estas dos afirmaciones, que interes ms a los primeros
modernos admiradores del estoicismo, creo el siguiente problema. Si el destino no
admite ninguna excepcin, entonces la providencia de Dios se restringe o se limita por
el orden necesario de las causas? La providencia estoica est sometida al orden de
causas que constituyen el destino? O bien es la providencia en s misma la que
determina el orden de causas que constituye el destino? Si este es el caso, cmo

14
puede el destino ser un orden necesario de causas si la providencia es el producto de
la voluntad de dios? Algunos de estas cuestiones reflejan el problema inherente al
intentar reconciliar la teora estoica del destino con la concepcin cristiana de dios. El
problema, sin embargo, es que muchas de nuestras fuentes materiales del estoicismo
antiguo sobre el tema se derivan de autores neoplatnicos o cristianos, alguno de los
cuales ya est pensando en dios en trminos no-estoicos. Para complicar el asunto
ms, la evidencia que tenemos atribuye explcitamente opiniones a los primeros
estoicos sugiere que pudiera haber existido algn desacuerdo sobre este tema.

A pesar de estas dificultades, comencemos con un pasaje del cristiano neoplatnico

Calcidius. Segn este, Crisipo (aunque aparentemente no Cleantes) argumenta que el
destino y la providencia de hecho son una y la misma cosa: Porque la providencia
ser la voluntad de dios; y adems su voluntad ser la serie de causas. En virtud de ser
su voluntad es providencia. En virtud de que tambin es la serie de causas recibe
adicionalmente el nombre de destino. Por tanto, todo lo que acontece segn el destino
es tambin un producto de la providencia, e igualmente as como todo es de acuerdo
con la providencia es producto del destino. Esta es la opinin de Crisipo (In Tim.,
144).

El orden necesario de causas y la voluntad de dios son una y misma cosa. Otras
fuentes identifican el orden de causas no con la voluntad de dios sino con dios mismo:
La naturaleza comn y la razn comn de la naturaleza son destino, providencia y
Zeus (Plutarco, St., Rep., 1050 a-b). Esta identificacin es completamente
satisfactoria? Para algunos autores cristianos posteriores esto lo no es porque hace
que la voluntad de dios entre en un orden necesario de causas, lo que implica que dios
no habra actuado de otro modo como lo hizo. En otras palabras, la identificacin de
destino y providencia niega la libertad de la voluntad de dios. Para otros cristianos, sin
embargo, esto no requiere que se ponga mucha atencin. Porque si dios es el supremo
bien y la suprema racionalidad, entonces existir solamente un curso de accin, es
decir el mejor y ms racional curso de accin. Dios podra no actuar de otro modo
como lo hizo, pero que no lo quiere. Es presumiblemente en este sentido que los
estoicos piensan que el destino y la providencia se podran reconciliar. Hay una fuerza
y orden inalterable de causas que llamamos destinos; pero este orden necesario es
arreglado providencialmente por dios del mejor modo posible.

La afirmacin que es el mejor de los mundos posibles fue famosamente parodiada

por Voltaire en Cndido y refutada diariamente por una variedad de aparentes vicios y
eventos violentos, producto tanto de los seres humanos como de la naturaleza. Hay un
buen nmero de maneras en que los estoicos intentaron responder al escepticismo
sobre esta afirmacin. Dios podra argumentar que dios en tanto qua principio activo
del cosmos lo ordena segn sus mejore intereses y no segn los intereses de algn ser
humano particular, si siquiera el ser humano como especie. Aunque eventos no
podran siempre producirse en el modo en que preferiramos, sin embargo el modo en
que ellos se realizan es de hecho el mejor de los modos posibles, y nos daramos
cuenta de esto si adoptramos una perspectiva csmica. Otro modo de responder
sera argumentar que los eventos aparentemente desagradables que algunas veces

15
que nos sobrevendrn no son malos como frecuentemente asumimos. Este segundo
tipo de respuesta fue adoptada por Sneca en su ensayo Sobre la Providencia.

Los argumentos de Sneca con respecto a la providencia estn destinados a debilitar

la afirmacin de que las situaciones desagradables son malas y de este modo mostrar
sus ventajas potenciales. Repite las afirmaciones ortodoxas del estoicismo (vase ms
adelante en el captulo 5) de que todos los eventos externos son moralmente
indiferentes, y de este modo ningn evento puede ser malo en s mismo. Tambin
sugiere que muchas cosas aparentemente dolorosas frecuentemente tienen las
consecuencias ms beneficiosas, tal como es sugerido en Providencia 3, 2. Pero su
principal afirmacin es que las situaciones adversas ofrecen una oportunidad de
prueba, prctica y desarrollo de la virtud. Cita al cnico Demetrio, que dice que
ninguno es ms desgraciado que el hombre que nunca ha enfrentado la adversidad,
porque dicho hombre no ha tenido nunca la oportunidad de probar su virtud (Prov., 3,
3). La adversidad es la oportunidad de la virtud, dice Sneca (Prov., 4, 6). Sin
embargo, continuamente la buena fortuna es peligrosa, porque lo hace a uno
inexperto e incapaz de hacer frente a eventos adversos que seguramente encontrar
en su camino (Prov., 4, 9-10). De hecho deberamos ser cautelosos de la buena fortuna
que de la mala. Aquellos eventos aparentemente viciosos que forman parte del destino
providencial deberan de ser bienvenidos con las manos abiertas.

Tales argumentan anticipan a toda una serie de argumentos cristianos, no muy

convincentes, que intentan resolver el problema del mal, y que son poco probables
que sean de utilidad para convencer al escptico. La afirmacin de que el orden de
causas es el mejor orden posible para los seres humanos tiene claramente sus lmites,
especialmente cuando enfrentamos los intereses particulares de ciertos individuos. La
afirmacin de que el orden de causas es el mejor orden posible desde la perspectiva
csmica como un todo podra resolver esta objecin pero plantea otras. Por qu, por
ejemplo, en el presente cosmos es preferible que la hierba sea verde y en un cosmos
alternativo que sea rosa? Si es el mejor de los mundos posibles, entonces seguramente
cada detalle diminuto estar implicado en su perfeccin.
La solucin de esta objecin conduce a la teora estoica de la simpata csmica. Esta
sugiere que la interaccin es continua entre todas las partes del cosmos ninguna
materia podra estar separada. La influencia de la luna en las mareas fue visto como
un ejemplo de esta simpata (Cicern, Div., 2, 34). Esta simpata entre todas las partes
del cosmos es un producto del hecho de que est permeada por el aliento o el pneuma.
Pero si cada diminuta parte del cosmos tiene un impacto simptico con cada una de
las partes, entonces no ser posible alterar el ms mnimo detalle sin crear las ms
grandes consecuencias.

Esta concepcin de un cosmos ordenado simpticamente en una serie necesaria de

causas que no admite excepcin alguna no parece dejar mucho lugar a la accin
humana. Cul es la postura de los estoicos respecto a las acciones humanas dentro de
un cosmos determinista? Hay algn espacio dejado a la libertad? Esta clase de
inquietudes fueron propuestas en la antigedad. La respuesta clsica a este perfecto

16
determinismo es conocido como el argumento perezoso y este, al lado de la
respuesta estoica, nos es reportado por Cicern (Fat., 28-30). El argumento perezoso
afirma que si est determinado para alguno recuperarse de la enfermedad, entonces
esto se realizar llame o no llame al doctor. Por tanto, todas las acciones humanas se
volvern irrelevantes a los ya eventos determinados a realizarse, podamos o no
podemos actuar.

6. LA PSICOLOGIA

Esta preocupacin sobre el rol de las acciones humanas dentro es gran proceso
cosmolgico del destino nos conduce a prestar atencin al ser humano. Hasta aqu nos
hemos centrado principalmente en el cosmos como un todo y hemos visto como los
estoicos conciben el cosmos como un ser vivo compuesto de dos principios que
constituyen su alma y cuerpo. Para los estoicos esta relacin csmica se refleja a nivel
del hombre. El alma humana es pneuma, un fragmento del pneuma que constituye el
alma de dios. Igualmente, el cuerpo humano es un fragmento de la materia que
constituye la materia que constituye el cuerpo csmico. La naturaleza de la relacin
entre el alma huma y el cuerpo es la misma como entre el alma y el cuerpo csmico.

Vamos considerar esta relacin un poco ms en detalle. Como hemos visto, todas las
cosas existentes contienen los dos principios, materia y pneuma y las cualidades de las
cosas existentes se deben a la tensin (tonos) de pneuma en las mismas. Diferente
grado de tensin generar diferentes cualidades. En primer lugar consideremos el
modo en que los estoicos esbozan las tres principales cualidades que son el producto
de los diferentes grados de tensin: cohesin (hexis), naturaleza o crecimiento
(phusis) y alma (psuch). La cohesin es la fuerza que mantiene unidos a los objetos
fsicos inanimados tal como las piedras. Naturaleza o crecimiento es la que da la vida
vegetativa a las plantas. El alma es el poder de la vida consciente (con sensacin e
impulso) que se encuentra en los animales. Hiercles, un escritor estoico, nos ofrece
una relacin sobre el desarrollo de estas cualidades en el feto (Elem., Eth., 1, 5-28). A
estos tres podemos aadir un cuarto, incluso ms digno, grado de tensin alma
racional (logik psuch)- que genera la cualidad de la racionalidad en los seres
humanos adultos (la vida consciente con juicio racional as como impresiones e
impulsos). Un ser humano racional, entonces, tambin contiene el pneuma en todos
otros niveles de tensin. Tendr pneuma como hexis dndole cohesin a sus huesos,
por ejemplo; pneuma como phusis por virtud del cual el ser vivo lo es en sentido
biolgico ms bsico; pneuma como psuch da al animal sus facultades de impresin e
impulso; y pneuma como logik psuch le da su poder racional de juicio que puede
intervenir entre la recepcin de la impresin y el impulso a la accin.

El alma humana, pues, es precisamente una parte del pneuma que penetra nuestros
cuerpos, al lado del pneuma en las formas menos complejas de hexis y phusis.
Contemos todas las tres formas de pneuma. El pneuma que contiene el alma se dice
que penetra todo el cuerpo, como los tentculos del pulpo (Aetius 4. 21.2). Esta
comprende ocho partes (DL VII, 157). Estas son los cinco sentidos tacto, gusto, olfato,
odo y vista- ms la facultad del lenguaje y reproduccin y la facultad gobernante

17
(hgemonikon; DL tiene logistikon, el poder de razonar). La facultad gobernante en s
misma comprende tres partes: la facultad de impresin e impulso que se comparten
con los animales no-racionales. Es la facultad de asentir corresponde a lo que
podramos llamar el Yo o s mismo, esta parte de la mente que toma la decisin
consciente.

Se nos dice que fue Crisipo localiz el facultad gobernante en corazn en vez del
cerebro (Gal., PHP I, 6, 12; DL VII, 159). Para poner esto en contexto, ms o menos por
la misma poca dos cientficos helenistas, Praxagoras y Erasistratus, desarrollaron la
teora del sistema nervioso sustentado en pneuma extendido a travs de todo el
cuerpo. Praxagoras consider que el corazn era el centro del sistema nervioso.
Erasistratus pens que el cerebro era el centro (PHP I, 6-7; Annas 1992: 20-26).
Crisipo sigui la teora de Praxagoras y localiz la facultad gobernante del alma en el
corazn. A una retrospectiva de ms de dos mil aos es fcil decir que Crisipo hizo la
eleccin errada, pero haciendo esto lo hizo en buena compaa, porque sigui los
pasos de Aristteles (PHP I, 6). Es tambin digno de tenerse en cuenta que no todos
los estoicos siguieron a Crisipo en proponer la teora de Praxgoras, y algunos
colocaron la facultad gobernante en el cerebro (Philodeums, De Pietate, 9, 9-13).

Esta explicacin del alma permanece fiel a su naturalismo y materialismo, como puede
verse por el uso que hace Crisipo de las teoras cientficas de la poca. Sin embargo, es
importante recalcar que los estoicos nunca da una explicacin del alma en trminos
puramente corporales, a pesar de que el alma est constituida de pneuma, que en s
mismo es fsico. Los individuos estn dotados de alma porque el cosmos como un todo
est dotado de alma, y los estoicos no conciben las propiedades del alma, tal como la
conciencia, ser emergentes propiedades que se desarrollen de la materia inerte. Este
parentesco cercano entre el ser de los seres humanos particulares y el cosmos como
un todo es una caracterstica distintiva de la fsica estoica. Tambin es central para la
tica estoica, a la que enseguida nos acercamos.

CAPTULO QUINTO

LA ETICA ESTOICA

1. AUTOCONSERVACIN Y EL ORIGEN DE LOS VALORES

El material sobre la tica estoica nos ha llegado en una amplia gama de fuentes
antiguas, sin mencionar los escritos de los ltimos escritos de Sneca y Epicteto que
han sobrevivido. Pero quiz la ms importante informacin de la tica estoica que nos
ha llegado es aquella de Digenes Laercio (VII, 84-131), Arius Didymus y Cicern en
De finibus (III, 16-76).

El fundamento de la tica estoica es una doctrina que tiene su base en su propia fsica,
es decir, en la naturaleza de los seres vivos. Es la doctrina de la oikeisis (sobre
algunas dudas sobre este y el inicio de la tica estoica vase Schofield, 2003, 237-
238). Este trmino es especialmente difcil de traducir en un trmino particular

18
equivalente al espaol. Y generalmente ha sido traducido como orientacin y
apropiacin. Esta doctrina es la que abre la informacin que nos ofrece Digenes
Laercio sobre la tica estoica (DL VII, 85) y aparece al inicio de la informacin que
Cicern en De finibus nos da sobre la tica estoica (De fin., 3, 16). Esta es parte de la
versin de Digenes, en la que cita a Crisipo: Dicen los estoicos que el primer
impulso del animal es la conservacin y que esto ha sido dispensado (oikeioss) por la
naturaleza desde el principio, como Crisipo afirma en el primer libro de sus escrito
Sobre los fines; sus propias palabras son: la primera propiedad (prton oikeion) de
todo ser viviente es su misma constitucin y su conciencia de la misma (DL VII, 85).

De acuerdo con la teora de oikeioss el deseo o gua bsica de todo animal (incluyendo
al ser humano) es su autoconservacin. Una cosa que es la ms importante para
nosotros es nuestra propia existencia y su continuacin. Consecuentemente nuestra
primera eleccin y accin estn conformadas por lo que pensamos que nuestra
constitucin fsica mejorar o perjudicar. Elegimos lo que pensamos que ser bueno
para nosotros y evitamos lo que pensamos ser malo para nosotros. Esta aparente
actitud egosta (o al menos centrada en s mismo) es la base de toda la tica de la tica
estoica. Aunque esto puede parecer paradjico es uno de los puntos ms fuertemente
discutibles de la posicin estoica, porque es una teora tica que toma muy en serio el
comportamiento primitivo del animal y el ser humano, y no trata de fingir que estas
motivaciones egostas no estn en el corazn de las acciones de la mayora de las
personas.

Sobre la base de este instinto de auto-conservacin, los individuos sustentan los

valores. As que lo que mejorar nuestra constitucin lo llamamos bien y lo daar
llamamos malo. Diferente al platonismo, que postula la existencia de un absoluto, un
concepto trascendente de bien al que todo valor puede ser referido, los estoicos
sustentan el valor en esta teora naturalista y psicolgica de la oikeisis.

Para un animal no-racional, los objetos que contribuirn a la conservacin de su

existencia (y de este modo es un bien para este) son bastante obvios: comida, agua,
abrigo, etc., Para un ser humano adulto estas necesidades bsicas fsicas son
suplementarias con otras que son tambin vitales para sobrevivir. Si voy a sobrevivir
como un ser racional y no meramente como un animal entonces debo buscar aquellas
cosas que me ayuden a preservar mi racionalidad as como tambin aquellas cosas
que preservarn mi cuerpo. En otras palabras debo tener cuidado de mi alma as como
tener cuidado de mi cuerpo.

Consideremos un ejemplo. Si estamos haciendo lo mejor para ser un ser racional que
es libre e independiente de otros, entonces algunas veces tendr que hacer elecciones
que pueden parecer no fomentar nuestra propia auto-conservacin. Por ejemplo, si un
tirano nos amenaza con matarnos si no estamos de acuerdo en hacer ciertas cosas que
encontramos objetables o pesamos que son equivocadas, entonces si intentamos
preservarnos como seres racionales- deberamos hacer frente al tirano incluso si esto
significa que podamos perder nuestra propia vida. Pero por qu? Cmo podra
procurar mi propia muerte contribuir a mi auto-conservacin? Bien, podra no

19
contribuir a nuestra propia auto-conservacin en cuanto vivimos solamente como
animales, pero ceder ante el tirano es igualmente darle la oportunidad de destruirme
como un ser racional independiente. Podemos permanecer vivos biolgicamente
cediendo ante el tirano, pero habremos perdido algo ms importante, nos habramos
reducido a ser meros esclavos. De este modo la doctrina estoica de la auto-
conservacin, en el caso de los seres racionales que es, filosofar a fin de alcanzar el
ideal del sabio- conducir algunas veces a elecciones que podran amenazar realmente
la existencia fsica individual. Pero entonces como clebremente postulaba Scrates,
no es solamente vivir, sino que lo importa es vivir bien (Crtilo, 48 b). Esta idea estaba
detrs de la decisin de Scrates de hacer frente a la muerte en vez de aprovechar la
oportunidad para escaparse. Se podra sealar que tales elecciones son contra nuestro
impulso natural de sobrevivencia; sin embargo, son el producto de un deseo de auto-
conservacin, actuando simplemente con una concepcin diferente de s mismo, uno
por encima de las necesidades animales bsicas y las preferencias humanas de cada
da. Cicern nos dice que en la medida en que se desarrolla el propio entendimiento,
se pone mayor prioridad en ser consistente en lo que uno hace que en los meros
beneficios materiales (Fin., 3.21). En el caso de Scrates, vivir de acuerdo con un
conjunto de principio era ms importante que solamente vivir a cualquier precio.
Como Epicteto indica, tal hombre no debe ser salvado por cualquier medio
vergonzoso; sino que se salva al morir, y no por huir (Diss., 4, I, 165).

Paradjicamente, entonces, es la teora estoica de la auto-conservacin que forma la

base de su posterior defensa del suicidio (Rist, 1969; c. 13). El suicidio puede ser el
final para un individuo qua animal, pero ste puede ser el ms apropiado acto del ser
qua racional. En algunas circunstancias, el suicidio puede ser la nica accin racional.
Los estoicos romanos en particular fueron conocidos por su adhesin a esta doctrina,
el ms clebre de todos es Catn. La aceptacin de Sneca de su suicidio impuesto,
forzado por Nern, ha sido citada como otro ejemplo, haciendo eco a la eleccin hecha
por Scrates. Pero de cierto nmero de los estoicos antiguos se nos dice que tambin
realizaron esta accin de tomar sus propias vidas, tal es el caso, por ejemplo, de Zenn
(DL VII, 28) y Cleantes (DL VII, 176).
2. BIENES REALES E INDIFERENTES

Como ser racional, aunque uno quisiera preservar su propia existencia fsica, se
debera prestar ms atencin a la preservacin de uno mismo como ser racional,
incluso si esto pudiera llevar al suicidio. Cmo es que los estoicos tratan de explicar
estas afirmaciones paradjicas?

Segn Arius Didymus, Zenn divide las cosas existentes en tres grupos: cosas que son
bienes, cosas que son malas y cosas que son indiferentes. Las nicas cosas clasificadas
como bienes son la virtud y las cosas que participan de la virtud. Igualmente, las
nicas cosas que son malas son los vicios y aquellas cosas que participan del vicio. (En
lugar de virtud y vicio, podramos traducir aret y kakias como excelencia e
imperfeccin). Todo lo dems es indiferente (adiaphoron), incluyendo la propia vida,
reputacin, salud, pobreza o riqueza y todos los dems objetos externos. Si aceptamos

20
esta triple divisin entonces centraramos toda nuestra atencin en cultivar y
preservar la virtud (el nico bien), y mucho menos en preservar nuestra vida
biolgica (solamente un indiferente).

Cmo se relaciona esto con la anterior consideracin sobre la auto-conservacin?

Bien, cuando alguien dice que algo es un bien para ellos, deberamos quiz decir con
otras palabras que eso tiene valor para ellos, pero que hablando estrictamente esto no
es un bien. Alimento, agua y cobijo todo tiene valor para nosotros, pero no son el bien
como tal, porque solamente la virtud es el bien. La virtud para los estoicos es la
disposicin excelente del alma; a la que podemos identificar con la perfecta
racionalidad. Sin embargo, hemos visto que es posible dar una explicacin del valor de
la virtud tambin en trminos de la teora de la auto-conservacin. La virtud tiene
valor es un bien- porque contribuye a nuestra preservacin como ser racional. Es lo
que asegura la condicin excelente del alma, de igual modo como el alimento y el agua
asegura la buena condicin del cuerpo. Pero si la virtud y los objetos externos tales
como el alimento y el agua pueden tener su propio valor considerados en trminos de
la teora de la auto-conservacin, entonces por qu se da a la virtud el status de ser el
ms grande bien, mientras que los externos son meramente indiferentes?

Hay tres razones por cuales este es el caso. La primera es que para los estoicos somos
seres racionales, de este modo solamente las cosas que son genuinamente bienes para
nosotros son las que nos preservan como seres racionales, y esta es solamente la
virtud. La segunda es que los bienes externos tales como la salud fsica y la riqueza no
pueden ser inherentes al bien porque pueden tambin ser usado para realizar fines
malvados. As que pueden ser moralmente indiferentes, ni buenos ni males en s
mismos. La tercera, y tal vez la ms importante, es que la posesin de los bienes
externos no puede garantizarnos la felicidad, sino solamente la virtud puede hacerlo,
dicen los estoicos. Volveremos a estas cuestiones a su debido tiempo, especialmente a
la relacin entre la virtud y la felicidad. Pero primero necesitamos considerar un poco
ms el status de los indiferentes.

La triple divisin de bien, mal e indiferente como ha sido esbozada anteriormente se

debe a Zenn. Pero a la luz de las crticas de otras escuelas la postura estoica se fue
desarrollando cada vez ms (por Zenn mismo, segn Arius Didymus 7g). La categora
de indiferente (adiaphora) fue dividida en indiferentes preferentes (progmenon),
indiferentes no-preferentes (apoprogmenon) y que podramos llamar indiferentes
indiferentes o neutrales indiferentes. Cicern nos presenta un resumen: Pero
respecto a las dems cosas, aunque no fuesen ni buenas ni malas, sin embargo deca
que unas son segn la naturaleza, otras contrarias a la naturaleza; entre estas mismas
contaba otras interpuestas e intermedias. Ms enseaba que las que son segn la
naturaleza se debe adoptar y juzgar como poseedoras de un valor; inversamente, las
contrarias. Ms las neutras, las dejaba en una posicin intermedia. Estableca que
stas no hay absolutamente nada de importancia; pero que las que deben adoptarse,
unas deben estimarse en ms, otras en menos; las que en ms, las llama preferibles; las
que en menos, rechazables (CA, I, 36-37).

21
Por lo tanto la posicin original bastante dura ha sido suavizada. En lugar de afirmar
que todos los bienes externos deberan ser asunto de pura indiferencia, los estoicos
ahora sugieren que algunos indiferentes estn por encima de otros. Es perfectamente
natural, afirman, preferir estar sano en vez de enfermo, o rico en vez de pobre. Salud y
riqueza deberan ser ejemplos de indiferentes preferidos, enfermedad y pobreza
seran indiferentes no-preferidos. Como los indiferentes completamente neutrales
sin ninguna fuerza motivadora en absoluto, un ejemplo podra ser si tengo un nmero
par o impar de cabellos en la cabeza.

En terminologa estoica, los indiferentes preferidos que contribuyen a nuestro

bienestar fsico tienen un valor (axia) pero no son bienes en el sentido en que la virtud
lo es. La salud tiene un cierto valor (debido a que contribuye a nuestra propia auto-
conservacin), pero no son el bien (Cicern, D fin., 3, 44). Cosas que tienen valor, tal
como la salud, riqueza, reputacin, etc., son cosas que se pueden acumular; uno puede
ser ms o menos sano, ms o menos rico. Pero la virtud, por el contrario, no admite
grados y no puede ser incrementada de este modo (Ibd. 3, 45-48). Si algo es recto o
incorrecto, bueno o malo, entonces no hay grados de bondad. De este modo la buena
vida es igualmente buena sea corta o larga, pues la muerte no puede afectarla (otra
razn por la cual es aceptable el suicidio). Sin embargo, toda mala accin es
igualmente mala, dice el estoico, no importa que tan serio o trivial pueda parecer ser.
Por tanto aunque estas cosas pueden tener algn valor, siguen siendo solamente
indiferentes preferidos y no contribuyen a la bondad de una vida buena.

La posicin estoica se hace ms clara su la colocamos en relacin con otras dos teoras
ticas antiguas: la cnica y aristotlica. Los cnicos estaran de acuerdo con los estoicos
en cuando que la virtud es el nico bien, pero rechazaran cualquier intento de
priorizar entre los indiferentes. En efecto, la posicin original de Zenn puedo muy
bien haber sido inspirado en el tiempo en que fue estudiante con Crantes el cnico.
Pero fue Zenn quien introdujo la subdivisin de indiferentes que marca el inicio de
una clara posicin estoica distinguible. Los aristotlicos, por otra parte, estaran de
acuerdo con los estoicos sobre los bienes externos, tales como la salud y la riqueza, le
daran un valor. En efecto, Aristteles argumenta que tales cosas son necesarias al
lado de la virtud para la vida feliz (e.g. amigos, en Nicmaco, 9, 9). Pero los estoicos no
iran ms all de esto. Aunque tales bienes externos como la salud y la riqueza tienen
un valor, dicen los estoicos, no son necesarios para la vida feliz. Solamente la virtud es
suficiente para la felicidad, y afirmando esto los estoicos estaran de acuerdo con los
cnicos. Su posicin de este modo se encuentra a mitad de camino entre los cnicos y
los aristotlicos; solamente la virtud es el bien, pero algunos bienes externos seran
preferidos sobre otros.

El desarrollo de Zenn de la postura estoica no fue aceptado unnimemente. El

estoico Aristn rechaz la subdivisin de indiferentes (DL VII, 160), manteniendo la
posicin original, que estaba en lnea con la posicin de los cnicos. Quiz su inters
radicara en el hecho de que los estoicos no seran distinguibles de la postura
aristotlica. Los filsofos acadmicos tales como Carneades, Antoco y Cicern afirman
que la distancia entre la postura estoica revisada y la aristotlica era meramente un

22
asunto de palabras en vez de un contenido filosfico sustancial (Cicern, De fin., 3, 10;
3, 41).

Entre los estoicos tardos, Epicteto ofrece una interesante distincin conceptual que
tambin es relevante en este caso. Para Epicteto, las cosas pueden estar divididas en
dos categoras: aquellas que dependen de nosotros (eph hmin) y aquellas que no
dependen de nosotros (ouk eph hmin). Lo que depende de nosotros son las
opiniones, deseos y acciones; todo lo dems nuestros cuerpos, posesiones,
reputaciones- son cosas que no dependen de nosotros. Para Epicteto, deberamos
centralizar toda nuestra atencin a aquellas cosas que dependen de nosotros, no
poniendo demasiada atencin a las cosas que estn fuera de nuestro control. Algunas
cosas dependen de nosotros, mientras que otras no dependen de nosotros. Lo que
depende de nosotros son las concepciones, elecciones, deseos, aversiones y, en una
palabra, todo lo que est en nuestro poder hacer; no dependen de nosotros nuestro
cuerpo, nuestras propiedades, reputacin, oficio y, en una palabra, todo lo que no est
en nuestro poder hacer. Adems, las cosas que dependen de nosotros son por
naturaleza libres, sin obstculos y sin restricciones; mientras las cosas que no
dependen de nosotros son dbiles, serviles, sujetas a impedimentos y no dependen de
nosotros (Ench., I, 1-2).

Uno puede ver que todos los indiferentes, si son preferidos o no preferidos caen
dentro de la categora de lo que no depende de nosotros. Epicteto est dispuesto a
indicar que mientras algunos de estos bienes externos pueden ser nominalmente
mejor que otros, elegir entre ellos no es una tarea que en realidad valga la pena poner
nuestra atencin. En realidad, deberamos centralizar toda nuestra atencin en el
desarrollo de la nica cosa que es genuinamente un bien, a saber, nuestra virtud o
excelencia, que reside en la nica cosa sobre la cual tenemos un control real, a saber
nuestra facultad de elegir (prohairesis). Por una feliz coincidencia, es la nica cosa que
genuinamente es un bien reside en la nica cosa sobre la que tenemos un real control.

Para Epicteto, no se debe rechazar la distincin entre preferentes y no-preferentes. No

tiene ningn problema con la gente prefiera la salud en vez de la enfermedad, por
ejemplo. Pero cuando compara los beneficios que pueden ser otorgados por la virtud,
es claro, piensa, que en ello deberamos centralizar toda nuestra atencin en la
adquisicin y preservacin de la virtud, que es el nico bien real. Es tambin
consciente del riesgo que encierra buscar los indiferentes preferentes. No slo sera
probable atribuir a esos fines demasiado valor a esas cosas si se comienza a poner una
atencin muy cercana, pero tambin probablemente uno se frustrara cuando se es
incapaz de asegurar tales bienes externos. Hay un paso muy corto entre tal frustracin
y una emocin violenta y todo el dao psicolgico que tal emocin trae. Aunque
Epicteto reconoce que es preferible ser rico que pobre, el riesgo que encierra el buscar
activamente la riqueza es muy grande. En cambio deberamos poner toda nuestra
atencin en cultivar la virtud, un estado de salud y excelencia del alma.

23
 3. LAS EMOCIONES

Como ha sido visto, Epicteto recomienda que deberamos poner nuestra atencin en lo
que depende de nosotros (eph hmin), y que la nica cosa que depende de nosotros es
nuestra facultad de elegir (prohairesis), parte de la facultad gobernante
(hgemonikon) de nuestra alma. La nica cosa sobre la cual tenemos un completo
dominio son nuestros juicios, hechos por la facultad de elegir. Pero esto no es una cosa
mala, porque esto es el medio por el cual somos capaces de asegurar la nica cosa que
tiene un valor, a saber, la virtud, y esta virtud es la nica cosa que pueden aportarnos
la genuina felicidad.

Pero se podra objetar que esta consideracin deja fuera una parte sustancial de
nuestra vida interna sobre la cual parece que no tenemos algn control, es decir,
nuestras emociones (path), una influencia vital sobre nuestra felicidad. Pero no es
as. Para los estoicos, las emociones son en s mismas juicios. Como tales, caen dentro
del campo de cosas que dependen de nosotros. Para ser ms precisos, nos es
referido que Crisipo sostiene que las emociones son juicios (Cicern, Acad., I, 39;
Galen, PHP, 5, I, 4), mientras que Zenn haba sostenido que las emociones son el
producto de los juicios (DL VII, 111; Galen, Ibd.,). Parece razonable asumir que Crisipo
intent mejorar la postura de Zenn, quiz respondiendo a las crticas de otras
escuelas, pero la posicin de Zenn es la ms plausible de las dos. Consideremos el
siguiente ejemplo. La muerte de un familiar en un accidente trgico, y con el paso del
tiempo las propias emociones que envolvieron este evento disminuyen gradualmente
hasta que eventualmente, quiz una dcadas ms tardes, ya no se siente uno mal
emocionalmente sobre este evento. Sin embargo, uno podra an sostener firmemente
el juicio de que lo aconteci es realmente una cosa terrible (que, quiz, podra
fcilmente haber sido evitado). No sera posible an sostener ese juicio sobre tal
evento luego que la emocin se ha ido si el juicio y la emocin responden a un mismo
evento. Parece ms plausible suponer que esas emociones son el producto del juicio y
no los juicios mismos.

Dejando de lado este debate interno del estoicismo, cmo conciben los estoicos las
emociones, si son juicios o el producto de los juicios? Lo hicieron al esbozar un
proceso de su formacin. Recordemos la discusin de la epistemologa en el captulo 3.
All hemos considerado la informacin de Gelio de su viaje por mar en compaa de un
filsofo quien explic a distancia su aparente miedo durante la tormenta. El filsofo le
explic a Gelio mediante un pasaje que Epicteto y que dio la siguiente explicacin
sobre la formacin de las emociones. En primer lugar, recibimos las impresiones de
los objetos externos a nosotros, y sobre las cuales no tenemos ningn control. Luego,
hacemos un juicio sobre las impresiones que hemos recibido, y este juicio es un acto
de asentimiento sobre lo que tenemos control. Como vemos, algunas veces aadimos
un juicio de valor inconsciente a nuestras impresiones; en vez de hacer frente a las
mismas con un juicio de valor neutro a la impresin hay una ola sobre mi cabeza
estamos enfrentando, en cambio, con hay una ola sobre mi cabeza y esto es una cosa
terrible. Ahora bien, si asentimos a una de estas impresiones que incluye uno de
estos valores de juicio injustificado entonces crearemos una respuesta emocional. El

24
filsofo navegante de Gelio afirma que no hizo tal asentimiento, siendo solamente
golpeado brevemente por un primer movimiento. Sin embargo, los otros pasajeros
pudieron haber asentido a la impresin cargada de valor y de este modo sufrir una
reaccin emocional no agradable.

Antes de volver a las emociones propiamente dichas, consideramos los primeros

movimientos. Estos son respuestas fsicas inmediatas que las personas tienen a veces
antes de haber tenido oportunidad de formar un juicio sobre lo que est aconteciendo
y de este modo tener propiamente una emocin. Es importante no confundir este
primer movimiento con las emociones genuinas. Hemos visto ya la explicacin que el
filsofo navegante dio de su primer movimiento propio sobre la tormenta. Otro
ejemplo podra ser cuando alguno salta cuando existe un ruido repentino. Solamente
porque alguno reacciona de este modo no significa que ste, por ejemplo haya sufrido
una emocin de temor. La ms completa discusin sobre este primer movimiento se
puede encontrar en el libro segundo del De Ira de Sneca: No debe llamarse pasin a
ninguna de estas impresiones fortuitas que conmueven el nimo, porque ste antes las
soporta que las agita. La pasin consiste no en ser conmovido por la apariencia de los
objetos exteriores, sino en abandonarse a ella y continuar la sensacin accidental.
Engaase quien crea que la palidez, las lgrimas, la excitacin de deseos impuros, un
suspiro profundo, el repentino brillo de los ojos u otra cualquiera emocin parecida,
son indicios de pasin o manifestacin del nimo, no comprendiendo que no pasan de
impulsos corporales (2, 3, 1-2). Estas repentinas reacciones fsicas no constituyen la
pasin. Una emocin encierra un acto consciente de asentimiento a una impresin. El
filsofo marinero, aunque palidece y tiembla ante la tormenta, no padece una emocin
porque una vez que estos movimientos fsicos inmediatos se calman no asiente a la
proposicin que algo malo ha acontecido.

Como producto de un asentimiento, los estoicos afirman que las emociones estn
completamente dentro de su control. No solamente son cosas que podemos controlar,
son cosas que deberamos controlar. Son (como hemos visto en el captulo 2)
enfermedades del alma anlogas a las enfermedades del cuerpo, y es tarea de la
filosofa curarnos de estas enfermedades mentales. Son el producto de juicios
equvocos, a saber, asentimientos a impresiones que incluyen una adscripcin de
valor sin justificacin. Son por tanto consecuencia de un pobre razonamiento de
nuestra parte y por tanto no jugaran ningn rol en el funcionamiento propio de un
ser racional, y ciertamente no figuraran en la vida del sabio completamente racional.
Epicteto llega incluso a decir que aquellos aparentes errores triviales en el
razonamiento pueden finalmente ser causa de grandes muertes y destruccin, como
fue el falso asentimiento que llev a Paris a huir con Helena, y semejantes falos juicios
de asentimiento llev a Menelao a perseguirlo y atacar Troya (Diss., I, 28, 12-13). Los
acontecimientos narrados en la Ilada de Homero son solamente producto de una
serie de asentimientos errneos. Lo mismo aplica a los acontecimientos en las
grandes tragedias (Ibd., I, 28, 32). Si existe algo trgico en las conocidas historias, dice
Epicteto, es nicamente que los protagonistas son tan necios que asienten las
impresiones cargadas de valor sin hacer una pausa para analizarlas.

25
Los estoicos ofrecen una clasificacin detallada de aquellas emociones que considera
que consideran que son perjudiciales y que se deberan evitar. Cicern,
probablemente siguiendo a Crisipo, ofrece una cudruple divisin de las emociones en
creencias sobre cosas buenas y malas, presente ahora o esperadas para el futuro
(Tusc., 4, 14).

Presente=gozo=creencia en un bien presente

Bien
Ausente=deseo=creencia en un bien futuro

Emocin
Presente=afliccin=creencia en un mal presente
Mal
Ausente=temor/Miedo=creencia de un mal futuro

Toda la variedad de emociones normales que experimentamos caen dentro de una de

estas cuatro categoras. De esto podemos ver que los estoicos sostienen que incluso
las respuestas emocionales a situaciones aparentemente favorables deberan ser
evitadas. Es igualmente equivocado y potencialmente perjudicial asentir a las
impresiones de que un estado de cosas es bueno como a la impresin de que un
estado de cosas es malo. En primer lugar, es un error en el razonamiento; las
impresiones refieren un estado de cosas y cualquier atribucin de valor, positivo o
negativo, es una atribucin injustificada. En segundo lugar, afirma que los bienes
externos, es decir, un indiferente, es un bien cuando de hecho solamente la virtud es
un bien. En tercer lugar, es perjudicial porque crea una situacin en la que el valor se
carga a un estado de cosas externo lo cual podra llevar a la produccin de las ms
peores impresiones. Si pensamos que un acontecimiento particular que apareci
nuestro nmero de lotera- es bueno, entonces seremos invadidos por la emocin del
gozo, pero cuando nos damos cuenta de que no podemos encontrar nuestro boleto
ganador, la afliccin que sufriremos ser mucho peor. De este modo las emociones
tanto positivas como negativas debern ser evitadas. Por tanto los estoicos proponen
un ideal tico de apatheia, libre de toda emocin.

Sin embargo, tambin sugieren que existe eupatheiai, emociones buenas, que pueden
ser parte de la vida completamente racional: Segn los estoicos existen tambin tres
disposiciones pasionales (eupatheiai) del alma que nos reprobables: el gozo (charan),
la cautela (precaucin/eulabeian) y la buena voluntad (boulsin). Dicen que el gozo es
contrario al placer en cuanto es una exaltacin racional; la cautela es contraria al
temor, en cuanto evita racionalmente el peligro. Por eso el sabio no estar nunca
temeroso sino cauto. Y dicen tambin que la buena voluntad se opone a la
concupiscencia, porque es un apetito racional (DL VII, 116).

26
Estos tres tipos de emociones contienen otras; por ejemplo, la buena voluntad incluye
la benevolencia y la amistad; la cautela incluye la modestia y respeto; y el gozo el
jbilo y la alegra.

Algunos crticos antiguos desecharon la introduccin de estas emociones buenas

como siendo meramente un juego de palabras: el gozo es simplemente el deleite
renombrado; la cautela es solamente el temor refundido; la buena voluntad es la
concupiscencia bajo otro nombre (Lactancius Div., Inst., 6, 15, 10-11). Las as
llamadas emociones buenas difieren en realidad de las otras emociones?

A primera vista aaden el adjetivo racional cuando describen estas tres emociones
buenas, pero simplemente parece una peticin de principio. Pero sera un error
desecharlas de manera inmediata. Una emocin puede, en efecto, ser racional si, por
ejemplo, es el producto de un asentimiento que es correcto. Para que una emocin sea
el producto de una impresin asentida debe contender alguna forma de un juicio de
valor. Como hemos visto, estas usualmente son atribuciones injustificadas por una
mente inconsciente: hay una ola en mi cabeza y esto es algo terrible. Pero tal
evaluacin estara justificada, y por tanto racional, cuando hay presente un bien
genuino. Como sabemos, el nico bien genuino es la virtud. Pero la virtud puede ser la
base para una emocin, una buena emocin. De este modo, la emocin buena del gozo,
ser la emocin experimentada por el sabio cuando es plenamente consciente de su
propia virtud. Como seala Sneca, el gozo es la alegra del alma que confa en la
posesin de la bondad (Epist., 59, 2). Esta ser una buena emocin por tres razones,
que refleja las tres razones por las cuales las emociones normales son malas. En
primer lugar, sern racionales en vez de ser el producto de juicios equvocos. En
segundo lugar, reflejar la bondad genuina de la virtud. En tercer lugar, reflejar un
estado de cosas interno y no ser vulnerable al cambio de fortuna. La buena emocin
del gozo ser de este modo autosuficiente, mientras que el deleite normal, por
ejemplo, depender del estado de cosas externo. El sabio puede gozarse en su gozo,
sabiendo que no es vulnerable a las vicisitudes de la fortuna. Igualmente, la cautela
sera racional frente a un escenario de un mal futuro, es decir la perdida de la propia
virtud. La buena voluntad podra ser un deseo racional por un bien genuino, es decir
la virtud. No hay emociones buenas que se pongan como contraparte de la emocin
normal de la afliccin. Por qu? Bien, el sabio tendra solamente experiencias de
afliccin si enfrentara un mal presente, y el nico mal genuino es el vicio. Pero el sabio
est completamente libre de vicios.

Podemos ver que la tradicional figura del estoico insensible, libre de toda emocin, no
nos dice toda la historia. Los estoicos ciertamente rechazarn ciertas emociones como
siendo el producto de un juicio confuso, pero no es un ser completamente falto de
alegra. Experimentar emociones buenas como respuestas racionales a bienes
autnticos. Pero no sufrir emociones irracionales como resultado de asentir a
impresiones a las que se les atribuye valor de manera injustificada.

La anterior exposicin sobre las emociones nos presenta ampliamente lo que

podramos llamar la postura estoica ortodoxa. Segn Galeno, Posidonio se desvi de

27
esta explicacin intelectualista de las emociones, adoptando una teora tripartita del
alma en lnea con la esbozada por Platn en la Repblica, donde la razn y la emocin
ocupan facultades separadas. Qu tan confiable es el testimonio de Galeno, es un
asunto de controversia acadmica actualmente. Lo que es claro, sin embargo, es que
los ltimos estoicos Sneca y Epicteto, por ejemplo- son fieles a la doctrino estoica
ortodoxa.

4. LAS ACCIONES APROPIADAS

La explicacin estoica sobre las emociones, nos proporciona la idea de un tipo de

comportamiento que los estoicos consideran inapropiado, es decir asentir a
impresiones que contienen atribuciones injustificadas de valor. Pero a qu
consideran que son comportamientos apropiados? A la luz de la teora de apropiacin
(oikeisis), la accin ms fundamentalmente apropiada (oikeion) para el animal y el
ser humano es intentar preservar su propia existencia (Cic., De fin., 3, 20). Podemos
llamar a esto teora del egosmo natural. Como hemos visto, para un ser racional esto
significara intentar preservarse a s mismo como un ser racional. El modo de hacerlo
es cultivar la virtud, que es tambin la nica cosa que propiamente merece ser
llamado bien. Sin embargo, los estoicos tambin presentan otra amplia gama de lo que
llaman acciones apropiadas (kathkon: proper function en LS).

Una accin apropiada es la que podra ser natural que una animal realizara, de tal
modo que contribuyera a su sobrevivencia y estar de acuerdo con su propia
naturaleza (DL VII, 108). Algunas acciones apropiadas por tanto sern inmediata y
obvias, tales como la bsqueda de agua y alimento; otras requerirn el pensamiento y
deliberacin a fin de determinar su conveniencia. A primera vista esto parece como si
estas estuviesen conectadas con la clase de indiferentes preferentes. De este modo
podramos decir que es conveniente buscar indiferentes preferentes, pero
inapropiado buscar indiferentes no-preferentes. En efecto, Arius Didymus nos refiere
que el tema de los preferentes y apropiados, se relaciona estrechamente (AD 8). Los
estoicos van a postular adems una categora de accin: lo perfecto o completamente
correcto (katorthma). Solamente como acciones apropiadas pueden verse que
corresponden a la bsqueda de indiferentes preferentes, y por tanto acciones
completas correctamente corresponden a las acciones puramente virtuosas. Acciones
completamente correctas son en s mismas acciones apropiadas, pero no todas las
acciones apropiadas son completamente correctas. Aquellas que no son se conocen
como acciones apropiadas medias o intermedias (meson kathkon). Hay, pues, eso
parece, dos tipos de acciones apropiadas: aquellas que corresponden a la bsqueda de
indiferentes preferentes y aquellas que se relacionan con la virtud. Como los
indiferentes preferentes, las acciones apropiadas tienen un valor neutral, y, como la
virtud, las acciones completamente correctas son buenas.

De hecho, deberamos limitar el paralelo entre indiferentes preferentes y acciones

apropiadas al hecho de que ni una ni otra son buenas o malas intrnsecamente, en vez
de tratar de decir que las acciones apropiadas son estn solamente interesadas con los
indiferentes preferidos. El punto importante para enfatizar es que las acciones

28
apropiadas pueden ser llevadas a cabo por cualquiera, incluso por los animales no-
racionales, mientras que las acciones completamente correctas estn limitadas a
aquellos que poseen la virtud.

Dado que las acciones completamente correctas son ejemplos de acciones apropiadas,
cmo las diferencian de las otras acciones apropiadas? Qu caracterstica poseen
que hace a las acciones completamente correctas que las hace diferentes de las
acciones apropiadas? A fin de responder a esta cuestin vamos a considerar dos
ejemplos. El primero de ellos, imaginemos a alguien, sin mucha conocimiento o
consideracin, acta a lo largo de su vida en un modo perfectamente razonable,
actuando de acuerdo con su propia naturaleza. Las acciones de esta persona deberan
ser apropiadas. El segundo ejemplo, imaginemos otra persona que acta exactamente
del mismo modo, pero lo hace de este modo luego de haber deliberado
conscientemente y llegando a la firme conclusin de que estas son las acciones ms
apropiadas de realizar. Las acciones de esta segunda persona no deberan ser
solamente apropiadas sino tambin completamente correctas, porque derivan de una
correcta disposicin mental interna, es decir, la virtud. Aunque el resultado puede ser
el mismo, el comportamiento de la segunda persona es preferible porque surge de su
virtud y por tanto ser consistente.

Aqu podemos recordar la distincin hecha por Platn en el Gorgias entre

procedimientos que son el resultado de ensayos y errores solamente una habilidad-
y resultados que son el producto del conocimiento de un arte y oficio (Gorgias 466b).
Aunque la distincin platnica es ligeramente diferente a la que se est explicando
aqu, existe una semejanza. La primera persona acta apropiadamente sin mucha
deliberacin consiente; tienen, como podramos decir, una habilidad pero no seran
capaces de dar una explicacin de por qu actan de ese modo. La segunda persona,
sin embargo, podra dar una explicacin de sus acciones apropiadas, porque ellas
surgen de su virtud, que, como hemos visto en el captulo 2, los estoicos la conciben
como un arte o un oficio. Aunque el resultado de la accin puede ser el mismo,
naturalmente sera mejor para ellos que fuese el resultado de un autentico
conocimiento en vez de ser el resultado de un error en la experimentacin o como
siendo el resultado de una especie de buena suerte. La persona que acta
apropiadamente, lo debe a la posesin de tal habilidad y son capaces de actuar de tal
manera en el futuro y no como lo hara una persona con suerte. Esto es lo que hace
que sus acciones no sean solamente apropiadas sino tambin completamente
correctas.

Esta atencin a la disposicin interna del agente en vez del resultado real de una
accin cuando asentimos a su valor, tiene alguna semejanza entre lo que ha propuesto
la tica estoica y kantiana.

5. VIRTUD Y FELICIDAD

Los estoicos, pues, sugieren que una amplia gama de acciones pueden ser apropiadas,
estando de acuerdo con nuestra naturaleza, pero no necesariamente buenas. Como
hemos visto slo la virtud se afirma que es un bien. Los estoicos tambin sugieren que

29
es la nica cosa que en la que deberamos interesarnos. Por qu? Piensan los
estoicos que hay algo intrnsecamente bueno sobre el hecho de ser virtuoso? En un
sentido ellos claramente as lo hacen afirmando que por s misma es digna eleccin
(DL 7.89). Aunque los estoicos no siguen a Platn en la concepcin de postular la
existencia de un bien trascendente. Como hemos visto para los estoicos el juicio de
valor se origina en la teora de la auto-conservacin. Ser virtuoso es bueno porque en
algn sentido es bueno para m ser virtuoso.

Esta idea se desarrolla en la afirmacin de que la virtud se puede identificar con la

felicidad. Si somos virtuosos seremos felices. Si queremos ser felices debemos ser
virtuosos. Los estoicos, como la inmensa mayora de los filsofos antiguos, son
eudaimonistas. La palabra usualmente se traduce como felicidad en discusiones de la
filosofa antigua es eudaimonia. Regularmente los investigadores indican que el
significado de eudaimonia es mucho ms amplio que lo que simplemente da a
entender la palabra espaola de felicidad. Esta se refiere a un sustantivo estar-bien,
en vez de un mero sentimiento subjetivo de bienestar. Por tanto, algunas veces se
traduce como bien-estar en vez de felicidad. Es importante sealar que los estoicos,
como muchos otros filsofos antiguos, piensan que eudaimonia es algo bueno y que es
deseable por todos. Es el summum bonum es decir, lo que el bien por el que todo se
hace pero que no se hace en s mismo por el bien de alguno. No existe argumento
para esta afirmacin en algunos de las escuelas antiguas; es la gran suposicin
implcita en la tica antigua; por el contrario probablemente estaramos ms
inclinados a sospechar ms del bien-estar psicolgico de alguno que no acepta que
buscar ser felices es vivir bien.

A la luz de esto podemos ver que la tica estoica comienza con un condicional. El
condicional es si quieres ser feliz, entonces () como hemos visto. Los estoicos
identifican la felicidad con la virtud independientemente de todos los bienes externos.
Su postura entonces puede ser resumida de la siguiente manera si t quieres ser feliz
y vivir bien, entonces deberas devenir virtuoso como porque slo la virtud puede
traer tu felicidad. Si t no quieres vivir bien entonces el estoicismo no presenta
ningn argumento para convencerte de lo que t deberas hacer y nada tiene que
ofrecerte.

Habiendo tocado sobre la traduccin de eudaimonia como felicidad, deberamos

considerar brevemente el significado de la palabra griega aret traducida como virtud.
La palabra arete tiene un significado mucho ms amplio que la palabra virtud en
espaol y no necesariamente tiene el tono y el peso moral. Algunas veces, por ejemplo,
se traduce como excelencia. En efecto, Zenn y Crisipo definen virtud como una
disposicin y facultad del principio gobernante del alma trado a la existencia por la
razn (Plutar., Mor., 441c). As podemos decir que para los estoicos la virtud es este
principio gobernante del alma en una condicin de excelencia y perfeccin. Es, como
dice Aristn, salud, es decir, el estado de salud del alma. Como hemos visto en el
captulo 2, la filosofa para los estoicos es un arte, semejante a la medicina, que se
interesa por la salud del alma. Por tanto podemos decir que si uno busca vivir bien,
entonces uno debera intentar cultivar un estado de salud del alma. Esto es muy

30
diferente a cierta imagen tradicional del estoicismo, en la que se sugiere que el
individuo debera sacrificarse a s mismo en la bsqueda desinteresada de la virtud.

La explicacin de la relacin entre felicidad y virtud que hemos presentado se

encuentra entre los lmites de lo que Long ha llamado una interpretacin utilitarista
de la tica estoica. Esto sugiere que la virtud debera de ser buscada slo en la medida
en que traera la felicidad. Long esta en lo correcto al sealar que los estoicos al
hacerlo, tambin afirman que la virtud es algo digno eleccin por s misma, algo con
un valor intrnseco que no se elige por algn otro motivo, como la felicidad, por
ejemplo. Pero esto sugiere que la virtud, y no la felicidad, se ha convertido en el
summum bonum que no es elegido para el bien de alguien Cmo puede la virtud ser
algo digno de eleccin por s misma cuando la felicidad es la nica cosa que no se elige
para el bien del alguien?

Cuando Digenes Laercio refiere que la virtud es elegida por s misma, aade que no
se elige en razn de la espera o temor o el bien de algn motivo externo (DL 7.89). Sin
embargo, seria impropio caracterizar a la felicidad con alguno de estos trminos.
Hacerlo as implicara que la felicidad es como un beneficio externo, tal como la salud
o la fama. Tal vez un modo de afrentar este problema es indicar la ntima relacin
entre virtud y felicidad para los estoicos. As uno poda decir que la virtud es
intrnsecamente valorable para los estoicos precisamente porque constituye la
felicidad, el summum bonum, en vez de ser solamente un medio para alcanzar la
felicidad a manera de mero instrumento. Precisamente, esto es lo que Digenes dice
en su texto: es en la virtud que consiste la felicidad. Teniendo una disposicin
excelente del alma garantizara la felicidad; inversamente no sera posible ser feliz sin
tal disposicin. Virtud y felicidad van mano a mano a pesar de ser distintos
conceptualmente.

6. VIVIENDO DE ACUERDO CON LA NATURALEZA

Si queremos ser felices, vivir bien, entonces deberamos cultura la virtud o la

excelencia. Lo que esto significa en la prctica es poner nuestra atencin en el status
interno de nuestra alma en vez de que en los objetos externos que estn fuera de
nuestro control. Aunque la ms grande riqueza y una carrera exitosa pueden ser
buenas, no nos traern un vida plena si internamente somos una mezcla catica y
confusa de opiniones, emociones violentas y creencias contradictorias. El ideal tico
propuesto por los estoicos es presentado por su conocida afirmacin de vivir de
acuerdo con la naturaleza.

Segn las antiguas fuentes, Zenn propuso vivir en armona o consecuentemente. Es

armona con uno mismo?? Es esto lo que ciertamente sugiere Arius Didymus, y esto se
ajusta bien con el resumen anterior. Si vivimos consecuentemente entonces
deberamos ser consistentes internamente y racionales, libres de cualquier conflicto
entre creencias y emociones.

Est tambin acreditado con la definicin de Zenn de que el fin es vivir de acuerdo
con la naturaleza (DL VII, 87), aunque otras fuentes acreditan esta versin ms

31
plenamente a su sucesor Cleantes (Arius Didymus 6 a). Si asumimos que la ms
completa versin es simplemente el intento de hacer ms claro el pensamiento
original, en vez de una innovacin en la doctrina, entonces no hay que depender
demasiado sobre la cuestin de a quien atribuir o no esta doctrina.

Es vivir en armona con la naturaleza, vivir de armona con la propia naturaleza, o la

naturaleza del cosmos como un todo? Es ambas (DL VII, 87-88). De hecho, es posible
discernir tres aspectos de esta doctrina. El primero es la idea de vivir en armona con
uno mismo, es decir, vivir consecuentemente y libre de conflictos emocionales
internos. El segundo es la idea de vivir de acuerdo con la propia naturaleza, de vivir de
acuerdo con la propia naturaleza como ser racional y, en particular, seguirla en vez
reaccionar pasivamente a las fuerzas externas. El tercero es la idea de vivir uno mismo
de acuerdo con la naturaleza como un todo. De este modo la naturaleza como un todo
est organizada por el principio activo que es dios y como nuestra naturaleza es como
una parte del todo, no habr ningn conflicto entre vivir de acuerdo con nuestra
propia naturaleza y vivir de acuerdo con la naturaleza como un todo.

A fin de explorar estas ideas un poco ms comencemos por considerar a un ente que
viva de acuerdo con su propia naturaleza. Una entidad actuar de acuerdo con su
propia naturaleza a menos que no est obstaculizada por alguna fuerza exterior,
frecuentemente otra entidad que acta de acuerdo con su propia naturaleza. En este
sentido, actuar de acuerdo con su propia naturaleza es simplemente no estar
impedido por causas externas, y por tanto ser libre (en lo que podramos llamar el
sentido poltico de libertad en vez del sentido metafsico). Pero naturalmente muchos
seres finitos se encontrarn con muchos causas externas que limitarn su libertad.
Idealmente uno quisiera reducir el nmero de estas limitaciones que se encuentran de
la libertad y reducir el impacto de las mismas cuanto estas acontecen. Un modo de
lograrlo es reducir la confianza que se pone en los bienes externos. Si la felicidad
depende solamente de la virtud, como los estoicos argumentan que debera ser as,
entonces uno se volvera inmune a todo tipo de causas externas que de otro modo
podran crear efectos adversos, tales, por ejemplo, que el ladrn tome tu billetera.
Naturalmente, como seres finitos nunca ser posible devenir completamente libres e
invulnerables a los eventos externos. Solamente la naturaleza como un todo,
personificada como dios, es completamente libre porque solamente la naturaleza
como un todo no tiene nada externo a ella. No hay causa externa a la naturaleza que
puede impedir su accin (Cicern ND, 2, 35). Sin embargo, mientras que pueden
existir muchas cosas que estn contra mi propia naturaleza, no hay nada que sea
contrario a la naturaleza como un todo, porque todo es parte de la naturaleza como un
todo.

Un aspecto de vivir de acuerdo con la naturaleza es cultivar una nueva perspectiva

sobre el mundo que intentar ver las cosas desde el punto de vista de la naturaleza
como un todo en vez de considerarlos solamente desde una perspectiva limitada. Es lo
que Marco Aurelio intenta llevar a cabo en algunos pasajes de las secciones de las
Meditaciones: Puedes acabar con muchas cosas superfluas, que se encuentran todas

32
ellas en tu imaginacin. Y conseguirs desde este momento un inmenso y amplio
campo para ti, abarcando con el pensamiento todo el mundo, reflexionando sobre el
tiempo infinito y pensando en la rpida transformacin de cada cosa en particular,
cun breve es el tiempo que separa el nacimiento de la disolucin, cun inmenso el
perodo anterior al nacimiento y cun ilimitado igualmente el perodo que seguir a la
disolucin (IX, 32).

Como ya hemos visto, nuestros juicios de valor sobre los objetos externos derivan de
nuestro deseo de auto-conservacin, que en s mismo se sustenta en nuestra
perspectiva personal, lo que es bueno o mal para nuestra propia naturaleza. Lo que
Marco Aurelio sugiere es que intentemos trascender esta perspectiva limitada y en
sentido adoptar la visin de la naturaleza como un todo la perspectiva de Dios, por
decirlo as. Si podemos hacer esto, entonces no tendremos ningn juicio sobre los
objetos y acontecimientos externos como buenos o malos para nosotros, y esto
contribuir a comprender plenamente el status de tales cosas como indiferentes.
Naturalmente nunca dominaramos completamente esta perspectiva, precisamente
como nunca seramos completamente libres, debido al hecho de que somos seres
finitos. Nuestras necesidades biolgicas bsicas continuamente nos forzaran a seguir
elegir aquellas cosas que son buenas para nosotros y evitar aquellas cosas que para
nosotros son malas, incluso si reclasificamos estas como indiferentes preferentes o no
preferentes. La presencia de entidades externas limitar inevitablemente nuestra
libertad cada vez ms. Es esta la razn por la cual los estoicos consideran que es
sabio es algo raro? Es para nosotros, literalmente imposible realizar la vida del sabio
en tanto que requiere una perspectiva y una libertad que solamente la naturaleza
como un todo puede tener? Esto podra ayudarnos a explicar porque ningn estoico
se llama a s mismo ser un sabio.

Por tanto, vivir de acuerdo con la naturaleza es una idea que tiene un nmero de
dimensiones para esto. Por un lado implica vivir de acuerdo con nuestra propia
naturaleza racional, centrando nuestra atencin a nuestra virtud entendida como una
disposicin excelente del alma. En la prctica esto significa analizar nuestros juicios,
teniendo la seguridad de que solamente asentiremos a las impresiones adecuadas, por
tanto evitar las emociones violentas que son el resultado de juicios errneos. Entre
ms podamos llevar nuestra vida de acuerdo a nuestra propia naturaleza racional, que
suframos los menos problemas mentales, ms independencia, entonces seremos ms
libres y felices. Por otra parte, viviendo de acuerdo a la naturaleza significa ampliar el
crculo de intereses a fin de abarcar la naturaleza como un todo, dndonos cuenta que
no estamos aislados sino que somos una parte integrante del todo. Lo primero sugiere
una perspectiva complementa interna; el segundo una perspectiva mucho ms amplia.
Tal vez esto sugiere una tensin dentro del ideal estoico. Pero no existe ninguno,
porque la perspectiva csmica depender del juicio correcto sobre nuestro lugar en la
naturaleza, y este juicio correcto solamente ser posible si primero atendemos a
nosotros mismos por medio de la perspectiva interna. En el mismo conjunto de
errores en nuestro razonamiento que dio origen tanto a una injustificada emocin
interna y una mala comprensin de nuestro lugar en la naturaleza.

33
A modo de ejemplo, volvamos al filsofo pasajero de Galeno. En medio de la tormenta
el filsofo pudo haberse encontrado l mismo enfrentado a la impresin hay una ola
sobre mi cabeza y es algo terrible. Sin embargo, sabr que no asentir a esta
impresin porque encierra un juicio de valor que no est justificado. Por tanto
rechazar esta impresin y en cambio asentir a la impresin hay una ola sobre mi
cabeza. Rechazando asentir al juicio de valor evitar una emocin injustificada que
no est justificada. Hacer esto es un ejercicio de una perspectiva interna, interesada
solamente con el juicio del propio filsofo. Sin embargo si el filsofo asinti a la
impresin de que algo terrible ha sucedido entonces habra visto la ola como externo a
l y como algo amenazante. En otras palabras, habra sentado las bases para
establecer una barrera entre l mismo y resto de la naturaleza. Como hemos visto,
hasta cierto punto esto es inevitable para un ser finito si va a estar interesado en su
propia preservacin. Sin embargo, como tambin hemos visto, en este caso la barrera
podra ser el resultado de un error en el juicio. En otras palabras, la perspectiva
limitada en la que nos encontramos aislados del resto de la naturaleza es una
consecuencia del juicio falso que hacemos. Si buscamos cultivar la perspectiva
csmica de Marco Aurelio entonces debemos en primer lugar prestar atencin a
nuestro interior.

Esto es solamente un posible intento de profundizar el fin estoico de vivir de acuerdo

con la naturaleza. Para complicar el asunto un poco ms, se nos dice tambin que los
estoicos tambin haban definido el fin como una seleccin de cosas que estn de
acuerdo con la naturaleza (Cicern, Fin., 3, 20; 3, 31). De este modo est en armona
con la naturaleza (mi propia naturaleza) elegir aquellas cosas que contribuirn a mi
propia auto-conservacin, cosas tales como saludo y riqueza que tienen un valor pero
que solamente son indiferentes preferentes. Sin embargo, la eleccin de estas cosas
puede ser parte de un fin; en realidad obtenindolas estn ms all de nuestro control
y por tanto son cosas que no dependen de nosotros completamente. Hay un sentido en
que esto parece un ejercicio infructuoso deseando algunas cosas mientras que al
mismo tiempo haciendo lo mejor posible para no estar decepcionado cuando se
fracasa en su obtencin. Seguramente despus de todo sera ms simple no desear
aquellos bienes externos en primer lugar. En efecto, esta es la opinin a la que
Epicteto frecuentemente se acerca. Este enfoque en la seleccin de cosas fue una
innovacin posterior en la tica estoica (probablemente por Antipater) y pudo ser la
actitud de Epicteto la ms cercana a la posicin ortodoxa.

7. LA DIMENSIN POLTICA

Un nmero de temas que hemos encontrado en la tica estoicas forman el marco para
el pensamiento estoico sobre la poltica. El ms importante de estos es la teora de
oikeisis, la prioridad de una virtud interna sobre las circunstancias externas y la idea
de que uno podra vivir de acuerdo con la naturaleza. Estas ideas contribuyen a una
teora poltica cosmopolita, una teora que tal vez est mejor expresada en los
trabajos sobrevivientes de los ltimos estoicos. Sin embargo, la idea una ciudad
cosmopolita no fue una idea original del estoicismo. Fue expresada por Digenes
Laercio, y pudo l mismo haber acuado la palabra cosmopolits: ciudadano del

34
cosmos (DL VII, 6, 63). Fue mientras estaba abajo la autoridad de Crates el Cnico
(discpulo de Digenes) que se nos dice que Zenn escribi su infame escrito,
actualmente perdido, sobre la Repblica (fragmentos en Baldry 1959). Este trabajo, el
primero y ms conocidos de los escritos de filosofa poltica estoica, texto
controvertido desde la antigedad hasta nuestros das. Algunos estoicos en siglos
posteriores a Zenn estaban escandalizados por las doctrinas cnicas que contena e
intentaron ellos mismos distanciarse del mismo. Algunos sugieren que fue un primer e
inmaduro escrito de Zenn, escrito cuando an estaba bajo la influencia de Crates, y
no formando parte de su sistema filosfico maduro. Aunque ciertamente contiene
algunos temas cnicos, sera imprudente descartar como no formando parte de los
intereses filosficos, con independencia de su tarea como escritor. Recientes
investigadores han mostrado que estos mismos temas cnicos puede ser encontrados
a lo largo del estoicismo antiguo y no limitado a este nico primer escrito (Goulet-
Caz 2003). Quiz el ms importante de los fragmentos que nos ha llegado relativo a la
Repblica es el siguiente de Plutarco: La tan admirada Repblica de Zenn, el
fundador de la escuela estoica, est dirigida a este punto principal, que el arreglo de
nuestra hogar no debera estar sustentado en las ciudades, cada una de las cuales
hara su propio sistema legal, sino que debera ver a todos los seres humanos como
nuestros conciudadanos y residentes locales, y habra un modo de vida y orden, como
la de una manada pastando juntos y alimentndose de un alimento en comn. Zenn
escribi esto, describiendo como siendo un sueo o imagen de una sociedad de
filsofos bien gobernada (Mor., 329 a-b).

Este pasaje sugiere que Zenn sigui a sus predecesores cnicos presentando una
forma de poltica cosmopolita en su Repblica. Sin embargo, otro texto implica que
pudo haber concebido un estado ideal semejante al estado ideal de la Repblica de
Platn, pero solamente con ciudadanos sabios. Esta interpretacin ha ido ganando
adeptos entre los investigadores (Shofield 1991), mientras que otros han preferido la
opinin de que la Repblica es un esbozo de una forma de utopa anrquica que
imagina un mundo futuro habitado solamente por sabios y donde el estado poltico
tradicional deviene irrelevante y desaparecer. Esta ltima opinin tendra sentido si
la Repblica hubiese sido escrito bajo la influencia del cnico Crates. Pero los reportes
tan fragmentarios no nos dan en realidad suficiente informacin para estar seguros de
un modo u otro.

Aunque podamos haber suspendido el juicio sobre el diseo general de la Repblica de

Zenn, el pasaje de Plutarco introduce una serie de temas claves del pensamiento
poltico estoico posterior. Nuestro inters, por decirlo, estara no en un estado
individual o una ciudad sino ms bien con mucho una amplia comunidad, que
abrazara a toda la humanidad. En vez de que existan diferentes grupos humanos
siguiendo diferentes tipos de leyes polticas deberamos seguir una forma de vida
compartida (e indicase que la frase alimento en comn puede tambin traducirse
como ley comn). A fin de profundizar estas ideas necesitaremos volver a algunos de
los temas ticos con los ya nos hemos topado.

35
Iniciamos nuestra exposicin de la tica estoica con la teora de la oikeises y la
afirmacin de que los deseos bsicos para todos los animales y los seres humanos es
el deseo de la propia conservacin. El uso estoico de esta teora fue la base de la teora
tanto de la tica como de la poltica. En contexto poltico desarrollaron la podramos
llamar la teora de la social oikeisis. Como hemos visto, nuestro deseo fundamental es
la propia auto-conservacin, pero desarrollndonos como seres racionales no
debemos asociar nuestra auto-conservacin con nuestra propia sobrevivencia fsica.
Un ejemplo obvio es el deseo paternal de proteger a sus hijos, que los estoicos
conciben como una ampliacin natural del crculo de nuestros intereses. Un posterior
inters ampliado sera aquel que se extiende de la familia a los amigos, y luego
extendida a toda la comunidad o sociedad. Para los estoicos, el amor natural de
paternidad por sus hijos forma el punto de partida de lo que podemos el origen de
toda sociedad humana (Cicern, De fin., 3, 62). Como Aristteles, los estoicos piensan
que los seres humanos son animales naturalmente sociales y polticos (Ibd., 3, 63).

Sin embargo, este proceso de ampliacin del crculo de intereses podra no detenerse
una vez que abarca a toda la sociedad. Eventualmente la oikeises podra extenderse a
tal grado de incluir a todo el cosmos, generando un inters por la conservacin de
todos los seres humanos y el mundo natural (aunque por alguna razn Crisipo neg
algn inters humano hacia los animales no-racionales). Cuando alcanzamos este ms
amplio crculo posible de intereses seramos cosmopolitas ciudadanos del cosmos.

Para los estoicos, entonces, los lmites de la ciudad y estado tradicional son colocados
arbitrariamente con la finalidad de identificar a otro ser humano como conciudadano.
Adems, la constitucin y leyes que definen un estado tradicional son igualmente
arbitrarias si no reflejan los dictados de la razn. En vez de vivir de acuerdo con las
leyes promulgadas legisladores (no-sabios), el sabio estoico vivira de acuerdo con la
ley natural que encarna en su propia virtud. En una utopa estoica, en la que todos
seran sabios, todos viviran de acuerdo a la este ley natural y por tanto
compartiendo un modo de vivir.

Pero no vivimos en una utopa estoica: vivimos en un paisaje poltico definido en

trminos de ciudades y estados tradicionales, y tambin as lo hicieron los antiguos
estoicos. Sneca fue ampliamente consciente de esto, escribi en De Otio: Partimos
del hecho de que existen dos comunidades: una, que es grande y verdaderamente
comn, abrazando tanto a los dioses como a los hombres, en el que no vemos ni este ni
aquel otro aspecto, sino midiendo los lmites de nuestra ciudadana por el sol; la otra,
la que nos ha sido asignada por el accidente de nuestro nacimiento (De Ot., 4, 1).

Como estoico, Sneca piensa que nuestra primera filiacin poltica debera ser el
cosmos como un todo en vez de la ciudad en la hemos nacido. Pero no puede negar
que tambin somos ciudadanos de un estado tradicional, con las obligaciones y
deberes que tal membresa conlleva. Un sabio estoico vive en esta sociedad y no
tendra ninguna doble ciudadana, siendo miembro tanto de la comunidad poltica
tradicional y la ciudad csmica de dioses y hombres (no tendra mucho peso en este
caso la palabra dioses, dada el monotesmo teolgico de los estoicos). Pero solamente

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la ciudad csmica ser la verdadera ciudad: el estoico define la ciudad (polis) como
una comunidad de personas virtuosas estando reunidas por una ley comn; por tanto,
niegan la existencia de cualquier ciudad real, porque tal comunidad no existe en
ninguna parte sobre la tierra (Clemente, Stroma., 4, 26). De este modo se nos dice que
Digenes de Babilonia neg que Roma fuese la ciudad real (Cicern, Acad., 2, 137),
diciendo que no existe ni ciudad ni ley entre los necios.

Para hacerse miembro de la ciudad csmica uno debe poseer la virtud, que es en s
misma forma la ley comn compartida por sus miembros. Aunque el trmino ley
tiene el tono de obligacin, los miembros vivirn voluntariamente de acuerdo con la
virtud, sabiendo que es el nico camino hacia el bienestar y la felicidad. Como hemos
visto, esta ciudad csmica puede existir al lado de la ciudad tradicional; uno puede ser
ciudadano de un estado convencional y la ciudad csmica al mismo tiempo. El sabio
estoico en cualquier parte del mundo ser un ciudadano del cosmos, unido por su
forma de vida y ley en comn, incluso si ellos nunca se renen (aunque igualmente
pueden elegir reunirse en alguna parte en particular).

A la luz de este enfoque sobre la ciudad csmica no es sorprendente que la cuestin

sera si el sabio estoico tendra algn inters por la poltica convencional. Podra un
estoico comprometerse en la poltica (como lo intent Platn) o debera evitar la vida
pblica (como lo recomienda Epicteto)? Esta pregunta fue especialmente importante
para los aristcratas romanos que admiraban el estoicismo, que esperaban jugar su
parte en la vida poltica del Imperio. La respuesta normal del estoicismo fue decir que
el sabio debera comprometerse en la poltica, dado que este compromiso no pone en
riesgo su virtud, pero se est tentado a decir que los estoicos solamente necesitan
establecer esto explcitamente porque muchos de sus doctrinas ticas y polticas
sugieren implcitamente de otra manera. La perspectiva estoica es apoltica en general
cuando entra a la poltica convencional. El sabio puede comprometerse con la poltica
pero a diferencia de Aristteles, por ejemplo, los estoicos no piensan que el estado
tradicional sea vital para el bienestar del ser humano. A pesar de esto, los estoicos
afirman que los seres humanos son sociales por naturaleza, con la potencialidad de
ser miembro de una comunidad cosmopolita compartida.

El ideal tico estoico, se construido sobre la fsica y la epistemologa, es llamativo. La

nica cosa que tiene una bondad inherente, y la nica cosa que realmente nos debera
interesar, es la virtud, entendida como una disposicin excelente del alma; la salud del
alma, podramos decir. Todos los objetos externos y estado de cosas son, propiamente
hablando, ni buenos ni malos y podran ser simplemente un asunto de indiferencia
para nosotros. Muchas de las emociones que sufrimos se basan en juicios errneos
que hacemos, juicios que atribuyen falsos valores a los indiferentes externos. Estas
emociones son enfermedades del alma y reducen nuestro bienestar y felicidad. Pero si
comprendemos correctamente por medio de la razn y evitamos los juicios errneos
entonces no sufriremos estas emociones. Nuestra felicidad, entonces, depender no de
la presencia o ausencia de cosas externas, ninguna de las cuales est bajo nuestro
control, sino de lo que se debe al correcto razonamiento. El ltimo mensaje de la tica
estoica es que nuestra propia felicidad est completamente dentro de nuestro propio

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poder aqu y ahora, si estamos preparados para ver el mundo correctamente, y que
una vez alcanzada esta visin del mundo esta felicidad nunca pueda ser arracada de
nosotros.

Este un mensaje poderoso pero sustentado en algunas propuestas un tanto

desconcertantes. No es sorprendente que el estoicismo hay continuado tanto
fascinando como inquietando a los filsofos desde entonces. Es a esta subsecuente
herencia estoica a la que ahora prestaremos alguna atencin.

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