Etnohistoria 2010

Etnohistoria
Introducción
El término “etnohistoria” apareció en los Estados Unidos en 1909; en los

cincuenta se popularizó en el medio antropológico norteamericano y en 1953
surgió como una especialidad de etnología en la ENAH, hasta que en 1973 se
consolidó como una licenciatura independiente.
El concepto se utilizó para caracterizar a las investigaciones que echaron
mano de todo vestigio a su alcance: lenguas aborígenes, restos materiales
—monumentos y documentos pictográficos—, especulación comparativa con
otros pueblos cuyo pasado era mejor conocido; pero no encajaban en los
lineamientos de la antropología ni de la historia.
Si bien los precursores de la etnohistoria en esta Escuela basaron su argu-
mentación en la necesidad de contar con especialistas en historia prehispánica
y de los indios durante la época colonial, para convertirla en una carrera acadé-
mica, es claro que hoy nuestra disciplina está animada por preocupaciones
mucho más amplias. Con el tiempo ha construido numerosos objetos de estu-
dio con pueblos y sectores sociales que, como las culturas previas al contacto
con Occidente, carecen de registros. En síntesis, se ha dedicado a investigar el
pasado de cualquier grupo o actor social excluido de la historia hegemónica, aqué-
lla que ha privilegiado la reconstrucción del devenir de las instituciones y del
poder, utilizando exclusivamente documentación escrita.
La etnohistoria ha recorrido un largo trayecto en el uso de fuentes
alternativas al documento, en la construcción de un método que permite
explicar el pasado desde una perspectiva eminentemente etnológica y en la ex-
ploración de analogías entre los pueblos vivos y las sociedades del pasado.
Sus temas tradicionales siguen siendo objeto de investigación y reflexión
entre nuestros especialistas, aún cuando los avances de la lingüística, la et-
nología y la arqueología les permiten hoy nutrirse de un cúmulo mucho
mayor de información que en el pasado. Además, ha explorado nuevos cam-
pos apoyada en su matriz antropológica, ofreciendo una conveniente inter-
pretación cultural del pasado. Así, la etnohistoria de hoy puede definirse
desde dos ángulos complementarios: el primero, la lectura etnológica de los
vestigios históricos, incluidos, obviamente, los documentos, y el segundo,
el método que se basa en la confrontación y validación del dato documental
con el etnográfico. En ambos sentidos, la etnohistoria enriquece a las cien-
cias sociales, a la vez que se define por su carácter interdisciplinario.
El objetivo de este módulo es darte una visión general de lo que hoy es
la etnohistoria en la ENAH; por ello lo hemos dividido en cuatro unidades
temáticas.
La primera te introduce en la pertinencia de un área de conocimiento
cuyo objeto fundamental de estudio han sido tradicionalmente los “sin his-
133
Etnohistoria
toria”, para reflexionar sobre los prejuicios inherentes a la escritura de la

historia, la cual no tiene nada de ingenua; aquí también se discuten las ma-
neras en que puede definirse la etnohistoria para llegar a su objetivo y a una
definición general de la disciplina.
El segundo tema te mostrará los medios que utiliza la etnohistoria
para actuar científicamente, destacando su naturaleza heterogénea o
interdisciplinaria que la obliga a “tomar prestado” tanto de la historia como
de la antropología, atributo que le permite accesar a un número muy vas-
to de fuentes de información y reconstruir los procesos históricos y cultu-
rales más disímbolos. Para ello se te proporciona una panorámica de esas
fuentes y su clasificación, así como las técnicas más importantes para tra-
bajar con ellas. Debes de tomar en cuenta que este tema está lleno de con-
ceptos, por lo que te recomendamos un estudio cuidadoso.
En la tercera unidad hay un ejemplo de lo que la singular combinación
de fuentes y técnicas puede dar como resultado en una investigación etnohis-
tórica, así como la relación de la etnohistoria, la antropología y la historia.
Por último, se presenta el plan de estudios de la licenciatura, que refleja
la singularidad de la etnohistoria mexicana: su naturaleza como tradición
formativa en la ENAH. Asimismo, tratamos el campo profesional de los
etnohistoriadores, con el propósito de que conozcas las posibilidades de
desarrollo al terminar la Licenciatura en Etnohistoria.1
JOSÉ ANTONIO ROMERO HUERTA2

JULIETA VALLE ESQUIVEL
Objetivos generales del módulo

El estudio de este módulo te permitirá:
• Comprender el concepto de etnohistoria y su objeto de estudio.
• Considerar la fragmentación y especialización de las ciencias sociales,
con énfasis en el surgimiento de la antropología.
• Ubicar a la etnohistoria en las tendencias hacia la configuración de
interdisciplinas.
• Identificar de manera general las fuentes utilizadas por la etnohistoria,
con base en su origen y condición como interdisciplina.
• Conocer y analizar un resultado concreto de investigación etnohistórica
que te permitirá apreciar el quehacer científico de la etnohistoria.
• Conocer el plan de estudios de la Licenciatura en Etnohistoria, así como
las características generales del campo profesional del etnohistoriador.
Contenido del módulo

Unidad I. Acercamiento a la etnohistoria
Unidad II. En la tierra de nadie, el ingenio metodológico
Unidad III. Lo que la etnohistoria puede cosechar
Unidad IV. La formación de los etnohistoriadores en la ENAH y su cam-
po profesional
1
Por razones de espacio se evitó, en todo lo posible, el manejo de citas. Pedimos disculpas a
los posibles afectados.
2
Idea original modificada.
134
Unidad I
Unidad I. Acercamiento a la etnohistoria
Los contenidos de esta unidad tienen el objetivo de aproximarte a la

etnohistoria.
Con la lectura de Bonfil comprenderás que hay diferentes acepciones
de la palabra historia. También que la escritura de la historia no es ingenua,
es un discurso (gráfico) de cada sociedad, de cada grupo; obedece a diferen-
tes intereses: científicos, económicos, políticos, religiosos; cumple diferentes
funciones: explica un orden establecido, y está dirigido directa o indirecta-
mente hacia otro, que puede ser una persona, un grupo o una nación.
Los textos de Pedro Carrasco y Kristine Jones te permitirán identificar
el objeto de estudio de la etnohistoria, el cual es retomado de la antropolo-
gía: las sociedades “primitivas”, “ágrafas”, “tradicionales”, “arcaicas”, es
decir, todas aquellas sociedades, todas aquellas culturas diferentes de Oc-
cidente, el cual no las consideró civilizadas, sólo útiles, manipulables, ins-
trumentos, mano de obra; si no irracionales, al menos bestiales; incultas
porque no tienen la cultura del centro; salvajes, subdesarrolladas. Asimis-
mo, ubicarás que el objetivo de la etnohistoria es reconstruir la historia
cultural de esos grupos sociales.
Objetivos de la unidad
Con el estudio de esta unidad podrás:
• Reconocer el concepto de etnohistoria.
• Ubicar el sesgo etnocéntrico de la escritura de la historia oficial.
• Apreciar la construcción ideológica de “nosotros” y “los otros” en la
historiografía.
Temario
1. Diferentes acepciones de la palabra historia
2. “Los otros” y “nosotros”
3. Particularidad del objeto de estudio de la etnohistoria
Revisa con atención la siguiente actividad de aprendizaje y realízala

cuando hayas concluido la lectura del texto que se presenta.
ACTIVIDAD 1 La historia acontecimiento es

Cuando leas el texto de Bonfil, toma en cuenta que el concepto “historia” la que prevalecía cuando sur-
gió la etnohistoria; se enfoca
tiene diferentes significados. Con base en lo anterior, al concluir la lectura en los grandes acontecimien-
explica por qué Bonfil considera que las historias de los pueblos indios no tos, héroes, guerras. Esta visión
son todavía historias. etnocéntrica dotaba de atribu-
to histórico sólo a algunas so-
ciedades.
Lectura 1
Bonfil Batalla, Guillermo
1982 “Historias que no son todavía historia”, en Pereyra, Carlos, et al., His-
toria ¿Para qué?, México, Siglo XXI, pp. 229-234.
En un sentido doble, las historias de los pueblos indios de México no son

todavía historia. No lo son, en primer lugar, porque están por escribirse; lo
que hasta ahora se ha escrito sobre esas historias es ante todo un discurso
135
Etnohistoria
del poder a partir de la visión del colonizador para justificar su dominación

y racionalizarla. No son todavía historias, en otro sentido, porque no son
Fíjate en las diferentes acepcio-
historias concluidas, ciclos terminados de pueblos que cumplieron su desti-
nes de la palabra historia que no y “pasaron a la historia”, sino historias abiertas, en proceso, que recla-
maneja Bonfil. man un futuro propio.
Una historia colonizada

La primera mirada europea sobre la realidad de lo que hoy es América, a
finales del siglo XV, no fue la mirada virgen que se asoma a lo ignoto. Fue
una visión filtrada —¿cuál no?— a través de preconcepciones, convicciones
y prejuicios de un mundo que salía apenas de la Edad Media e iniciaba la
aventura de su expansión más allá de los límites conocidos. Pero no sólo
había ignorancia y descubrimiento, también necesidad histórica de encua-
drar las nuevas realidades en el marco de un proyecto de dominación colo-
nial. Cualesquiera que fueran los pueblos por descubrir, estaban ya de
alguna manera ubicados en el contexto de la historia europea: ingresarían
como marginales, excéntricos, paganos e intrínsecamente inferiores. Otra
previsión no hubiera sido compatible con el impulso expansionista del
desarrollo económico europeo ni con el “espíritu de la época” que lo expre-
saba. En España, la reconquista y la unificación aportaban, además, los
antecedentes inmediatos para consolidar la convicción de que al nuevo
Estado le había sido asignada una misión redentora, reservada sólo a los
pueblos elegidos y, en consecuencia, superiores.
Toda empresa colonial requiere una justificación ideológica, por preca-
ria y endeble que sea. La dominación pasa siempre por una razón de supe-
rioridad que la transforma en una obligación moral, tanto para el dominado
como para el dominante. No basta la coerción ni el predominio de la fuerza:
es necesaria la hegemonía, la convicción de que los respectivos papeles no
podrían ser otros ni estar a cargo de otros protagonistas.
Es bien sabido que la invasión y conquista europeas de América se
racionalizaron a partir de una definición del indio como inferior, natural-
mente destinado a ser redimido y elevado gracias a la acción del coloniza-
dor, su superior —también por definición— en todos los órdenes de la
vida. Su propia humanidad estuvo formalmente en entredicho cuando se
cuestionó la existencia de su alma, el atributo distintivo del hombre en
la concepción cristiana. Esta naturaleza subalterna adscrita al indio exigía
una historia que explicara convincentemente y sin fracturas su trayectoria
anterior, hasta el momento de su arribo a la verdadera y única historia, es
decir, la del Occidente europeo. La visión de la historia india, más allá o al
margen de cualquier evidencia, debía ser comprensible y consecuente en
términos de la ideología del conquistador, que expresaba las premisas ne-
cesarias del orden colonial. Tales premisas fueron, entre otras:
a) Los antiguos habitantes del continente forman una sola categoría social
(humana, tal vez), por encima de sus especificidades y diferencias con-
cretas. Son los indios cuya característica esencial es no ser europeos. No
ser europeo significa no ser cristiano ni civilizado, es decir, no poseer la
verdad y, en consecuencia, no disponer de las capacidades para guiarse
y realizarse por sí mismos. La unicidad de los indios se establece por
contraste, por oposición global con el colonizador: ustedes son todo lo
136
Unidad I
que no soy yo, por eso son lo mismo. Las historias de los diversos pue-
blos serán, en consecuencia, la historia del indio: una sola historia en su
carácter esencial (el error), cuyos pormenores, por divergentes que sean,
nunca alcanzan a contradecir su unidad básica. A los ojos del conquista-
dor la historia india es una sola, porque los indios, finalmente, tienen un
solo destino: ser o llegar a ser colonizados. A igual destino ineludible
corresponde igual historia que lo justifica.3
b) La historia india anterior a la invasión europea es la historia del mal, el
imperio idolátrico y pagano que abriga todas las perversiones. Las di-
ferencias sólo son comprensibles como herejías.
c) La irracionalidad de la historia india se prueba por su comparación con la Deidad prehispánica. En Códice
historia occidental, a la que no se ajusta. Las únicas categorías que pueden Florentino, Revista Desacatos, p. 124.
hacerla inteligible son las del mundo europeo. Cuando los tercos hechos
eluden su inscripción forzada en esas categorías, sólo pueden ser “especie
de” o “parecidos a”, pero siempre imperfectos.4
d) La historia india culmina y se realiza plenamente por la conquista. La
redención es el fin último del pecado original y lo explica.
e) La historia india termina con la invasión europea. Es un capítulo defini-
tivamente cerrado. Comienza una nueva historia, otra historia.
La historia precolonial fue recuperada por el criollo y después por el

mestizo, desde el siglo XVIII, como un argumento de legitimación. El pasado
indio se convirtió en pasado común al que todos los americanos tenían de-
recho. Más aún: ese pasado expropiado al indio se transformó en razón fun-
damental para la independencia de los países latinoamericanos, como más
tarde habría de emplearse para simbolizar los anhelos y fundamentos de la
Revolución Mexicana de 1910. Ideológicamente, sin embargo, siempre se
realizó un proceso de separación entre el pasado precolonial y los indios vi-
vos. Los constructores de Teotihuacán y de Chichén Itzá devinieron ancestros
ilustres de los no indios, y los indios una vez más quedaron al margen de la
historia. Hasta llegar a la paradoja entre el nacionalismo y el indigenismo, en
la cual todos los mexicanos somos descendientes de Cuauhtémoc, menos los
indios, que tienen que “integrarse” (es decir, dejar de ser indios) para ser tam-
bién, legítimamente, hijos de Cuauhtémoc. Las tesis evolucionistas del siglo XIX
fueron un recurso estupendo para justificar esta nueva exclusión: los pueblos
indios resultaban rezagados en el proceso histórico y requerían la redención
del progreso, ya no la de la fe cristiana.
Así pues, la colonización de la historia india no terminó con la inde-
pendencia política del país, como tampoco terminó la “situación colonial” a
3
Esta premisa no implica que los europeos no hayan reconocido las diferencias entre los
pueblos indios. La táctica de la colonización echó mano constantemente de esas diferen-
cias y las acentuó en su propio beneficio, estimulando pugnas y rivalidades entre los pue-
blos para impedir su unión y facilitar su control y explotación. Sin embargo, este nivel de
reconocimiento de la diversidad no niega la conceptualización global de los indios como
una categoría única por contraste con los colonizadores.
4
Entre los estudios recientes que se han ocupado de la forma en que se aplicaron las catego-
rías de la historia europea para la descripción y el análisis de las sociedades precoloniales,
puede consultarse José María Muría, Sociedad prehispánica y pensamiento europeo, México,
SepSetentas, núm. 76, 1973.
137
Etnohistoria
la que está sujeta la población india. La historia de México, con rarísimas

excepciones, sigue siendo escrita desde el punto de vista y según los intere-
ses de las clases dominantes; en el contexto de la situación colonial, las clases
dominantes actúan frente al indio apoyándose en la diferencia étnica. La
historia de los pueblos indios se mantiene ignorada o se distorsiona en fun-
ción de los requisitos de la historia de los grupos dominantes que crearon la
idea de la nación mexicana y restringieron el acceso para incluir en ella sólo
a quienes compartían características económicas, lingüísticas, sociales e ideo-
lógicas por ellos definidas.
Se admite un componente indio en la nacionalidad mexicana, pero no
al indio como una entidad diferenciada y específica; de manera concomi-
tante, se acepta la historia india como un antecedente común, pero no como
la historia propia y exclusiva de los pueblos indios. No se le ve como una
historia en sí misma sino como un complemento de otra historia central:
la historia patria, es decir, la de los verdaderos y únicos mexicanos. A fin de
cuentas, en esta perspectiva se busca que la historia explique el devenir
de la nación mexicana, no la existencia de los pueblos indios.
Revisa con atención las siguientes actividades de aprendizaje y realíza-

las cuando hayas concluido la lectura del texto que se presenta.
ACTIVIDAD 2
De acuerdo con la lectura de Kristine Jones ¿cuáles eran las evidencias váli-
das que se exigía a los indios en sus demandas respecto a la tierra?
ACTIVIDAD 3
Si te es posible, ve alguna de estas películas: 1492, Gerónimo o La otra con-
quista; identifica algunos puntos que señalan las lecturas.
Lectura 2
Jones, Kristine L.
1994 “Etnohistoria comparativa y el Cono Sur”, en Latin American Research
Review, Albuquerque, Nuevo México, vol. 29, núm. 1 (fragmento,
traducción de Julieta Valle Esquivel).
Las actividades conmemorativas del Quinto Centenario han sacado a la his-

toria del controvertido “encuentro” de las bibliotecas y de los polvosos ana-
queles de los museos decimonónicos, para devolverla a la arena política, ahí
donde se originó. Tanto en los Estados Unidos y Canadá como en América
Latina, la búsqueda de una historia utilitaria que pudiera incluir a los nativos
americanos ha obligado a revisar y revalorar la historiografía de las relacio-
nes entre indios y blancos. Aquí se efectuará un repaso de los temas
etnohistóricos más importantes que han surgido en América del Norte para
establecer posibles puntos de comparación con los estudios del Cono Sur.␣
La génesis de la etnohistoria como disciplina ha sido discutida desde
diversos ángulos. Cualesquiera que hayan sido los orígenes del término
etnohistoria, éste ha sido adoptado por los estudiosos de la historia de los
pueblos que carecen de registros documentales en América del Norte, Asia,
África, América Latina y, más recientemente, el resto del mundo. El concep-
138
Unidad I
to puede rastrearse en la obra de los antropólogos sociales británicos de

principios de siglo, particularmente en los trabajos de Clark Wissler, quien
acuñó el término para describir una metodología basada en un amplio es-
pectro de evidencias: desde la arqueológica hasta la documental, con el fin
de reconstruir lo que él llamaba “la historia pre-europea”.
En los Estados Unidos, el impulso fundamental para los estudios
etnohistóricos estuvo ligado directamente con problemas de orden políti-
co. Concretamente, me refiero al tema de la soberanía y los derechos sobre
la tierra. Cuando el Congreso norteamericano creó, en 1946, la Comisión
de Reclamaciones de Tierras, las tribus indígenas se dieron a la tarea de
contratar abogados, antropólogos e historiadores con el objetivo de ini-
ciar la reclamación de compensaciones por las tierras cedidas siglos an- Indios norteamericanos. En
tes al gobierno de los Estados Unidos mediante tratados. Cabe señalar Historia de los pueblos indígenas
que el propósito de la comisión era “determinar si las tribus indias ha- de México, CIESAS-INI.
bían recibido precios justos por sus tierras al momento de la cesión”.
El proceso de reclamación, que comprendió más de 800 casos durante
casi 20 años y costó millones de dólares, sólo consideró como evidencias
válidas los documentos. Otro tipo de testimonios, como la historia oral y
las costumbres tribales contemporáneas, fueron descartados por la corte.
Estas restricciones, propias del sistema legal occidental, frustraron a los
equipos legales que defendían a las tribus y los “testigos expertos” (histo-
riadores y antropólogos) fueron obligados a reconsiderar sus métodos aca-
démicos: durante el proceso, los antropólogos fueron desviados de sus
tradicionales preocupaciones sincrónicas mientras que los historiadores
tuvieron que hacer preguntas etnológicas a los documentos.
En poco tiempo, lo que comenzó como una metodología se transformó
en una disciplina. En 1954, un pequeño grupo de estudiosos —la mayo-
ría habían estado involucrados en el proceso descrito líneas arriba— for-
maron la Sociedad Americana de Etnohistoriadores. Su primer presidente, el
antropólogo norteamericano Erminie Wheeler-Voegelin, definía así a la
etnohistoria: “es el estudio de las identidades, ubicación, contactos, movi-
miento, población y actividades culturales de los pueblos primitivos desde
el momento en el que se tienen las primeras noticias escritas sobre ellos y
hasta la época actual”. Ahora bien, casi inmediatamente, el uso del térmi-
no primitivo como contrario de civilizado fue puesto en entredicho, pues
traía consigo el problema de la autodefinición. Paralelamente, el aparato
metodológico pasó por un proceso de refinamiento y expansión, en la
medida en que cada vez se consideraba un universo de evidencias más
amplio, incluyendo, por supuesto, las fuentes no documentales.
En el ensayo en cuestión se discute el concepto de cultura como “un
patrón idealizado de significados, valores e ideas compartidos de manera
diferencial por los miembros de una sociedad”. Vale señalar que se trataba
de un tópico ajeno a los historiadores de la época. Axtell también revisaba ahí
los problemas analíticos que pueden surgir con la presencia de los prejui-
cios etnocéntricos a la hora de estudiar los procesos de cambio y continui-
dad en la relación de dos culturas en contacto. Otro de sus señalamientos
tiene que ver con las diferencias entre el método antropológico, al que ca-
racteriza como upstreaming (trabajar desde el presente para entender el pa-
sado) con la tradicional tendencia del historiador a proceder exactamente a
la inversa (downstreaming) en su afán por evitar el anacronismo.
139
Etnohistoria
Para Axtell, el método etnohistórico sigue basándose en el documento,

pero le dota de una nueva dimensión mediante el “uso crítico de conceptos
y materiales etnológicos en el examen y utilización de las fuentes históri-
cas” y la incorporación de la evidencia arqueológica.
El potencial del método etnohistórico ha sido demostrado en libros y
artículos que versan sobre la historia indígena, muchos de los cuales han
sido merecidamente premiados. Por ejemplo, las obras clásicas del propio
Axtell, de Francis Jennings, Anthony F.C. Wallace, Bruce Trigger, James H.
Merrell y Richard White. Dichos estudios han contribuido a estimular una
seria revisión de la historiografía norteamericana. Sin embargo, algunos aca-
démicos se preguntan si hay alguien más que esté captando el mensaje emi-
tido por estos pioneros de la etnohistoria. Merrell no tuvo inconveniente en
señalar que la metodología etnohistórica ha “ampliado los horizontes de las
inquietudes académicas”, pero discute que así como los historiadores han
tomado la bandera de la etnohistoria (o de la corriente francesa de los
Annales, o de la “nueva historia social”), y así como la investigación recien-
te ha contribuido a una mejor comprensión de otros grupos sociales como
los negros o las mujeres, el estudio de los indios persiste, de alguna manera,
“como un caso singular”. Merrell afirma que
este mal hábito, esta inclinación casi instintiva a colocar a los indios en
un casillero aparte —que el uso mismo del término etnohistoria refuerza
inconscientemente— es sintomático de una vena presentista que aflige
a la comunidad académica. Ésta es una afección que también puede
explicar por qué los indios nos siguen siendo extraños.
Merrell concluye que, al ignorar a los indios, los historiadores norte-
americanos están cometiendo un gran error en la comprensión de la expe-
riencia colonial. Dice que
los indios constituyeron una parte muy importante de la escena norte-
americana temprana [...] nuestra incapacidad por asirnos a esa verdad,
tan simple como vital, de la realidad del dicho periodo ha invalida-
do todo esfuerzo por efectuar una reconstrucción histórica de ese mundo
colonial.
Ahora bien, ¿qué paralelismos pueden establecerse con la historia his-
panoamericana? Es necesario comenzar apuntando algunas diferencias im-
portantes de la historiografía de América Latina. Es obvio que la historia
del subcontinente no puede ser considerada sin el legado de los imperios
azteca, maya o inca. Sin embargo, la historiografía latinoamericana clási-
ca tendió a enfocar la política y las instituciones españolas, mirando a
los indios más como sus objetos que como actores.
De acuerdo con esta perspectiva, los pueblos nativos que se resistieron
a la colonización, manteniendo su autonomía de cara a los gobiernos colo-
niales o nacionales, fueron percibidos la mayoría de veces como obstáculos
para el progreso, sobre todo cuando se trataba de grupos “primitivos” o
“tribales”, cuyos sistemas de territorialidad amenazaban el tipo de dominio
sobre la tierra que se basaba en el concepto occidental de la propiedad indi-
vidual.
140
Unidad I
Sin embargo, en las últimas décadas los antropólogos historia-

dores han concertado esfuerzos para reconstruir el mundo colonial
latinoamericano. La influencia de antropólogos como Miguel León-Porti-
lla y John Murra en la historiografía de Mesoamérica y los Andes no pue-
de negarse. Gran parte de los trabajos más estimulantes de los últimos
años sobre la historia colonial de América Latina pueden considerarse
etnohistóricos. Ello incluye no sólo las investigaciones sobre indígenas sino
también una serie de estudios sobre género, crítica literaria, formación de
las clases, sistema de trabajo y economía informal, así como la corriente
preocupada por los modelos de comprensión de “el otro”.
Mapa de Aridoamérica (A), Oasisamérica (B) y Mesoamérica (C) (to-

mado de Manzanilla Linda y Fernándo López Luján, modificado).

ACTIVIDAD 4
En toda construcción ideológica frente a la diversidad, existe un “nosotros”
y un “los otros”. Traslademos este problema a la cuestión de la historia como
atributo. Elabora un cuadro en el que confrontes la idea de “nosotros” y “los
otros”, enumerando las características de ambos (como se muestra en el
cuadro inferior). Ten en mente la forma en que has aprendido la historia
nacional a lo largo de tu vida pero, además, considera cómo la sociedad
actual caracteriza las palabras que siguen al cuadro.
MEXICANOS INDIOS
Tienen historia nacional No tienen historia nacional

ATRIBUTOS
Están en el progreso Provocan el estancamiento
a) Primitivo/civilizado d) Analfabeta/letrado
b) Los otros/nosotros e) Estancamiento/progreso
c) Indios/mexicanos f) Etnia/nación
141
Etnohistoria
ACTIVIDAD 5
Con base en la lectura de Carrasco, menciona cuál es el objeto de estudio de
la etnohistoria, considera la actividad anterior. ¿Crees que un textil indíge-
na nos puede dar cuenta de la historia del grupo que lo elabora? Analiza la
siguiente imagen.
Mujeres danzando (foto: Marcela Hernández Ferrer, 2000).
Lectura 3
Carrasco, Pedro
1966 “La etnohistoria en Mesoamérica”, en XXVII Congreso Internacional de
Americanistas, México, vol. 37, núm. 2, pp. 109 y s.
La etnohistoria es el estudio, con base en fuentes escritas, de los pueblos pri-

mitivos. O, si no nos gusta la expresión “primitivo”, digamos de los pueblos
que tradicionalmente estudia el etnólogo. Mesoamérica, donde hay fuentes
pictográficas de estilo indígena, tradiciones históricas prehispánicas escritas
después de la Conquista y abundantes documentos de variada índole acerca
Podemos definir a la etnohis- de los indios durante cuatro siglos de colonia y república independiente, ofrece
toria como el proceso que nos
lleva a la reconstrucción his- a la etnohistoria un campo de extraordinario interés.
tórico-cultural de los pueblos La definición de etnohistoria, a diferencia de otras ramas de la an-
llamados “sin historia”; no tropología, se basa en la naturaleza de las fuentes que utiliza. Es decir, estu-
quiere decir que no tuvieran dia fuentes escritas, en contraste con las técnicas usuales de arqueólogos o
su historia pero su forma de
registrarla no estuvo valida-
etnógrafos de campo.
da por la historia hegemónica. Por eso, muchos estudios de etnohistoria consisten fundamentalmente
en compilaciones o crítica de fuentes —estudios imprescindibles pero de inte-
rés solamente para los especialistas en la etnohistoria de la misma región—.
Con base en las épocas cuyo estudio hace posible la existencia de fuentes
escritas, la etnohistoria mesoamericana comprende el estudio de la etnogra-
fía prehispánica, el de la transformación de las sociedades indígenas inde-
pendientes en comunidades campesinas como consecuencia de la Conquista
y el de la continuación de éstas o su asimilación mediante el mestizaje cultu-
ral a las modernas nacionalidades de la región.
El estudio de la etnografía prehispánica, estrechamente conectado con la
arqueología y basado en fuentes de tipo etnográfico que describen más o menos
142
Unidad I
sistemáticamente las culturas indígenas, ha sido tarea del antropólogo, mien-

tras que el estudio del indio colonial, íntimamente conectado con el estudio
de las instituciones del sistema colonial español y raramente basado en fuen-
tes de tipo etnográfico, ha sido cultivado casi exclusivamente por los historiado-
res. Resulta, entonces, que las distintas etapas en el proceso de transformación
del indio han tocado a distintos especialistas de las ciencias sociales: a los
antropólogos, las etapas inicial y final, y a los historiadores, la intermedia. Al
examinar los estudios etnohistóricos se nota que los historiadores que han
cultivado el tema del indio colonial no se han familiarizado suficientemente
con los estudios de etnografía moderna que ofrecen cuadros completos de las
instituciones, cuyos comienzos se estudian en los documentos y que suscitan
multitud de problemas de investigación histórica. Por otra parte, los etnólogos
a veces incluyen, en sus monografías etnográficas, capítulos o apéndices con
antecedentes históricos que poco o nada explican, pero no emprenden traba-
jos sistemáticos con base en documentos.
La comparación de las culturas prehispánicas y las recientes ha sido un
tema de interés para los primeros investigadores de la etnografía actual, como
Parsons y Redfield, quienes trataron de analizar las culturas modernas con
base en el origen indio o español de sus elementos. Sin embargo, estudios de este
tipo han dado poco fruto. Las sociedades y las culturas indígenas modernas
son demasiado distintas de las prehispánicas. Se puede fácilmente establecer
un contraste entre las sociedades estratificadas con organismos políticos de
gran complejidad y extensión, y las comunidades campesinas de extensión
limitada con estratificación y organización política sencilla. Pero la compara-
ción directa nos dice poco más que la existencia del contraste. El proceso deta-
llado de esta transformación sólo se estudia con base en la documentación
escrita, y éste es uno de los principales problemas de la etnohistoria
mesoamericana. El progreso de la etnohistoria mesoamericana requiere, por
tanto, en forma aún más apremiante que en otras regiones, la mayor coopera-
ción de antropólogos e historiadores y, mejor aún, la combinación en un mis-
mo estudio de técnicas, tópicos y enfoques teóricos de ambas disciplinas.
No es éste el momento de intentar una evaluación total de los estudios
de etnohistoria mesoamericana, pero cabe notar que estamos a punto de lo-
grar adelantos decisivos en nuestras tareas. La reciente publicación del libro
de Gibson nos ha presentado la primera visión de conjunto acerca de la cultu-
ra indígena de una región determinada (en este caso el Valle de México),
durante toda la época colonial y el Handbook of Middle American Indians, en
preparación por un grupo de antropólogos e historiadores, nos dará pronto
una guía para la sistematización de nuevos estudios. Los trabajos de este sim-
posio son ejemplo de los múltiples temas y técnicas posibles en la etnohistoria
y el doctor Cline nos dará un informe sobre el progreso en la preparación del
Handbook. Espero que al discutir los trabajos sea posible cambiar ideas no sólo
acerca del tema específico de cada contribución sino también acerca de la mejor
manera de fomentar la colaboración de antropólogos e historiadores y, de
este modo, aumentar la aportación que la etnohistoria puede hacer a la antro-
pología y a la historia de la cultura.
Fuentes complementarias de consulta

Las siguientes fuentes de consulta pueden servirte como referencia para
profundizar y ampliar los temas que hayan sido de tu interés.
143
Etnohistoria
Desacatos. Revista de Antropología Social

2001 “Etnohistoria”, México, CIESAS, núm. 7.
Krech III, Shepard
2000 “Etnohistoria”, en Barfield, Thomas (ed.), Diccionario de antropología,
México, Siglo XXI, pp. 213-216.
Pérez Zevallos, Juan Manuel y José Antonio Pérez Gollán (comps.)
1987 La etnohistoria en Mesoamérica y los Andes, México, INAH, Textos Bási-
cos y Manuales.
Wolf, Eric R.
1987 “Introducción”, en Europa y la gente sin historia, México, FCE, pp. 15-39.
Videografía5
1492 La conquista del paraíso
1992 Rydley Scott (dir.), España-Costa Rica, CYRK.
Gerónimo. El rebelde
1993 Turner picture, producción Yorktown.
La otra conquista
Unidad II. En la tierra de nadie, el ingenio metodológico
Esta unidad te aproximará a la forma en la cual el etnohistoriador actúa

para reconstruir el pasado de los llamados “sin historia”.
La necesidad de la antropología por conocer científicamente el pasado
de las sociedades que tradicionalmente abordaba, la llevó a mirar otras dis-
ciplinas, pero en ese proceso ocurre un rompimiento en la tradicional forma
de verse a sí misma y, a la vez, a las otras ciencias sociales. Así se crea lo que
Julieta Valle llama disciplinas híbridas o interdisciplinas; éstas incluyen ám-
bitos que no veían o no se permitían abordar las disciplinas que les dieron
origen. Valle también nos plantea el problema en términos metodológicos
de los elementos que intervienen en el surgimiento de las interdisciplinas.
El texto de María de los Ángeles Romero Frizzi te proporciona una ma-
nera de ver a la etnohistoria en la actualidad (como ya te habrás percatado,
hay diferentes definiciones de etnohistoria), reevaluando la importancia de
las fuentes escritas y las nuevas formas de escudriñarlas; también te mencio-
na la importancia de la etnografía y la necesidad del etnohistoriador de cono-
cer a las sociedades vivas que está investigando.
Por último, la lectura de Antonio Romero plantea la relación entre la
cultura y algunas fuentes, así como algunos problemas para abordarlas.
• Explicar la fragmentación y especialización de las ciencias sociales.
• Ubicar a la etnohistoria en las tendencias hacia la configuración de
interdisciplinas.
• Identificar, de manera general, las fuentes utilizadas por la etnohis-
toria, con base en su origen y condición como interdisciplina.
5
La puedes localizar en algún videoclub.
144
Unidad II
Temario
1. La interdisciplinaridad
2. La cultura y las fuentes
3. Dificultades en la investigación de códices
3.1. Tipos de escritura: fonética, ideográfica, pictográfica y mixta
3.2. Las fuentes coloniales y algunos problemas al abordarlas
4. Clasificación de algunas fuentes que utiliza el etnohistoriador

ACTIVIDAD 1
Seguramente has visto grandes construcciones; para realizarlas se requiere
el esfuerzo de diversas personas con gran ingenio y preparación, aunque
cada uno de ellos tenga una profesión o formación distinta, trabajan para
un mismo objetivo. Te has preguntado alguna vez ¿qué es la interdisciplina?
De acuerdo con tu respuesta, ¿qué relación crees que tiene la etnohistoria
con ese concepto?
ACTIVIDAD 2
Identifica y menciona las disciplinas que conforman a la etnohistoria.
Lectura 1
Valle Esquivel, Julieta
1995 “Planteamientos de la obra de Matei Dogan y Robert Pahre: Las nue-
vas ciencias sociales y la marginalidad creadora”, en Cursos introduc-
torios a las licenciaturas de la Escuela Nacional de Antropología e Historia,
México, ENAH.
Desde sus orígenes, las ciencias sociales han sufrido un proceso de frag-
mentación ininterrumpida; de ese modo, ha surgido un vasto número de
disciplinas enfocadas en la comprensión de campos limitados del fenóme-
no social. Pero así como ha ocurrido la fragmentación, también se ha pro-
ducido la recombinación de estas disciplinas especializadas en terrenos
“híbridos”, aún más especializados. Es el caso —por mencionar los más
conocidos— de la historia económica, la sociolingüística, la antropología
cognitiva y, naturalmente, la etnohistoria. Por ejemplo, ahí donde se “to-
can” la historia y la economía podemos encontrar una “intersección” que
da lugar a una interdisciplina —en ese caso, la historia económica— muy
especializada y, lo más importante, potencialmente superior a aquéllas que
le dan origen respecto a la capacidad de innovación.
El lector se preguntará, escéptico, ¿por qué afirmar que las interdis-
ciplinas son “superiores”? Fundamentalmente, por dos razones. La prime-
ra, porque desde la perspectiva de numerosos especialistas se ha producido
una especie de estancamiento en las disciplinas “clásicas” o “nucleares”,
aquéllas que son herederas de la tradición positivista. La historia, la econo-
mía y la psicología ganaron mucho en el proceso de fragmentación de las
ciencias sociales; se enseñorearon en sus particulares objetos de estudio y
afinaron hasta la perfección las herramientas metodológicas y de carácter
145
Etnohistoria
técnico que les permitían alcanzar nuevos conocimientos. Pero sus objetos
de estudio “típicos” terminaron por agotarse y sus metodologías se han ido
tornando obsoletas a la luz de nuevas corrientes teóricas. Hoy ningún histo-
riador serio se plantearía reescribir la historia de la Conquista de México-
Tenochtitlan exclusivamente con base en las cartas de Hernán Cortés. Desde
esta perspectiva, se observa el estancamiento de una disciplina, si es que ésta
no renuncia a sus viejos y gastados temas, problemas y procedimientos. Si
nuestro investigador desea innovar deberá aproximarse a algún problema
poco trabajado por la historia, es decir, salirse del núcleo de su disciplina y
adentrarse en su periferia.
Hasta aquí hemos visto el problema respecto al objeto de estudio. Aho-
ra veámoslo en términos metodológicos. También se puede hacer aportes al
conocimiento si —conservando los temas tradicionales o construyendo otros
nuevos— el investigador recurre a las disciplinas cercanas y toma prestado
su bagaje conceptual, sus herramientas técnicas o ambas cosas. De hecho, así
es como surge una interdisciplina. Si volvemos a nuestro caso, el hipotético
historiador al que nos hemos referido usaría, por ejemplo, la psicología, para
comprender las motivaciones que llevaron a Cortés a escribir sus cartas:
estaría haciendo historia de las mentalidades, interdisciplina que se encuentra
en las fronteras de dos campos del saber y que se realiza en su intersección.
Resulta que en esta operación se llenan las lagunas que las disciplinas nu-
cleares fueron dejando en su desarrollo. Nuestro historiador y psicólogo, o
historiador de las mentalidades, dio un salto que le permitió generar conoci-
miento sobre un asunto novedoso en vez de volvernos a contar la consabida
historia del valiente extremeño que conquistó un imperio con sólo un puña-
do de hombres.
Las necesidades actuales de la especialización e innovación, entonces,
obligan a las ciencias sociales a generar estos campos interdisciplinarios y
desde ahí hacer nuevas propuestas metodológicas y construir objetos de
estudio distintos de los tradicionales. Es en ese terreno donde se mueve la
etnohistoria. Veamos por qué fue necesario su surgimiento.
En las fronteras de la historia se encontraban los pueblos sin escritura,
difíciles de accesar debido a la falta de documentación. En las fronteras de la
antropología se encontraba el pasado de los pueblos salvajes, que no se aten-
dían debido a las limitaciones de las más influyentes teorías y metodologías
que ella había creado. Sin forzar demasiado las cosas, podemos ver que ahí
hay una intersección: los “sin escritura” eran esencialmente los mismos que
los salvajes.
La estrategia utilizada para abordar ese novísimo terreno de conoci-
miento fue, como hemos visto en la lectura de K. Jones, que buenos antro-
Se entiende por etnología dia-
pólogos se pusieron a estudiar historia exhaustivamente, robustecieron su
crónica la comparación cultural aparato conceptual y su instrumental técnico para llegar a hacer una etnolo-
a través del tiempo. gía diacrónica.
Lo mismo sucedió en el caso inverso y el resultado final fue que las dos
disciplinas construyeron un puente, un campo híbrido súper especializado
al que llamaron etnohistoria. Esta interdisciplina tomó prestado de los dos
campos que le dieron origen y generó una metodología particular para abor-
dar un área que, por cierto, resultó mucho más extensa de lo que se pensaba
al principio... tanto que hoy podemos encontrar etnohistoriadores especia-
146
Unidad II
listas en códices —que se han hibridado con los epigrafistas—; en sistemas

agrícolas —cercanos a los agrónomos—; en la sociedad colonial —emparen-
tados con los historiadores sociales e incluso en grupos marginales urba-
nos— instalados en las fronteras con la sociología urbana. Como podemos
ver, el movimiento no cesa: la especialización, la recombinación, la conver-
sión de campos interdisciplinarios en nuevas disciplinas son fenómenos que
llevan al progreso la ciencia. Por tanto, la moraleja de todo esto es, puesto
que ya no podemos ser enciclopedistas, que lo mejor es buscar las lagunas
dejadas por las languidecientes disciplinas decimonónicas e instalarnos ahí,
como especialistas interdisciplinarios.

ACTIVIDAD 3
Elabora un cuadro donde incluyas las fuentes que señala la autora, sus ca-
racterísticas, ventajas y desventajas en su uso, incluso agrega algunas otras
que se te ocurran, que la autora no señale, pero que creas de gran valor para
la reconstrucción de la etnohistoria.
Lectura 2
Romero Frizzi, María de los Ángeles
1994 “Reflexionando una vez más: la etnohistoria y la época colonial”, en Di-
mensión Antropológica, México, INAH, núm. 1, mayo-agosto, pp. 37-56.
Cuando en México comenzó a usarse el término etnohistoria, se refería al

estudio de los pueblos de tradición mesoamericana. Pero esta denomina-
ción fue extendiéndose conforme se ampliaron las investigaciones a otros
pueblos nativos de América. Si consideramos que etnohistoria es el estudio
del pasado indígena hecho por no indígenas, éste empezó poco después del
arribo de los españoles a estas tierras. Los escritos de Motolinía, Sahagún,
Durán, o las obras de los funcionarios reales como la de Alonso de Zorita,
son páginas de la etnohistoria.
Se ha dicho múltiples veces que la etnohistoria es la disciplina que com-
bina los enfoques de la antropología con el estudio del pasado y las técnicas
de trabajo en archivo, propias del historiador. Varios autores han tratado de
entender la organización social de los indígenas y sus transformaciones en
el tiempo, utilizando planteamientos tomados de la teoría antropológica. Sin
embargo, resulta claro que también podemos estudiar el cambio cultural, la
organización social, el sistema de parentesco o la religión de los criollos, los
mestizos o cualquier grupo social. Conforme buscamos las diferencias entre
historia y etnohistoria penetramos en un terreno confuso donde los lími-
tes entre una y otra disciplina se tornan imprecisos. Las fronteras entre las
llamadas ciencias sociales terminan por ser abstracciones que impiden ver
la totalidad y complejidad del fenómeno humano. Resulta, entonces, que
igual puede hacerse etnohistoria de los mayas que de los españoles. Medi-
temos esto con cuidado: ¿será en verdad lo mismo hacer el estudio de un
pueblo que comparte con el que escribe la misma tradición cultural, que
narrar la historia de un pueblo cuyos conceptos mentales y forma de ver el
147
Etnohistoria
mundo son totalmente diferentes a la nuestra? Para algunos, quienes no

descendemos de una tradición mesoamericana, es relativamente más sencillo
entender las actividades y la cultura de los españoles y los criollos porque
comparten con nosotros la forma de entender la realidad e interpretarla.
Salvo los cambios infringidos por el tiempo y el distinto espacio, su pen-
samiento y el nuestro provienen de esa tradición que hemos denominado
cultura occidental. Tratar de entender la historia de los grupos indígenas,
para los que no somos indígenas, implica un reto mayor. El sistema de pensa-
miento mesoamericano tenía una estructura muy diferente de la occidental y
nos es ajena. Si realmente queremos conocer su historia para interpretarla
en el presente, debemos acercarnos a su pensamiento.
El esfuerzo por entender la filosofía y el pensamiento cotidiano de los
mesoamericanos ha estado presente en los etnohistoriadores que se han ocu-
pado de la época precolombina: los estudios del calendario, los mitos de
origen, las esculturas, las ciudades, etcétera, reflejan algunas ideas de aquel
mundo. La situación es diferente cuando cruzamos la barrera de 1519-1521.
Gran parte de los trabajos que hemos realizado en los últimos años, dentro
del campo comúnmente llamado etnohistoria de la época colonial, más que
proporcionar elementos para entender al indígena han descrito las institu-
ciones que les fueron impuestas; hemos narrado los eventos en que partici-
paron o que afectaron su devenir. Un menor número de investigadores ha
tratado de ver cómo esas instituciones o sucesos fueron entendidos por los
indígenas y a qué tipo de reflexión los condujo, de acuerdo con las caracte-
rísticas de su pensamiento. Muchos de nosotros, por así decirlo, nos hemos
quedado en la superficie de los acontecimientos. Etnohistoria es la suma de
Manuscrito. Auto de muertos.
En Desacatos, núm. 7, p. 76, fo- herramientas intelectuales que, combinando técnicas etnográficas con aná-
to de Frank Salomón Héctor. lisis literario, nos permite ir más allá de lo aparente en las fuentes escritas e
incluso en las pinturas y demás testimonios del pasado.
La etnohistoria, la época colonial y el análisis de los textos

La diferencia entre historia y etnohistoria radica tanto en su objeto de estu-
dio como en la forma de aproximarse a él. Dicho de otra manera: etnohistoria
es el conjunto de procesos mentales que nos acercan a la historia del “otro”; es
el método que nos conduce a entender el pasado de aquél que ha heredado
una cultura distinta de la nuestra. La etnohistoria trata de descubrir, en los
documentos escritos por una sociedad y una cultura, los principios y las
maneras de ser y de pensar de otra sociedad y otra cultura. Es el esfuerzo
por descubrir en los documentos escritos o pictográficos un pensamiento
diferente, pero igual en derecho. El método etnohistórico, igual que cual-
quier otro, no puede reducirse a un conjunto de recetas cuyos pasos se
siguen mecánicamente. Por desgracia, no hay fórmulas fáciles para acercar-
nos al pasado. Existe una sensibilidad para entender lo sucedido que, que-
ramos o no, es distinto de nuestro tiempo, una capacidad para hurgar en los
archivos, en los legajos y en las letras incomprensibles para encontrar
los escasos testimonios que han sobrevivido al paso de los años. Es el deseo
de entender lo más objetivamente posible el documento y de imaginar lo que
nunca se puso por escrito. Aunque las fuentes para penetrar en el pasado son
muchas —pinturas, esculturas, edificios, libros de oraciones, códigos
legales, cartas, crónicas, documentos judiciales y otras más—, los historia-
148
Unidad II
dores, por lo general, usamos sólo algunas de ellas. Muchos de nosotros pasa-
mos la mitad de nuestras vidas con los ojos puestos en los documentos de los
archivos, los cuales combinamos con crónicas y otros textos, pero pocas veces
levantamos la mirada hacia los edificios y los restos materiales de la época
que estudiamos; en cambio, los historiadores del arte en contadas ocasiones
quitan su vista de las esculturas o las fachadas para relacionarlas con la socie-
dad que las creó. Pocos historiadores combinan, en sus estudios del arte, las
pinturas y otros elementos con el mensaje del documento.
Las fuentes son muchas, centrémonos en las escritas. Desde la escue-
la hemos aprendido a dividir los textos en fuentes primarias y fuentes se-
cundarias. Las primeras fueron escritas por testigos presenciales de los
hechos que narran, o bien, son testimonios cercanos a lo descrito, aunque
en ocasiones entre unos y otros puede haber decenas de años. Hemos creí-
do fielmente, hasta hace poco tiempo, que las fuentes primarias son totalmente
confiables. En ellas hemos bebido insaciablemente. Cierto que gracias a ellas
hoy conocemos lo que nos precedió y forjó. Los documentos de los archi-
vos y las demás obras escritas son nuestra principal fuente para conocer el
pasado pero su manejo no está exento de riesgos. Las fuentes prima-
rias, sean crónicas de los conquistadores o estudios de los frailes, o documen-
tos de carácter legal no son espejos nítidos de su “realidad”. La reflejan, pero
distorsionada por múltiples luces. Las fuentes escritas que han sobrevivido
al tiempo y que tenemos hoy en nuestras manos son los discursos de los
individuos que vivieron aquellos momentos; personas que como nosotros
tuvieron una ideología, padecieron pasiones, anhelos e intereses, y regis-
traron lo que vieron con mayor o menor objetividad. Su ideología, su modo
de entender su momento histórico, no fue igual en todos ellos, cambió
según su experiencia, su educación en las aulas de la vida, de las universi-
dades o en los seminarios. Los escritos que nos legaron son el fruto de la
interacción entre “su realidad” y el modo como ellos la entendieron e in-
terpretaron. La “realidad” influyó en su pensamiento y éste transformó
aquélla. En algunos casos, la ideología del autor es evidente, porque choca
con nuestra manera de pensar y nuestras propias ideas. En otros, hay que
descubrirla mediante el estudio de las ideas en boga en su momento, del
lugar y grupo social.
Los documentos que empleamos para escribir la historia de los indíge-
nas surgieron, en su mayoría, de la pluma de un fraile, de un soldado, de un
funcionario real; en fin, de un español, que a pesar de tener ante sí a los indí-
genas, no obstante la cercanía a los hechos, los juzgó conforme a sus ideas
personales y a los esquemas de su propia cultura. No pudo ser de otra mane-
ra. Son muchos los documentos escritos por españoles sobre indígenas; y son
significativamente menos los realizados por los mismos indígenas para na-
rrar su visión. No en vano se ha hablado de los pueblos “sin historia”. La
forma en que los indígenas entendieron esos momentos, en que ellos tam-
bién clasificaron a los españoles, es menos conocida, más difícil de asir y
nunca la entenderemos totalmente. Hay que ser humildes, “la realidad”
pasada está fuera de nuestras manos, porque a los intereses y pasiones de
ayer añadimos hoy nuestra interpretación y ambiciones.
No todo está perdido. Quienes trabajamos rescatando la historia indí-
gena podemos escribir un relato más cercano a lo que aconteció en la medi-
149
Etnohistoria
da en que seamos capaces de consultar un mayor número de versiones de

aquellos hechos, de ver sus coincidencias y discrepancias. Los puntos que
se toquen se acercarán a lo sucedido. Tenemos que criticar nuestras fuentes
haciendo evidentes los intereses y las categorías de sus autores y siendo
conscientes de nuestras propias taxonomías y compromisos.
La etnohistoria, los documentos y la etnografía

Cualquier discurso escrito o verbal es una interpretación de la realidad. Si
Fragmento del Códice Maglia- hacemos etnohistoria debemos tenerlo siempre presente. Así, la inmensa
becchi (augurio). En Joaquín mayoría de los documentos o expedientes con los que trabajamos, produ-
Galarza, Amatl Amoxtli, el papel cidos por españoles, nos dicen la versión española de la historia conforme
y el libro.
a sus creencias, en mayor o menor medida católicas, conforme a su ideolo-
gía colonizadora e intereses particulares.
La historia colonial debió tener un carácter mucho más mesoamericano.
Hemos hablado de los trabajadores, de los cabildos indígenas, de la tenen-
cia de la tierra; menos lo hemos hecho de la agricultura mesoamericana en
tierras coloniales, de sus rebeliones entendidas en sus términos y no en los
nuestros; no sabemos cómo influyó su pensamiento en la política colonial y
aun la economía novohispana. Hemos escrito sobre las instituciones y los
hechos de la historia india por la semejanza con nuestro pensamiento y en
ello, muy probablemente, hemos cometido varios errores. Por ejemplo, para
el indígena contemporáneo la tierra es sagrada. Varios grupos consideran
que al sembrarla se le lastima; por eso tiene que restaurar esa herida con
ofrendas. Si esta idea sobrevive hoy, con mayor vigor debió existir en la
época colonial. Posiblemente, cuando un pueblo luchaba por su tierra con-
tra el pueblo vecino o la hacienda colindante, no únicamente lo hacía con un
interés mercantil por retener un medio de producción vital para él sino por
razones más complejas: era el control del elemento sagrado, de aquél que
mantenía la vida del grupo. La historia cobra así otro matiz.
Para recuperar la voz del indígena entre los renglones incomprensibles
de los documentos hay que acercarnos primero al pensamiento mesoa-
mericano. Nada más difícil de enunciar y de realizar. Uno de los caminos
para conocer la mentalidad indígena de ayer es entender la cultura
mesoamericana de hoy y esto es posible por medio del trabajo etnográfico y
Aculturación es el proceso de
del estudio de las lenguas. No pretendo con esto olvidar que entre los indí-
cambio cultural que ocurre por
el encuentro de dos sistemas genas de la época colonial y los de hoy existen 200 años o muchos más de
culturales autónomos y que da por medio; pero los grupos étnicos actuales son herederos de la tradición
como resultado la creciente si- mesoamericana y su cultura sobrevive en muchos casos a pesar de toda la
militud de ambos [Diccionario modernidad, con más fuerza de la que comúnmente pensamos. Es preciso
de Antropología, Siglo XXI edito-
res]. Aunque también pueden descubrir en la población indígena de finales del siglo XX las categorías pro-
resultar elementos diferentes pias, sin traducciones simplistas que pongan nuestras palabras en voz de los
de los dos, por ejemplo, el mole indígenas. Es necesario explorar los conceptos ajenos y sus taxonomías. ¿Cómo
es el resultado de una com- clasifican, por ejemplo, a los seres humanos: de su mismo pueblo y extraños?
binación de ingredientes, tan-
to de América como de fuera
¿Cómo entienden las fuerzas de la naturaleza, los sectores de la economía y
de ella; no pudo haber surgido muchos campos más? Conocer las lenguas indígenas, buscar en ellas los con-
sin esa unión. ceptos clave de la otra cultura, es tarea indispensable de la etnohistoria.
La diferencia que a menudo notamos entre una época colonial que nos
parece profundamente hispanizada con una aculturación de la sociedad
indígena que cala hasta los huesos y un presente en el que sobreviven cos-
150
Unidad II
tumbres y conceptos mesoamericanos, se debe a una mala lectura de los

documentos de archivo, producto de tomar al pie de la letra lo que se afirma
en ellos, sin tratar de pensar en todo lo que ocurría y no se registraba en el
expediente. No podemos inventar lo que el documento no dice. Pero en las
fojas pueden existir pequeños indicios sobre el pensamiento mesoamericano
que sólo notaremos si los relacionamos con la cultura indígena prehispánica
e inclusive con la de hoy.
El etnohistoriador debe acercase a la cultura y al pensamiento indíge-
na contemporáneos. A pesar de los cambios que han sufrido esos pueblos
en el curso de tantos años, su cultura está viva. El proceso de aculturación
varía de un grupo en otro: hay quienes han perdido todo, quienes han he-
cho propio lo ajeno incorporándolo creativamente, otros que se resisten al
mínimo cambio. La cultura indígena palpita como la de cualquier sociedad,
pero sigue conservando, en mayor o menor grado, elementos propios con
origen en la época prehispánica.
En los mercados se da el inter-

cambio cultural.
Mercado teenek (foto: Marcela Hernández Ferrer, 2000).
Aunque, obviamente, los grupos étnicos de hoy son distintos de los

coloniales, de cualquier manera están más cerca de sus antepasados que
nosotros. Es aquí donde se unen los caminos de la historia y de la antropo-
logía para dar origen a la etnohistoria. No se trata solamente de aplicar a
la sociedad indígena los conceptos que hemos elaborado sobre estructura
social, instituciones y funciones; es más que eso. Es penetrar en el pensa-
miento, la filosofía y las categorías indígenas.
El uso de la etnografía aplicado a la investigación de los códices ha
dado muy buenos resultados; más aún, sin ella, sin el conocimiento mixteco
o nahuatl, nunca hubiésemos entendido páginas enteras de aquellos li-
bros. Lo mismo se ha hecho para penetrar en el complicado pensamiento
mesoamericano prehispánico, arrojando una luz que de otro modo nunca
se hubiera encendido. ¿Por qué detenernos ahí, por qué no aplicar este
método al análisis de los documentos coloniales? Podría dar frutos inima-
ginables.
151
Etnohistoria

ACTIVIDAD 4
Antes de iniciar la lectura, ¿recuerdas alguna zona arqueológica que hayas
visitado? ¿Alguna vez has ido a algún archivo? ¿Conoces el nombre de algún
códice prehispánico? Además del castellano ¿qué otras lenguas de la Repú-
blica Mexicana conoces o has escuchado hablar?
ACTIVIDAD 5
Para que te involucres con el problema que enfrenta el etnohistoriador
al abordar sus fuentes, realizarás, en el cuadro siguiente, un ejercicio en el
que, con creciente grado de dificultad, irás “leyendo” signos convenciona-
les de tu vida diaria que no están basados en nuestro alfabeto.
¿QUÉ DICE? ¿POR QUÉ? ESCRITURA
Zona Representa una Pictografía

arqueológica pirámide
ñ

z
Lectura 3
Romero Huerta, José Antonio
2004 “Problemática en algunas fuentes” (texto elaborado para este módulo).
El concepto de cultura es fundamental para la etnohistoria, ya que a ésta le

interesa reconstruir sistemas culturales, no solamente acontecimientos. Hay
diferentes definiciones de cultura, pero aquí se entenderá como el conoci-
miento socialmente transmitido, en el cual hay un proceso que consta de dos
momentos: de objetivación (exteriorización) y de subjetivación (interio-
rización) del conocimiento. Por ejemplo, cuando a una persona sus padres
le enseñan a hablar, ellos objetivan (exteriorizan) el conocimiento de su len-
gua, y esa persona lo subjetiviza (interioriza, lo aprende); este proceso con-
tinuará cuando tal persona lo enseñe a sus hijos y éstos a los suyos, en un
proceso continuo, de generación en generación. Ahora, el conocimiento cul-
tural se exterioriza en formas tangibles e intangibles; en la primera forma,
por ejemplo, como un lápiz, los basamentos piramidales, la comida, la ves-
152
Unidad II
timenta o los documentos en archivos; en la segunda, como las diferentes

lenguas que se hablan, las relaciones entre personas o las matemáticas. Las
dos formas de objetivación pueden dejar huellas y ser tomadas como fuen-
tes para el conocimiento tanto del pasado como del presente. Así, podemos
definir las fuentes como todo aquello que permite acercarnos a nuestro ob-
jeto de investigación, por supuesto, mediante un proceso de análisis.
El mayor problema para el etnohistoriador en el proceso de investigación
es enfrentarse con fuentes producidas en otra época y por otra cultura. En el
caso de los códices prehispánicos hay grandes lagunas en los significados de
las cuatro tradiciones de sistemas glíficos reconocidos: la maya, la mixteca,
la nahua del Altiplano Central y la de la región poblano-tlaxcalteca. Para
entender mejor el problema debemos imaginar algo que nunca se haya vis-
to, olido, oído ni degustado, se interpretará a partir de los conocimientos
(culturales) que se tienen, pero cabría la posibilidad de entender su signifi-
cado mediante un proceso de investigación, como lo hacen los estudiosos
de códices. En este tipo de fuente se encuentran elementos ideográficos,
pictográficos y fonéticos, conformando un sistema mixto de escritura. Los
códices se encuentran en murales, piedras, cerámica, lienzos de algodón,
piel de animales, entre otros soportes. Aunque la mayor parte de los códi-
ces prehispánicos fueron destruidos con la llegada de los europeos, no se
canceló su producción, siguieron realizándose a lo largo del periodo colo-
nial, pero la mayoría de ellos combinados con caracteres latinos.
Por otro lado, las fuentes documentales con escritura fonética del pe-
riodo colonial comparten, como todas las fuentes, el hecho de que fueron
generadas por sociedades que vivieron en un momento histórico-cultural
determinado, y hay que tenerlo siempre presente. La documentación es abun-
dante, hay miles y miles de documentos que también nos plantean proble-
mas, por ejemplo, el tipo de trazos, que pueden ser muy complejos; para
comprender lo que se escribió se utiliza una técnica llamada paleografía, la
cual consiste en transcribir esa escritura antigua a una moderna, para ello se
necesita mucha práctica, además, la dificultad aumenta cuando se mezcla el
español antiguo, alguna lengua indígena antigua y/o el latín. Éste es el pri-
mer problema, posteriormente, se tienen que abordar otros como el análisis
de contenido. Los textos indígenas coloniales que se escribieron con carac-
teres latinos son abundantes pero son pocos los investigadores que se dedi-
can a su traducción.
Éstos son sólo algunos ejemplos de ciertos problemas con los que se
enfrenta el etnohistoriador cuando aborda ese tipo de fuentes.
Algunas fuentes que utiliza el etnohistoriador
VOLUNTARIAS INVOLUNTARIAS
Crónicas, códices, anales, Archivos, confesionarios,
DOCUMENTALES probanzas de méritos. estadísticas vitales,
periódicos.
ETNOGRÁFICAS Mitos, leyendas, corridos, Vida cotidiana, paisaje,

danzas. chistes, albures.
Pintura mural, Paisaje, patrones
ARQUEOLÓGICAS
inscripciones. de asentamiento.
153
Etnohistoria
Ejemplos de signos que utiliza la

escritura fonética, ideográfica y pictográfica
F O N É T I C A : sistema en PICTOGRÁFICA: sistema de IDEOGRÁFICA: sistema de

el que cada signo co- escritura basado en sig- escritura basado en sig-
rresponde a un sonido. nos gráficos que expre- nos que consisten en la
Aquí se lee “Karmannii san una idea relacionada representación de ideas
ispansko-ruskii slovarb”. materialmente con los abstractas mediante los
Cada sonido tiene su re- objetos a los que repre- objetos a los cuales son
presentación gráfica. sentan. Aquí sabemos especialmente atribui-
que se lee “seis conejo” bles. Aquí dice, en escri-
puesto que aparecen tan- tura china, “alba”. Como
to la representación del puedes observar, lo que
conejo con sus atributos se representa es una idea
distintivos, como los seis (culturalmente determi-
puntos que representan al nada) y no un objeto que
numeral 6. existe en la realidad.

Castillo Farreras, Víctor M.

1978 “El testimonio de los códices del periodo posclásico”, en Historia de
México, México, Salvat Mexicana, tomo III, pp. 499-522.
Pérez Zevallos, Juan Manuel y José Antonio Pérez Gollán (comps.)
1987 La etnohistoria en Mesoamérica y los Andes, México, INAH, Textos Bási-
cos y Manuales.
Unidad III. Lo que el etnohistoriador puede cosechar
Esta tercera unidad te brinda un ejemplo de lo que puede producir la

etnohistoria. López Austin combina distintas fuentes con la mirada y las
preguntas del antropólogo. El producto es novedoso en cuanto su capaci-
dad de reconstrucción de hechos culturales y al manejo de información. En
el caso de este trabajo, nos parece particularmente relevante observar cómo
el autor retoma la observación etnográfica y mediante una rigurosa aplica-
ción de la analogía es capaz de ofrecernos un cuadro detallado de creencias
y prácticas que, de otra manera, estarían enterradas no sólo en los docu-
mentos sino en lo más profundo de la cultura de los pueblos indígenas de
México.
Es muy importante que te fijes en la analogía que realiza el autor, res-
pecto al análisis en el tiempo y en el espacio. Observa las notas a pie de
página y te darás cuenta del manejo de las diversas fuentes. El autor realiza
un trabajo donde va encadenando diversos momentos en el tiempo, a cada
uno de los cuales se le puede catalogar como un trabajo o análisis sincrónico;
154
Unidad III
pero la cadena total puede ser caracterizada como un trabajo o análisis dia-
crónico, es decir, a través del tiempo. Para comprender estas dos formas de
análisis, imagina que estás viendo una película, si la detienes, se congela la
secuencia y sólo ves una escena, donde te puedes dar cuenta de los distintos
elementos que la componen y las relaciones entre ellos: estarás realizando
un análisis sincrónico. Ahora, si la dejas correr, podrás ubicar lo que cambia
y permanece en toda la película. Los dos tipos de análisis son una caracte-
rística de la etnohistoria, que le permite reconstruir sistemas culturales con
sus cambios y permanencias.
Dibujo de cinta de película cinematográfica (sincrónico, diacrónico).
Por otro lado, el autor utiliza el conocimiento etnográfico para corro-

borar y complementar la información. Uno de los conocimientos que ad-
quiere el etnohistoriador es el etnográfico. Podemos definir sencillamente
la etnografía como la descripción de una cultura o un elemento de ella. También
puede ser una investigación en sí misma y no solamente para corroborar y
comprobar información. Asimismo, puede realizarse en tiempo presente o
solamente en el pasado, a esta forma se le conoce como etnografía histórica.
• Ubicar la capacidad innovadora de la etnohistoria mediante una in-
vestigación real e identificar las características de la disciplina plantea-
das en las unidades anteriores.
155
Etnohistoria
• Reflexionar acerca de la relevancia histórica de temas y procesos reser-

vados tradicionalmente al antropólogo.
• Constatar el uso de diversas fuentes para la reconstrucción de un he-
cho histórico, con particular énfasis en la etnografía.
• Analizar los procedimientos utilizados por el autor para la elaboración
del texto.
Temario
1. La etnografía
2. Análisis diacrónico y sincrónico

ACTIVIDAD 1
Realiza un análisis de las fuentes que utiliza López Austin, y con ello obser-
va cómo procede en la diacronía y la sincronía. Proporciona ejemplos del
texto, donde se presenten tanto el análisis diacrónico como el sincrónico.
ACTIVIDAD 2
Al concluir la lectura sabrás cómo trabaja un etnohistoriador. Ahora, como
investigador, realiza el siguiente ejercicio: consigue un acta de nacimiento
de un familiar o amigo, también busca fotografías, documentos escolares y
conversa con algunas personas que tengan conocimiento sobre ella, con-
fronta tus fuentes y construye a partir de esos elementos la vida de la persona
elegida. Ingenia algunas otras fuentes donde puedas adquirir conocimientos
de esa persona.
ACTIVIDAD 3
Describe cómo se comporta la gente en el Metro en este momento y, por otro
lado, pregunta a tus padres o a alguna persona mayor cómo se compor-
taba la gente en el Metro hace un par de décadas y compara las actitudes.
Lectura 1
López Austin, Alfredo
1992 “Las andanzas de un marsupial”, en Los mitos del tlacuache, México,
Alianza, pp. 13-24 (capítulo 1).
¡Cómo que hurtó lo que es tuyo: tu flor de riqueza,

el fuego, engendrador de todo arte, para darlo a los
mortales! Pague esa culpa a los dioses: aprenda a
someterse al dominio de Zeus y a no andar con
intentos de amor a los hombres.
ESQUILO, Prometeo encadenado.
Lector, éste es un ensayo. Estoy convencido de que la mayor parte de las

tareas a las que nos entregamos con pasión en la vida son ensayos; pero
algunas veces hay que reconocer solemnemente su carácter para restar so-
lemnidad a nuestras obras. Al calificar mi trabajo como ensayo no sigo el
156
Unidad III
criterio que guió a Locke y a Malthus en sus sistemáticos y profundos trata-

dos. Es otra la acepción que aquí elijo: deseo escapar, en lo posible, de la
rigidez de las formaciones discursivas usuales en la exposición de temas
mitológicos. Busco una vía más flexible que me permita desarrollar y argu-
mentar libremente sobre el mito, espero que el lector apruebe mi decisión.
Al trabajar en este ensayo he tenido presente un campo paralelo: el de la
iconografía. Mitología e iconografía no son objetos de estudio tan diferentes
como a primera vista pudiera parecer, sobre todo si se siguen de cerca las
ideas de Voloshinov sobre el lenguaje.6 Mito e imagen, como signos, pue-
den ser estudiados desde el punto de vista de la ideología. Sus especificidades
como formas de expresión pierden nitidez en un contexto social en el que
sus respectivos valores estéticos, lógicos e históricos se complementan.
Una proporción considerable de las obras pictóricas y escultóricas de
Mesoamérica se refiere directa e ineludiblemente a la mitología. Las escenas
de las paredes de los vasos, los hechos narrados en los muros de los edifi-
cios, los diálogos que parecen brotar de los dinteles de chicozapote o de
piedra caliza, los personajes de complejos atavíos pintados en láminas de
piel o de papel, nos remiten a episodios del mundo de los dioses. Las imáge-
nes de barro y de piedra nos hacen suponer que detrás de cada uno de sus
detalles hay un conjunto de acciones atribuidas a los seres invisibles. ¿Cómo
separar mito e imagen?
Cualquier aproximación al mito —o a la imagen— nos hace replantear
viejas cuestiones: ¿Existió en Mesoamérica un grado de unidad considera-
ble entre las diversas formas regionales de concebir el mundo? De existir
una base común, verdaderamente sustentante del pensamiento mesoame-
ricano, ¿qué profundidad temporal tuvo y cómo se fue transformando, tan-
to general como regionalmente, a través de los siglos? ¿Qué extensiones
geográficas abarcaron las concepciones afines, y en qué aspectos particu-
lares se diluía o se conservaba la afinidad? Son viejas preguntas que con-
servarán su validez por mucho tiempo; pero preguntas, al fin, que se van
contestando paulatinamente con el desarrollo de las investigaciones. Reapa-
recerán obstinadamente a lo largo del libro.
Es indiscutible que la precisión de las interpretaciones iconográficas
depende en buena parte de las dimensiones del acervo mitológico del que
dispongamos, no sólo por las correspondencias mecánicas que pudieran
establecerse entre mitos e imágenes sino —sobre todo— por la posibilidad
de reconstrucción de un orden mitológico que se confrontaría, en recíproco
proceso de elucidación, con uno iconográfico. Los mitos registrados en épo-
cas tempranas coloniales forman un conjunto considerable. Sin embargo,
son insuficientes para una confrontación satisfactoria. Existe la atrayente
posibilidad de complementarlos con la narrativa indígena producida desde
la conquista hasta nuestros días. Hoy existen creencias, mitos y ritos deriva-
dos de los antiguos y no pueden pasar inadvertidos en el estudio del pensa-
miento mesoamericano. Sin duda han sido transformados por una historia
en la que han pesado condiciones de opresión, penetración ideológica, ex-
6
Voloshinov, El signo ideológico, p. 120. Sintetiza Matieyka al decir que “el estudio de los sig-
nos es para Voloshinov un estudio de la ideología, y la filosofía del lenguaje es la filosofía
del signo”, “Acerca de los primeros prolegómenos de semiótica”, p. 197.
157
Etnohistoria
plotación y expolio; pero pertenecen a una tradición vigorosa convertida en

instrumento de resistencia. Creencias, mitos y ritos no pueden entenderse
sin la referencia a su origen remoto, ni es prudente estudiar la ideología de
las sociedades anteriores a la Conquista sin tomar en cuenta su legado.
Lo anterior nos coloca ante dos realidades incontrovertibles y de na-
turaleza opuesta: si no puede negarse la importancia del pensamiento
indígena colonizado como fuente para el estudio de las antiguas socie-
dades mesoamericanas, tampoco puede desconocerse la radical trans-
formación de dicho pensamiento a partir de la Conquista, y sobre todo
bajo los tremendos embates de la sociedad capitalista. ¿Qué hacer frente
a ambas verdades? Desde mucho tiempo atrás historiadores y etnólogos
hemos aprovechado para nuestros estudios la cadena tradicional en toda su
extensión, y esto ha producido grandes avances tanto en la comprensión
de las antiguas sociedades como en las actuales. Hay que reconocer, sin
embargo, que nuestras proyecciones no han estado exentas de excesos, y
que el método no ha sido suficientemente discutido. Debemos continuar
en el debate sobre este recurso: es necesario que encontremos caminos más
sólidos, más científicos, para el manejo de esta información con la que
recíprocamente se enriquecen historia y etnología. La polémica debe in-
tensificarse y profundizarse.
Llego así, en el camino de la comprensión de los mitos e imágenes, a
plantear una de las preocupaciones centrales del libro: exponer las vías de
aprovechamiento de una información actual como fuente complementa-
ria para el estudio del pasado mesoamericano, de tal manera que queden
explícitos los escollos mayores del proceso de beneficio de los datos, los
peligros más graves en la utilización del material y las formas que otorguen
al recurso metodológico una seguridad aceptable. Todo girará en torno al
lazo existente entre el mito antiguo y el mito actual; y con la referencia
pertinaz —no única— a un importante personaje mítico: el tlacuache.
Si alguno puede jactarse de ser indígena en territorio americano, éste es
el tlacuache. Descendiente de marsupiales precenozoicos vastamente distri-
buidos por el globo, los antepasados del tlacuache quedaron aislados en
América del Sur cuando ésta, separada de África, formó una inmensa isla.
Siguieron existiendo didélfidos en Europa durante el Terciario, pero al
extinguirse dejaron como únicos parientes cercanos a los didélfidos sud-
americanos. Millones de años después de la separación, ya en el Plioceno,
con el istmo de Panamá se formó un puente entre América del Norte y
América del Sur. La unión permitió enormes migraciones de animales, en
ambos sentidos, así, los didélfidos viajaron hacia otros territorios, exten-
diéndose desde la Pampa argentina hasta muy septentrionales costas del
Pacífico en América del Norte. Poco a poco hicieron de América su domi-
nio, desde Canadá meridional hasta las tierras sureñas en las que habían
iniciado su expansión. Los didélfidos ocuparon ampliamente tanto la re-
gión neártica como la neotropical, con excepción de sus extremos fríos y
las zonas desérticas, que no les han sido gratas. Lo han hecho tan a placer,
que su conformación ha variado poco. En ellos la evolución parece haber-
se detenido: ningún mamífero tiene, como los didélfidos, una semejanza
tan grande con sus antepasados remotos. Es como si desde mucho tiempo
atrás —y perdónenme los biólogos la herejía— se hubieran instalado en la
158
Unidad III
filogenia óptima, para desde allí hacer frente a las catástrofes del Pleistoceno
y a la presencia dominante de los mamíferos modernos. En resumen, los
didélfidos se distribuyeron en un territorio que hasta después, ya des-
prendido, a la deriva, sería, en su insularidad, principio de lo que hoy se
considera suelo americano. Aquí han sido fieles, como buenos adeptos en
millones de años, a las remotas cadenas de la herencia, y con dichas armas
se han extendido por las dos grandes regiones que ocupa la fauna america-
na. Frente a ellos todos los demás habitantes del continente somos unos
advenedizos.
¿Cómo han sobrevivido a la competencia vital de los placentarios? Uno
de los factores de su adaptación es la amplitud de régimen alimenticio y a la
peculiaridad de que en él los insectos ocupan una parte nada despreciable.
Esto reduce considerablemente la competencia de animales más desarrolla-
dos. Los didélfidos comen, además, pequeños mamíferos, aves, huevos,
anfibios, culebras, frutos, tubérculos, maíz y aceptan, cuando es preciso, la
carroña. El yapok es la excepción, por ser el único tlacuache estrictamente
carnívoro.7 Se alimenta de moluscos y crustáceos; es mal atrapador de peces,
pero muy voraz de sus fuerzas. Afirma su selectividad con la adaptación
—él sí— a un medio reducido. Tiene las particularidades anatómicas de gran
nadador: membranas interdigitales en las patas traseras, pelaje corto, fino y
denso, cuerpo fusiforme y un marsupio provisto de esfínter, con el que su bolsa
se hace ocluible cuando, con las crías dentro, la madre se zambulle en busca de
presas acuáticas.8
Poseen los didélfidos otras armas que han contribuido notablemente a
su supervivencia. Varias de las especies acostumbran “hacerse tlacuaches”:
caen exánimes frente a sus enemigos, la lengua de fuera, los ojos vidriosos,
en una muerte aparente que las protege de los predadores no carroñeros.
También hace desistir a los acosadores un fuerte olor a ajo que los tlacuaches
emanan cuando están asustados. Para amedrentar a sus adversarios, abren
desmesuradamente el hocico inmenso, mostrando largas filas de dientes.
En periodos de frío, sequedad y hambruna, alcanzan un estado de letargo
semejante a la hibernación de los euterios.9 Por último, viven junto al hom-
bre en condiciones ventajosas: éste los persigue para proveerse de alimento;
pero la carne es gorda y no muy apetecible.10 En cambio los tlacuaches, há-
biles, trepadores y burladores de obstáculos, aprovechan mejor su vecin-
dad, pues roban al hombre el maíz de sementeras y trojes. También, cuando
el campesino hace el cuenco en la parte central del maguey a fin de que ahí
se junte el aguamiel, el tlacuache se adelanta al hombre, remueve el obstá-
culo que tapa el recipiente y bebe el jugo azucarado.11 Además de ladrón es
sanguinario, porque degüella aves domésticas, convertido en el terror de
los gallineros. Esto le ha valido el incorrecto nombre de comadreja, sin que
7
Chironectes minimus. Este animal recibe en Chiapas los nombres de tlacuachillo acuático y
zorra de agua. Allí se encuentra en los municipios de Juárez, Reforma, Catazajá y Ocosingo.
Álvarez del Toro, Los mamíferos de Chiapas, p. 13.
8
Walker y otros, Mammals of the World, v. I, p. 25.
9
Gewalt y Grzimek, “Opossums”, pp. 60-63.
10
Leopold, Fauna silvestre de México, pp. 373- 374. Hay, sin embargo, quien dice que la carne
es aceptable, siempre y cuando los buenos guisos le quiten su olorcillo desagradable. Álvarez
del Toro, Los mamíferos de Chiapas, p. 11.
11
Ceballos González y Galindo Leal, Mamíferos silvestres de la Cuenca de México, p. 47.
159
Etnohistoria
lo una el menor vínculo con las mustelas,12 y el de zorro 13 y zorra.14 Hay

extendidos en el continente 12 géneros, 76 especies y 163 subespecies de
didélfidos.15 En los géneros Didelphis, Chironectes y Philander existe un
marsupio desarrollado; en otros hay rudimentos, dos pliegues de piel que
protegen a las crías.16 Como en muchas marsupiales, existen en las tlacuachas
dos úteros y dos vaginas,17 de donde deriva el nombre de didélfidos, y los
machos tienen el pene bifurcado.18 Muy prolíficas, las hembras tienen dos o
tres camadas al año, y la cantidad de crías en cada camada son de 8 a 18.
Tras un brevísimo periodo de gestación de 13 o 14 días, las crías salen esca-
lando a ciegas, con sus aún no completadas extremidades, por un camino
de saliva materna que las lleva hacia la bolsa. Finalmente, pegadas a los
pezones durante unos meses, terminan su desarrollo en el cálido y viciado
ambiente, y salen después, poco a poco, a descubrir el mundo. Unos tres
meses después del ir y venir de follajes a marsupio, los pequeños tlacuaches
son abandonados por la madre. Así inician su vida crepuscular y nocturna,
nómada, solitaria salvo en época de brama, dotados para su subsistencia de
una larga cola prensil, generalmente desnuda y escamosa, pulgar oponible
en el pie y cuerpo macizo y fuerte.
Éstos son los tlacuaches, churchas, opossums, filandros, zarigüeyas, cui-
cas, catitas, zorras mochileras, llacas, coyopollines o cayopollines, comadrejas
overas, mucuras, carachupas, micures, mucamucas, picazas, runchos, paricatas,
guaquis, cuchas... que viven tan próximos al hombre. Con sus características y
costumbres reales o imaginarias el hombre de todo el continente americano los
ha incorporado vigorosamente a sus tradiciones. Es innecesario acentuar el
valor de su presencia en los mitos del continente, en cuanto Lévi-Stauss
reconoce en el tlacuache a uno de los personajes más importantes de sus
estudios y escribe por él su “Cantata de la zarigüeya”.19
No puede ser de otra manera en México. Existen en nuestro territorio
cinco géneros de tlacuaches (Chironectes, Didelphis, Marmosa, Philander y
Caluromys), una de las especies es endémica (Marmosa canenscens).20 La va-
riedad se expresa en términos vernáculos como los de tlacuachito flor,
12
Santamería, Diccionario de mejicanismos, v. comadreja.
13
En territorio maya se le dice zorro desde el siglo XVI. Entiéndase que el mito titulado “El
zorro” en la obra de Abreu Gómez se refiere en realidad al tlacuache. Cuando el animal
reclama al creador Tamaychí una forma de burlar a sus enemigos, éste le concede que
cuando sea atrapado no se mueva, agache las orejas y parezca estar muerto. Abreu Gómez,
Leyendas y consejas del antiguo Yucatán, p. 109. Otro tanto puede decirse de la “Historia de
don Zorro y el hombre”; el personaje central se distingue por su capacidad de fingirse
muerto. Incháustegui, Las márgenes del Tabasco Chontal, pp. 331-333. En Tabasco suele ha-
cerse la distinción entre el zorro cola peluda y el tlacuache o zorro cola pelada.
14
Así, por ejemplo, hay un mito mopán en el que la zorra roba el maíz con auxilio de las
hormigas y los dioses del trueno. J. E. S Thompson, Historia y religión de los mayas, pp. 418-
419. Como veremos más adelante, al tlacuache corresponde la gloria de este robo.
15
Gewalt y Grzimek, “Opossums”, p. 57.
16
Hall y Kelson, The Mammals of North America, v. I, p. 4.
17
Heinemann y Thenius, “The Marsupials”, p. 50.
18
Hartman, “Traditional belief concerning the generation of the opossum”, p. 322.
19
Lévi-Strauss, “Mitológicas”, Lo crudo y lo cocido, tercera parte, cap. XI.
20
Ramírez-Pulido y Müdespacher, “Estado actual y perspectivas del conocimiento de los
mamíferos de México”, pp. 52 y 58. Los cuatro primeros géneros pertenecen a la familia
Didelphinae; el quinto, a la Caluromynae.
160
Unidad III
tlacuaches de cerro, de totoles, espinudos y ratones;21 la importancia, en

muchísimos mitos y cuentos que proceden de épocas remotas. El tlacuache
es un personaje popular. Lo es y lo ha sido por siglos. Hay un interesante
artículo en el que se resalta la figura del tlacuache en la mitología de México
y Mesoamérica. Munn, su autor, intenta tender lazos entre el pasado
prehispánico y nuestros días.22
Los restos arqueológicos del tlacuache son buen testimonio de la per-
sistencia de su fama. Hay representaciones primitivas muy simples: en
Tlapacoya apareció una pequeña figurilla de barro cuya factura se calcula
hacia el año 1000 aC.23 Con el tiempo la figura del tlacuache fue cargándose
de símbolos muy variados.24 Sus imágenes en códices tan importantes como
el Fejérváry Mayer, Vindobonensis, Vaticano B, de Dresde y Nuttall, lo vinculan
al juego de pelota, al cruce de caminos, a la decapitación, a las ceremonias
de año nuevo, a la Luna, al pulque. Luce mantos multicolores, tocados ricos,
bastones de sonajas, y se sienta en taburetes cubiertos con la piel del jaguar.
Su morada se distingue en los documentos pictográficos: su emblema es
una larga cola de pelos hirsutos colocada repetidas veces, como elemento
arquitectónico, en la parte superior del edificio.25 Una orden de guerreros
llevó su nombre entre los mayas septentrionales. Según el Chilam Balam de
Tizimín, dos cuerpos militares sostuvieron en Mérida a un gobierno usurpa-
dor: los balam ochil (“jaguares-tlacuaches”) y los balam ch’amacil (“jagua-
res-zorros”).26 En la cerámica hay remotas representaciones que nos hacen
entender la categoría del animal por la riqueza del simbolismo añejo: orejeras
redondas, tocados complejos, pectorales con glifos, mazorcas atadas al cue-
llo y que se le ha descrito como “una especie de trenza sobre la nariz”,27 que
es una de las características más notables de los dioses mexicas de la lluvia.
No falta el marsupial entre las joyas mixtecas de oro encontradas en la Tum-
ba 7 de Monte Albán; entre ellas hay tres pequeñas piezas que representan
al dios de la lluvia, al jaguar y al tlacuache.28 En los textos mayas, ya en el
Popol vuh, ya en el Chilam Balam de Tizimín, aparece el tlacuache como señor
del crepúsculo matutino o como representación de los dioses que sostienen
el cielo en cada una de las cuatro esquinas del mundo.
La complejidad de sus ligas con lo invisible remonta los siglos. Si bien
no es posible saber cuándo empezó el hombre a asociar la figura del tlacuache
con las proezas míticas, se ha hecho notar que ya para el Clásico en la región
21
Uejkauitl nauaueuejtlatoli, pp. 28-32.
22
Munn, “The opossum in Mesoamerican mythology”.
23
En Zohapilco, un sitio lacustre del sureste de la Cuenca de México, Fase Manantial.
Niederberger, Zohapilco, p. 31, lám. II-2. Véase la lámina 10, figura e de este ensayo.
24
Puede consultarse como guía a Seler, “Die Tierbilder der mexikanischen und der Maya-
Handshriften”, pp. 506-513. Hay referencias a interesantes figuras en Brambila Paz y otros,
El animal en la vida prehispánica, pp. 51-53.
25
Munn, “The opossum in Mesoamerican mythology”, p. 47.
26
The ancient future of the Itza. The book of Chilam Balam de Tizimin, traducido por Edmonson.
Véase la nota de Edmonson, p. 64. El nombre de ch’amacil ch’amak y ch’umak. Barrera Vásquez
y otros, Diccionario maya Cordemer, 2a. Parte, pp. 94, 292 y 360. Véase más abajo, en los
capítulos 18 y 19, la oposición coyote / tlacuache entre los quichés.
27
Ramón, Dioses zapotecos, pp. 12-13. Sobre estos torzales formados en la nariz de las repre-
sentaciones zapotecas de los talcuaches, véase Caso y Bernal, Urnas de Oaxaca, pp. 267-268 Tlacuaches del Códice Fejér-
y 272-272. váry-Mayer. En López Austin
28
Caso, El tesoro de Monte Albán, lám. III y pp. 94-95. [1992:270, lámina 3].
161
Etnohistoria
zapoteca hay representaciones suficientes para afirmar la divinización del

marsupial.29 Asimismo aparecen en Teotihuacán, en el taller ubicado el nor-
te de la Ciudadela, moldes para fabricar pequeñas figurillas de tlacuache
que posiblemente eran adheridas a vasijas de culto.30 Y su importante pre-
sencia continúa. Una de las 18 veintenas o “meses” que dividen el año de
los tzotziles recibe su nombre.31 A principios de este siglo, los nahuas de San
Pedro Jícora, Durango, consideraban que el tlacuache era el nahual de la dio-
sa Tonantzi. 32 Villa Rojas registró que los mayas creen que la basura
algodonosa de las madrigueras de los tlacuaches pueden mezclarse con la
pólvora para matar un venado fabuloso: un venado que es de “puro aire” y
que pertenece a San Jorge.33 Y aquí y allá su efigie colgada en templos
y chozas,34 sus despojos usados como medicamentos, su presencia en los
cuentos y en los mitos, hablan de una tradición en la que nuestro personaje
ocupa un lugar de prestigio. Es el jefe del mundo, el resistente a los golpes,
el despedazado que resucita, el astuto que se enfrenta al poder de los jagua-
res, el jefe de los ancianos consejeros, el civilizador y benefactor, el abuelo
respetable y sabio, el arrojado, y en la moral popular no contradice estos atri-
butos el que sea astuto, ladrón, borracho, fiestero, parrandero y lascivo.
El mito más importante del tlacuache, sumamente extendido y rico en
variantes, es el que relata las proezas del marsupial como un prometeo ame-
ricano. Una síntesis más o menos homogeneizante de las distintas versiones
nos remite a los tiempos en que la humanidad carecía de fuego, y éste era
poseído por seres celestes en algunos casos, por habitantes del inframundo
en otros. La vieja avara es uno de los dueños más mencionados; pero según
una bella versión recogida entre los chatinos por Bartolomé y Barabas, son
los demonios los que tienen el fuego, la fiesta, el mezcal y el tabaco.35 El
tlacuache, comisionado u oficiosamente, va con engaños hasta la hoguera y
roba el fuego, ya encendiendo su cola, que a partir de entonces quedará
pelada,36 ya escondiendo la brasa en el marsupio.37 Gran benefactor, el
tlacuache reparte su tesoro a los hombres. Sin embargo, el mito no siempre
concluye con el don del fuego. Entre los coras, por ejemplo, el mundo se
enciende cuando recibe el fuego, y la Tierra lo apaga con su propia leche.38
Entre los huicholes el héroe civilizador es hecho pedazos; pero se recompo-
ne uniendo sus partes y resucita.39
29
Caso y Bernal, Urnas de Oaxaca, pp. 265-266, y Baus de Czitrom, “El tlacuache en el mundo
mesoamericano”, fol. 10-11.
30
Carlos Múnera proporcionó estos datos a Carolyn Baus de Czitrom (“El tlacuache en el
mundo mesoamericano”, p. 11).
31
Guiteras Holmes (Los peligros del alma, pp. 35-36).
32
Ziehm (“Introducción a Preuss, Mitos y cuentos nahuas de la Sierra Norte Occidental,
p. 49).
33
Villa Rojas (Los elegidos de Dios, p. 295).
34
Zingg (Los huicholes, v. I, p. 332 y v. II, p. 277, nota 15); Lumholtz (El México desconocido, v. IIÇ,
p. 148).
35
Bartolomé y Barabas, Tierra de la palabra, pp. 111-112.
36
Por ejemplo, Incháustegui, Relatos del mundo mágico mazateco, pp. 67-68.
37
Por ejemplo, en el mito huichol narrado por Rentería.
38
Preuss, Die Nayarit-Expedition, v. I. pp. 169-181.
39
Zingg, Los huicholes, v. I, p. 358, nota 13 y v. II, p. 187. P. T. Furst, “El concepto huichol del
alma”, pp. 9-11.
162
Unidad III
El mito del robo del fuego ha confluido con la tradición cristiana, y

algunas versiones lo ligan al nacimiento de Jesús. La virgen y el niño pade-
cen frío, y el tlacuache roba el fuego para calentarlos. Llega a ser recompen-
sado con la facultad de la resurrección o con el marsupio en el que cuida a
sus hijos.40
Como manipulador —aunque torpe— del fuego, el tlacuache aparece en
otros mitos. En el mito zoque-popoluca del Espíritu del Maíz, el tlacuache es
el aliado del héroe que intenta rodear con lumbre la palma en la que se refu-
gia su enemiga. Fracasado, se quema el rabo, que desde entonces queda
pelón.41 Otras versiones del mito del fuego sustituyen al marsupial con otros
animales: el zorrillo,42 la zorra,43 el mono,44 el perro,45 el ratón,46 y el sapo.47 El
mito del tlacuache (o sus sustitutos) es hoy, sin duda, el más importante de
la donación del fuego a los hombres; pero no es el único: otros héroes civili-
zadores de mitos muy diferentes son Quanomoa, o Hatsikan entre los coras,48
al Rayo entre los mochós49 y al muchacho que se transformó en Sol, entre los
tzonziles.50
Dicen los mazatecos que los animales discutieron un día sobre la forma
del río. Opinaron que debía correr por un cauce recto que permitiera la
pesca; pero, inseguros de la eficacia de la solución, buscaron al viejo sabio.
Recorrieron cantina tras cantina, hasta encontrarlo en una muy pequeña,
donde se embriagaba alegremente, cantando y tocando la guitarra con sus
amigos. Consultado el abuelo, respondió que era indispensable que el río
tuviera curvas y ligeros remolinos para que todos los animales pudieran
pescar y dormir dentro de los botes. La asamblea aplaudió, y así adquirió el
río su forma definitiva.51
Dos mitos triques se refieren al origen de las características del animal:
el primero, a la posición de sus testículos; el segundo, a su supuesta capaci-
dad de resurrección. El primero, el día de la boda de su hijo, el tlacuache
subió a la espalda de su nuera y bailó trepado en ella. Los testículos se le
recorrieron, y los conserva en una extraña posición respecto al pene. En el
segundo, el tlacuache invitó a su compadre a comer a la casa. Pidió al convi-
40
Por ejemplo, entre los totonacos, Williams García y García Ramos, Tradición oral en Tajín, p.
31, e Ichon, La religión de los totonacas de la sierra, pp. 95-96. Entre los nahuas, Taggart,
Nahuat myth and social struture, pp. 103-104. Entre los tepehuas, Williams García, Mitos
tepehuas, p. 67.
41
Técnicos bilingües..., Agua, mundo, montaña, p. 21. Puede verse también Elson, “The
Homshuk: A Sierra Popoluca text”, p. 202.
42
Entre nahuas, Técnicos bilingües..., Agua, mundo, montaña, pp. 135-136.
43
Entre cuicatecos, Relatos, mitos y leyendas de la Chinantla, pp. 56-57. Hay que tomar en cuen-
ta que en algunos mitos puede tratarse del propio tlacuache, que recibe los nombres de
zorra y zorro.
44
Comunicación personal de Jacques Galinier, 23 de marzo de 1987, referente a otomíes del
sur de la Huasteca.
45
María Montoliu recogió un relato en Chan Kom, Yucatán, en 1973.
46
En la parte noroccidental del estado de Morelos. Comunicación personal de Ingrid
Rosenbluett, 5 de agosto de 1985.
47
Giddings, Yaqui myths and legends, p. 63.
48
Dahlgren, Grupo cora, fol. 57.
49
Petrich, “Los mochós cuentan de dónde vino el fuego”.
50
Rubel, “Dos cuentos tzotziles de San Bartolomé de los Llanos”, p. 789.
51
Incháustegui, Relatos del mundo mágico mazateco, pp. 53-56.
163
Etnohistoria
dado que lo esperara mientras él iba a bañarse al río, y allá ordenó a su

esposa que tomara su carne para preparar el guiso del compadre. El tlacuache
se mató en el río y su esposa preparó el guiso. Tuvo ella el buen cuidado de
dejar los nervios pegados a los huesos de su marido. A partir de esta unión,
el tlacuache se recompuso en el agua, resucitó y regresó como buen anfi-
trión a conversar con su compadre.52
El tlacuache es también el personaje principal de muchos cuentos po-
pulares. Él y el jaguar son los equivalentes regionales de la famosa pareja
del conejo y el coyote.53 En estos cuentos el personaje débil, pero astuto,
burla la fuerza de su adversario, poderoso y cruel. Los cuentos tienen remo-
tos orígenes y han venido a fructificar en nuestro suelo. Son parientes de los
famosos relatos del Tío Remus. Otras de sus aventuras tienen semejanzas
más que causales en todo el mundo: el tlacuache nos recuerda a Dalila la
Taimada, la malvada vieja de ojos azules que con engaños convenció a un
ingenuo beduino para que la sustituyera en el lugar del castigo. También
nos recuerda a Renart, que confundió a Isengrino haciéndole ver un queso
en la imagen lunar del espejo del agua. En los cuentos se ha convertido en
animal de mundo, eco revitalizado de voces africanas, asiáticas y europeas
que se oye en los corros de niños indios. El americanísimo tlacuache navegó
hacia el Viejo Mundo desde tiempos tempranos: fue el primer marsupial
conocido por los europeos, y sorprendió su presencia a los mismos Reyes
Católicos. Sin embargo, en Europa su fama fue más bien libresca, y la origi-
naria fantasía de nuestro personaje influyó en grabados y dibujos. Así, por
ejemplo, se representó a la hembra con la cola levantada, en calidad de per-
cha, para el engarce de los rabos de sus crías,54 actitud desconocida en las
tlacuachas, pero que sirvió de inspiración a nuevas ilustraciones y a las re-
construcciones de los cuerpos disecados en los viejos museos.
Nuestro personaje es, en resumen, animal casi casero, ladrón domésti-
co, pero al mismo tiempo dueño de secretos maravillosos, el viejo sabio apes-
toso que es capaz de recomponerse y resucitar. Será el compañero en este
viaje en el que se replantea el problema de las formas de persistencia histó-
Tlacuache. En López Austin
[1992:134, lámina 3]. rica de la tradición mesoamericana. El tlacuache será el guía en la casa de
los dioses.

52
Hollenbach, “El mundo animal en el folklore de los triques de Copala”, pp. 458-459. En
cuanto a las características físicas de los tlacuaches: “el marsupio de las hembras, así como
el escroto anterior al pene de los machos, son características peculiares de estos animales”.
Ceballos González y Galindo Leal, Mamíferos silvestres de la Cuenca de México, p. 47.
53
Basten aquí tres ejemplos: el cuento publicado por Rendón, “El tlacuache y el coyote en
zapoteco”; el cuento tzeltal “El tlacuache y los leones”, publicado en la revista México Indí-
gena, y el cuento nahua publicado por Pury, “Cuentos y cantos de Tlaxcalcingo, Puebla”,
pp. 71 y 86-92.
54
Gewalt y Grzimek, “Opossums”, p. 67.
164
Unidad III
López Austin, Alfredo

1984 Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, 2 vol.,
México, UNAM.
También puedes consultar las tesis de etnohistoria que se encuentran

en la biblioteca de la ENAH.
Unidad IV. La formación de etnohistoriadores

en la ENAH y su campo profesional
En esta unidad conocerás las características del plan de estudios de la Licen-

ciatura en Etnohistoria, conformado para capacitar a profesionales con
los conocimientos necesarios tanto de la antropología como de la historia, los
cuales confluyen en la formación del etnohistoriador, quien estará capacitado
para acercarse a las culturas indígenas en cualquier espacio y tiempo. Asimis-
mo, para analizar y explicar procesos de permanencia y cambio cultural.
• Conocer el plan de estudios de la Licenciatura en Etnohistoria, así como
su campo profesional y características generales.
Temario
1. Plan de estudios de la Licenciatura en Etnohistoria de la ENAH
1.1. Objetivos de la disciplina
1.2. Objetivos de la licenciatura
1.3. Características del plan de estudios
1.4. Requisitos de titulación
1.5. Campo laboral

las cuando hayas concluido la lectura de los textos que se presentan.
ACTIVIDAD 1
Analiza las diferentes áreas del plan de estudios y pregunta a tu asesor so-
bre los conocimientos y habilidades que debe desarrollar el estudiante de
etnohistoria en las diferentes áreas.
ACTIVIDAD 2
Reflexiona sobre tu situación personal respecto a gustos, intereses y activida-
des para ingresar en la Licenciatura de Etnohistoria. Recuerda que la elección
de carrera es parte fundamental del proyecto de vida y no se debe tomar a la
ligera.
165
Etnohistoria
Lectura 1
Valle Esquivel, Julieta
1995 “Texto elaborado para la antología”, en Guía introductoria a las licen-
ciaturas, México, ENAH.
La carrera de etnohistoria surgió, como la mayoría de las licenciaturas en la
ENAH, de un desprendimiento de la Maestría en Ciencias Antropológicas que
se impartía hasta principios de los años sesenta en el recinto del Museo de la
calle Moneda número 13, a un costado de Palacio Nacional. Durante la dé-
cada siguiente se discutió mucho la forma más adecuada de contemporizar
la formación y el grado académico que ofrecía la escuela. En ese contexto, el
maestro Martínez Marín abogó por la formación de nuestra carrera, hacien-
do confluir en una propuesta disciplinaria los estudios de historia antigua
de México y los avances de la “etnología diacrónica” norteamericana.
El programa docente que se ideó en aquellos años ha sufrido múltiples
modificaciones y el que hoy está vigente responde a una reforma instrumen-
tada durante la segunda mitad de los años ochenta y afinada un poco más
adelante. Puede decirse que se trata de una carrera que ha optado por una
actualización constante, no obstante que sigue fiel a los objetivos que le die-
ron origen. El plan de estudios se estructura en torno a cinco áreas: Etnohistoria,
Historia, Antropología, Técnicas e Investigación. Como es natural, la primera
de éstas constituye la columna vertebral de la carrera, aunque requiere del
resto para cobrar la debida firmeza. Este eje formativo está articulado por
varios cursos que abordan, desde una perspectiva que privilegia a los gru-
pos indígenas, el desarrollo histórico de nuestro país. Con el fin de comple-
mentar estos conocimientos se incluye también la materia de Etnohistoria
del Área Andina.
El área de Historia comprende un grupo de materias animadas por dos
objetivos: el primero, dotar al estudiante de los recursos teóricos y
metodológicos desarrollados por la historiografía que apuntalan la reflexión
etnohistórica. El segundo es complementar la información de los cursos del
área de Etnohistoria con la discusión sobre procesos generales del devenir
de las sociedades, tanto en su expresión universal como en el caso concreto de
México. El área Antropológica, por su parte, tiene una orientación que res-
ponde a la concepción de la etnohistoria como un campo de especialización
que se gesta en el seno de dicha disciplina. Por tanto, estos cursos preten-
den, en un primer momento, hacer un recuento de los paradigmas
antropológicos más influyentes, destacando sus aportaciones conceptua-
les y analíticas. Más adelante se profundiza en los tópicos fundamentales
de la disciplina, a saber: religión, economía, política y parentesco. Existen,
dos materias enfocadas directamente a trabajar el caso de México desde la
mirada antropológica.
El grupo de materias auxiliares comprende Teoría del Conocimiento,
las de formación técnica propiamente dicha —Paleografía, Fuentes, y Len-
gua Indígena— y tres cursos de Arqueología, llamados a proporcionar los
conocimientos necesarios para hacer uso de las aportaciones de esta disci-
plina. La intención es ampliar los horizontes del etnohistoriador respecto al
uso de fuentes diversas. Los cursos de Paleografía habilitan al estudiante
para enfrentarse al archivo y, principalmente, a los documentos de la época
colonial; los de Lengua Indígena —nahuatl o maya clásico— [aquéllas que
166
Unidad IV
se escribieron durante el periodo colonial no son lenguas contemporáneas]

de acuerdo con la preferencia del alumno, están orientados a permitir la
lectura y traducción de textos escritos en esas lenguas. El primer curso de
Fuentes tiene por objetivo profundizar el análisis de los códices que se co-
nocen hasta hoy, mientras el segundo se enfoca en trabajar las crónicas colo-
niales y documentación de archivo, a través del cual conocemos numerosos
aspectos de organización social y la cultura de los diversos pueblos que han
construido la historia de nuestro país.
Por último, nuestra carrera contempla un área de Investigación, cons-
tituida por cuatro talleres desarrollados en el seno de los Proyectos de In-
vestigación Formativa ( PIF), donde el estudiante inserta su proyecto de
tesis y desarrolla la investigación correspondiente. En la actualidad, den-
tro de la carrera existen proyectos sobre temas tan diversos como las propias
preocupaciones de la disciplina: historia oral, género, mitología europea,
indígenas coloniales, mundo mesoamericano, religiosidad, análisis histó-
rico de la tenencia de la tierra.
En conclusión, cabe destacar que las destrezas que adquiere el
etnohistoriador a lo largo de su formación académica lo convierten en un
especialista en el manejo de fuentes muy diversas. Es también un profesional
que se plantea problemas teóricos y de explicación histórica a los que es capaz
de accesar a través de ángulos novedosos. Por tanto, sus posibilidades en el
desempeño profesional son muy vastas —sin soslayar las dificultades inhe-
rentes a todo científico social—. Muchos de nuestros egresados se han desem-
peñado como expertos de alta calificación en el manejo de documentos de
archivo, manuscritos indígenas y códices. De ese modo, las instituciones como
el Archivo General de la Nación, el del Ayuntamiento, el de la Secretaría de
Salud y el de Notarías son espacios que frecuentemente requieren de los
etnohistoriadores. Lo mismo sucede en bibliotecas que cuentan con acervos
coloniales o materiales pictográficos, como la del Museo Nacional de Antro-
pología. Dentro de la línea de trabajo paralela cabe destacar la participación de
etnohistoriadores en equipos interdisciplinarios de investigación, difusión
de la cultura y diseño museográfico. Además, recientemente ha iniciado la
exploración de campos ligados a problemas contemporáneos, como el rastreo
de usos y costumbres jurídicas en regiones indígenas, con fines de resolución de
conflictos entre el derecho positivo y el consuetudinario, o bien, localización,
interpretación y validación de títulos y mapas coloniales que sirvan como
pruebas en litigios por la tierra. Este tipo de actividades ya cuentan con cierta
tradición en el marco de organismos no gubernamentales vinculados con la
problemática indígena, pero recientemente han sido practicadas también por
dependencias públicas como el Instituto Nacional Indigenista.
El desempeño del etnohistoriador es muy variado. El INAH cuenta con
una dirección dedicada específicamente a la investigación, se incluye tam-
bién los distintos centros regionales donde se labora dentro de equipos
interdisciplinarios.
Se encuentran etnohistoriadores laborando en los institutos de investi-
gaciones Históricas y Sociales de la UNAM; el Centro de Estudios Superiores de
Antropología Social (CIESAS), Culturas Populares, el Colegio de Posgraduados
de Chapingo, el Instituto Nacional Indigenista y el Archivo General de la
Nación. Por otro lado, ejercen la docencia en diversas escuelas.
167
Etnohistoria
Requisitos de titulación
• 100% de créditos del plan de estudios
• Idioma extranjero (inglés o francés)
• 90 días de trabajo de campo y/o archivo
• 6 meses de servicio social
• Tesis o elaboración de catálogo
• Examen profesional
Título académico
Licenciado en Etnohistoria
Mapa curricular de la Licenciatura en Etnohistoria (vigente 2009)
Sem.
Introducción a la Antropología General Introducción Arqueología General Teoría del
I Etnohistoria
4 horas / 8 créditos 4 horas / 8 créditos
a la Historia
4 horas / 8 créditos
de América
Conocimiento
Historia Universal l Teoría Antropológica I Teoría de la Historia Arqueología de Arqueología de
II 4 horas / 8 créditos 4 horas / 8 créditos 4 horas / 8 créditos

Mesoamérica: Centro,
Golfo y Occidente
Mesoamérica: Área Maya
y Oaxaca
Etnohistoria Teoría Antropológica II Historia de España Etnohistoria Paleografía I
III de México I
4 horas / 8 créditos 4 horas / 8 créditos 4 horas / 8 créditos
del Área Maya
Etnohistoria Antropología Historia Universal II Fuentes I Paleografía II
IV de México II
Mexicana
4 horas / 8 créditos 4 horas / 8 créditos 4 horas / 8 créditos 4 horas / 8 créditos
Etnohistoria Etnohistoria Lengua Indígena I Fuentes II Taller de
V de México lIl
del Área Andina
Investigación I
Historia de América Antropología Historia Universal III Lengua Indígena II Taller de
Vl 4 horas / 8 créditos
Economía y Política
Investigación II
Teoría del Parentesco Antropología Historia de México Optativa Taller de
Vll 4 horas / 8 créditos
de la Religión
Independiente
Investigación III
Rebeliones Indígenas Etnografía de México Historia de México Optativa Taller de
Vlll 4 horas / 8 créditos 4 horas / 8 créditos
Siglo XX
Investigación IV
168

Etnohistoria 2010

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Etnohistoria 2010

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Etnohistoria 2010

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Etnohistoria

El término “etnohistoria” apareció en los Estados Unidos en 1909; en los

toria”, para reflexionar sobre los prejuicios inherentes a la escritura de la

JOSÉ ANTONIO ROMERO HUERTA2

Objetivos generales del módulo

Contenido del módulo

Unidad I. Acercamiento a la etnohistoria

Los contenidos de esta unidad tienen el objetivo de aproximarte a la

Revisa con atención la siguiente actividad de aprendizaje y realízala

ACTIVIDAD 1 La historia acontecimiento es

En un sentido doble, las historias de los pueblos indios de México no son

del poder a partir de la visión del colonizador para justificar su dominación

Una historia colonizada

La historia precolonial fue recuperada por el criollo y después por el

la que está sujeta la población india. La historia de México, con rarísimas

Revisa con atención las siguientes actividades de aprendizaje y realíza-

Las actividades conmemorativas del Quinto Centenario han sacado a la his-

to puede rastrearse en la obra de los antropólogos sociales británicos de

Para Axtell, el método etnohistórico sigue basándose en el documento,

Sin embargo, en las últimas décadas los antropólogos historia-

Mapa de Aridoamérica (A), Oasisamérica (B) y Mesoamérica (C) (to-

Revisa con atención las siguientes actividades de aprendizaje y realíza-

Tienen historia nacional No tienen historia nacional

Mujeres danzando (foto: Marcela Hernández Ferrer, 2000).

La etnohistoria es el estudio, con base en fuentes escritas, de los pueblos pri-

sistemáticamente las culturas indígenas, ha sido tarea del antropólogo, mien-

Fuentes complementarias de consulta

Desacatos. Revista de Antropología Social

Unidad II. En la tierra de nadie, el ingenio metodológico

Esta unidad te aproximará a la forma en la cual el etnohistoriador actúa

Revisa con atención las siguientes actividades de aprendizaje y realíza-

listas en códices —que se han hibridado con los epigrafistas—; en sistemas

Revisa con atención las siguientes actividades de aprendizaje y realíza-

Cuando en México comenzó a usarse el término etnohistoria, se refería al

mundo son totalmente diferentes a la nuestra? Para algunos, quienes no

La etnohistoria, la época colonial y el análisis de los textos

da en que seamos capaces de consultar un mayor número de versiones de

La etnohistoria, los documentos y la etnografía

tumbres y conceptos mesoamericanos, se debe a una mala lectura de los

En los mercados se da el inter-

Mercado teenek (foto: Marcela Hernández Ferrer, 2000).

Aunque, obviamente, los grupos étnicos de hoy son distintos de los

Revisa con atención las siguientes actividades de aprendizaje y realíza-

¿QUÉ DICE? ¿POR QUÉ? ESCRITURA

Zona Representa una Pictografía

El concepto de cultura es fundamental para la etnohistoria, ya que a ésta le

timenta o los documentos en archivos; en la segunda, como las diferentes

Algunas fuentes que utiliza el etnohistoriador

ETNOGRÁFICAS Mitos, leyendas, corridos, Vida cotidiana, paisaje,

Ejemplos de signos que utiliza la

F O N É T I C A : sistema en PICTOGRÁFICA: sistema de IDEOGRÁFICA: sistema de

Fuentes complementarias de consulta

Castillo Farreras, Víctor M.

Unidad III. Lo que el etnohistoriador puede cosechar

Esta tercera unidad te brinda un ejemplo de lo que puede producir la

Dibujo de cinta de película cinematográfica (sincrónico, diacrónico).

Por otro lado, el autor utiliza el conocimiento etnográfico para corro-

• Reflexionar acerca de la relevancia histórica de temas y procesos reser-

Revisa con atención las siguientes actividades de aprendizaje y realíza-