TEMA 4

LA EXPLICACIÓN
METAFISICA DE LA
REALIDAD
1. La metafísica
1.1 Origen del término
1.2 Ramas de la metafísica

2. Aristóteles: metafísica de la entidad y teología

3. Críticas modernas a la metafísica: empirismo y criticismo

4. Una defensa contemporánea de la metafísica: Ortega y Gasset

5. Teología racional. Argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios

5.1 Argumentos a favor
5.2 Argumentos en contra: El problema del mal

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 1. La metafísica

¿Cuál es la esencia de las cosas? ¿Qué tipo de cambios pueden experimentar las cosas sin
dejar de ser lo que son? ¿Eres la misma persona que eras hace 10 años? ¿Existen otras
entidades, además de los objetos físicos que podemos percibir con nuestros sentidos? Los
números, las cualidades, los hechos, Dios… ¿podemos decir que existen del mismo modo
que decimos que existe una mesa? ¿Somos los seres humanos meros objetos físicos o, en
cambio, existe algo en nosotros que sea no-físico? ¿Qué significa ser consciente? ¿Qué
significa que un hecho sea causa de otro hecho? ¿Por qué hay algo en lugar de nada?
Hay una rama de la filosofía que trata de abordar estas complicadas cuestiones. Es una
rama cuyo contenido es difícil de delimitar, y para diversos autores los interrogantes que
se plantea carecen de sentido por no tener fácil respuesta. Se puede decir que la metafísica
es, en términos aristotélicos, una “ciencia buscada”, un saber anhelado por la humanidad,
pues trata cuestiones que todas las personas nos hacemos pero que, lamentablemente, no
podemos llegar a responder de un modo definitivo.

1.1 Origen del término

Aunque es una disciplina fundamental en filosofía y podemos hablar de su aparición ya

con las figuras de Parménides o Platón, el origen del término es un tanto azaroso y
bastante posterior. Andrónico de Rodas, que dirigió la escuela aristotélica (Liceo) entre
los años 78 y 47 a.C. y dedicó buena parte de su labor intelectual al estudio y comentario
de la obra de Aristóteles, fue el responsable de la organización de los escritos aristotélicos
que se conservaban. Entre las obras de Aristóteles Andrónico encontró un conjunto de
textos que carecían de título y que se dedicaban a temas diversos; colocó estos textos
después de los tratados sobre la naturaleza que constituían la Física de Aristóteles. Así,
en su origen, el término alude a los escritos aristotélicos que Andrónico colocó a
continuación o <<detrás de los de física>> (esto es, en griego τὰ μετὰ τὰ φυσικά -tá metá
tá physiká-). Es decir, en un principio la palabra deriva de la mera ubicación espacial de
estos tratados de Aristóteles que, además, abordan temas dispares y desde perspectivas
diferentes. No obstante, este sentido inicial se aprovechará para concebir la metafísica
como un estudio o saber de la realidad que no la concibe como lo hacen las ciencias
particulares, en un sentido físico, sino en un sentido más amplio y profundo.

En estos escritos que Andrónico tituló Metafísica, Aristóteles esboza el sentido de una
disciplina que él considera fundamental y que se convirtió en el núcleo del saber
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filosófico. Aristóteles ofrece varias definiciones, una de las cuales es: El saber que trata
de <<lo que es en tanto que es>>. Mientras que los demás saberes tratan de algunos
aspectos particulares del ser (por ejemplo, la medicina estudia el ser en cuanto a la salud
o enfermedad), la metafísica sería el estudio o tratado del ser en cuanto que es, es decir,
lo que comúnmente se denomina <<ontología>> (de óntos y lógos, <<estudio de la
entidad>>). La metafísica es, en definitiva, un tipo de saber más global y ambicioso que
el de las ciencias particulares porque trata también de dar cuenta de aquellos aspectos de
la realidad que, por no ser puramente observables o por ser de difícil respuesta, quedan
fuera de las consideraciones científicas.

1.2 Ramas de la metafísica

Desde Aristóteles se ha venido desarrollando la metafísica como una disciplina con las
características que hemos indicado más arriba. Ahora bien, en el siglo XVIII, Wolff
propuso una forma de organizar los distintos contenidos de la metafísica hasta el
momento, que es la siguiente:

- Metafísica general, que también se ha llamado <<filosofía fundamental>> y

<<ontología>>. Se ocupa de investigar qué son las cosas. Las tres preguntas
fundamentales que intenta responder son las siguientes: ¿Qué es el ser? ¿Qué es
lo que hay? ¿Por qué hay ser y no, más bien, la nada?
- Metafísica especial, llamada así porque estudia un determinado ser o tipo de
seres. Wolff distinguió tres áreas particulares:
• Psicología racional, que también se puede llamar <<psicología
metafísica>> y se preocupa por investigar el alma o la mente. Se ocupa de
cuestiones como el tipo de realidad que es el alma, la relación que
mantiene con el cuerpo y su posible inmortalidad. Es la precursora de la
actual psicología.
• Cosmología racional, que hoy se suele denominar <<filosofía de la
naturaleza>>. Trata de investigar el mundo en general, su origen y
fundamento.
• Teología racional, o <<teología natural>>, que pretende estudiar a Dios
con métodos racionales, es decir, sin recurrir a la fe religiosa y usando
solamente las capacidades racionales del ser humano. Algunos de los

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 temas que se plantea son la existencia de dios, la relación de dios con el
mundo y el problema de la existencia del mal.

Como podemos apreciar, los tres objetos principales de la metafísica especial se

corresponden con los vistos en el tema 2: el yo, el mundo y dios.

2. Aristóteles: metafísica de la entidad y teología

Una de las palabras griegas más peligrosas para la filosofía era el verbo eînai (ser, estar,
existir), que había generado tantas dificultades a pensadores previos como Parménides y
Platón. Aristóteles dedica a este problema su conocida doctrina de las categorías.
Aristóteles insiste en que <<ser se dice de muchas maneras>>. Esas diversas maneras de
decirse el verbo ser constituyen las categorías. Lo que el verbo ser atribuye al sujeto es el
predicado. Por eso hay tantas categorías como tipos de predicados. Precisamente la
palabra griega kategoría significa <<predicado>>.

Por lo tanto, para Aristóteles las categorías (kategoríai) son los diversos tipos de
predicados, los diversos significados del verbo <<ser>> (es decir, del verbo eînai), las
diversas posibilidades de predicar o decir una cosa de otra, que es el sujeto. Las
categorías serían diez: entidad (ousía), cuánto, cuál, respecto a algo, dónde, cuándo,
postura, llevar puesto, hacer y padecer. Para establecer esta lista, probablemente
Aristóteles pensara en algún compañero de la Academia y se preguntara cuántos tipos
distintos de cosas es posible decir o predicar de él. Así:

1. Platón es un humano (entidad, ousía).

2. Platón tiene cinco codos de altura (cuánto o cantidad).
3. Platón es muy culto (cual o cualidad).
4. Platón es más alto que Kleon (respecto a algo o relación).
5. Platón está en el ágora (dónde).
6. Platón estuvo ayer en tal sitio (cuándo).
7. Platón está sentado (postura).
8. Platón está calzado (llevar puesto).
9. Platón está empujando (hacer).
10. Platón está siendo empujado (padecer).

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La categoría más importante es la de entidad. Tan importante es para Aristóteles, que en
realidad bajo ese nombre nos presenta dos nociones muy distintas: la de entidad concreta
y la de entidad abstracta. La entidad concreta (la llama entidad primera) es la cosa
singular que existe independientemente; en este caso Platón, o este o aquel árbol
particular, o este o aquel perro particular, etc. La entidad abstracta (la llama entidad
segunda) es la forma común a todos los individuos de un mismo tipo, la especie o el
género; en este caso el ser humano (en general) o el árbol o el perro en general. Esta
entidad segunda se correspondería con los universales o Ideas platónicas: Toby es un
perro, pero también lo son Rex y Kira. La entidad segunda puede predicarse de la
concreta, como cuando decimos que esta entidad concreta que ladra ante mí es un perro.
Pero la entidad primera no puede predicarse de nada, no es un predicado, sino el
sujeto de todo predicado posible. Además, si decimos de un perro concreto que es un
perro o un animal, estamos predicando de él una entidad segunda que en él se realiza. Si
decimos de él que es negro o que está tumbado o que ladra, estamos predicando de él su
color (cualidad), su posición (postura) o su acción. Pero, así como este perro concreto
existe independientemente y en sí mismo, su color, su postura y sus ladridos no
existen con independencia de él, sino solo en cuanto que están o se dan en él. Por lo
tanto, para Aristóteles lo fundamental es la entidad primera o concreta, que es el
sujeto de todos los predicados posibles.

En ese sentido, la entidad primera es entendida por Aristóteles como un sustrato

(hypokeímenon) que permite explicar el cambio que sufren las cosas a partir de las
nociones de materia (hýle), forma (morphé, eîdos), sustrato, entidad y accidente. En
todo cambio hay algo que cambia y algo que permanece. Lo que permanece en el cambio,
lo que sufre el cambio, es el sustrato. Por ejemplo, cuando alguien se sonroja, pierde su
forma (su color) de palidez y adquiere la nueva forma, el color rojo, en sus mejillas. El
proceso que conduce de la palidez a la rojez constituye el cambio, en este caso, el
sonrojamiento. El sustrato de ese cambio es la persona que se sonroja. El cambio consiste
en la adquisición por el sustrato de una forma (en este caso accidental) de la que
inicialmente estaba privado. Aristóteles explica el cambio como un paso de la potencia
(dýnamis) al acto (enérgeia, entelékheia): una semilla es una semilla en acto y es,
potencialmente, un árbol. El paso de una semilla de ser un árbol en potencia a ser un árbol
en acto se puede explicar como la sustitución de una forma por otra en un sustrato que
permanece. Con esta explicación Aristóteles pretendía superar los argumentos en favor

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de la inmutabilidad universal que se habían formulado desde Parménides. Por lo tanto, el
cambio es siempre la sustitución de una forma por otra en un sustrato, la actualización de
una potencia. La forma sustituida puede ser la forma entitativa, en cuyo caso el sustrato
deja de ser el tipo de cosa que era para pasar a ser algo completamente distinto, otra
entidad (aquí tendría lugar un cambio en la esencia de la cosa); o puede ser la forma
accidental, en cuyo caso la entidad permanece y simplemente sufre un cambio accidental
(cambia su cantidad, su cualidad, su lugar…). Por ejemplo, cuando una semilla pasa a ser
un árbol tiene lugar un cambio en la forma entitativa, pues la semilla deja de ser una
semilla y pasa a ser otra cosa. Pero cuando alguien se sonroja tiene lugar un cambio
accidental, pues el ser humano no deja de ser lo que es al sonrojarse. Además, Aristóteles
entiende que el sustrato de todas las cosas es la materia (hýle), que es eterna y es
potencialidad pura. Es decir, la materia en sí misma no es nada en acto, pero es
potencialmente cualquier cosa. Para ello, la materia necesita de una forma (morphé,
eîdos), que puede ser una forma entitativa (la entidad segunda, que se corresponde con
la Idea platónica) o una forma accidental (cualidad, cantidad, posición…) Esta
concepción de las cosas como constituidas por una mezcla de materia y forma se conoce
como hilemorfismo.

Por último, cabe señalar que Aristóteles dedica algunos libros de su Metafísica a la teoría
de lo <<que es en cuanto que es>> (ontología) y un libro a su teología o noción de dios.
Puesto que, como hemos visto, para Aristóteles lo más importante es la entidad concreta
o sustancia, su metafísica es una ontología de la entidad. Para Aristóteles la realidad está
constituida por entidades concretas, que permanecen bajo los cambios accidentales y que
constituyen el sustrato de las cualidades. Por último, como vimos en el tema 2, Aristóteles
considera que la esfera de las estrellas fijas debe ser movida por algo. No obstante, ese
algo no será material, pues fuera del universo no hay materia y sin materia no hay cambio.
Ese algo será inmóvil y moverá sin moverse, será un motor inmóvil. Ese motor inmóvil
es forma pura, sin mezcla de materia y, por tanto, acto puro, sin mezcla alguna de
potencia. Es la única entidad inmaterial del cosmos y, puesto que la forma y el acto son
los principios de la determinación y la perfección, es lo más perfecto que hay, es el dios
por excelencia, el objeto de estudio de la filosofía primera o teología.

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 3. Críticas modernas a la metafísica: empirismo y criticismo

Como hemos visto, el programa empirista iniciado por John Locke tuvo como
consecuencia un análisis riguroso de algunas ideas que la metafísica tradicional había
adoptado de manera incuestionada a lo largo de toda la Edad Media. Esta tendencia crítica
del empirismo, agudizada por la obra del escocés David Hume, culminó en la Crítica de
la razón pura de Kant, en la que éste se planteaba si la metafísica era posible o no como
ciencia. Al respecto, Kant señala:

<<Hubo un tiempo en que la metafísica recibía el nombre de reina de todas las

ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, bien merecía este honroso título, dada
la importancia prioritaria de su objeto. La moda actual, por el contrario, consiste en
manifestar ante ella todo su desprecio. La matrona, rechazada y abandonada, se
lamenta como Hécuba: Hasta hace poco la mayor de todas, poderosa entre tantos
yernos e hijos, y ahora soy desterrada como una miserable>>.

Para Kant la metafísica, si bien es producto de una tendencia natural del ser humano,
excede sus capacidades cognoscitivas. Estas críticas, que Kant desarrolla de manera
rigurosa y metódica, serán después perpetuadas por otros pensadores, de una forma
mucho menos elaborada y meditada hasta la actualidad.

4. Una defensa contemporánea de la metafísica: Ortega y Gasset.

Textos.

5. Teología racional. Argumentos a favor y en contra de la existencia de dios

En la Edad Media se inició un conflicto entre la religión (el repertorio de creencias

tradicionalmente aceptadas sobre los dioses y que se apoyan muchas veces en ciertos
elementos revelados -como la Torá para el judaísmo, el Corán para el islam o los
Evangelios para el cristianismo-) y la razón (representada por la filosofía griega y que
pretendía desarrollar una perspectiva racional sobre el mundo, no basada en la autoridad
de los textos o de la tradición). La tensión generada dio lugar, en la Época Moderna, al
surgimiento de posturas más “racionales” en torno a la existencia de Dios como el teísmo,
el deísmo, o incluso el ateísmo.

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Ya en pleno siglo XVIII un conocido diccionario de la época, el de Samuel Johnson,
define al <<deísta>> como <<hombre que se limita a reconocer la existencia de Dios, sin
más artículo de fe>>. Al admitir la existencia de dios, el deísta no se opone al cristiano,
sino al ateo; así se opusieron manifiestamente, por ejemplo, Voltaire y Rousseau, ambos
deístas, al ateísmo de los filósofos de la Enciclopedia, como Diderot y D’Alembert. Pero
al negarse a admitir cualquier repertorio de dogmas sobreañadido a la existencia del Ser
divino, como la idea de que dios se preocupa por el ser humano, el deísmo se opone
también al cristiano. Por su parte, el teísmo es más moderado y, si bien pretende criticar
también la superstición y fanatismo de las religiones tradicionales, considera que dios es
más cercano al ser humano y tiene cierta relación con su existencia personal (providencia
divina). Estos conflictos darían lugar al surgimiento del ateísmo, que se iría expandiendo
desde la Ilustración y que, posteriormente, tomará consistencia filosófica con pensadores
como Marx o Nietzsche. En oposición a las posturas previamente definidas se da también
el fideísmo (del latín fides -fe-), que es la postura según la cual nada es posible decir
racionalmente acerca de Dios, su naturaleza o existencia, por lo que la creencia es una
cuestión que atañe exclusivamente a la fe, por muy absurdo o misterioso que pueda
parecer.

La teología racional o religión natural es el intento de acceder a los problemas de la

existencia y naturaleza del Ser divino con el único instrumento de la razón humana, sin
dogmas o supersticiones. Al contrario de lo que hacen las religiones positivas, la religión
o teología natural ha pretendido elaborar argumentos que permitían, entre otras cosas,
probar o refutar la existencia de una causa divina del universo.

Con respecto a los argumentos en favor de la existencia de dios, se han propuesto dos
tipos de argumentación:

• Argumentación cosmológica o a posteriori. Pretende justificar la

existencia de dios partiendo de la existencia del mundo y de los sucesos
que ocurren en él. Se llama también a posteriori, puesto que se parte de
los efectos para llegar a la causa (previa), que en este caso sería dios.
• Argumentación ontológica o a priori. Se basa en la idea de dios (su
naturaleza, su esencia en cuanto idea de nuestra mente), para concluir que
debe existir necesariamente. Este argumento se lo debemos a Anselmo de
Canterbury (1033-1109).

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 5.1 Argumentos a favor

Las pruebas o intentos de prueba más importantes que se han ofrecido son:

A. El argumento de los milagros

Los milagros suelen ir en contra de las leyes de la naturaleza y su aparente

excepcionalidad se vincula instantáneamente con una intervención sobrenatural.

Ahora bien, ¿es esto suficiente para probar la existencia de Dios? Para el filósofo David
Hume, siempre debe haber una presunción contra la existencia de un milagro: hay muchas
más pruebas a favor de las leyes naturales que a favor de los milagros; es bien sabido que
la gente dice mentiras y comete errores, por lo que es más probable que esto ocurra a que
la naturaleza se haya trastornado.

B. Consensus Gentium (acuerdo de la mayoría)

Este argumento se basa en la permanente creencia a lo largo de la historia en la existencia

de algún tipo de divinidad. El hecho de que en todos los tiempos y en todas las culturas
se haya creído en la existencia de algún tipo de ser divino evidenciaría que ha de existir
necesariamente. Esto, evidentemente, puede considerarse una forma de falacia ad
populum.

C. Argumento de la causa primera

Observamos que todas las cosas visibles tienen una causa eficiente (que es el agente
causante o creador de esa cosa, por ejemplo, el carpintero es la causa eficiente de la
mesa). Ahora bien, nada es causa eficiente de sí misma; la causa es siempre distinta de lo
causado. Así pues, si algo es causado, será causado por otra cosa distinta, su causa, que a
su vez puede ser causada por otra, etc. Pero no podemos admitir una serie infinita de
causas y objetos causados. Si la serie es infinita, ¿cómo es posible que hayamos llegado
al efecto presente si han tenido que concatenarse una serie infinita de causas y efectos?
Por lo tanto, ha de haber una causa eficiente primera e incausada (que no sea causada
por otra cosa, sino que sea causa de sí misma o causa sui), la cual no necesita, por tanto,

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de otra causa distinta de sí misma para existir. A esa causa eficiente primera e
incausada (Dios es causa de sí mismo) la llamamos Dios.

Este argumento lo recoge Tomás de Aquino (1225-1274) de Aristóteles para adaptar su

idea del primer motor inmóvil a la creencia cristiana en la existencia de un Dios eterno
que crea el universo a partir de la nada. Sin embargo, para Aristóteles sí era posible que
el universo fuera eterno, es decir, infinito en el tiempo, aunque el movimiento exigía de
un primer motor que moviera sin ser movido. Como crítica a la formulación de Tomás
de Aquino podríamos señalar: Si resulta imposible concebir que haya una concatenación
infinita de causas y efectos para llegar al efecto presente, ¿no es igualmente difícil
concebir que el creador del mundo haya existido siempre? Si antes de crear el universo
dios existió eternamente, ¿no tendrían que haber pasado un número infinito de momentos
hasta que se decidiera a comenzar a crearlo?

D. Argumento de la contingencia

Lo contingente es lo opuesto a lo necesario. Es decir, algo contingente es algo que podría

no existir, como nosotros mismos, que podríamos no haber nacido. Observamos que las
cosas visibles nacen y perecen y, por tanto, pueden no existir, son contingentes. Pero si
todas las cosas son contingentes, es imposible que hayan existido siempre, ya que lo que
tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Entonces hemos de explicar
cómo el universo ha comenzado a existir desde la nada (puesto que, al no existir
necesariamente, ha habido un momento en que no ha existido). Pero si en algún momento
no hubo nada, tendríamos que negar la realidad actual, pues de la nada absolutamente
nada puede salir. Por lo tanto, no todas las cosas son contingentes, dado que algo existe.
Algunas cosas han de ser necesarias. Las cosas necesarias pueden tener la causa de su
necesidad en otras cosas, pero tampoco aquí puede haber un regreso al infinito. Por tanto,
ha de haber alguna cosa necesaria que sea necesaria por sí misma y que sea la causa de la
existencia de las demás. A esa cosa necesaria la llamamos dios. Es decir, dios (ser
necesario por sí mismo) es el responsable de la existencia del universo (que es
contingente) a partir de la nada.

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 E. El argumento del designio o argumento teleológico

Si hay una casa, suponemos que hay, o que hubo, un arquitecto; y si hay un reloj, un
relojero. El orden o finalidad (la palabra teleología procede del griego τέλος, telos:
"fin", "propósito") que apreciamos en el mundo, en particular en los seres vivos, parece
invitarnos a inferir la existencia de un arquitecto supremo a cuyo inteligente designio
obedece ese orden. A esta inferencia se la conoce como argumento del designio. Su origen
se remonta a Platón y Aristóteles, es la quinta de las <<vías>> propuestas por Tomás de
Aquino y fue en el siglo XVIII la prueba más popular de la existencia de Dios entre los
deístas y los teístas.

Este argumento afirma que, si observamos el universo y todos sus componentes, podemos
concluir que la perfecta organización de todos ellos, la complejidad de sus procesos y la
disposición de sus elementos es obra de una inteligencia, de un plan o diseño.
Difícilmente podríamos explicar la complejidad del organismo humano, con todos sus
elementos funcionando al unísono, apelando simplemente al azar. Si, por ejemplo, nos
encontráramos un reloj en un desierto de arena, nunca supondríamos que su existencia y
estructura ha surgido del azar y la casualidad: inmediatamente inferimos que algún ser
humano lo ha creado, que ha habido detrás una inteligencia que lo ha construido. Pues
exactamente lo mismo sucede con el universo: su complejidad y regularidad nos lleva a
pensar que es obra de una inteligencia superior a la humana.

Han sido muchos los pensadores e incluso los científicos que han defendido esta postura:
<<la soberana belleza del sistema formado por el Sol, planetas y cometas sólo podría
proceder del consejo y el dominio de un ser inteligente y poderoso>> (Isaac Newton.
Principios matemáticos de filosofía natural). Desde la publicación en 1859 de El origen
de las especies de Darwin, el argumento del designio ha perdido gran parte de la fuerza
que tenía previamente. No obstante, en la actualidad este argumento pervive a través de
una reformulación que recibe el nombre de “Diseño Inteligente” y que, normalmente,
trata de enfrentarse a la teoría de la evolución darwiniana.

F. El argumento ontológico

A diferencia de los demás, este argumento es a priori y fue formulado por San Anselmo
de Canterbury (1033-1109). San Anselmo comienza citando la Sagrada Escritura: <<El

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necio dijo en su corazón: no hay Dios>>. A partir de aquí, arguye que hasta los ateos
deben tener una idea de Dios, puesto que de otra forma no sabrían ni siquiera qué
significan sus palabras “no hay Dios”. Ahora bien, ¿en qué consiste esa idea que incluso
el necio posee en su corazón? La idea de Dios es la de <<un ser mayor del cual nada
puede pensarse>>. Con ello quiere decir que no podemos imaginar o concebir algo mayor
que Dios, pues la idea de Dios es la de un ser omnisciente, omnipotente y completamente
perfecto.

A continuación, San Anselmo afirma que hay dos tipos de existencia: la existencia en la
mente y la existencia en la realidad. Sabemos que la idea de Dios existe en la mente
humana, pero ¿existe también en la realidad? En su opinión, la existencia en la mente es
un tipo de existencia menos perfecto que la existencia en la realidad. De esta forma, si
Dios existiese sólo en la mente, sería menos perfecto que si existiese en la realidad. Si
Dios existiese sólo en la mente, podríamos ser capaces de concebir un ser más perfecto
que Dios, a saber, un ser que existiese también en la realidad. Por lo tanto, el ser más
perfecto que podamos concebir debe existir también en la realidad. Este argumento se
denomina ontológico porque de la esencia de Dios como idea en la mente humana,
se infiere la necesidad de su existencia en la realidad. Descartes reutilizará este
argumento en su filosofía.

5.2 Argumentos en contra: El problema del mal

Nos vamos a centrar exclusivamente en un argumento en contra de la existencia de Dios,

el llamado problema del mal. Si bien es solo uno, ha sido esencial para poner en aprietos
a los teólogos a lo largo de la historia y resulta fundamental en la argumentación del
ateísmo.

Para el ser humano es un hecho que existe el mal en el mundo, tanto físico (dolor,
enfermedad, muerte, catástrofes), como moral (injusticia, crímenes, guerras). El problema
filosófico del mal surge cuando uno se pregunta por la razón de ser de este hecho. Desde
los supuestos del teísmo, la solución del problema exige conciliar dos premisas
antagónicas: 1) la experiencia del mal en el mundo, y 2) la creencia en un Dios que es
sabio, bueno, poderoso en grado sumo y que se preocupa por el ser humano
(Providencia divina). Es decir, si existe el mal en el mundo, ¿cómo es posible justificar la
existencia de un Creador sumamente bondadoso y omnipotente? ¿Por qué no ha creado

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el mundo de otra manera, evitando el sufrimiento y las injusticias? ¿Es que acaso no
quería hacerlo? ¿Es que no podía? ¿Es, por lo tanto, omnipotente? ¿Es ese Dios
bondadoso?

Este problema ha aparecido en todas las religiones monoteístas a lo largo de su historia

pues, en última instancia, todas ellas (judaísmo, cristianismo e islam) defienden la
existencia de un Dios creador del Universo, sumamente poderoso y ciertamente
bondadoso y misericordioso, que tiene algún tipo de relación con su creación. En ese
sentido, estas tres religiones han tenido que justificar la existencia del mal en el mundo,
cosa que era fácilmente explicable, por ejemplo, para el politeísmo griego, que concebía
a los dioses como seres antropomórficos, con pasiones humanas y gusto por la destrucción
y el conflicto. Frente a este problema, éstas son algunas de las respuestas que se han
dado como posible solución:

A) La existencia del mal no es responsabilidad de Dios sino del ser humano, que
es un ser libre y, por lo tanto, tiene capacidad tanto para cometer el bien como para
cometer el mal. Es decir, al comprender Dios que la libertad humana es un bien preciado,
decidió otorgársela al ser humano, a riesgo de que dicha libertad pudiera dar lugar a
conflictos y a la tendencia del ser humano hacia el mal. Esta explicación, no obstante,
puede valer para las guerras o asesinatos, pero ¿vale también para los desastres naturales,
las enfermedades y la muerte natural del ser humano? De igual modo, ¿no es
responsabilidad de Dios lo que hace el ser humano con su libertad, puesto que, al ser
omnisapiente, debía saber lo que iba a ocurrir inevitablemente con ella?

B) La solución paradigmática del cristianismo ha sido la dada por Agustín de

Hipona (354-430 d.C.), según la cual el mal no posee ser: el mal es puro no ser, es
ausencia de bien. Así, la ceguera es una privación del bien que constituye la visión, la
enfermedad una privación de salud, la pobreza una privación de riqueza, etc. De esta
forma, Dios solamente ha creado el ser, puesto que los males, es decir, las privaciones no
son creaciones de Dios. Ahora bien, esta solución parece esquivar el problema. ¿Por qué
ha permitido Dios que exista esa ausencia de bien en que consiste el mal? ¿Por qué no ha
hecho el ser pleno y perfecto, sin ausencia de algo?

C) Otra de las soluciones posibles consiste en afirmar o bien que el número o la

proporción de los males que se dan en el mundo no es tal y como se cree, de modo que,
en término generales, las alegrías y recompensas que tienen lugar superan a las

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desgracias; o bien que se trata de un error de perspectiva, de tal modo que los defectos
puntuales pueden contribuir a la belleza y perfección de la totalidad del universo, al igual
que en un cuadro un pequeño defecto puede contribuir a la belleza global del dibujo. Así,
mi sufrimiento personal puede enmarcarse en un plano más amplio de perfección. Desde
nuestro punto de vista la muerte de un pariente puede parecer un gran mal, pero tal vez
desde una perspectiva mayor, que incluye la totalidad de la existencia, dicha pérdida no
constituye un auténtico mal, sino que es solamente una pequeña pieza de un plan mayor
e incognoscible.

D) Por último, otra posible respuesta pasa por considerar que es inapropiado
tratar de aplicar ciertas nociones humanas a la naturaleza de Dios. Así, por ejemplo,
nosotros aplicamos nuestra noción de bondad humana a Dios, pero tal vez la bondad
divina sea de una naturaleza distinta a la humana. De esta forma, podríamos decir que
Dios es bueno, pero esta bondad está más allá de nuestra limitada noción de bondad, que
es puramente humana. No obstante, ¿no sería más bien esta bondad de Dios como una
especie de poder ilimitado que, en la práctica, no se corresponde con lo que el ser humano
entiende por bondad?

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