Juan Ortiz

Algunas Consideraciones Acerca del Tiempo en la Cultura Greco-Romana

Los Griegos y romanos entendieron al menos cuatro maneras de nombrar el tiempo: 1) el

kronológico, el de los relojes de agua en las cortes, el de la polis; 2) el kairológico, entendido

por los cristianos en adelante, como el bienaventurado, el de la buena nueva, fue para los

griegos la debida medida1, la oportunidad como opuesta a la casualidad2; 3) el eónico,

interpretado posteriormente como la eternidad, en Homero connota una cantidad asignada a

cada cosa, indefinida, excepto por la presencia o la ausencia3. El cuarto tipo, el istórico4, ha

sido considerado ajeno a la cultura griega5. En cuanto a los romanos, el tempus incluye

elementos del kairológico y el kronológico; la aetat es usado tanto como eón (a la manera

homérica), como en contextos que indican procesos naturales cíclicos (cronológico), o

eventos que lo cambian todo, como una fuerza (kairológico).6

1)

Según Danielle S. Allen, sobre una lectura de Hesiodo, Heráclito y Anaximandro; los

1
Píndaro, Pítica, 1.57
2
Platón, Leyes, 709b
3
Iliada, IV, 478 “curso de la edad”; V, 685 “la vida llega y abandona”; IX 415 “la edad es corta o larga”.
4
Istor aparece en Herodoto como investigación que toma en cuenta, al mismo tiempo, la evidencia
más irrefutable, como el chisme y el rumor. En el Cratilo, 437a-b, istor es definido como “el
detenimiento del flujo con el objetivo de estudiarlo”.
5
Sixto Castro, La Trama el Tiempo, p. 198, siguiendo a Gadamer en “El tiempo en el pensamiento
occidental de Esquilo a Heidegger”.
6
Sobre el tiempo romano así categorizado, ver G. Berns (1976)
griegos tenían miedo

“de recién-nacidos canosos y ríos que corrieran al revés. Sabían que el Sol podía desaparecer.

Sobre todo, sabían que las pasiones humanas, especialmente la ira, podían variar el flujo del tiempo

para cada individuo”.

Por otro lado, según Samuel Sambursky, aunque el lenguaje de los filósofos ya indicaba

incipientes distinciones entre lo posible y lo probable, aun así, en el lenguaje de las apuestas

de dados, los griegos

“consideraban absurdo una secuencia de números regresando con una frecuencia que exhibiera

algún tipo de regularidad en distintos lanzamientos.”

La combinación de dados más valiosa, una venus (1,3,4,6), estaba valuada por

encima de las otras 34, que incluían algunas con menor probabilidad. Además, los valores

más altos de las caras del dado, no estaban en los lados menos probables -cuando se usaba

el astragalus, hecho de nudillo de oveja, de 4 caras, 2 angostas y 2 anchas-. En cuanto a la

habilidad combinatoria de los antiguos, se dice que Xenokrates determinó el número de

sílabas resultante de la mezcla de las letras del alfabeto en más de un millón, y que Crisipo

calculó el número de proposiciones moleculares que podían ser formadas de la combinación

de 10 proposiciones atómicas en más de un millón, cifra que se consideró exagerada y

reemplazada por 101 mil proposiciones positivas y 301 mil negativas. Creo que esto

contradice en algo el motivo de la ciclicidad, sobre la que parece que todas las culturas

antiguas basaban su entendimiento del tiempo.

Según Allen, la necesidad de dar una apariencia ordenada a las cosas naturales fue lo

que llevó a los griegos a hablar del tiempo, de la manera en que lo hace Anaximandro (fr.
103): como una disposición basada en normas. Si para Heráclito las Furias son las

encargadas de controlar el tiempo, es porque en el fondo el tiempo es conflicto, y porque las

pasiones -hubris- de-sincronizan las percepciones. Pero es necesario que algunas cosas no

sufran de hubris, como la salida y la puesta de sol, en pos de una pretendida vida cotidiana

pacífica. Para que las normas no sean transgredidas, o al menos limitar su transgresión,

Anaximandro entiende que el conflicto debe ser mantenido entre límites más o menos

razonables. Si, según Heráclito, el tiempo es un niño jugando; y la furia es el tiempo

estándar; el humano debe crear un tiempo artificial, para no depender de la naturaleza o los

dioses. Así, cuenta un mito, que en un banquete, Prometeo hizo enojar a Zeus, quien

escondió el Sol en respuesta; los humanos, entonces, “robaron el agua”, que es lo que

significa klepsydra, el nombre del reloj que marcaba el tiempo en los juicios. Aesquinas

describe el tiempo en que se litiga una sentencia como “el agua vertida en relación a la

magnitud de la ira del acusado”7 Así es que, si la naturaleza es conflicto, y en los juicios

humanos se castiga el exceso con la ira, entramos en un círculo vicioso sin alcanzar la

justicia. Es necesario que haya algo encima de dioses y hombres que pudiera equiparar sus

intereses, y esa es la función de la klepsydra. La mención más antigua está en Aristófanes,

durante la misma época en que encontramos las primeras “horas”8, y Hesiquio, mil años

después, glosaría la palabra griega para necesidad -ananké- como “un reloj-de-agua

judicial”9. El tiempo cronológico no es solo la repetición del día y la noche, sino una medida

común a todos los días y las noches. Siguiendo sobre el tema del tiempo judicial, para

algunos casos eran asignados días enteros, que se dividían en secciones con sus klepsydras

correspondientes. La división a partir del día más corto era el estándar sobre el que se

7
Allen (2003).
8
Según Varrón, (ap. Plin. H.N. 7, 60), los romanos siguieron un reloj de sol construido en una latitud
distinta a donde ería usado –Roma- durante 99 años, aun cuando lo que marcaba correspondía a
otro lugar.
9
Allen, Op. Cit., p. 72.
medían los demás, a este día-unidad se le llamó “día dividido”10. Ya en el primer siglo de

nuestra era, un personaje de Plauto decía vivir en “una ciudad llena de relojes....que dividen

el día en pequeñas nadas”11.

2)

Si el tiempo de los relojes es el tiempo judicial, es porque el tiempo personal,

dependiente de lo que cada quien experimenta, no es sincrónico. En su encomio a Helena,

Gorgias descubre que el logos lleva a la decepción -apaté-, pues cada logos es igualmente

razonable, dejándonos con una plétora de versiones indistinguibles en términos de verdad u

objetividad. En el ámbito de la retórica, el momento propicio para hablar, está basado en

cómo entiende cada quien su posición, que en la terminología de Hermógenes, la stasis,

como síntesis de un conflicto entre partes, resulta de kairos opuestos. Kairos, término tanto

de la retórica como de la estrategia militar12, indica también comportamiento apropiado a la

posición de cada persona. Así, Andrómaca13, llorando una vez encarcelada, no es kairos,

pues llorar en la desgracia solo es kairos para los libres. También hay kairos negativo, como

“crisis” o “momento crítico”14; o como “oportunidad negativa”15.

Kairos se presenta como opuesto a Cronos, uno el tiempo cualitativo y otro el cuantitativo.

10
Aristóteles, Constitución de los Atenienses, 67.
11
Aulio Gelio, Noches Áticas, 3.3.5.
12
Para un resumen de kairos en los léxicos, ver J. Wilson (1981).
13
Eurípides, Andrómaca, 131.
14
(LSJ s.v. III.4), disponible en internet.
15
Eurípides, Orestes, 384, 699; Suplicantes, 509
Straton, dice Simplicio en su comentario a la Física, reclama a Aristóteles hablar del tiempo,

que es un continuo, en términos de números o magnitudes discretas. Al parecer, Aristóteles

ya había considerado el problema de que los pensamientos, al ser enteros, no correspondían

a la organización de un continuo no dividido 16. Sin embargo, kairos presupone a kronos, y

kronos es transformable en kairos. Por ejemplo, si consideramos el tiempo requerido para

que un proceso llegue a su resultado, la dimensión cuantitativa comienza a surgir 17. Según el

evolucionismo, la vida como la conocemos necesitó de millones de años de proceso; según

los creacionistas, la Tierra tiene 5 mil años. Aunque ambas son cifras, tienen también un

significado preciso, tanto así, que pueden separarse en ideologías. Aristóteles, quien define

el tiempo como números de movimiento respecto al antes y el después, utiliza como medida

el “ahora”. El ahora aristotélico en cuanto reconocimiento del tiempo, es kairos, a la manera

Agustiniana de la distensión del alma, que por medio de marcas en la memoria -colección de

ahoras- conoce el tiempo. Desde el punto de vista de la historia política, una constante

reforma del estatus quo lleva al mantenimiento de éste, y así, hay movimiento sin cambio.

Pero una nueva interpretación del status quo, significa un cambio sin movimiento, pues

depende tan solo de la perspectiva. Ese es el modo operativo del kairos: separa el tiempo

objetivo del subjetivo, pero los relaciona a manera de un hecho histórico. Si César cruzó el

Rubicón, no es por sí solo un hecho histórico, es tan solo un hecho del pasado. Es hasta que

el hecho es interpretado como significativo, que se vuelve histórico, y ese es el nexo que

establece el Kairos entre el movimiento y el cambio, por mediación de la subjetividad o

consciencia histórica. Si el movimiento es el paso de un ser a otro ser, y el cambio el paso de

un no ser a un ser18, el kairos sería el paso. Según O.A.L. Dieter, el inicio de un proceso o

nacimiento, es el resultado de fuerzas opuestas -podríamos decir kairos- entre litigantes, y

16
De Anima, libro III, 407a 6-10.
17
E. Smith (1969), Time, Times, and the ‘Right Time’; Chronos and Kairos.
18
Sixto Castro, p. 264
denota “el primer impacto de la Forma sobre la materia, el primer paso en el proceso de

actualización de la potencialidad de la Materia”.

4)

Aunque Gadamer se refiere a la posición de la ausencia de historicidad en la cultura griega

tan solo como “la conocida tesis”, también contempla, con algunos ejemplos, la postura

contraria. Sixto Castro, aunque cita a Gadamer para mantener la ausencia de consciencia o

subjetividad histórica entre los griegos, no considera la otra opción. Uno de los ejemplos que

no aparecen en el artículo de Gadamer -que por lo demás, son vagos- es la introducción de

la Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucidides:

“De hecho, este fue el movimiento más grande conocido en la historia, no solo de los Helenos, sino

también de una gran parte del mundo bárbaro-podría decir incluso de la humanidad [antropos]”

Podemos añadir otro ejemplo. Hesíodo, en los Erga (147), cuando habla de las edades de la

historia, exclama

“¡Ojalá entre los quintos hombres ya no más estuviera, sino que antes muerto o después hubiera

nacido!”

Cabe mencionar, que el cuento hesiódico de las edades no tiene indicaciones, al menos

explícitas, de circularidad, y así, podría decirse que es una historia lineal que acabará en el

fin de la humanidad. La linealidad es lo que Sixto Castro asocia al judeo-cristianismo, ajeno

No obstante, en una nota19, que trata de la crítica aristotélica a la tesis de la repetición

cíclica del mundo, Castro escribe que, aún cuando admitía la veracidad de los ciclos,

Aristóteles no creía en la identidad exacta de los sucesos de cada ciclo. La crítica referida,

es que se encontraría viviendo antes y después de Troya, ya que esa guerra volvería a

suceder. Los griegos tenían una solución a esa paradoja: la música griega, de escala

diatónica en su fase formativa, se encontraría, en los cambios de octava, con la repetición

distinta de la misma nota. La proporción numérica que se mantenía en la escala musical de

octava a octava, fue considerada como prueba de la harmonía en el amplio sentido

cosmológico del término, que está por una relación entre los números y el alma y el cielo,

fórmula que encontramos sintetizada en el Timeo, donde el mundo y la realidad entera son

como una creatura viva, dotada de órganos de tiempo. En el Timeo encontramos también

una definición del tiempo como “imagen en movimiento de la eternidad”. Ahora bien, en este

momento surge un problema, y es que en la definición anterior, la imagen de lo más perfecto,

el eikon del eon, está nombrado con la misma palabra que usará Platón para referirse al

estado más bajo del conocimiento, según la división en una línea que aparece en la

República, donde comenzando por una conjetura -eikon-, pasando por la creencia -pistis-, y

el pensamiento -dianoia-, llegamos al entendimiento -noesis-. ¿Por qué Platón haría algo

así?

3)

19
Sixto Castro, p. 194.
 Si el tiempo eónico es una imagen movible de la creación perfecta, la clave para

responder a la pregunta anterior está en la distinción entre imagen y apariencia, y la relación

que mantienen con la harmonía musical. En el Phaedro, Platón usa eikon en el contexto de la

probabilidad y la música, cuando Simias recuerda a Sócrates que “la proposición de que el

alma es una harmonía no ha sido demostrada, sino que recae en una probabilidad [meta-

eikotos]”20; y Simplicio, además, escribe: “adecuadamente llamó Platón fisiología a la ciencia

de lo probable [eikotología]”21; finalmente, también en el Phaedro, encontramos que eikos es

definido como “teniendo una figuración de la verdad”22. En el Sofista23, se hace una distinción

entre imagen y apariencia, siendo que, cuando las proporciones de lo imitado son

mantenidas, se trata de una imagen -eikastiké-; mientras que cuando solo parecen preservar

dichas proporciones, se trata de una semblanza o apariencia -fantastiké-. Tenemos entonces

que, si el tiempo es una imagen de lo más perfecto, es porque el tiempo guarda las

proporciones del modelo real, captadas como una figura por el entendimiento, solo

demostrable mediante conjetura o probabilidad, pero manteniendo la semejanza con lo

verdadero. Cuando Platón afirma que no se introducen cambios en la música sin introducirlos

también en la organización del estado24, se refiere a que la música y la política guardan una

semejanza con las proporciones del alma, y es por ello que cambiando la música se cambia

el comportamiento -ethos-25, el cual está armonizado como una ciudad26, o como una

estructura musical. Ahora bien, ¿qué es harmonía? La harmonía, concepto que permea la

20
Phaedro, 92d.
21
Comentario a la Física, 325.
22
Phaedro, 272d.
23
235d.
24
República, 424b-c
25
La teoría ética de la música no es compartida unívocamente. Algunos negaran cualquier efecto sobre el carácter de los
oyentes, como hace el autor anónimo del Papiro H.ibeh 13. O como hace Aristóteles, cuando advierte del error de pensar
que hay una relación entre que existan 7 vocales, 7 notas en la octava, 7 Pleyades, 7 contra Tebas y que en el séptimo año
algún animal pierda los dientes, entre otros ejemplos (Met. N.6 1093a13-19). Por otro lado, algunos, como Proclo, en su
comentario al Timeo, buscarán la etimología de kronos en koreia, la palabra que traduce danza, un elemento de la “música
completa”, y que Aristides Quintiliano verá como el “qué-es” del ritmo puro.
26
Aristóteles, Política, 1340b; y Platón, República, 432a.
cosmología antigua, no es sólo la ausencia de conflicto, sino un conflicto regulado. Juan

Filópono, en su comentario a De Anima, explica que la harmonía emerge -epigenestai- de lo

previamente armonizado27. De manera análoga, Sexto Empírico definirá el tiempo como

“síntoma de síntomas”28; y, por otro lado, Aristoxeno de Tarento divide el ritmo -el patrón de

las duraciones-, como lo previamente ritmificado, en melodía, palabra, y movimiento

corporal29. Así es como debemos entender la imagen eterna de Platón, no sólo como

movimientos rítmicos sobre los que se conjetura una semejanza, sino como tiempos que

emergen de otros previamente temporizados. El tiempo, como fenómeno emergente, explica

que sea una probabilidad o imagen del modelo real, que sólo es captado inmediatamente por

la noesis, pero que en el terreno de lo sensible, es la harmonía, la música, y el tiempo, que

guardan todo ellos los números, es decir, múltiplos de la unidad en proporciones inmutables.

Conclusiones

El tiempo biológico.

Llegamos así a la definición de los procesos biológicos como los entienden los

creacionistas, quienes no conciben que los mecanismos metabólicos que se conservan en

todas las especies, de bacterias a humanos, sean producto de una evolución milenaria 30.

Para ellos, como para Platón, los números o mecanismos metabólicos son epifenómenos. Si

el evolucionismo concibe la organización celular como un proceso que va de los organismos

más sencillos a los más complejos, el creacionismo encuentra que la conservación de los

27
142, 6.
28
X, 219.
29
Ver H. Kitto (1955).
30
Ver J. Kohl (2013).
procesos metabólicos entre especies indican que la vida emerge no de una serie de pasos,

sino de una racionalidad previa, a la manera en que la encontramos en el Timeo, donde los

triángulos son la physis de todas las cosas. El tiempo biológico según los creacionistas es

una forma de entender el tiempo eónico en la cultura antigua, donde el tiempo es un

epifenómeno, y donde podríamos incluir tanto las definiciones relacionales del tiempo, como

la aristotélica, como las ontológicas, que se hayan en Platón y en la teoría de la harmonía de

las esferas, como la encontramos en la obra de Ptolomeo: los planteas están en sus órbitas

así como las notas musicales en un pentagrama. Pero además, cuando Platón propone la

existencia de sistemas-temporales relativos31, añade algo al creacionismo moderno en

cuanto considera que desde una perspectiva terrestre, los fenómenos se presentan de tal o

cual manera; y desde una perspectiva extra-terrestre, es posible que los fenómenos

mantengan otra proporción aparente.

Referencias

31
Timeo, 39c-e. Aquí, Platón habla de que el sistema Tierra-Sol dice los números para nosotros, pero que desde otros
sistemas estelares, los números serán distintos.
-Allen, Danielle (2003). “The Flux of Time in Ancient Greece”, en Daedalus, vol. 132, no. 2,

pp. 62-73.

-Carter, Michael (1988). “Stasis and Kairos: Principles of Social Construction in Classical

Rhetoric”, en Rhetoric Review, vol. 7, no. 1, pp. 97-112.

-Dieter, Alvin (1950). “Stasis”, en Speech Monographs, vol. 17, no. 4, pp. 345-369.

-Berns, G. “Time and Nature in Lucretius De Rerum Natura”, en Hermas, vol. 104, pp. 477-492.

-Franklin, John (2002). “Harmony in Greek and Indo-Iranian Cosmology”, en The Journal of

Indo-European Studies, vol. 30, no. 1 & 2, pp. 1-25.

-Gadamer, El Tiempo en el pensamiento occidental de Esquilo A Heidegger.

-Kitto, H. (1955). “The Dance in Greek Tragedy”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 75,

pp. 36-41.

-Kohl, James (2013). “Nutrient dependent/pheromone-controlled adaptive evolution: a model”,

-Macey, Samuel (1990). “The Concept of time in Ancient Rome”, en International Social

ScienceReview, vol. 65, no. 2, pp. 72-79.

-Von Leyden, W. (1964). “Time, Number, and Eternity in Plato and Aristotle”, en The

Philosophical Quarterly, vol. 14, no. 54, pp. 35-52.

-Mathiesen, Thomas (1985). “Rhythm and Meter in Ancient Greek Music”, en Music Theory

Spectrum, vol. 7, pp. 159-180.

-Sambursky, S. (1956). “On the Possible and the Probable in Ancient Greece”, en Osiris, vol.

12, pp. 35-48.

-Sixto Castro, La Trama del Tiempo.

-Smith, John (1969). “Time, Times, and the ‘Right Time’: Chronos and Kairos”, en The Monist,

vol. 53, no. 1, pp. 1-13.

-Wilson, John (1981). “Kairos as ‘Profit’”, en The Classical Quarterly, vol. 31, no. 2, pp. 418-
420.