KNIGHT, George - Nuestra Iglesia PDF

Nuestra iglesia
MOMENTOS HISTÓRICOS
DECISIVOS
La serie de
EL LEGAOO ADVENTISTA
encuentra su mejor complemento
en tres libros de la abundante
producción de George R. Knight,
publicados por esta misma editorial
Conozcamos a Elena de White 2001

Caminando con Elena G. de White 2006
Cómo leer a Elena de White 2004
Título original en iDglés:
A Brief History of Setlellrh-day AdoenEists
Cop,rtght © 2005 Review and Herald Publishing Association.
55 West Oak Ridge Orive. Hagersrown, Maryland 21740 EE.UU.
NuESTI\A IOLESIA MOMENTOS HISTóRIcos DEcISIvos
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Edición del texto José L Pache<:o
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Ilustración de la portada La.. Ju.unen
Cop,right © 2005 de la traducción en español

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Cop,nght © 2007 de la traducción en espailol actualitada

Asociaci6n Publicadora Interamericana
GEMA EDITORES
ISBN 10: 1.57554-593-4, Serie completa

ISBN 9: 1-57554-532.2, tomo 1
ISBN 13: 978-1-57554·593-6, Serie completa
ISBN 13 978-1-57554-532-5, tomo 1
Está prohibida y penada por la ley la reproducción total o parcial de esta obra
(texto, diagramaci6n. imágenes), su tratamiento informático y su transmisión,
ya sea electrónica, mecánica. por fotocopia o por cualquier otro medio,
sin penniso previo y por escrito de los editores
Impreso por OP Gráficas

Bogotá, Colombia
Printed m CDIombta
2a impresión abril 2008
Contenido
13 Capítulo 1: Rafces mlllerltas
13 William Miller, el profeta renuente
17 El adventismo da un paso gigante con Joshua V. Himes
20 Charles Fitch y la "Caída de Babilonia"
22 El paso del tiempo predicho
24 El movimiento del séptimo mes y el "verdadero clamor
de medianoche"
26 El "Gran Chasco"
29 Para quienes deseen saber más
31 Capítulo 2: La era del desarrollo doctrinal

(1844-1848)
33 Redefinición del santuario
38 El don de profecía
43 El sábado
47 La inmortalidad condicional
49 Las doctrinas "pilares" y los mensajes de los tres ángeles
53 La "puerta cerrada" a la misión
57 Capítulo 3: La era del desarrollo organizatlvo

(1848-1863)
58 Los primeros congresos acerca del sábado
62 La publicación de "la verdad"
66 Los primeros pasos hacia la organización formal
68 La "hermana Betsy" y la ayuda para el ministerio
70 El viaje final hacia la organización eclesiástica
73 La "puerta cerrada" se entreabre un poco
79 Capítulo 4: La era del desarrollo Institucional

y del estilo de vida (1863-1888)
80 El estilo de vida saludable y el Instituto Occidental
de Reforma pro Salud
86 Luchar por ser no combatientes
88 En busca de una educación adecuada
92 Avances en la mayordomía financiera
93 El papel de Elena G. de White en el desartollo
del estilo de vida adventista
95 Las misiones: extranjeras y no tan extranjeras
99 Otros avances importantes entre 1863 y 1888
101 Capítulo 5: La era del reavlvamlento. la reforma

y la expansl6n (1 ....1900'
102 El Congreso de la Asociación General de 1888
108 Repercusiones de Minneápolis
112 Reavivamiento espiritual y expansión educativa
115 Expansión misionera mundial
119 Misión entre los afroamericanos
122 La contribución de las pastoras en los comienzos
de la Iglesia Adventista
127 Capítulo 6: La era de la reorganlzacl6n

y la crisis (1900-1910'
128 Reorganización denominacional
133 Tensión en la estructura de poder
138 Éxodo de Batde Creek y nuevos comienzos
146 Renovado énfasis misionero
149 Capítulo 7: La era elel crecimiento mundial

(1910-1955'
150 El fallecimiento de Elena G. de White
151 Un período crítico pero prometedor
154 Crecimiento sin paralelo en las misiones adventistas
159 La maduración del adventismo entre los afroamericanos
165 Capítulo 8: Desaffos y poslblllclacles

ele la madurez (1955- ,
167 La llegada de la madurez
174 Misión con intencionalidad deliberada
178 Desafíos que afronta el adventismo ante el siglo XXI
182 Posibilidades infinitas
185 (ndlce alfab6tlco
A no ser que se indique otra cosa, todas las citas de las Sagradas Escrituras
han sido tomadas de la versión Reina-Valera, revisión de 1960.
Dedicado a
Robert y Brenda Fusté, Bond,
dos personas muy especiales en mi vida.
L'.,. de abreviaturas
1888 Materials The EUen G. White 1888 Materials (4 tomos)
A&D Wm. Miller's Apology and Defence
Adv.Rev Adventist Review
AH Adtleflt Herald
AR Adtleflt Review
AS American Sentinel 01 Religious Uberty
Cfemp Christian Temperance and Bible Hygiene,
Jaime White y Elena G. de White
EGW Elena G. de White
GCB General Conlerence Bulletin
[Boletín de la Asociación General]
JL Josiah Litch
JVH Joshua V. Himes
JW Jaime White
LS (1888) Ule Sketches ofJames
and EUen G. White (ed. 1888)
MCr Midnight Cry
MS Mensajes selectos, Elena G. de White (3 tomos)
Ms Manuscrito
MW Morning Watch
NB Notas biográficas de Elena G. de White
PE Primeros escritos, Elena G. de White
PT Present Truth
PUR Pacific Unían Recorder
RH Review and Herald
SO Spiritual Gifts, Elena G. de White (4 tomos)
ST Signs 01 the Tnnes (millerita)
T Testimonies lor the Church (Testimonios
para la iglesia) Elena G. de White (9 tomos)*
WCW William C. White
WM William Miller
• Debido a que la traducción de los nueve tomos de los Testimonios estaba conclu-
yéndose simultáneamente a esta edición de las tres obtas de EL lEGADO ADVENTIS-
TA, si la página de una referencia no corresponde con la edición en español, el lec-
tor en este caso debe acudir a la edición original en inglés.
Una palabra al lector
L os adventistas del séptimo día nunca han tenido de sí

mismos la imagen de ser simplemente una denomina~
ci6n más. Al contrario, desde sus comienzos han enten~
dido que su movimiento es un cumplimiento de la profecía.
Su papel, tal como lo han percibido, ha sido predicar el men~
saje único de los tres ángeles de Apocalipsis 14: 6~12, presen~
tando el último llamamiento de Dios a un mundo que perece
antes de que Cristo regrese a "cosechar" la tierra (vers. 14~20).
Los adventistas del séptimo día acabaron llegando a la con~
clusi6n de que era imprescindible que predicasen su mensaje
especial "a toda naci6n, tribu, lengua y pueblo" (vers. 6). Esa
creencia, unida a un sentido de la cercanía del fin del tiem~
po terrenal, los ha impulsado a uno de los programas misio~
neros más vigorosos de la historia.
Este libro es el relato de c6mo los adventistas llegaron a
percibirse a sí mismos como un pueblo profético, de su crecien~
te conciencia de la responsabilidad de llevar su mensaje único
a todo el mundo, y de su desarrollo organizativo e institucio~
nal que se dio al procurar ellos cumplir su misi6n profética. El
10 Nuestra iglesia / Momentos históricos decisivos
relato, naturalmente, no está completo. La misión avanza míen,
tras el lector sigue estas líneas. La iglesia y el mundo siguen
anhelando el gran momento culminante de la historia del mun,
do que se dará con ocasión de la segunda venida de Jesús. De
modo que la historia del adventismo está incompleta. Al fi,
nal de este volumen, usted, como lector, y yo, como autor,
nos encontraremos inmersos en el flujo de la historia adven,
tista.
Este libro no pretende ser una "contribución al conoci,
miento". Más bien, es, sobre todo, un resumen de los puntos
sobresalientes de la historia adventista. Al hacer este resu,
men, sin embargo, presentamos el material organizado de mo,
do que confiamos en que resulte de utilidad para los lectores
que desean conocer el desarrollo de la denominación.
He escrito NUESTRA IGLESIA: MOMENTOS HISTÓRICOS DE,
CISIVOS para quienes deseen obtener una rápida visión gene,
ral del desarrollo del adventismo. Será útil para los grupos de
estudio en la iglesia, para los estudiantes en sus aulas, nuevos
conversos y otros interesados en la historia de la denomina,
ción. El libro presenta las líneas maestras de la historia adven,
tista, con especial interés en el desarrollo de su concepto de
misión. Aunque no se propone evitar problemas significativos
del pasado y del presente del adventismo, sí que sugiere que
nuestro foco de atención principal debería centrarse en las
posibilidades y no en los problemas.
Como historiador adventista, me siento en deuda con
aquellos que me han antecedido. La mayoría de los temas tra,
tados en este libro han sido objeto de análisis más detallado
en otras obras. He sugerido lecturas adicionales para quienes
deseen seguir líneas de estudio especializadas.
La Pacific Press publicó una versión anterior de este volu,
men en 1993 con el título Anticipating tite Advent. La presente
revisión representa una actualización de conjunto. Ello afecta
Una palabra al lector 11
especialmente al último capítulo, que trata nuevos asuntos y

reVisa estadísticas "antiguas". Otro cambio importante es que
he añadido referencias dentro del texto a las fuentes originales
para todas las citas directas. Sin embargo, debido a la falta de
espacio, he omitido las fuentes relativas a los hechos de cono'
cimiento común y a las citas indirectas.
Cabe decir que NUESTRA IGLESIA: MOMENTOS HISTÓRICOS
DECISIVOS podría haber abordado de forma más completa los
contextos secular y religioso en que surgió el adventismo, pero
la brevedad del tratamiento exigía que mantuviera el material
relativo al contexto a un nivel mínimo.
El presente libro está concebido para ser el primero de una
serie que incide en el patrimonio adventista del séptimo día.
Otros volúmenes de la serie incluirán estudios sobre el desa,
rrollo de la teología adventista, la organización de la iglesia, el
estilo de vida, la educación y la teoría misiológica.
Debo también sefialar que la serie EL LEGADO ADVENTISTA
se halla estrechamente relacionada con tres de mis libros sobre
Elena G. de White: Caminando con Elena G. de White: Su lado
humano, Conozcamos a Elena de White y Cómo leer a Elena de
White. Es mi intención que las dos series faciliten tanto a los
adventistas como a las personas ajenas a la comunidad adven,
tista una visión general acerca de "qué es eso" del adventismo
del séptimo día. Me he propuesto que cada análisis sea breve
pero preciso. Aunque he escrito cada volumen teniendo en
cuenta a los lectores adventistas, a la vez he intentado pre,
sentar una introducción sólida de los temas pertinentes de
cara a un público más amplio.
Me gustaría expresar mi gratitud a jennifer Kharbteng y a
Joyce Wemer, que pasaron los garabatos de mi manuscrito ori,
ginal al ordenador; a Bonnie Beres, que volvió a teclear el ma,
nuscrito en su totalidad; a Robert W. Olson, Richard W.
Schwarz y Alberto R. Tunm, que leyeron el manuscrito origi,
12 Nuestra iglesia / Momentos hist6ricos decisivos
nal y ofrecieron sugerencias para mejorarlo; a Gerald Wheeler
y Jeannette R. Johnson por llevar el manuscrito a lo largo del
proceso de publicaci6n; y a la administraci6n de la Univer-
sidad Andrews por facilitar apoyo financiero y tiempo para
investigar y escribir.
Confío que NUESlRA IGLESIA: MOMENTOS HISTÓRICOS DE-
CISIVOS resulte una bendición para sus lectores mientras pro-
curan aprender más de los adventistas del séptimo día y de su
historia.
George R. Knight
Uni~ Andrews
Raíces milleritas
L os adventistas modernos encuentran sus raíces inme,

diatas en el movimiento del segundo advenimiento de
comienzos ~el siglo XIX. Si bien muchos predicadores
proclamaron la pronta venida de Cristo en Europa y otras par,
tes del mundo, la creencia tuvo su mayor impac~o en Norte'
américa. Un laico bautista llamado William Miller (1782,
1849) desempeñó un papel primordial en los comienzos del
adventismo en Norteamérica.
William Miller, el profeta renuente

Nacido en un hogar cristiano, Miller abandonó sus convic,
ciones religiosas en favor del deísmo durante los primeros años
del siglo XIX. El deísmo (creencia escéptica que rechaza el
cristianismo junto con sus milagros y la revelación sobrena,
tural) aboga por un Dios distante que no participa activamen,
te en los asuntos humanos. Las creencias deístas se hicieron
populares tanto en Europa como en Norteamérica durante la
última mitad del siglo XVIII, pero las atrocidades y los exce,
sos de la Revolución Francesa en la década de 1790 indujeron
a muchos a cuestionar que la razón humana fuese base sufi,
ciente para la vida civilizada. Uno de los resultados fue el
abandono masivo del deísmo y el regreso de muchas personas
al cristianismo durante las primeras dos décadas del siglo XIX.
En los Estados Unidos, el reavivamiento subsiguiente fue
conocido con el nombre de Segundo Gran Reavivamiento.
Miller estuvo entre los que volvieron a creer en la Biblia du,
rante el Reavivamiento. Su escepticismo duró toda la guerra de
1812. Sin embargo, ante la violencia y la muerte, comenzó a
reevaluar su vida personal y el significado de la vida en general.
Como muchos de su generación, se sintió impulsado a es'
tudiar la Biblia y, al igual que muchos, se convirtió o se recon,
virtió al cristianismo cuando el Segundo Gran Reavivamien,
to revitalizaba las iglesias norteamericanas. Sin embargo, a di,
ferencia de muchos de sus contemporáneos, Miller se convir,
tió en un estudiante de la Biblia particularmente celoso.
Su método de estudio de la Biblia fue comparar escritura
con escritura, de manera metódica. "Comencé éon el Génesis
-escribió Miller- y leí versículo por versículo, y no avan,
zaba hasta que el significado de los distintos pasajes se me re'
velaba, liberándome de mi aflicción [...]. Siempre que encon,
traba algo oscuro, mi práctica era compararlo con todos los
pasajeS colaterales; y con la ayuda de [la concordancia bíblica
de] Cruden, examinaba todos los textos de las Escrituras en los
que se encontrara cualquier palabra relevante que apareciera
en una porción oscura. Luego, al dejar que cada palabra tuvie'
ra su propio peso en relación con el tema del texto, si mi vi,
sión de él armonizaba con cada pasaje colateral de la Biblia,
dejaba de ser una dificultad" (A&D, p. 6).
Durante dos afios (1816,1818), Miller estudió su Biblia
intensamente con esta metodología. Finalmente, llegó a "la
solemne conclusión [...] de que en alrededor de veinticinco
afios desde aquella fecha [o sea, en 1843] todos los asuntos de
Raíces miIleritas 15
nuestro estado presente llegarían a su fin", y Cristo regresaría
(ibfd., p. 12).
Miller llegó a su conclusión por medio de un estudio de las
profecías del libro de Daniel, especialmente Daniel 8: 14:
"Hasta dos mil trescientas tardes y mañanas; luego el santua-
rio será purificado". Al actuar bajo la interpretación amplia-
mente aceptada de Números 14: 34 y Ezequiel 4: 5, 6 en el
sentido de que un día profético es igual a un año, Miller cal-
culó que la profecía de los 2.300 días concluiría en 1843. Yal
interpretar el santuario de Daniel 8: 14 como la tierra, y su
purificación como la purificación del día final de la tierra por
medio del fuego, Miller razonó que Cristo regresaría a la tie-
rra al final de los 2.300 días (alrededor de 1843). Su corazón
se llenó de gozo.
Pero también era muy consciente de que su conclusión de
que Cristo regresaría al comienzo del milenio de Apocalipsis 20
iba totalmente en contra de la teología casi universalmente
aceptada de sus días, que sostenía que
Cristo regresaría al final del milenio.
"Por lo tanto ~scribi~, temía
presentarla [su conclusión], por
si cabía alguna posibilidad de
que yo hubiese cometido al-
gún error, y para no engañar a
nadie" (ibfd., p. 13).
Debido a sus temores,
MiUer dedicó otros cinco
años (1818-1823) a reexami-
nar su Biblia y a evaluar todas
las posibles objeciones a sus con-
clusiones. Como resultado, se sintió
más seguro que nunca de que Cristo
vendría alrededor de 1843. Así, William Miller
después de siete años, comenzó a hablar abiertamente de sus

convicciones con sus vecinos. Sin embargo, se encontró con
que solo "muy pocos lo escucharon con algo de interés" (ibíd.,
p. 15).
Durante nueve años (1823,1832) Miller continuó estudian'
do su Biblia. Mientras tanto, cada vez se sentía más conven,
cido de que debía compartir sus descubrimientos acerca de la
ruina inminente. Lo asediaba continuamente una voz que le
decía "Ve y cuéntale al mundo de su peligro". "Hice todo lo
que pude para evitar la convicción de que se requería algo de
mí", escribió Miller. Pero no pudo escapar de su conciencia
(ibíd., pp. 15, 16).
Miller finalmente "hizo un pacto solemne con Dios" de
que, si Dios despejaba el camino, él cumpliría su deber. Al
comprender que debía ser más concreto, prometió que, si re,
cibía una invitación para hablar en público en cualquier lu,
gar, iría y enseñaría acerca de la segunda venida del Señor.
"Instantáneamente ---escribió-- toda mi carga se esfumó; y
me regocijé en que probablemente no recibiría ningún llama'
miento, dado que nunca antes se me había hecho una invita'
ción asr' (ibíd., p. 17).
Sin embargo, para consternación de Miller, media hora
después de haber hecho su pacto con el Señor recibió su pri,
mera solicitud para predicar sobre el segundo advenimien,
too "Inmediatamente me enojé conmigo mismo por haber
hecho la promesa", confesó. "Al instante me rebelé contra el
Señor, y tomé la determinación de no ir". Luego salió airada'
mente de su casa para luchar con el Señor en oración, y final,
mente se sometió después de otra hora (ibíd., p. 18).
Su primera presentación del segundo advenimiento pro'
dujo varias conversiones. En lo sucesivo, Miller recibió una
serie interminable de invitaciones para celebrar reuniones en
iglesias de diversas denominaciones. Para finales de la década
Raíces milleritas 17
de 1830 el profeta reticente había convencido a varios pasto,

res de que Cristo regresaría alrededor del año 1843. El más
significativo de esos conversos del cuerpo pastoral fue Joshua
V. Himes, de la Conexión Cristiana.
El adventismo da un paso gigante con Joshua V. Rimes

En 1839 Himes era el influyente pastor de la capilla de la
calle Chardon, en Boston. No solo era un pastor prominen,
te, sino también un reconocido dirigente del movimiento in,
terconfesional que intentaba acelerat¡ la llegada de un mile,
nio terrenal por medio de una reforma personal y social. Sin
embargo, en noviembre de 1839, Himes le extendió una in,
vitación a William Miller para celebrar una serie de reunio,
nes en su iglesia. El mensaje del segundo advenimiento de
Miller transformó al enérgico Himes en el principal propa,
pndista del mensaje de que Cristo regresaría alrededor del
afio 1843.
Al percibir la urgencia del mensaje, Himes sintió la nece,
sidad de presentar la doctrina adventista ante el mundo. Le
preguntó a Miller por qué no había predicado en las grandes
ciudades. Miller respondió que él iba únicamente adonde lo
invitaban. Una actitud tan pasiva resultaba inaceptable para
el dinámico Himes, que indagó si Miller iría "donde se le abran
las puertas". Miller respondió afirmativamente. "Entonces le
dije -afirmó Himes- que debía prepararse para la campaña;
porque las puertas iban a abrirse en todas las ciudades de Es,
tados Unidos, iY la advertencia debería llegar hasta los extre,
mos de la tierra! Así empecé a 'ayudar' al Padre Miller". El ad,
ventismo nunca fue el mismo después de eso (S. Bliss, Memoirs
ofWilliam Miller, pp. 140, 141).
En los cuatro años siguientes Himes hizo que las palabras
'millerismo' y 'adventismo' llegasen a ser familiares en Norte,
arnérica. El activo e ingenioso Himes se encargó de que para
1844 la doctrina adventista llegara, a ser conocida en todo el
mundo. Utilizó varias vías para cumplir su misión de advertir
al mundo que Cristo regresaría alrededor del año 1843 y que
"la hora de su juicio ha llegado" (Apoc. 14: 7). Quizá lo más
importante e influyente fue la página impresa. Himes desen,
cadenó lo que el historiador Nathan Hatch catalogó como
"un bombardeo mediático sin precedentes" (Democratization
of American Christianity, p. 142). Como no era de los que se
duermen en los laureles, tres meses después de su primera
invitación a Miller, Himes había comenzado a publicar Signs
of the TImes para llevar el mensaje adventista al mundo.
Además de Signs, en 1842 Himes comenzó a publicar el
Midnight Cry [El clamor de medianoche], diario de dos centa,
vos relativo a la campaña millerita de evangelización que se
realizaba en las metrópolis de la nación. Himes hacía impri,
mir 10.000 ejemplares diarios durante varias semanas y los
vendía con los repartidores de periódicos o los repartía gra,
tuitamente. Al menos le llegó un ejemplar a cada pastor del
Estado de Nueva York. Solo en 1842 se distribuyeron 600.000
ejemplares del Midnight Cry en cinco meses. Cuando se cerró
la campaña neoyorquina, la publicación pasó a ser semanal. .
Las hazañas de Himes en la publicación de periódicos
pronto suscitaron imitadores, y la literatura adventista co,
menzó a salir de la imprenta a LU1 ritmo sin precedentes.
Aparte de periódicos, Himes también dirigía la publica,
ción de un inmenso surtido de folletos, panfletos y libros. Mu,
chos de ellos se compilaron formando la Biblioteca del Se,
gl.lndo Advenimiento, que la gente podía comprar por menos
de diez dólares para hacerla circular en sus poblaciones. Para
julio de 1841, el programa adventista de publicaciones había
crecido hasta tal punto que tuvo que emplear a ]osiah Litch,
pastor metodista, para que hiciera las veces de "representan'
te general" de la Comisión de Publicaciones. Ese acuerdo le
dio libertad a Himes para atender las invitaciones para viajar
a predicar y promocionar las publicaciones milleritas.
Mientras tanto, no estaba satisfecho con diseminar el men~
saje adventista solo a través de las publicaciones. Organizador
nato, el dinámico Himes fundó en octubre de 1840 la prime~
ra Asociación General de Cristianos que Esperan el Adve~
nimiento. Esta "asociación general" de Bastan fue la primera
de al menos quince más antes de 1844, junto con decenas de
asociaciones milleritas locales.
No obstante, lo más importante fue que Joshua V. Himes
también desempeñó un papel enérgico en el desarrollo de los
congresos adventistas al aire libre. Entre el verano de 1842 y
el otoño de 1844, los milleritas celebraron más de 130 congre~
sos al aire libre. Se calcula que la asistencia conj unta de todas
las reuniones superó el medio millón de personas (aproxima~
damente uno de cada 35 estadounidenses). Sin embargo, el
impacto de los congresos al aire libre influyó en un público
mucho más numeroso que el asistente; puesto que los cele~
braban en las grandes ciudades o cerca de ellas y la prensa se
encargaba de divulgarlos ampliamente.
Para alojar a las multitudes
que acudían a los congresos en
los casos cuando las reunio~
nes al aire libre no eran po~
sibles o no se disponía de edi~
ficaciones apropiadas, Himes
fue pionero en el uso de la car~
pa. Con una capacidad de
aproximadamente cuatro mil
personas sentadas, la carpa
rnillerita parece que era
entonces la más grande
de los Estados Unidos.
Aquella enorme carpa era algo tan novedoso que por sr miS--
ma atraía a muchos oyentes. Se dice que en algunos lugares
varios miles de personas, al no poder entrar en la carpa, per"
manecían de pie escuchando desde afuera.
Muchas partes del mundo fuera de Estados Unidos tambim
oyeron el mensaje millerita. El método millerita para darse a
conocer a nivel mundial no era enviar misioneros, sino colÚ"
car sus publicaciones en barcos con destino a diversos puertos.
Así, para el verano de 1842, Himes pudo escribir que las
publicaciones milleritas habían sido "enviadas a todas las
estaciones misioneras del globo de las que tenemos conoci..
miento" (ST, 3 de agosto de 1842). Bajo su dirección, el men..
saje adventista tuvo un impacto significativo en Estados Uni..
dos y al menos fue "oído" por medio de la palabra impresa en
otras partes del mundo. No obstante, ese éxito encontró re..
sistencia entre las iglesias cuando comenzó la inevitable reac..
ción.
Charles Fitch y la "Caída de Babilonia"

La predicación millerita de que Cristo regresaría alrededor
del año 1843 contradecía directamente la ensefianza protes..
tante generalmente aceptada de que Cristo volvería después
del milenio. Si bien los púlpitos y los edificios de las iglesias
de la mayoría de las denominaciones se habían abierto a los
predicadores adventistas durante la primera parte de la dé..
cada de 1840, las cosas comenzaron a cambiar en 1843. Los
milleritas eran cada vez más ridiculizados y con frecuencia
tenían que decidir entre su creencia adventista y la de sus de..
nominaciones. Quienes elegían mantener su fe en el pronto
regreso de Cristo, eran expulsados por sus congregaciones de
forma creciente. En otras palabras, a medida que se aproxima..
ba el "año del fin", se exacerbó una confrontación entre las
teologías del segundo advenimiento.
En ese contexto, Charles Fitch, popular ministro millerita
de la denominación congregacionalista, en el verano de 1843
predicó un sermón sobre Apocalipsis 18 que se centraba en la
caída de Babilonia. "Salid de ella, pueblo mío" (Apoc. 18: 2,
4; comparar con 14: 8) era su mensaje. Ese sermón, posterior-
mente publicado tanto en forma de artículo como de folleto,
marcó otro punto de inflexión en el desarrollo millerita, ya
que los creyentes adventistas se veían cada vez más como un
cuerpo separado.
Hasta el verano de 1843, los milleritas, en armonía con la
mayoría de los protestantes, generalmente habían identifica-
do al papado como la Babilonia de Apocalipsis 18: 1-5. Pero
Fitch argüía que Babilonia es el anticristo, y que cualquiera
que se opusiera al reino personal de Jesucristo en este mundo
era el anticristo. La definición de Fitch del anticristo incluía
a todos los católicos y protestantes que rechazaban la ense-
ñanza del pronto regreso de Cristo.
Fitch escribió: "Salir de Babilonia es estar convertido a la
verdadera doctrina de las Escrituras de la venida personal de
Cristo y de su reino [...]. Si usted es cristiano, ¡salga de Babi-
lonia! Si tiene la intención de ser hallado cristiano cuando
Cristo aparezca, ¡salga de Babilonia, y salga ahora! [...] Salga
de Babilonia o perecerá" (Come Out of Her, My People [Salid de
ella, pueblo mío], pp. 18, 19, 24; la cursiva no figura en el
original). Así, Fitch les facilitó una razón teológica a muchos
adventistas milleritas para separarse y formar un cuerpo dis-
tinto antes del fin del tiempo de gracia de la tierra. El llama-
miento era a dejar las iglesias que habían rechazado el men-
saje de la hora del juicio.
Si bien la mayoría de los líderes milleritas del Este ini-
cialmente respondieron con frialdad al llamamiento a la se-
paración hecho por Fitch, la reacción agresiva que se produjo
dentro de diversas denominaciones hizo que tal llamamiento
resultase aceptable para muchos creyentes adventistas a me~
dida que afrontaban una creciente oposición y la pérdida de
la membresía. Himes no se convirtió en defensor de la sepa..
ración hasta el otoño de 1844, y de mala gana. Miller nunca
pudo decidirse a incitar la separación, aunque la Iglesia Bau~
tista de Low Hampton, de la que era miembro, con el tiempo
lo expulsó.
Al final, la separación no fue una elección sino algo im~
pulsado por la fuerza de los hechos a medida que el mundo
entraba en el "año del fin" predicho.
El paso del tiempo predicho

En un primer momento, Miller se había resistido a ser de~
masiado específico en cuanto al momento exacto del regreso
de Cristo. Su mensaje recalcaba "alrededor del año 1843".
Pero para enero de 1843 había llegado a la conclusión, basán~
dose en la profecía de los 2.300 días de Daniel 8: 14 y el ca~
lendario judío, de que Cristo regresaría en algún momento
entre el21 de marzo de 1843 y e121 de marzo de 1844. Cuan~
do se aproximaba el fin de ese período, el 8 de marzo de 1844,
el titular del Westem Midnight Cry [El clamor de medianoche
del Oeste] fue "PREPÁRENSE PARA ENCONTRARSE CON SU
DIOS". Pero huelga decir que el "año del fin del mundo" de
Miller pasó sin el regreso de Cristo. Así, los milleritas ex#
perimentaron su primer chasco.
Un William Miller frustrado pero profundamente sincero
le escribió a Himes el 25 de marzo de 1844: "Ahora estoy sen#
tado en mi viejo escritorio [...]. Al haber obtenido ayuda de
Dios hasta el tiempo presente, todavía sigo buscando a mi
amado Salvador [...]. El tiempo, como lo había calculado yo,
ya ha pasado; y a cada momento espero ver al Salvador des#
cender del cielo [... ]. No sé si Dios desea que yo le vuelva a
advertir a la gente de esta tierra [...]. Espero haber limpiado
Rafces milleritas 23
IBis vestiduras de la sangre de las almas. Tengo la convicci6n
de que hasta donde estuvo en mi poder, me he librado de toda
culpa de su condena" (Mer, 18 de abril de 1844).
Un Himes igualmente frustrado escribi6 en el editorial del
24 de abril de 1844: "Al pasar el año judío, nuestros amigos y
el público [...] tienen derecho a esperar de nosotros que
expongamos nuestra posici6n [...]. Admitimos completa y
francamente que todo nuestro tiempo esperado y publicado
(.•.] ha pasado: el año judío ha expirado, y el Salvador no se
ha· manifestado; y nosotros no disfrazaremos para nada el he,
roo de que estábamos equivocados en el tiempo preciso de la
terminaci6n de los períodos proféticos".
No obstante, Himes significativamente agreg6: "Nunca
hemos podido encontrar ningún otro tiempo para la culmina,
ci6n de los períodos proféticos". Luego sigui6 dándoles espe'
ranza a sus lectores al destacar que "nos encontramos en una
posici6n en la que Dios previ6 que sus hijos estarían, al fin de
la visi6n; y para la que hizo provisi6n, por medio del profeta
Habacuc".
Después de todo, ¿no escribi6 el profeta: "Aunque la vi,
si6n tardará aún por un tiempo, mas se apresura hacia el fin,
y no mentirá; aunque tardare, espéralo, porque sin duda ven'
<Irá" (Hab. 2: 3)? Himes relacion6 el texto con Mateo 25: 5,
que resalta que el esposo se demora antes de venir, mientras que
las que esperaban "cabecearon y se durmieron".
Basado en esos textos, Himes pudo decir que "ahora esta'
mos preparados para decirle al mundo lo que haremos [•..]. Nos
proponemos aferrarnos a la integridad de nuestra fe sin vacilar
(...]. Continuaremos creyendo en la Palabra de Dios, en su
aceptación literal: ni una jota ni una tilde pasará de la ley,
hasta que todo se haya cumplido" (AH, 24 de abril de 1844).
De este modo, los adventistas milleritas entraron en el
"tiempo de demora". Su movimiento se había salvado de la
desintegración por el hecho de que había tenido alguna im~
precisión en cuanto a la fecha exacta del cumplimiento pi'&'
fético y por la aplicación de la profecía de Habacuc y de otrOS
textos a la situación. Los adventistas habían sufrido un desen,
gaño, pero el movimiento continuó, aunque con menos enro,
siasmo que antes.
El movimiento del séptimo mes

y el "verdadero clamor de medianoche"
El millerismo cobró nueva vida en el congreso al aire libre
de Exeter, New Hampshire, a mediados de agosto de 1844. En
esa reunión, el ministro millerita S. S. Snow demostró con'
vincentemente, por medio de una variedad de cálculos mate,
máticos, que el cumplimiento de la profecía de los 2.300 días
de Daniel 8: 14 tendría lugar en el otofio de 1844. De hecho,
a través de un estudio detallado de las ceremonias del año
judío, Snow predicaba que la profecía de Daniel relacionada
con la purificación del santuario culminaría en el día de la
expiación judío: el décimo día del séptimo mes del afio judío
(véase Lev. 23: 27).
Snow afirmaba que había calculado el día exacto de la
purificación, que los milleritas todavía interpretaban univer,
salmente como la segunda venida de Cristo. Ese día de 1844,
de acuerdo con el cálculo caraíta judío, era el 22 de octubre.
Así, Cristo regresaría, decía Snow, el 22 de octubre de 1844,
en unos dos meses.
La idea electrizó a la audiencia. Salieron de la reunión de
Exeter para diseminar el mensaje urgente en forma tan rápi,
da y abarcante como les era posible. Proclamaban: '''¡He aquí
viene el esposo!' ¡Cristo vuelve el décimo día del séptimo
mes! El tiempo es breve; ¡prepárense! ¡Prepárense!" Aunque
Miller, Himes y otros líderes adventistas vacilaban en fijar sus
esperanzas en un día definido, el entusiasmo del séptimo mes
Raíces milleritas 2S
se extendió como un reguero de pólvora entre la masa de los
creyentes.
Las palabras de George Storrs nos dan una noción del tre-
mendo entusiasmo que se produjo. En septiembre, escribió:
"Tomo mi pluma con sentimientos que nunca antes había
experimentado. Sin lugar a dudas, en mi opinión, el décimo
día del séptimo mes, será testigo de la revelación de nuestro
Señor Jesucristo en las nubes de los cielos. Ya estamos a po-
cos días de ese evento. Momento terrible para quienes no
estén preparados; pero glorioso para los que estén listos. Sien-
to que estoy haciendo el último llamamiento que haré por
medio de la imprenta. Mi corazón esrá apesadumbrado [...].
¡Ay de mí!, todos hemos estado cabeceando y durmiendo;
tanto los prudentes como los insensatos; pero así es como el
Señor nos dijo que sería 'para que se cumpla la Escritura', y es
la última profecía relacionada con los eventos que preceden
al advenimiento personal de nuestro Señor; ahora viene el
VERDADERO clamor de medianoche. El anterior fue solo una
alanna. AHORA SUENA EL VERDADERO: y oh, qué hora solem-
ne" (MCr, 3 de octubre de 1844).
Miller, Himes y otros líderes milleritas, con el tiempo, ca-
pitularon ante la contundencia de los argumentos de Snow.
El6 de octubre de 1844, Miller escribió acerca de su entusias-
mo y de sus esperanzas: "Apreciado hermano Himes: Veo una
gloria en el séptimo mes como nunca antes la había visto [...].
Da gracias al Señor, oh alma mía. Dígale al hermano Snow, al
hermano Storrs y a los demás que sean bendecidos por haber
sido instrumentos para abrir mis ojos. ¡Casi estuy en casa, ¡~
Tia! ¡Gloria! ¡Gloria! Veo que el tiempo es COfTecto [ •••1.
"Mi alma está tan rebosante que no puedo escribir. Los invito
a ustedes, y a todos los que amen su venida, a darle las gracias
por esta gloriosa verdad. Mis dudas, mis temores 'J mi oscuridad
se han disipado. Veo que todavfa estamos en lo COfTecto. La Palabra
de Dios es 41ef'dad; 'Y mi alma está llena de gotO [•••). Oh, cómo de..
searía poder gritar. Pero gritaré cuando venga el Rey de reyes.
"Me parece escucharlos decir: 'El hermano Miller es un fa..
nático'. Muy bien, llámenme como les plazca; no me importa;
Cristo vendrá el séptimo mes, y nos bendecirá a todos. ¡Oh!,
gloriosa esperanza" (MCr, 12 de octubre de 1844; la cursiva no
figura en el original).
El 16 de octubre Himes anunció que iba a dejar de publi..
carse el Advmt Herald [Heraldo adventista] (anteriormente
Signs of the Times [Señales de los tiempos]). "Dado que la
fecha del número actual del Herald es nuestro último día de
publicación antes del décimo día del séptimo mes, no hare..
mos provisión para imprimir la semana que viene [.••]. Nos
aferramos a esta fe [...]. He aquí, viene el esposo; ¡salid a reci..
birlo!" (AH, 16 de octubre de 1844).
Desde la distancia, tan solo podemos imaginarnos el entu..
siasmo de las filas milleritas, pero podemos captar algo si nos
preguntamos ¿cómo me sentiría yo si supiera que Cristo vuel..
ve en unos días? ¿Cómo actuaría? ¿Cómo ordenaría mis prio..
ridades?
En su convicción y entusiasmo, los creyentes pusieron todo
de su parte en un esfuerzo final por advertir al mundo de su
inminente destrucción. No hicieron provisión para el futuro:
no la necesitaban. Algunos dejaron sus cultivos sin cosechar,
cerraron sus negocios y renunciaron a sus empleos. Jesús vol..
vía. El pensamiento era como miel en la boca, pero descono..
cían que sería amargo en el vientre (véase Apoc. 10: 8 .. 10).
El "Gran Chasco"
El 22 de octubre, decenas de miles de creyentes permane..
cían expectantes esperando la aparición de Jesús en las nubes,
mientras que innumerables personas esperaban en la duda,
temiendo que los milleritas estuvieran en lo cierto. Pero el·
día llegó y pasó, y los burladores y los indecisos cobraron áni,
mo, pero los milleritas quedaron totalmente sumidos en el
caos y el desánimo. Sus afirmaciones específicas en cuanto al
tiempo y su confianza ilimitada en la fecha del 22 de octubre
sirvió para aumentar su chasco.
El 24 de octubre, Josiah Litch le escribió a Miller: "Es un
día nublado y oscuro aquí: las ovejas están dispersas, y el
Señor todavía no ha venido" (JL a WM y JVH, 24 de octubre
de 1844).
Hiram Edson posteriormente escribió: "Nuestras esperan'
zas y expectativas más anheladas saltaron por los aires, y nos
sobrevino un espíritu de llanto como nunca antes había ex,
perimentado. Parecía que la pérdida de todos los amigos te'
rrenales no habría tenido ni punto de comparación. Lloramos
sin parar, hasta el amanecer" (H. Edson, Ms).
y Washington Morse reflexionó: "Aquel día vino y pasó,
y la oscuridad de otra noche se cerró sobre el mundo. Pero con
esa oscuridad vino una punzada de desilusi6n para los creyentes
ad~tistas que solo puede encontrar paralelo en la tristeza de los
disdpulos después de la crucifixi6n de su Señor. El paso del tiem,
po fue una amarga decepción. Los verdaderos creyentes ha,
bían abandonado todo por Cristo, y habían compartido su
presencia como nunca antes. El amor de Jesús llenaba cada
alma; y con deseo inexpresable oraban: 'Ven, Señor Jesús, y
ven pronto'; pero no vino. Yahora, al regresar a las preocupado,
nes, perplejidades y peligros de la vida, a la vista de las burlas y la
denigraci6n de los no creyentes que se mofaban como nunca antes,
habfa una terrible prueba de fe y paciencia. Cuando el hermano
Himes visitó Waterbury, Vermont, después de un tiempo, y
declaró que los hermanos deberían prepararse para otro invier,
no frío, mis sentimientos eran casi incontrolables. Abandoné
el lugar de reunión y lloré como un niño" (RH, 7 de mayo de
1901; la cursiva no figura en el original).
Cabría esperar que Miller, fundador y principal dirigente del
movimiento, quedase terriblemente sacudido por la experiencia.
No obstante, mantenía una postura optimista de cara al pú..
blico. EllO de noviembre de 1844, declaro: "Aunque me he
llevado un desengaño dos veces, todavía no estoy abatido ni
desanimado. Dios ha estado conmigo en Espíritu, y ha sido
mi consuelo [...]. Aunque rodeado de enemigos y burladores,
aun así mi mente está perfectamente serena, y mi esperanza
en la venida de Cristo es tan fuerte como siempre. He hecho
únicamente lo que después de afios de reflexión sobria sentí
que era mi solemne deber [...].
"Hermanos, estén firmes, no dejen que ningún hombre
tome su corona. He fijado mi mente en otro tiempo, y así pien..
so estar hasta que Dios me dé más luz. Y ese tiempo es Hoy,
Hoy, y Hoy, hasta que él venga, y vea yo a Aquel a quien mi
alma anhela" (MCr, 5 de diciembre de 1844).
A pesar de esas palabras tranquilizadoras, la masa de mi..
lleritas probablemente abandonó su fe en la segunda venida.
Mientras tanto, quienes seguían con la esperanza del pronto
regreso de Cristo vieron cómo su movimiento, que una vez
había sido tan armonioso, se disolvía en el caos a medida que
los diferentes dirigentes y los "líderes" autodesignados plan..
teaban alegatos y contraalegatos conflictivos en cuanto al sig..
nificado de su experiencia y de la "verdad" acerca de la segun"
da venida.
De esa caldera a presión y de aquella masa informe de de..
sánimo y confusión surgiría la Iglesia Adventista del Séptimo
Día. Pero, por supuesto, nadie podría haber predicho esa va..
riación en 1844. Esta historia será el centro de nuestros dos
capítulos siguientes.
Para quienes deseen saber más
Froom, LeRoy Edwin. The Prophetic Faith of Our Fathers. Washington, D.C.: Review
and Herald, 1954, t. 4, pp. 443-851.
Gordon, Paul A. Herald of the Midniglu Cry. Boise, Idaho: Pacific Press, 1990.
Knight, George R. MiIlennial Fewr and the End of the World: A Study of Mi/lerite
Adventism. Boise, ldaho: Pacific Press, 1993.
_ _ _'O Nuestra identidad: Origen y desarrollo. Doral (Florida, EE. UU.): APlA,
2007, capítulo 3.
_ _ _" ed. 1844 and the Rise 01 Sabbatarian Adventism. Hagerstown, Maryland:
Reviewand Herald, 1994, pp. 1-142. (Este tomo contiene reproducciones de
casi todos los documentos citados en este capítulo.)
Land, Gary, ed. Adventism in America: A History, ret!. eJ.. Berrien Springs, Mich.:
Andrews Universiry Press, 1998, pp. 1-28.
Maxwell, C. Mervyn. Dilo al mundo. La historia de los adtIentistas del séptimo dfa. Coral
Gables: APlA, 1990, pp. 7-48.
Neufeld, Don R, ed. The Seventh-day Adventist Encyclopedia,. 28 ed. revisada.
Hagerstown, Maryland: Review and Herald, 1996, t. 2, pp. 73-82.
Nlchol, Francis D. The Midnight Cry. Washington, D.C.: Review and Herald, 1944.
Schwarz, Richard w., y Floyd Greenleaf. Ught Bearers: A History 01 the Seventh-day
Adtlentist Church. Nampa, Idaho: Pacific Press, 2000, pp. n-50.
c A P l r f l .. O 11
La era
del desarrollo doctrinal
(1844.. 1848)
E l período posterior al Gran Chasco del 22 de octubre

de 1844 encontró al adventismo millerita en un estado de
confusión total. La cima de su esperanza había dado pa'
so al abismo de su desesperación. La certeza matemática de su
fe los dejó aturdidos cuando el acontecimiento esperado no
ocurrió. Es imposible obtener un cuadro completamente pre,
ciso de los chasqueados milleritas, pero es probable que la ma,
yoría haya abandonado su fe adventista y haya regresado a sus
iglesias anteriores o se haya sumido en la incredulidad secular.
A grandes rasgos, podemos clasificar a quienes mantuvie,
ron su fe en el pronto regreso de Cristo en tres grupos, según
su interpretación de lo que había ocurrido el 22 de octubre. El
grupo más fácil de identificar, bajo el liderazgo de Joshua V.
Himes, rápidamente llegó a la conclusión de que no habla ocu,
nido nada en esa fecha.
Al sostener que habían estado en lo correcto en cuanto al
acontecimiento esperado (es decir, la segunda venida de Cristo),
concluyeron que se habían equivocado en el cálculo del tiem,
po. El 5 de noviembre de 1844, Himes escribió que "ahora
32 Nuestra iglesia I Momentos históricos decisivos
estamos convencidos de que no podemos depender de las auto'
ridades en las que basábamos nuestros cálculos para un tiempo
definido". Aunque "estamos cerca del fin, [...1no tenemos
conocimiento de una fecha fija o de un tiempo definido, pero sí
creemos firmemente que debiéramos aguardar y esperar la
venida de Cristo, como un evento que puede ocurrir en cual,
quier momento" (MCr, 7 de noviembre de 1844; la cursiva
no figura en el original).
Bajo el liderazgo de Himes, este grupo dio pasos para orga,
nizarse en un cuerpo adventista diferente en Albany, Nueva
York, en abril de 1845. El anciano William Miller, bajo la in'
fluencia de Himes, le cedió su autoridad para el movimiento de
Albany. Una razón para que se organizara el movimiento era
que el fanatismo corría descontrolado en todas las filas adven,
tistas. Por lo tanto, deberíamos considerar que la Asociación
de Albany fue un intento de estabilización.
Esto nos lleva a un segundo grupo identificable de los ad,
ventistas posteriores al chasco: los "espiritualizadores". Este
sector del adventismo obtuvo su nombre del hecho de que
ofrecía una interpretación espiritual de los hechos del 22 de
octubre. Los espiritualizadores sostenían que tanto el tiempo
como el acontecimiento habían sido correctos. En otras pala-
bras, Cristo había regresado el 22 de octubre, pero había sido
una venida espiritual.
El fanatismo surgió fácilmente entre los espiritualizadores.
Algunos afirmaban estar sin pecado, y otros rehusaban tra,
bajar, dado que estaban en el milenio sabático. Aun otros, si-
guiendo el requerimiento bíblico de que deberían ser como
niños pequeños, desechaban tenedores y cuchillos y gateaban
sobre sus manos y rodillas. Ni que decir tiene que los arreba-
tos de entusiasmo carismático arrasaban entre ellos.
Una tercera línea del adventismo posterior al chasco apa,
rece entre quienes afirmaban que habían estado en lo corree,
La era del desarrollo doctrinal 3
to en cuanto al tiempo, pero que se habían equivocado en el
acontecimiento esperado. En otras palabras, algo ocuni6 el 22
ele octubre, pero no fue la segunda venida de Cristo. Entre ellos
estaban los futuros dirigentes de lo que con el tiempo se con. .
vertiría en el adventismo del séptimo día.
A esta facci6n le parecía que el grupo mayoritario encabe. .
zado por Himes había abandonado el mensaje adventista al
negar la validez de su experiencia en el movimiento de 1844.
Aunque originalmente era el más pequeño de los grupos, lle. .
g6 a verse como el verdadero sucesor del otrora poderoso mo . .
vimiento millerita.
De las tres divisiones del millerismo analizadas hasta aquí, la
tercera fue la última en surgir. Incluso antes de que pudiera defi. .
nirse como una forma distintiva del adventismo, tenía que ex. .
plicar dos cosas: ¿Qué ocurri6 el 22 de octubre de 18447 ¿Cuál
es el santuario que necesitaba ser purificado?
Redefinici6n del santuario

El primer paso hacia una comprensi6n más clara de las pre. .
guntas arriba mencionadas tuvo lugar el 23 de octubre de 1844.
En ese día Hiram Edson, granjero metodista de Port Gibson,
Nueva York, lleg6 a la convicci6n durante una reuni6n de ora. .
ci6n con algunos creyentes "de que debería darse luz" y nues...
tro "chasco debería explicarse". Poco después, él y un compa. .
fiero se propusieron animar a sus hermanos creyentes. Edson
cont6 que, mientras cruzaban un campo, "Algo me detuvo a
mitad de camino [...] el cielo parecía abierto ante mi vista [...].
Vi en forma clara y notoria que, en vez de que nuestro Sumo
Sacerdote saliera del Lugar Santísimo del santuario celestial
para venir a esta tierra el décimo día del séptimo mes, al final
de los 2.300 días, ese día entró por vez primera en el segundo
departamento de ese santuario; y que tenía que desempeñar
una tarea en el Lugar Santísimo antes de venir a esta tierra".
La mente de Edson fue "dirigida" también a Apocalipsis 10,
con su relato del librito que era dulce en la boca pero amargo
en el vientre. Identificando la experiencia de los milleritas de
la predicaci6n acerca de las profecías de Daniel con la expel
riencia agridulce de Apocalipsis 10, Edson not6 que el capítul
lo se cerraba con la orden de "profetizar otra vez".
En ese instante, la llamada de su compañero, que se había
adelantado en el camino, hizo que la conciencia de Edson re l
gresara a lo que lo rodeaba. En respuesta a qué pasaba, Edson
dijo que "el Señor estaba respondiendo nuestra oraci6n mal
tutina; al darnos luz con respecto a nuestro chasco".
La "visi6n" de Edson pronto lo llev6 a realizar un estudio
amplio de la Biblia junto con O.R.L. Crosier y el Dr. R B. Hahn.
Llegaron a la conclusi6n, en conformidad con la experiencia de
Edson del 23 de octubre, de que el santuario que debía purificarl
se en Daniel 8: 14 no era la tierra ni la iglesia, sino el santuario
celestial, del que el santuario terrenal había sido un tipo o copia.
Hahn y Edson llegaron a la conclusi6n de que sus descu l
brimientos eran "precisamente lo que el remanente dispersa l
do necesitaba" para explicar el Chasco y "guiar a los hermal
nos por el buen camino". Como resultado, acordaron coml
partir los gastos de publicaci6n si Crosier "escribía sobre el te l
ma del santuario". De acuerdo con Edson, Crosier comenz6 a
imprimir los descubrimientos de su estudio combinado en el
DaYIDawn [Amanecer del día] durante la primera parte de
1845 (H. Edson, Ms).
Luego, el 7 de febrero de 1846, Enoch Jacobs public6 sus
hallazgos en el DaYIStar Extra [Extra de la Estrella matutina]
bajo el título: "La ley de Moisés". Para entonces, su posici6n
estaba bastante madura. Mediante el estudio de la Biblia, Crol
sier y sus colegas habían proporcionado respuestas a las prel
guntas: ¿qué ocurri6 el 22 de octubre de 1844? y ¿cuál era el
santuario que necesitaba ser purificado?
Podemos resumir sus conclusiones más importantes, como
fueron presentadas en "La ley de Moisés", como sigue:
1. Existe un santuario literal en el cielo.
2. El sistema hebreo del santuario era una representación vi-
sual completa del plan de salvación que fue diseñado se-
gún el santuario celestial.
3. De igual modo que los sacerdotes de antaño tenían un
ministerio de dos fases en el santuario del desierto, Cristo
tiene un ministerio de dos fases en el celestial. La prime-
ra fase comenzó en el Lugar Santo en el momento de su
ascensión, mientras que la segunda comenzó el 22 de
octubre de 1844, cuando Cristo pasó del primer departa-
mento del santuario celestial al segundo. Así, el día de la
expiación antitípico o celestial dio comienzo en esa fecha.
4. La primera fase del ministerio de Cristo tenía que ver con
el perdón; la segunda involucra borrar los pecados y la
purificación del santuario y de los creyentes individuales.
5. La purificación de Daniel 8: 14 era una limpieza del pe-
cado, y, por lo tanto, se realizaba con sangre, no con fuego.
6. Cristo no regresaría a la tierra hasta completar su ministe-
rio en el segundo departamento.
Así, el estudio combinado de Edson, Crosier y Hahn confir-
mó la "visión" de Edson del 23 de octubre. Mediante un estudio
detallado de libros tales como Hebreos y Levítico en conexión
con Daniel 7 al 9 y el libro de Apocalipsis, habían llegado a la
explicación necesaria tanto de la purificación como del santua-
rio. También habían comenzado a entender vagamente la orden
de Apocalipsis 10: 11 de que los chasqueados profeticen "otra vez
sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes". Sin embargo,
al final de la década de 1840, como veremos, su idea de profeti-
zar al mundo implicaba predicar la verdad que acababan de des-
cubrir únicamente a aquellos milleritas que aún no habían visto
la luz de la "purificación del santuario" y de las doctrinas anejas.
La nueva interpretación de la purificación del santuario se
convirtió en una piedra angular para el desarrollo de lo que
llegaría a ser la teología adventista del séptimo día. Junto con
la creencia en el pronto retomo de Cristo heredada de Miller,
el ministerio celestial de Cristo en dos fases llegó a ser una
enseñanza fundamental para lo que se convirtió en una deno,
minación durante las siguientes dos décadas.
Antes de apartamos de la purificación del santuario debe,
damos observar que los adventistas relacionaron pronto esta
enseñanza con la idea del juicio investigador o previo al ad,
venimiento.
Miller, por supuesto, había unido la escena del juicio de
Daniel 7, la purificación del santuario de Daniel 8: 14 y lo de
que "la hora de su juicio ha llegado" de Apocalipsis 14: 7, con
el juicio que tendría lugar en la segunda venida. Sin embargo,
ya en 1840 uno de los principales lugartenientes de Miller ha,
bía enseñado la necesidad de un juicio previo al advenimien,
too En febrero de ese año, el predicador metodista Josiah Litch
indicó que el juicio debía ocurrir antes de la resurrección. Para
1842 Litch había afinado su punto de vista y había señalado
que el acto divino de levantar de entre los muertos a algunas
personas para vida y otras para muerte en la segunda venida
constituye un juicio ejecutivo que necesariamente conlleva un
juicio "procesal" preliminar (Prophetic Expositions (Exposici~
nes proféticas] t. 1, pp. 49,54). El grupo que posteriormente se
convirtió en los adventistas del séptimo día desarrollada ese
tema. Si bien no explicitó el juicio previo al advenimiento en
su artículo de febrero de 1846, Crosier señaló que el sumo
sacerdote usaba el pectoral del juicio el día de la expiación y
que la purificación del santuario era una limpieza del pecado.
Solo hizo falta ir un paso más allá de esa posición para que
Joseph Bates (ex capitán de la marina mercante y activo laico
millerita) en 1847, y otros ya a comienzos de 1845, hiciesen
corresponder el día de la expiación celestial con el juicio pre,
vio al advenimiento que debía ocurrir necesariamente antes
de que Cristo pudiese volver para ejecutar el juicio del adve,
nimiento, en el que todos recibirían finalmente su justa re'
compensa. Aunque al comienzo algunos se opusieron (entre
ellos Jaime White, joven predicador de la Conexión Cristia,
na, que se había convertido en un poderoso defensor del
mensaje de 1844), esa enseñanza llegó a arraigar firmemente
a mediados de la década de 1850.
Así, la teología adventista del séptimo día en desarrollo
llegó a ver la purificación del santuario de Daniel 8: 14 como
el acto investigador, o previo al advenimiento, que Cristo
realizaba en el Lugar Santísimo del santuario celestial. Como
resultado, cuando los que se estaban transformando en ad,
ventistas del séptimo día predicaban el mensaje del primer
ángel ("la hora de su juicio ha llegado" [Apoc. 14: 7]), con el
tiempo lo interpretaron como un anuncio del comienzo del
juicio previo al advenimiento el 22 de octubr~ de 1844.
Hasta aquí hemos examinado el desarrollo de dos pilares
distintivos de lo que se estaba convirtiendo en la teología ad,
ventista del séptimo día: 1. el pronto regreso personal y premi,
lenarista de Jesús, creencia heredada de los milleritas, y 2. el
ministerio de Cristo en dos departamentos, que incluye el jui,
do investigador, posición doctrinal que los creyentes llegaron
a entender mientras luchaban con el significado de la purifica,
ción del santuario de Daniel 8: 14.
De esta forma, mientras la mayoría de los adventistas milb
ritas, bajo el liderazgo de Himes, miraban el elemento temporal
en su interpretación de la profecía de los 2.300 días de Daniel
8: 14 como un error, el grupo que se transformó en el adventis,
mo del séptimo día sostenía que los milleritas habían estado en
lo cierto en cuanto al tiempo, pero que se habían equivocado
respecto a lo ocurrido el 22 de octubre de 1844. Se dieron
cuenta de que después de todo nadie había sido capaz de refu~
tar los cálculos de Miller. Pero con el estudio posterior les re~
sultó obvio que los milleritas habían malínterpretado el simbo~
lismo de la "purificación" y del "santuario".
Este grupito de creyentes que estaba luchando con el sig~
nificado de ciertos pasajes bíblicos rehusó apearse de la plata~
forma profética que había hecho del movimiento millerita
una fuerza tan poderosa. En lugar de eso, si bien construyeron
sobre las ideas de Miller y de Snow, hicieron las correcciones
que creyeron necesarias. Se sentían profundamente convenci~
dos de que Dios había llamado a Miller para iluminar al mun~
do con el mensaje de la proximidad de la segunda venida.
El don de profecía
Íntimamente relacionado con la validez profética del me~~
saje millerita y de la exactitud de la fecha del 22 de octubre,
estaba el llamamiento de Elena Harmon (Elena G. de White
después de casarse en 1846) al ministerio profético. En no~
viembre de 1844, junto con la mayoría de los demás milleri~
tas, Elena Harmon, que tenía entonces 17 años abandonó su
creencia de que hubiera ocurrido algo el 22 de octubre. Sin
embargo, para su sorpresa, según recordó más tarde, "mien~
tras estaba orando ante el altar de la familia [en diciembre de
1844], el Espíritu Santo descendió sobre mf'. En visión, cuan~
do buscaba a sus hermanos adventistas y no los podía ver, una
voz le dijo que mirara un poco más arriba: "Y entonces[...].
alcé los ojos y vi un sendero recto y angosto [... ]. El pueblo
adventista andaba por ese sendero, en dirección a la ciudad
[celestiall que se veía en su último extremo. En el comienzo
del sendero, detrás de los que ya andaban, había una bril1an~
te luz, que, según me dijo un ángel, era el 'clamor de media
noche"'. De esta forma, Dios confirmó que la fecha del 22 de
octubre era un cumplimiento de la profecía.
"Esta luz --continuó Elena Harmon- brillaba a todo lo
largo del sendero. y alumbraba lús pies de los caminantes para
que no tropezaran. Delante de ellos iba jesús guiándolos hacia
la ciudad, y si no apartaban los ojos de él, iban seguros [...].
Pero [...] algunos [...] negaron temerariamente la luz que brilla-
ba tras ellos. diciendo que no era Dios quien los había guiado
hasta allí. Pero entonces se extinguió para ellos la luz que esta~
ba detrás y dejó sus pies en tinieblas. de modo que tropezaron
y. perdiendo de vista el blanco y a Jesús, cayeron fuera del sen-
dero abajo. en el mundo sombrío y perverso" (PE 14. 15).
Su primera visión nos dice mucho acerca del ministerio de
Elena Harmon. Lo primero y lo principal es que nos muestra
su pasión de toda la vida: el pronto regreso de jesús y la preo-
cupación de Dios por sus hijos. Además de eso, presenta un
doble énfasis que la acompaña a lo largo de su ministerio de se~
tenta años.
El primer aspecto de ese énfasis es que en el cielo ocurrió
algo de gran importancia el 22 de octu-
bre de 1844, y que los adventistas
nunca deberían olvidar su lugar
en la historia profética. Por eso
pudo escribir después que "no
tenemos nada que temer del
futuro, a menos que olvide-
mos la manera en que el Se..
ñor nos ha conducido. y lo
que nos ha enseñado en nues-
tra historia pasada" (NB 216).
El segundo aspecto del do~
ble énfasis era que las personas
deben mantener la mirada puesta
en jesús. su Salvador. Así, los ad~
ventistas no solo son un pueblo Elena G. de White
profético distintivo, sino también un pueblo cristiano. Como
veremos en el capítulo 5, ella enfatiza enormemente este se-
gundo aspecto del doble enfoque durante el período posterior
a 1888, mientras procuraba que el adventismo colocara los dos
aspectos de su sistema de creencias en su debida perspectiva.
Durante setenta aí\os (desde 1844 hasta su muerte en
1915), Elena G. de White predicó el amor de Dios, la proxi-
midad de la venida de Cristo y el mensaje de la hora del jui-
cio de Dios. Al comienzo, por supuesto, tenía poca autoridad.
Casi todos los creyentes la percibían solo como una voz entre
muchas. Sin embargo, gradualmente, los miembros de la de-
nominación en desarrollo comenzaron a reconocer su mensa-
je profético como una comunicación de Dios para guiar a su
pueblo a través de la crisis del tiempo del fin.
No es de extraí\ar, dado el evidente fanatismo carismático
en algunos sectores del adventismo posterior a 1844, que ella
no quisiera ser la portavoz de Dios. Indudablemente, también
era consciente de que el millerismo, debido a algunas ex-
periencias tristes, tenía un profundo prejuicio en contra de
las visiones y de las revelaciones privadas. De hecho, en ma-
yo de 1845 el grupo de Albany se pronunció oficialmente en
el sentido de que no tenía "confianza alguna en ningún nue-
vo mensaje, visión, sueño, lengua, milagro, don extraordina-
rio, revelación", etcétera (MW, 5 de mayo de 1845). Nunca
ha sido fácil ser profeta de Dios, y seguía sin serlo en 1844, el
mismo aí\o en que Joseph Smith, el "profeta" mormón, per-
dió la vida a manos de una multitud airada en Illinois. Pero
Dios le dijo a Elena Harmon que la fortalecería. A medida
que iba pasando el tiempo, los adventistas se sentían cada vez
más impresionados ante la solidez de su mensaje. Al aplicar
las pruebas bíblicas de un profeta a su vida y obra, cada vez
había más personas que confirmaban su creencia en su divi-
no llamamiento.
En esta coyuntura debiéramos señalar que Elena Harmon
no fue la primera, ni la única elección de Dios para el oficio
profético entre los adventistas. Al comienzo de 1842, William
Foy, negro liberto que pertenecía a la Iglesia Bautista, recibió
varias visiones referentes a la segunda venida de Cristo y la
recompensa de los justos. Foy predicó sus mensajes durante al-
gún tiempo. Luego, inmediatamente antes del Gran Chasco,
Dios llamó a un segundo hombre, Hazen Foss, para el oficio
profético, pero rechazó cooperar y perdió el don. Foss luego
animó a Elena Harmon a no cometer el mismo error.
Antes de dejar esta sección sobre el don de profecía, debe-
mos recalcar que el don de Elena G. de White no desempe-
ñó un papel prominente en el desarrollo de la doctrina ad,
ventista. En una respuesta dada en 1874 a los críticos que
afirmaban que los adventistas del séptimo día habían recibi,
do la doctrina del santuario a través de las visiones de Elena
G. de White, el redactor jefe de la denominación respondió:
"Se han escrito cientos de artículos sobre el tema. Pero en
ninguno de ellos aparecen las visiones a las que una vez se hi,
zo referencia como autoridad en el tema, ni como fuente de
donde haya derivado ninguno de los puntos de vista que sos'
tenemos [...]. Apelamos invariablemente a la Biblia, donde
hay evidencia abundante para los puntos de vista que soste,
nemos sobre este tema" (RH, 22 de diciembre de 1874).
Lo mismo puede decirse de cada una de las grandes postu,
ras doctrinales del adventismo. El método básico empleado
por los pioneros en su formación doctrinal era estudiar la Bi,
blia hasta llegar a un consenso general. En ese punto, Elena
G. de White a veces recibía una visión sobre un tema ya estu'
diado, en primer lugar para reafirmar el consenso y para ayu'
dar a quienes todavía no estaban en armonía con la mayoría
para aceptar la exactitud de las conclusiones del grupo de,
rivadas de la Biblia. Por lo tanto, podemos considerar que el
papel de la señora White en el desarrollo doctrinal fue más de
confirmación que de iniciación del mismo. No obstante, co,
mo veremos en el capítulo 4, en el desarrollo de las posturas
relativas al estilo de vida adventista a veces desempeñó un
papel más prominente del que tuvo en la formación doctrinal.
Algunos dirigentes adventistas de los comienzos eran bas,
tante sensibles al posible uso indebido del don de profecía.
Por ejemplo, durante años los adventistas difirieron entre sí
en cuanto al momento exacto en que comenzaba y termina'
ba el sábado. Después de un estudio concienzudo de la Biblia,
se llegó a un consenso en 1855 de que el sábado comenzaba
y terminaba a la puesta de sol. Sin embargo, Bates todavía se
mantenía en la posición de que era a las seis de la tarde. En
esas circunstancias, la señora de White recibió una visión
que confirmaba la postura de puesta de sol a puesta de sol ya
establecida a través del estudio de la Biblia. Eso fue suficien,
te para hacer que Bates y sus colegas se pusieran en armonía
con el resto. Es interesante notar que esa visi6n también
cambió la posición de Elena G. de White sobre el tema.
Luego surgió la pregunta de por qué Dios simplemente no
disip610s puntos de desacuerdo dando visiones en primer lu,
gar. La respuesta de Jaime White nos brinda una interpreta,
ción crucial acerca del papel del don de su esposa. "No pare,
ce que el propósito del Señor sea instruir a su pueblo por medio de
los dones del Esp(ritu sobre cuestiones btblicas hasta que sus sier,
vos hayan investigado su Palabra diligentemente [...]. Hemos de
hacer que los dones ocupen su lugar apropiado en la iglesia. Dios
nunca los coloca en el primer puesto, pero os ordenó contar con
ellos para guiamos en el sendero de la verdad, y en el cami,
no al cielo. Él ha magnificado su Palabra. Las Escrituras del
Antiguo y del Nuevo Testamento son la lámpara para ilumi,
nar el camino hacia el reino. Sigan eso. Pero si se apartan de
la verdad bíblica, y están en peligro de perderse, puede ser
que Dios los corrija en el momento que él elija, y los lleve de
vuelta a la Biblia, y los salve" (RH, 25 de febrero de 1868; la
cursiva no figura en el original).
La quintaesencia del adventismo del séptimo día ha con,
sistido en ser un movimiento orientado hacia la Biblia que
acepta la enseñanza de las Escrituras acerca del don de profe,
cía. Sin embargo, uno de los aspectos desafortunados de la
historia adventista es que algunos miembros de iglesia han
abusado del don de Elena G. de White al darle más impor'
tancia que a la Biblia. Los esposos White y otros fundadores
del adventismo rechazaron esa posición no bíblica. El don de
profecía es una bendición para la iglesia de Dios, pero el ver,
dadero adventismo siempre ha alentado la primacía de las Es,
crituras.
El sábado
Simultáneamente a los desarrollos doctrinales menciona,
dos arriba, los adventistas que se aferraban a la enseñanza del
santuario celestial y a la validez de la fecha del 22 de octubre
comenzaron a obtener una comprensión más completa de la
ley de Dios y del séptimo día como día de reposo.
Los primeros adventistas en aceptar el séptimo día como
día de reposo se enteraron por los bautistas del séptimo día,
quienes a comienzos de la década de 1840 habían renovado su
compromiso de diseminar esta luz especial. Uno de sus miem,
bros, una enérgica mujer llamada Rachel Oakes, retó a un pre,
dicador adventista que pertenecía a la Iglesia Metodista a
guardar todos los mandamientos. Como resultado, el pastor
Frederick Wheeler comenzó a observar el sábado en la prima,
vera de 1844.
Al mismo tiempo, varios miembros de la iglesia de Washing,
ton, New Hampshire, donde Wheeler predicaba con frecuen,
cia, también comenzaron a adorar en el día de reposo bíblico.
Así, la primera congregación adventista en guardar el sábado
surgió antes del Gran Chasco.
En el verano de 1844, T. M. Preble, predicador bautista
del libre albedrío que se había convenido en millerita, tam,
bién aceptó el sábado a través de sus contactos con la congre,
gación de Washington. Al darse cuenta de que quedaba poco
tiempo para el advenimiento, ni Wheeler ni Preble sintieron
que era imponante preocuparse del mensaje del sábado que
acababan de descubrir.
Sin embargo, después del Gran Chasco, Preble publicó el
28 de febrero de 1845 sus creencias sobre el sábado en la pu,
blicación Hope 01 Israel [La esperanza de Israel]. Más tarde ese
año, nuevamente expuso su punto de vista en un folleto de 12
páginas con un título bien explícito: Tract, Showing That the
Seventh Day Should Be Observea as me Sabbath, Instead 01 me First
DaYi "According to the Commandment" [Folleto que muestra
que el séptimo día debiera observarse como día de reposo en
lugar del primer día; "según el mandamiento"].
En marzo de 1845 los escritos de Preble cayeron en manos
de Joseph Bates, uno de los fundadores de la Iglesia Adven'
tista del Séptimo Día. Bates aceptó el sábado y con el tiem,
po 10 companió en una reunión con Crosier, Hahn y Edson,
y aceptaron el sábado bíblico. Entretanto, companieron sus
ideas sobre el santuario celestial con Bates, que las aceptó
prestamente por su sólida base bíblica. De este modo, hacia
finales de 1845 y comienzos de 1846 se empezó a formar un
grupito de creyentes adventistas en tomo a las doctrinas
combinadas del ministerio de Cristo en el santuario celestial
y la naturaleza vinculante del sábado como día de reposo. En
10 sucesivo de nuestro análisis, nos referiremos a ellos con la
designación de adventistas observadores del sábado. Ellos for,
maron el núcleo de 10 que, a comienzos de la década de 1860,
se transformó en la Iglesia Adventista del Séptimo Día.
La era del desarrollo doctrinal 4S
El ex capitán Bates, mientras tanto, en agosto de 1846,
publicó un folleto titulado The Seventh Day Sabbadl, a Perpetual
Sign [El sábado, señal perpetua]. Bates también sirvió de ins~
ttumento para presentarles el sábado como día de reposo a
Jaime White y a Elena Harmon (que se casaron el 30 de agos~
to de 1846). Años más tarde, Elena G. de White recordó que
"en el otoño de 1846 comenzamos a observar el día de repo~
so bíblico, y también a enseñarlo y defenderlo" (PE, xx). Así,
los tres fundadores del adventismo del séptimo día se unieron
en la doctrina del sábado hacia finales de 1846.
Bates le dio una riqueza y una significación profética al sá~
bado que nunca podría haber surgido entre los bautistas del
séptimo día. Para los bautistas, el sábado simplemente era el
día correcto. Pero con Bates, impregnado como estaba él de
una fe profética, informado por medio de un estudio amplio
de los libros de Daniel y Apocalipsis, el sábado como día de
reposo cobró una riqueza escatológica (del tiempo del fin)
que iba más allá de la esfera de la comprensión bautista.
A través de una serie de folletos, Bates interpretó el sábado
en el marco de Apocalipsis 11 al 14. Entre 1846 y 1849 hizo al
menos tres contribuciones para la comprensión profética del
sábado. Primero, comenzó a ver conexiones entre el sábado y
el santuario. A medida que estudiaba el toque de la séptima
trompeta en Apocalipsis 11: 15 al 19 (pasaje que obviamente
tiene que ver con los últimos días), Bates se sintió particular~
mente atraído por el versículo 19: ''Y el templo de Dios fue
abierto en el cielo, y el arca de su pacto se veía en el templo".
Bates notó un aumento reciente de artículos sobre el s¡i,
bado. ¿Por qué? Cuando el séptimo ángel comenzó a tocar su
trompeta, propuso Bates, el segundo departamento del templo
de Dios se abrió en el cielo, el arca del pacto fue revelada espi~
ritualmente y la gente comenzó a investigar las Escrituras. El
arca del pacto en el santuario terrenal, por supuesto, contenía
los Diez Mandamientos. De esta forma, a través de una com~

pamción tipológica, llegó a la conclusión de que el Lugar San-
tísimo del santuario celestial tenía un arca que contenía el
Decálogo, igual que el santuario terrenal. La ley de Dios con
el tiempo llegó a ser vista como la base del juicio previo al ad~
venimiento que se había iniciado el 22 de octubre de 1844.
En esa fecha se había abierto el segundo departamento en el
cielo, que exponía el arca del pacto y señalaba un renovado
énfasis en la ley de Dios.
La segunda contribución de Bates para el desarrollo de la
comprensión del sábado en la historia profética derivó de su
estudio de los mensajes de los tres ángeles de Apocalipsis 14.
Los presentó como secuenciales. Decía que los dos primeros
(la hora del juicio de Dios y la caída de Babilonia) habían sido
predicados por los milleritas. Pero sostenía que el versículo 12,
"Aquí ~1:á la paciencia de los santos, los que guardan los man..
dami.entos de Dios", comenzó a cumplirse después del 22 de
octubre de 1844. Así, en 1847 escribió:
"[un pueblo] se ha estado uniendo
en grupos durante los últimos
dos años, en torno a los man~
damientos de Dios" (Seventh.-
OOy Sabbath [El sábado) [edi~
ción de 1847], p. 59).
A Bates, por supuesto,.
no se le escapó la fuerza pro~
fética de Apocalipsis 12: 17:
"Entonces el dragón se llenó
de ira contra la mujer, y se fue
a hacer guerra contra el resto de
la descendencia de ella, los que
guardan [todos] los mandamientos
Joseph Bates de Dios". Esa "guerra", sostenía, es
descrita en Apocalipsis 13 en términos de los poderes de la
bestia que buscan vencer al pueblo de Dios que guarda los
mandamientos, y que finalmente establecen el decreto de
muerte del versículo 15. Por lo tanto, la tercera contribución
de Bates a la teología del sábado (en el marco de la profeda)
fue desarrollar los conceptos del tiempo del fin, del sello de
Dios y la marca de la bestia en el contexto de la alianza con Dios
o con la bestia. Sosteníá que la fidelidad al sábado bíblico se~
ría el punto focal externo de la batalla.
La inmortalidad condicional
La doctrina adventista distintiva final es la de la inmorta~
li.dad condicional. La mayoría de los cristianos a través de la
historia ha creído, siguiendo la filosofía griega, que Las perso-
nas nacen siendo inmortales. Por eso, cuando su cuerpo mue-
re, su espíritu o algo va al cielo a vivir con Dios, o a un infier-
no que arde eternamente. En otras palabras, las personas tie'
nen una inmortalidad innata. Es imposible que se mueran de
verdad dejando de existir.
Muchos eruditos bíblicos a través de la historia, al mirar el
tema desde un punto de vista hebreo en vez de griego, han
negado la enseñanza de la inmortalidad innata. Uno de ellos
era George Storrs. Después de tres años de estudio bíblico in-
tenso, este ministro metodista llegó a la conclusión en 1840
de que los seres humanos no poseen inmortalidad inherente.
La inmortalidad, sostenía, pertenece a aquellos que siguen a
Cristo, y, por lo tanto, es condicional. Quienes aceptan a Cristo
por fe tendrán la inmortalidad, mientras que quienes lo recha~
zan siguen siendo mortales.
Esa enseñanza, por supuesto, tiene implicaciones directas
para el destino de los impíos. En resumen, si los impíos no son
inmortales, no pueden arder por siempre. Serán consumidos en
el fuego del infierno, y el resultado será eterno. De esta forma.
Storrs comienza a predicar el "aniquilacionismo". Creer en algo
diferente, sostenía, era impugnar el carácter amoroso de Dios.
En 1842, Storrs se unió al adventismo millerita y pronto se
convirtió en uno de los principales activistas y escritores. En
el otoño de 1844, como vimos anteriormente, llegó a ser uno
de los principales defensores del movimiento del séptimo mes.
Mientras tanto, uno de sus primeros conversos entre el cuer-
po pastoral fue Charles Fitch. "Apreciado hermano Storrs -es-
cribió Fitch el 25 de enero de 1844-, como lleva mucho
tiempo luchando en solitario las batallas del Señor, en lo refe-
rente al tema del estado de los muertos y del destino final de
los malvados, le escribo esto para decirle que, después de mu-
cha reflexión y oración, y de una profunda convicción de mi
deber para con Dios, estoy dispuesto a ponerme de su parte"
(Charles Fitch a George Storrs, 25 de enero de 1844).
Los tres fundadores del adventismo del séptimo día -Joseph
Bates y Jaime y Elena G. de White- aceptaron la enseñan-
za de la inmortalidad condicional. Para ellos no solo tenía sen-
tido bíblico, sino que parecía ser necesaria para su teología.
Después de todo, la creencia de las almas inmortales que ya
están en el cielo o en el infierno parecía echar por tierra la ne-
cesidad de las resurrecciones anteriores y posteriores al mile-
nio descritas en el Nuevo Testamento. Además, si la gente ya
tenía su recompensa, ¿por qué tener un juicio previo al adve-
nimiento, o incluso una segunda venida? De este modo, la
inmortalidad condicional formaba un eslabón integral en una
teología centrada en el ministerio de Cristo en el santuario
celestial.
Las doctrinas "pilares" y los mensajes de los tres ángeles

Para comienzos de 1848 los líderes adventistas observado-
res del sábado, por medio de un estudio amplio y detallado de
la Biblia, habían llegado a un acuerdo básico en al menos
cinco puntos doctrinales: 1. el regreso personal, visible y pre,
milenario de Jesús; 2. la purificación del santuario, habiéndose
iniciado el ministerio de Cristo en el segundo departamento
el 22 de octubre de 1844: el comienzo del día de la expiación
antitípicoj 3. la validez del don de profecía, considerando ca'
da vez más creyentes que el ministerio de Elena G. de White
era una manifestación moderna de ese don; 4. la obligatorie,
dad de la observancia del sábado como día de reposo y el papel
del sábado en el gran conflicto del fin del tiempo profetizado
en Apocalipsis 11 al 14; y 5. que la inmortalidad no es una
cualidad inherente del ser humano, sino algo que las personas
reciben únicamente a través de la fe en Cristo.
Los adventistas observadores del sábado, y luego los ad,
ventistas del séptimo día, llegaron a considerar esas cinco
doctrinas como "hitos" o "pilares". En su conjunto, separaban
esta rama del adventismo no solo de otros cuerpos milleritas,
sino también de otros cristianos en generaL Esas cinco doc,
trinas distintivas permanecieron en el corazón del adventis,
mo sabático en desarrollo e hizo de ellos un pueblo peculiar.
Como tal, el pueblo del sábado valoraba mucho estas creen'
cias y las predicaba ávidamente.
Los observadores del sábado, por supuesto, compartían mu,
chas creencias con otros cristianos, como la salvación por gra,
da por medio de la fe en el sacrificio de Jesús y la eficacia de
la oración. Pero su predicación y su enseñanza se centraban en
esas doctrinas distintivas fundamentales. Ese énfasis surgió
en parte del hecho de que tenían que defender esas creencias en
sus encuentros con otros cristianos, y en parte de su deseo de
compartir esas enseñanzas con personas que no las conocían.
Como veremos en el capítulo 5, ese énfasis unilateral, con el
tiempo, le trajo problemas al adventismo.
Mientras tanto, es importante reconocer que las cinco doc,
trinas fundamentales no iban solas. Formaban un todo doctrinal
profético unificado. Eh el corazón de ese conjunto había dos

ideas bíblicas: el santuario y los mensajes de los tres ángeles. De
la centralidad del santuario en la creencia de los observado~
res del sábado, Roswell R Cottrell escribió en 1863: ''En,
contramos no solo que el santuario celestial es el gran centro
del sistema cristiano, como el terrenal lo fue del típico, sino
que este tema es el centro y la ciudadela de la verdad presen,
te. Y, dado que nuestro templo está en el cielo, y que en ese
templo está 'el arca de su testamento', que contenía 'los roan,
damientos de Dios', y que en el centro mismo de esos manda,
mientos se encuentra el sábado del Señor, cercado por nueve
preceptos morales que no pueden ser abrogados, no es de ex'
trañarse que los enemigos del sábado se esfuercen no solo en
abolir los Diez Mandamientos, sino también en demoler el
verdadero santuario en el que están depositados" (RH, 15 de
diciembre de 1863).
Nuestro análisis previo ha destacado la relación de cada
una de las doctrinas fundamentales con el santuario. En esta
coyuntura es importante enfatizar tanto la centralidad del
santuario en la teología adventista como el hecho de que la
teología sea un conjunto de creencias unificadas. Por ello, de,
safiar una parte del sistema es cuestionarlo en su totalidad.
La segunda imagen bíblica organizadora y unificadora de la
teología de los adventistas observadores del sábado era la de los
mensajes de los tres ángeles de Apocalipsis 14. Esos mensajes
no solo ligaban toda la teología adventista al servicio del san~
tuario con su mensaje de juicio (y de salvación), sino que les
permitían a los observadores del sábado ubicarse en la corrien~
te de la historia profética. Además, los mensajes de los tres
ángeles se convirtieron con el tiempo en la fuerza profética que
diseminó las misiones adventistas del séptimo día por todo el
mundo en el intento por parte de la iglesia por llevar su men~
saje único "a toda nación, tribu, lengua y pueblo" (Apocalipsis
14: 6). Pero ese concepto de misión estaba más allá de las men-
tes de los pocos adventistas observadores del sábado que avan-
zaban con dificultad a finales de la década de 1840.
Por otro lado, ya entonces empezaban a vislumbrar la signi-
ficación profética de los tres ángeles para su obra. En 1850,
Jaime White publicó un importante artículo que resumía sus
conclusiones sobre el tema. Relacionaba el mensaje del primer
ángel (véanse versículos 6, 7) con la predicación millerita de la
segunda venida. Para él, el elemento temporal en "la hora de su
juicio ha llegado" era crucial. "Toda la hueste adventista -es-
cribíó- creyó una vez" que algo especial ocurriría alrededor de
1843. y continuó: "La incredulidad de aquellos que ahora dudan
no prueba que todos estábamos equivocados en aquel en-
tonces. El paso del tiempo, la constante apostasía e increduli-
dad de los adventistas no han convertido esta verdad de Dios
en una mentira; sino que sigue siendo verdad".
El segundo ángel (véase versículo 8), recalcaba White,
"siguió" al primer ángel. Cuando, en
reacción a la predicación del pronto ~......."'"-
regreso de Cristo, las iglesias co-
menzaron a cerrar sus puertas a
los milleritas y a expulsarlos,
entonces -bajo el liderazgo
de Charles Fitch- el segun-
do ángel pronunció el mensa-
je de '''ha caído Babilonia [.. .].
Salid de ella, pueblo núo"'.
"Esta profecía -escribió
White- se cumplió exacta-
mente, y en el tiempo y el lugar
correctos [... ]. Lo oímos con nues-
tros oídos, nuestras voces lo procla-
maron, y todo nuestro ser sintió su Jaime White
poder, y con nuestros ojos vimos su efecto, cuando el pueblo
de Dios oprimido rompió las ligaduras que lo ataban a las
diversas denominaciones, y escaparon de Babilonia [...).
"El mensaje del segundo ángel nos llamó a salir de las igle,
sias caídas para estar ahora en donde somos libres para pen,
sar y actuar por nosotros mismos en el temor de Dios. Un he'
cho sumamente interesante es que la cuestión del sábado co,
menzara a suscitarse entre los creyentes de la segunda venida
inmediatamente después del llamamiento a salir de las igle,
sias por medio del mensaje del segundo ángel. La obra de
Dios avanza en orden. La verdad del sábado surgió precisa,
mente en el momento debido para cumplir la profecía".
White vio que el mensaje del tercer ángel (véanse los ver'
sículos 9 al 12) era el momento culminante para este mo,
vimiento profético. Sería el último mensaje de misericordia
de Dios para el mundo, inmediatamente antes de la gran co,
secha de almas en la segunda venida (véanse los versículos 15
al 20).
Sei'íaló que Apocalipsis 13 y 14 y el mensaje del tercer án,
gel reconocen solo dos clases de personas. Una persigue a los
santos y recibe la marca de la bestia, mientras que la otra si,
gue siendo paciente mientras espera el retomo de Cristo, a
pesar del chasco del 22 de octubre de 1844, y "GUARDA LOS
MANDAMIENTOS DE Dios".
"Nunca tuve sentimientos tales al sostener mi pluma co,
mo ahora", escribió Jaime White al entrar en el clímax emo,
cional de su presentación. "Y nunca vi ni sentí la importan'
cia del sábado como en este momento. Seguramente la ver'
dad del sábado, como el sol naciente que asciende desde el es'
te, ha aumentado en luz, en poder e importancia hasta llegar
a ser la gran verdad selladora [...].
"Muchos se detuvieron en el mensaje del primer ángel,
otros en el del segundo, y muchos rechazarán el tercero; pero
unos pocos seguirán 'al Cordero dondequiera que vaya', y su'
birán a poseer la tierra. Aunque tengan que pasar por fuego y
sangre, o ser testigos del 'tiempo de angustia cual nunca fue',
no se rendirán para 'recibir la marca de la bestia', sino que se,
guirán luchando y avanzando en su guerra santa hasta que,
con las arpas de Dios, toquen la nota de victoria en el monte
Sión" (PT, abril de 1850).
Verdaderamente, los adventistas observadores del sábado
se consideraban un movimiento profético. Debido a sus con'
vicciones, a menudo a su movimiento lo llamaban el "men,
saje del tercer ángel".
La "puerta cerrada" a la misión

Aunque los mensajes de los tres ángeles de Apocalipsis 14
obviamente señalaban una misión mundial, ese aspecto del
capítulo no era nada evidente para los primeros adventistas
observadores del sábado. La verdad es progresiva y, como su'
cede a menudo en nuestra vida personal, los observadores del
sábado fueron comprendiendo el plan de Dios para ellos solo
paso a paso. De hecho, sería más correcto catalogar a los ad,
ventistas observadores del sábado en el campo de la antimi,
sión que en el de la misión. Podemos justamente describir su
teoría y práctica de la misión como una "puerta cerrada" al
trabajo misionero.
Ese concepto no se originó entre los creyentes observadores
del sábado, pues había sido desarrollado por William Miller,
que había relacionado su mensaje con el "clamor de mediano'
che" en la parábola de las diez vírgenes (véase Mat. 25). Esa
parábola declara que cuando el esposo (es decir, Cristo) venga,
la puerta se cerrará, dejando a algunos afuera. William Miller
enseñaba en las décadas de 1830 y 1840: "Se cerró la puerta;
implica el cierre del reino de la mediación, y el fin del período
evangélico" (Evidence From Scripture and History [Evidencia de
la Escritura y la historiaJ [impreso en 1842J, p. 237). Cuando
Cristo no regresó el 22 de octubre de 1844, Miller -que seguía
esperando la pronta aparición de Cristo en las nubes del cie~
l~ interpretó que la puerta cerrada representaba el final del
tiempo de gracia para la humanidad.
Así, en diciembre de 1844, William Miller pudo escribir:
"Hemos hecho nuestra obra de advertir a los pecadores, y de
tratar de despertar a una iglesia formal. Dios, en su providen~
cia, ha cerrado la puerta; nosotros solo podemos estimularnos
unos a otros a ser pacientes; a ser diligentes para asegurarnos
nuestro llamado y elección. Ahora estamos viviendo en el
tiempo especificado por Malaquías 3: 18, también Daniel 12:
10 y Apocalipsis 22: 1O~ 12. En este pasaje no podemos evitar
ver que un tiempo antes de que Cristo venga, habría una se~
paración entre los justos y los injustos [...J. Nunca antes desde
los días de los apóstoles se ha trazado una línea divisoria tal"
(AH, 11 de diciembre de 1844).
Ciertamente, las reacciones desagradables de los incrédulos
burladores y de los ex milleritas después del Gran Chasco
deben de haber hecho parecer que la puerta del tiempo de gra~
cia realmente se había cerrado. Además, el flujo masivo de
nuevos conversos se había detenido el 22 de octubre.
Casi todos los milleritas aceptaron la ensefianza de la puer~
ta cerrada inmediatamente después del Gran Chasco. Pero eso
cambió pronto, ya que la enseñanza de la puerta cerrada esta~
ba ligada al cumplimiento de la profecía del 22 de octubre. En
consecuencia, cuando la mayoría de los milleritas, bajo elli~
derazgo de Himes, comenzó a recOnocer que ellos habían es~
tado equivocados en cuanto al tiempo y que nada había ocu~
rrido el 22 de octubre, también abandonaron la creencia de
que la puerta del tiempo de gracia se había cerrado.
Por otro lado, los adventistas observadores del sábado, in~
cluyendo a Bates y a los White, continuaron sosteniendo el
cumplimiento de la profecía del 22 de octubre y la ensefiarua de
la puerta cerrada. Así que los otros adventistas milleritas ro-
menzaron a referirse a ellos peyorativamente como "los del sába~
do y la puerta cerrada", en alusión a sus diferencias doctrinales.
El problema de la gente de la puerta cerrada era que habían
heredado ciertos errores del movimiento millerita en su teoría
de la puerta cerrada que estaban íntimamente ligados a su ma~
lentendido respecto a la purificación del santuario.
Después de todo, si la purificación del santuario era la se~
gunda venida de Cristo, entonces el tiempo de gracia para los
impíos obviamente se habría cerrado el 22 de octubre. Un
estudio posterior de la Biblia, como hemos visto antes, pron~
to hizo que los observadores del sábado vieran su error en re~
lación con la purificación del santuario, pero les llevó varios
años aclarar la idea errónea de la puerta cerrada.
Por otra parte, a veces incluso los errores conducen a bue~
nos resultados. Así ocurrió con la puerta cerrada. Durante el
período de la puerta cerrada de la misión adventista, los ad~
ventistas observadores del sábado creían que la labor evan~
gelizadora de su movimiento estaba restringida a quienes
habían aceptado el mensaje millerita de la década de 1830 y
comienzos de la de 1840. La puerta de la gracia se había ce~
rrado para todos los demás.
Así, el "error" de la puerta cerrada le dio suficiente tiempo al
grupito de adventistas observadores del sábado para construir sus
propios cimientos teológicos. Poco invirtieron de sus escasos re~
cursos en la evangelización hasta que tuvieron un mensaje. Des~
pués de ordenar su propia identidad teológica, el siguiente paso
era tratar de convencer a otros mUleritas de sus planteamientos
doctrinales así como de su interpretación profética. Esa tarea tu~
vo lugar entre 1848 y 1850, y se tratará en el próximo capítulo.
La "utilidad" del período de la puerta cerrada, por lo tan~
to, fue que les dio tiempo a los observadores del sábado para
establecer un fundamento doctrinal y desarrollar una feligre,
sía. Solo después de que hubieron completado esas tareas es,
tuvieron listos para dar el siguiente paso en su misión profé,
tica.

Damsteegt, P. Gerard. Foundations 01 tite Sewnth-day AtWentist Message and Mission.
Grand Rapids: Eetdmans, 1977 (reimpreso por Andrews University Press,
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contiene la mayoría de los documentos CItados en este capítulo).
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CAP;rllr.o 3
La era del desarrollo

organizativo
(1848.. 1863)
A l observar la actual organización adventista del sépti,

mo día en el ámbito mundial, se le hace a uno difícil
creer que la mayoría de los primeros adventistas se
opusiera a toda organización eclesiástica por encima del nivel
congregacional. George Storrs sintetizó con meridiana clari,
dad su posición cuando advirtió que "ninguna iglesia puede
organizarse por invención del hombre sin que se convierta en
Babilonia en el mismo momento en que se organiza" (MCr, 15
de febrero de 1844).
La lógica de Storrs no es difícil de comprender. Después
de todo, ¿no habían excomulgado a los milleritas las iglesias
organizadas, los mismos cuerpos que Fitch y sus seguidores
habían definido como Babilonia? Entonces, conforme a la ló,
gica, ¿debían estas personas ahora libres volver a crear otra
Babilonia? Ese sentimiento se diseminó entre todas las ramas
del adventismo millerita, incluyendo a los observadores del
sábado. Además, la fuerte influencia de la Conexión Cris,
tiana, grupo que tradicionalmente había resistido la organiza'
ción eclesiástica por encima del nivel local, también reforzó
entre ellos la actitud contraria a la organización. Dos de los
tres fundadores del adventismo observador del sábado -Jaime
White y Joseph Bates- habían pertenecido a la Conexión.
Por otro lado, la tercera fundadora, Elena G. de White,
había crecido en la Iglesia Metodista Episcopal. El título de la
obra Organizing to Beat the Devil: Methodists and Early America
[Organizarse para derrotar al diablo: los metodistas y los co,
mienzos de Norteamérica], de Charles Ferguson, nos ayuda a
ver que la señora de White, que provenía de la denominación
protestante más eficientemente organizada de sus días, apor,
tó una perspectiva diferente sobre el tema. Hicieron falta
veinte años para que la tensión respecto a la organización fue'
se acometida con denuedo entre los adventistas observadores
del sábado.
Mientras tanto, para 1848, como vimos en el capítulo 2, el
grupito de aquellos primeros observadores del sábado se había
puesto de acuerdo en un conjunto de doctrinas básicas y creía
que tenía la responsabilidad de compartir sus creencias con los
adventistas que todavía estaban confundidos en cuanto a 10
que había ocurrido en octubre de 1844. Los observadores del
sábado escogieron un enfoque típicamente millerita para com,
partir sus creencias. Organizaron una serie de congresos para
analizar el asunto. Debiéramos considerar estos congresos se'
miinformales como el primer paso organizativo en el desarro,
110 del adventismo del séptimo día.
Los primeros congresos acerca del sábado

El primer congreso acerca del sábado se reunió en la pri,
mavera de 1848 en Rocky Hill, Connecticut. Ese año se rea,
lizaron al menos cinco más, otros seis en 1849 y diez en 1850.
Joseph Bates y los White asistieron a la mayoría. Aunque
estos congresos se desarrollaba casi siempre durante un fin de
semana, algunos se extendían de jueves a lunes. El propósito,
La era del desarrollo organizativo 59
de acuerdo con Jaime White, era la "unión de los hermanos
en las grandes verdades relacionadas con el mensaje del ter-
cer ángel" (RH, 6 de mayo de 1852). Para 1848 muchos de
. Nueva Inglaterra y del oeste de Nueva York se habían con-
vencido de la validez de una o más doctrinas de los adven-
tistas observadores del sábado, pero carecían de un consenso
común.
El informe de Jaime White del primer congreso de los ob-
servadores del sábado ilustra tanto el propósito como algunas
dinámicas involucradas. "Tuvimos una reunión esa noche
fiueves 20 de abril de 1848] con alrededor de quince personas
en total", escribió White. "El viernes por la mañana los her-
manos llegaron a ser más de cincuenta. No todos estaban total.-
mente en la verdad. Nuestra reunión de ese día fue muy intere-
sante. El hennano Bates presentó los mandamientos con claridad,
y se resaltó su importancia por medio de poderosos testimo-
nios. La Palabra hizo su efecto para afirmar a quienes 'ja estaban
en la verdad, 'j para despertar a quienes no estaban totalmente
decididos" (en 2SG 93; la cursiva no figura en el original).
El propósito y la dinámica de los congresos aparece inclu-
so más claramente en el informe de Elena G. de White del
segundo congreso, que se llevó a cabo en "el establo del her-
mano Arnold" en Volney, Nueva York, en agosto de 1848.
Ella escribió: "Había aproximadamente treinta y cinco presen-
tes, todos los que pudieron reunirse en esa parte del Estado. Casi
no habfa dos que estuvieran de acuerdo. Cada uno era vehemente
con sus opiniones, y declaraban que estaban de acuerdo con la
Biblia. Todos estaban deseando tener ocasión de presentar su pare-
cer, o de darnos un sermón. Se les dijo q~ no habfamos venido de
tan lejos para o(rlos, sino para enseñarles la verdad. El hermano
Arnold sostenía que los mil años de Apocalipsis 20 estaban
en el pasado; y que los 144.000 eran los que habían resucita-
do en la resurrección de Cristo [...].
"Estas extrañas diferencias de opinión pesaban mucho
sobre mí, especialmente cuando el hermano A[mold] habla,
ba de los mil años como pertenecientes al pasado. Yo sabía
que él estaba en el error, y una gran pena embargaba mi espí,
ritUj porque me parecía que Dios era deshonrado. Abrumada,
me desmayé. Los hermanos Bates, Chamberlain, Gumey, Edson
y mi esposo oraron por mí [...1. El Señor oyó las oraciones de
sus siervos, y me recuperé. La luz del cielo descansó sobre mí.
Pronto perdí la noción de las cosas terrenales. El ángel que
me acompañaba me presentó algunos de los errores de los
presentes, y también la verdad en contraste con sus errores.
Que estas opiniones discordantes, que ellos afirmaban que es,
taban de acuerdo con la Biblia, estaban solo de acuerdo con
su opinión de la Biblia, que sus errores debían ceder y debían
unirse en torno al mensaje del tercer ángel. Nuestra reunión ter,
minó victoriosamente. La verdad ganó la victoria" (ibíd., pp.
97,99; la cursiva no figura en el original).
Nótese que Bates y los White desempeñaron un destacado
papel de liderazgo muy pronto en los congresos. Hacía falta un
liderazgo enérgico y orientado a la consecución de objetivos
para poder formar un cuerpo de creyentes dentro de las caóti,
cas condiciones del adventismo posterior al Chasco. También
debiéramos observar que el propósito primario de esas reunio,
nes era unir a un cuerpo de creyentes en las verdades del men,
saje del tercer ángel, un mensaje ya estudiado y consensuado
por los líderes observadores del sábado.
De acuerdo con Jaime White, para noviembre de 1849
los congresos estaban cumpliendo su propósito fundamen'
taL "Por medio de la proclamación de la verdad del sábado
en [...1. conexión con el movimiento adventista -le infor,
maba al hermano Bowles- Dios se está dando a conocer a
los que son suyos. En el oeste de Nueva York el número de
observadores del sábado está creciendo rápidamente. Hay
más del doble ahora que hace seis meses. Así [también] es
más o menos en Maine, Massachusetts, New Hampshire,
Vermont, y Connecticut [...].
"El tiempo de dispersión [como resultado del Gran Chasco]
que hemos tenido; está en el pasado, y ahora ha llegado el tiempo
de que se reúnan los santos en la unidad de la fe, y sean sellados
por una verdad santa y unificadora. Sí, hermano, ha llegado.
"Es verdad que la obra avanza lentamente, pero avanza se'
gura, y cobra fuerza a cada paso [...]. Nuestra experiencia ad,
ventista pasada, la posición presente y la obra futura están seña,
ladas en Apocalipsis, capítulo 14, tan claramente como la pluma
profética podía escribirlo. Gracias a Dios que lo vemos [... ].
"Creo que la verdad del sábado todavía tiene que resonar en
toda la tierra, como el advenimiento nunca lo ha hecho [...].
"Me enferman todos nuestros documentos adventistas, y
todos nuestros editores adventistas, pobres editores. Las lám,
paras se han agotado, aunque todavía tratan de iluminar a sus
hermanos ciegos hacia el reino de Dios". Jaime agregó que no
tenía deseos de ser como ellos. "Solo pido el precioso privi,
legio de alimentar, en lo posible[,] a mis pobres hermanos: 'los
marginados'" (JW al hermano Bowles, 8 de noviembre de
De modo que, casi desde el comienzo, los observadores del
sábado se consideraban un pueblo orientado a la misión, un
pueblo impulsado por el imperativo de los tres ángeles de Apo,
calipsis 14. El primer paso en su misión al mundo fue alcanzar
a los confundidos milleritas durante la última parte de la dé,
cada de 1840. Los congresos acerca del sábado se transforma'
ron en la vía inicial para cumplir ese objetivo.
Cabe destacar que aunque el propósito primario de los
congresos sobre el sábado era unir a los creyentes en un con'
junto doctrinal ya estudiado, los congresos también daban la
oportunidad de perfilar aquellas posiciones a medida que las
nuevas cuestiones guiaban a más respuestas en el contexto
del estudio de la Biblia.
La publicación de "la verdad"

El segundo paso en el desarrollo de la estructura organiza'
tiva de los observadores del sábado estaba en el área de las
publicaciones. Al igual que los congresos acerca del sábado,
las publicaciones iniciales sirvieron para convocar, informar
y unir al cuerpo de creyentes en los mensajes de los tres ánge,
les desde dentro de las filas dispersas de los adventistas mille,
ritas todavía confundidos. Paralelamente a los congresos, las
publicaciones eran algo básico de la "organización" millerita
anterior al Chasco.
Las primeras publicaciones de los observadores del sábado
eran folletos ocasionales que destacaban las verdades recién
descubiertas en el contexto del millerismo como movimien,
to profético. Estos folletos, o libritos, escritos por Bates, in'
duían The Opening Heavens [Los cielos abiertos] (1846), The
Seventh,day Sabbath, A Perpetua! Sign [El sábado, sertal per,
petua] (1846 y revisado significativamente en 1847), Second
Advent Way Marks and High Heaps [Señales e hitos en el ca'
mino de la segunda venida] (1847), y A Sea! of the Living God
[Un sello del Dios viviente] (1849).
Aparte de los folletos de Bates, hay que mencionar la pri,
mera iniciativa conjunta de publicar por parte del liderazgo
observador del sábado: A Word to the "Little Flock" [Una pala,
bra a la "Manada pequeña"] (1847). El documento, de 24 pá,
ginas, animaba a los creyentes adventistas a aferrarse a su ex'
periencia de 1844 mientras iban en busca de mayor luz para
el futuro.
Una visión de Elena G. de White en Dorchester, Massa,
chusetts, en noviembre de 1848, estimuló una transición ma,
yor en las publicaciones adventistas. Después de salir de la
visión, le dijo a Jaime que tenía un "mensaje" para él: "Tengo
.un mensaje para ti. Has de comenzar a imprimir un pequef'io
periódico y enviarlo a la gente. Será pequef'io al comienzo;
.Pero a medida que la gente 10 lea, te enviará medios con los
ouales imprimir; y será un éxito desde el mismo principio. Se
me ha mostrado que desde este pequef'io comienzo saldrán ra,
'os de luz que han de circuir el globo" (El colportor evangélico, p.
Es imposible que su predicción del programa mundial de
publicaciones haya surgido de algo particularmente esperan,
zador que se diese entre los creyentes observadores del sába,
do dispersos en ese tiempo. Humanamente hablando, parecía
absurdo. ¿Qué podrían lograr unos pocos predicadores sin un
centavo respaldados por unos cien creyentes? Ciertamente no
podríamos imaginarnos un comienzo más humilde para una
empresa de publicaciones.
A pesar de las circunstancias desalentadoras, Jaime White,
postrado por el cansancio, e indigente financieramente, avan,
ro por fe y se puso a escribir e imprimir el "pequef'io periódi,
co". Al echar atrás su mirada y recordar esa experiencia más
tarde, escribió: "Nos sentamos para preparar el tema para ese
pequef'io periódico, y escribimos cada palabra; nuestra biblio,
teca completa constaba de una Biblia de bolsillo de tres che,
lines, la Concordancia Condensada de Cruden y el viejo diccio,
nario de Walker, al que le faltaba una de las tapas. Carentes
de medios, nuestra esperanza de éxito estaba en Dios" (RH,
17 de junio de 1880).
Al no tener mucho donde elegir, White buscó a un impre'
sor no adventista que imprimiera un folleto de ocho páginas
para un perfecto desconocido, y que estuviera dispuesto a espe,
rar a cobrar hasta que fuesen llegando las contribuciones de los
lectores con los que se contaba con ilusión. Y White encontró
ese impresor: Charles Pelton, de Middletown, Connecticut.
El primer número de Present Truth [La verdad presente],
con una tirada de mil ejemplares, salió de la imprenta en julio
de 1849. "Antes de enviar los ejemplares al correo -recuer-
da Elena G. de White-, los extendíamos siempre ante el
Señor y ofrecíamos a Dios fervorosas oraciones mezcladas con
lágrimas para que derramase sus bendiciones sobre los calla-
dos mensajeros. Poco después de publicar el primer número,
recibimos cartas con recursos destinados a continuar publi-
cando el periódico, así como también recibimos las buenas
noticias de que muchas almas abrazaban la verdad" (Tes-
timonios selectos, t. 1, p. 128).
El contenido de Present Truth era lo que los observadores
del sábado consideraban el mensaje para ese tiempo: el sába-
do, los mensajes de los tres ángeles, y temas doctrinales ane-
jos. El "pequeño periódico" desempeñó su parte en el "tiem-
po de recoger" de finales de la década de 1840.
No obstante, la publicación de Present Truth solo fue el
primer paso en el desarrollo de los periódicos de los observa-
dores del sábado. En el verano de 1850, Jaime White publicó
el primer ejemplar de la Adventist Review [Revista adventis-
ta], una revista que reimprimió la mayoría de los artículos mi-
lleritas importantes de comienzos de la década de 1840. L.a
Adventist Review tenía el objetivo de impresionar a los mille-
ritas esparcidos con la fuerza y la veracidad de los argumen-
tos que dieron origen al movimiento de 1844.
El mes de noviembre de 1850 fue testigo de la combina-
ción de las revistas Present Truth y Advent Review en la titu-
lada Second Advent Review and Sabbath Herald [Revista del
Segundo Advenimiento y Heraldo del Sábado]. Esa revista,
actualmente conocida como la Adventist Review [Revista ad-
ventista], verdaderamente se convirtió en una publicación
periódica mundial que circunda el mundo actual "como rayos
de luz".
Durante muchos años, la Review and Herald (como se la
llamaba afectuosamente) fue esencialmente "la iglesia" para
muchos observadores del sábado. Después de todo, general,
mente no tenían templo, denominaci6n, ni predicador regu,
lar. La llegada periódica de la Review les llevaba a los adven,
tistas diseminados noticias de su iglesia y de los hermanos
creyentes, sermones y un sentido de pertenencia. Como tal,
su influencia e importancia en el adventismo primitivo fue
evidentemente enorme.
A comienzos de la década de 1850 aumentó la producción
de literatura periódica entre los observadores del sábado. En
1852, Jaime White comenzó a publicar la revista Youth's Instructar
[El instructor de la juventud] (su sucesor moderno es Insight)
para los jóvenes de la iglesia. El Youth's Instructor fue el primer
intento organizado de hacer algo por los jóvenes observadores
del sábado.
Pronto siguió el establecimiento de las escuelas sabáticas,
para las que el Instructor publicaba las lecciones bíblicas. Las
primeras escuelas sabáticas comenzaron en la década de 1850
bajo el liderazgo de Jaime White, John Byington (quien sir,
vió como primer presidente de la Asociación General una
década más tarde), y M. G.
Kellogg.
La editorial
adventista
en Suiza
Para finales de la década de 1850, el trabajo de publicacio~
nes de los observadores del sábado se había convertido en
una empresa importante, yen 1855 se estableció una casa
editora propia en Battle Creek, Míchigan. El problema de la
propiedad de la empresa de publicaciones con el tiempo im~
pulsó a los adventistas observadores del sábado hacia una es~
tructura organizativa más formal y amparada legalmente.
Los primeros pasos hacia la organización formal

Gracias a la agresiva labor misionera realizada por medio
de congresos y publicaciones dirigidas al gran cuerpo de mi~
lleritas que buscaban la verdad, para 185210s adventistas ob~
servadores del sábado estaban experimentando un rápido cre~
cimiento. De acuerdo con una estimación que parece bastan~
te precisa, sus simpatizantes habían aumentado desde unos
doscientos en 1850 hasta aproximadamente dos mil en 1852.
Si bien ese tipo de crecimiento es una bendición para un
movimiento religioso, acarrea sus propios problemas.
De esta forma, no debiera tomarnos por sorpresa descubrir
que los dirigentes observadores del sábado y algunas congre~
gaciones locales estuviesen preocupados con el "orden evan~
gélico" (la organización eclesiástica) a comienzos de la déca~
da de 1850. Afrontaban varios problemas. Primero, no tenían
manera de otorgar credenciales a sus pastores. Las congrega~
ciones esparcidas estaban a merced de cualquier predicador
itinerante que afirmara ser ministro observador del sábado. Es~
trechamente relacionado con este problema estaba el hecho
de que los observadores del sábado no tenían canales ni previ~
sión alguna para la ordenación. Si bien Jaime White había si~
do ordenado ministro en la Conexión Cristiana en 1843, es
probable que Joseph Bates nunca recibiera la ordenación.
En segundo lugar, los creyentes no tenían forma de hacer
llegar los fondos a los ministros. De hecho, tampoco tenían un
La era del desarrollo organimtivo 67
medio sistemático para reunir fondos. Como veremos a conti~
nuación, la crisis de un ministerio mal pagado y desmotivado
Uevó casi al colapso al movimiento observador del sábado en
1856.
En tercer lugar, no tenían ninguna organización legal que
pudiese ser titular de propiedades. Eso no suponía niguna di~
ficultad en 1850, pero a finales de la década se convirtió en
un problema que no les dejó otra opción que hacerle frente.
Quizá los primeros análisis significativos entre los obser~
vadores del sábado relacionados con el orden evangélico tu~
vieron lugar en 1850 y 1851. En esa época, el problema era
cómo negar la condición de miembros a quienes se hubiesen
mezclado con el espiritismo y otras actividades no cristianas.
.Después, a comienzos de la década de 1850, encontramos que
las congregaciones ordenaban diáconos para la celebración
de las "ordenanzas de la casa del Señor". Ese año también fue
testigo de la primera ordenación formal de hombres al minis~
terio evangélico. Además, para 1853, los ''hermanos dirigen~
tes" -generalmente Bates y Whit~ confeccionaban tarje~
tas de identificación firmadas para "hermanos itinerantes" a
fin de frustrar a los impos~ores.
El año1853 fue también testigo de cómo Jaime y Elena G. de
White prepararon sus estrategias para enfrentarse al asunto del
orden evangélico. "El Señor ha mostrado que el orden evangé~
lico ha sido temido y descuidado en demasía", escribió Elena.
"Debe rehuirse el formalismo; pero al hacerlo, no se debe descui~
dar el orden. Hay orden en el cielo. Había orden en la iglesia
cuando Cristo estaba en la tierra [...]. Y ahora en estos postreros
días, mientras Dios está llevando a sus hijos a la unidad de la fe,
hay más necesidad real de orden que nunca antes" (PE 97).
Subyacente a su argumento parecía estar la idea de que la
iglesia estaba librando una batalla con las fuerzas altamente
organizadas del maligno. Por lo tanto, la única forma de ganar
el conflicto era que la iglesia se organizara para no ser supe-

rada estratégicamente. Por esa razón, Satanás estaba ocupado
intentando prevenir y destruir el orden evangélico racional
entre los observadores del sábado.
Diciembre de 1853 también halló a Jaime White lanzando
una salva de cuatro artículos acerca de la organización ecle-
siástica en la Review. Al principio atacó duramente a los miem-
bros que se oponían a la organización en el grupo observador
del sábado. Los acusó de que, al tratar de evitar convertirse en
"Babilonia" por medio de la organización, ellos mismos esta-
ban en un estado de "perfecta Babilonia" o confusión (RH, 6
de diciembre de 1853).
Si bien los White habían iniciado la batalla en pro del or-
den evangélico en 1853, se necesitó otro decenio para lograr
su objetivo.
La "hermana Betsy" y la ayuda para el ministerio

Para el otoño de 1856, se había desarrollado una crisis de
primera magnitud en el adventismo. El Señor no había ve-
nido, y algunos estaban experimentando una caída espiritual.
Ero especialmente evidente entre varios de los jóvenes predi-
cadores observadores del sábado más pro-
:....
metedores. Los hombres tenían exceso
...1 de trabajo y eran mal pagados: una

segura combinación para quebrantar
el espíritu de una persona.
Un caso que ilustro esto era el
•• .~
'.
del joven John Nevins Andrews,
. --' ....::
un hombre que posteriormente sir-
John Nevins Andrews,

primer misionero enviado
fuera de Estados Unidos
y destacado erudito
vió a la iglesia como su principal erudito, su primer misione'
ro "oficial" al extranjero, y como presidente de la Asociación
General. Pero a mediados de la década de 1850 el exceso de
trabajo y las privaciones lo habían forzado a retirarse tempra,
namente (tenía veintitantos años). Como dijo Andrews: "En
menos de cinco años [después de comenzar su ministerio pú'
blico] estaba completamente postrado por el agotamiento"
(CTemp, p. 263). En el otofio de 1856, Andrews decidió de,
jar el ministerio para convertirse en dependiente en la tien,
da de su tío en Waukon, lowa. Cabe destacar que Waukon, se
estaba transformando rápidamente en una colonia de adven,
tistas observadores del sábado apáticos.
Otro ministro destacado que se retiró a Waukon en 1856
fue John Loughborough. Como él mismo dijo, se había "desi,
lusionado un tanto respecto a las finanzas" (Rise and Progress
01 SetleJlth..day AdtJentists [Surgimiento y progreso de los ad,
ventistas del séptimo día], p. 208).
Los White evitaron temporalmente una crisis en el mi,
nisterio adventista cuando viajaron en mitad del invierno a
Waukon para despertar a la comunidad adventista y para re'
cuperar a los ministros que habían abandonado la obra. Tan,
ro Andrews como Loughborough vieron la mano de Dios en
la visita y recledicaron sus vidas a predicar el mensaje del ter'
cer ángel.
Su retomo al ministerio, por supuesto, no cambió la situa,
ción financiera. Por ejemplo, durante sus tres primeros meses
de arduo trabajo después de dejar Waukon, Loughborough
recibió techo y comida, un abrigo de piel de búfalo que valía
unos diez dólares, y diez dólares en efectivo como pago por su
labor ministeriaL El problema estaba lejos de estar resuelto.
Adelantándose a los problemas financieros, la congrega'
ción de Bame Creek (la congregación de observadores del sába,
do más influyente) formó un grupo de estudio en la primavera
de 1858 para investigar las Escrituras en busca de un plan pa~
ra sustentar el ministerio. Bajo la dirección de J. N. Andrews,
el grupo elaboró un informe a comienzos de 1859. Propusie~
ron un plan que se llegó a conocer como Benevolencia Sis~
temática (o "Hermana Betsy", como lo apodaron pronto
muchos).
El plan animaba a los hombres a contribuir entre cinco y
25 centavos por semana, y a las mujeres de dos a diez centa~
vos. Además, a ambos grupos se les ponía un recargo de uno
a cinco centavos por semana por cada cien dólares que valie~
ran sus propiedades.
Jaime White estaba entusiasmado con el plan, y calculaba
que los mil contribuyentes potenciales solo de Míchigan
podrían aportar 5.980 dólares por afio, suficiente para enviar
a cinco "misioneros" al Oeste, "para sostener la causa en ese
Estado", y sin ninguna "privación [para el donante] de las ne~
cesidades vitales" (RH, 26 de mayo de 1859).
Aunque la "Hermana Betsy" no coincidía con el plan de
diezmos que los adventistas del séptimo día adoptaron con el
tiempo después de estudiar la Biblia a finales de la década de
1870, fue un primer paso en el sostén sistemático de la igle~
sia y del desarrollo posterior del movimiento hacia una orga~
nización formal.
El viaje final hacia la organización eclesiástica

En el verano de 1859, Jaime White estaba listo iniciar el
camino hacia una organización denominacional formal. En un
editorial de la Review del 21 de julio, escribió: "Carecemos de
sistema. Y no debiéramos tenerle miedo a aquel sistema que no
se opone a la Biblia, y está aprobado por el sentido común. La
falta de sistema se siente en todas partes". Luego siguió hacien~
do algunas sugerencias que iban a aportar orden en medio del
caos.
"Somos conscientes de que estas sugerencias" --continuó
White- no satisfarán a todos. El hermano Excesivamente
Cauteloso se va a asustar, y se aprestará a advertir a sus her-
manos que tengan cuidado de no aventurarse demasiado le-
jos; mientras que el hermano Confusión refunfufiará: '¡Oh,
esto es como Babilonia! ¡Estamos siguiendo a la iglesia caída!'
El hermano No Hace Nada dirá: 'La causa es del Señor, y
haríamos bien en dejarla en sus manos; él cuidará de ella'.
'Amén', dice la hermana Amor a Este Mundo; el hermano
Perezoso, el hermano Egoísta y el hermano Tacaño dicen: 'Si
Dios llama a hombres a predicar, que vayan y prediquen; él
cuidará de ellos y de los que crean su mensaje'; mientras,
Coré, Datán y Abiram están listos para rebelarse contra aque-
llos que sienten el peso de la causa y cuidan de las almas como
quienes tienen que rendir cuentas, y elevan el clamor, '¡Basta
ya de vosotros!'" (RH, 21 de julio de 1859).
El tiempo para los discursos suaves obviamente había
pasado, pero la batalla por la organización estaba lejos de ter-
minar. Eso se hizo evidente para todos los lectores de la
Retliew a comienzos de 1860. En febrero, Jaime White susci-
tó la cuestión de formar una organización legal para tener
propiedades a su nombre y adoptar un nombre para la cre-
ciente denominación. Los dos temas estaban íntimamente
relacionados, dado que era necesario dotar de.un nombre a la
organización si había de constituirse legalmente en el Estado
de Míchigan y estar legalmente facultada para poseer la casa
editora adventista y el edificio de la iglesia de Batde Creek.
La sugerencia de White generó una andanada por parte de R.
E Cottrell, editor corresponsal de la Re4Jiew y cabecilla de los que
se oponían a la organización eclesiástica. Cottrell escribió que él
creía que "sería un error decir, 'Hagámonos un nombre', siendo
que una afirmación tal yace en los cimientos de Babilonia. No
creo que Dios lo apruebe" (RH, 22 de marzo de 1860).
Publicado en ausencia de White de la oficina editorial, el
artículo de este influyente y experimentado líder adventista
observador del sábado supuso el inicio de una batalla larga y
duradera. Durante los siguientes seis meses, casi todos los nú,
meros de la Retliew tenía algún material sobre el problema,
mientras la iglesia discutía largo y tendido acerca de una solu,
ción en ese foro público.
Los principales dirigentes convocaron un "congreso gene'
ral" de los observadores del sábado del 28 de septiembre al1
de octubre de 1860. En esa reunión, a pesar del aire apasio,
nado de los argumentos "babilónicos", los presentes aproba'
ron la organización legal de la casa editora. Además de eso,
adoptaron el nombre "Adventista del Séptimo Día" por ser el
que mejor representaba las creencias de la denominación en
desarrollo. El siguiente paso fue la organización legal propia'
mente dicha de la Asociación Publicadora Adventista del
Séptimo Día el3 de mayo de 1861, bajo las leyes del Estado
de Míchigan.
Así, se había ganado una batalla importante en el frente
organizativo. En ese momento la victoria completa no estaba
muy lejos de obtenerse, aunque en agosto de 1861. Jaime
White se quejó de "una insensata incertidumbre en cuanto al
asunto de la organización" (RH, 27 de agosto de 1861).
En octubre se formó la Asociación Adventista del Sép,
timo día de Míchigan, con William A. Higley (un laico) de
presidente. Superado el atolladero, en 1862 se organizaron
siete asociaciones locales más: Iowa del Sur (16 de marzo),
Iowa del Norte (10 de mayo), Vermont (15 de junio), Illinois
(28 de septiembre), Wisconsin (28 de septiembre), Minne,
sota (4 de octubre) y Nueva York (25 de octubre). Hubo otras
que pronto hicieron lo mismo.
El paso final en el desarrollo de la organización eclesiásti,
ca tuvo lugar en una reunión de representantes de las asocia,
dones locales en Batde Creek, en mayo de 1863. En ese mo-
mento llegó a la existencia la Asociaci6n General de los Ad~
ventistas del Séptimo Día, con John Byington como primer
presidente. Jaime White había sido elegido por unanimidad
para la presidencia, pero rehusó el puesto debido al relevante
papel que había desempeftado en el impulso en pro de la orga~
nización.
En 1863, la Iglesia Adventista del Séptimo Día recién for~
mada tenía alrededor de 3.500 miembros y casi 30 ministros.
Por lo tanto, era posible que el presidente de la Asociación
General dirigiera personalmente la obra de la iglesia de forma
detallada. Esto cambió durante las siguientes cuatro décadas
cuando aumentó la feligresía, y la iglesia cre6 instituciones
más grandes y extendió su misi6n al ámbito mundial.
Volveremos a tocar el tema del desarrollo de la organiza~
ción eclesiástica en el capítulo 6. Mientras tanto, necesita~
mos examinar cómo este grupo de la puerta cerrada que se
oponía a la misión, con el tiempo se convirtió en un movi~
miento misionero mundial.
La "puerta cerrada" se entreabre un poco

Recordemos que en el capítulo 2 se mostró que los ad~
ventistas observadores del sábado, siguiendo la iniciativa de
Miller, creían que la puerta de la misericordia se había cerra~
do en octubre de 1844 para todo el mundo, salvo para los que
hubiesen aceptado la pronta venida de Jesús antes del Gran
Chasco. De modo que la única extensión misionera acome~
tida por los observadores del sábado durante los afios inme~
diatos se circunscribía a los milleritas y a los ex milleritas. Su
concepción de la misión era sumamente estrecha.
Según parece, todos los dirigentes de los observadores del
sábado compartían aquella mentalidad "antimisi6n". En 1874,
por ejemplo, Elena G. de White escribió: "Junto con mis
hermanos y hermanas, después del tiempo pasado en 1844, yo
creía firmemente que no se convertirían más pecadores"
(lMS 84). Por el contrario, algunas de sus primeras visiones
indicaban una evangelización más amplia de ámbito mundial.
Eso se percibe especialmente en su visión de 1848 sobre las
publicaciones en la que describía el futuro de las publicaci~
nes adventistas como "raudales de luz que han de circuir el
globo" (NB 137). Sin embargo, ni ella ni los demás observa~
dores del sábado comprendieron sus implicaciones plenas en
aquel momento.
Para comienzos de 1849 había empezado a asociar la ter~
minología de la puerta cerrada con el Santuario celestial, se~
gún iban comprendiendo los observadores del sábado tanto
su mensaje como su misión de cara al mundo. "Vi", escribió,
"que Jesús había cerrado la puerta del lugar santo, y nadie
podía abrirla; y que había abierto la puerta que da acceso al
Lugar Santísimo, y nadie puede cerrarla" (PE 42). Ella siem~
pre creyó que quienes habían rechazado al Espíritu Santo tras
llegar a la convicción de la verdad del movimiento de 1844
se habían colocado fuera del alcance de la misericordia de
Dios, pero, junto con los demás observadores del sábado, fue
corrigiendo gradualmente su punto de vista sobre la puerta
cerrada durante el inicio de la década de 1850.
Parte de la razón del cambio sobre la puerta cerrada provi~
no del hecho inesperado de nuevas conversiones al adventis~
mo observador del sábado. Por ejemplo, en 1850 Jaime White
escribió, no cabe duda de que con sorpresa, de la aparición de
un hombre que "no había efectuado profesión pública de re~
ligión alguna" con anterioridad a 1845 (AA, agosto de 1850).
Tales conversiones aumentaron en los dos años siguientes.
Ese hecho llevó a una corrección de rumbo en la teología ad~
ventista. Para febrero de 1852 Jaime había cambiado su plan~
teamiento a una política de evangelización de puertas abier~
taSo "Enseñamos esta PuERTA ABIERTA, e invitamos a quien
tenga oído para oír que acuda a ella y encuentre salvación por
medio de Jesucristo. Hay una gloria sobrepujante en el plante~
amiento de que Jesús ha ABIERTO LA PUERTA al Santísimo [...1.
Si llega a decirse que tenemos la teoría de la PuERTA ABIERTA
Y del sábado, no presentaremos objeciones, porque esa es
nuestra fe" (RH, 17 de febrero de 1852).
De modo que el pueblo de la puerta cerrada se convirtió
en el pueblo de la puerta abierta cuando sus integrantes fue~
ron reconociendo poco a poco que la apertura de la fase final
del ministerio de Cristo en el Lugar Santísimo del Santuario
celestial conllevaba la apertura de un nuevo mensaje sobre el
sábado y acerca del mensaje del tercer ángel. Darse cuenta de
tales cosas impulsó a la denominación a rodear el mundo e
hiw de las misiones una de las señales más distintivas del ad~
ventismo del séptimo día. Sin embargo, el desarrollo de tal
visión llevó tiempo.
Resulta interesante observar cómo se resolvió el error de
la puerta cerrada. Los adventistas observadores del sábado lo
habían heredado de William Miller, junto con las ideas erró~
neas que él puso de manifiesto en cuanto al santuario y su pu~
rificación (todas las ideas estaban enlazadas entre sí). Gra~
dualmente, según fueron esclareciendo los errores, la imagen
se volvió nítida. Sin embargo, debemos comprender que ese
cambio fue un proceso, no algo repentino.
Para comienzos de la década de 1850 las piezas principales
del rompecabezas estaban en su lugar. El error relativo a la
misión había resultado útil, por cuanto facilitó tiempo a los
observadores del sábado para que construyeran una base tan~
to doctrinal como poblacional para el siguiente paso de su
programa misionero. Para finales de la década de 1850 la
denominación en desarrollo también había desplegado una
base editorial, financiera y organizativa desde la cual lanzar su
misión. Pero sus miembros seguían sin estar preparados para
la acción.
Aunque a comienzos de la década de 1850 los observado-
res del sábado mantenían que su único cometido en la histo~
ria profética era predicar los mensajes de los tres ángeles de
Apocalipsis 14. y pese a que Apocalipsis 14: 6 afinnaba con
claridad que la misión del primer ángel era ir "a toda nación,
tribu, lengua y pueblo", seguían vacilantes en lo relativo a
una evangelización de ámbito mundial.
Tal cosa se derivaba, en pane, de su reducida feligresía y de
sus recursos económicos limitados, pero había otras razones.
Para empezar, algunos de los observadores del sábado creían
que los millerita5 habían logrado la predicación del mensaje
del primer ángel a toda la tierra mediante el envro de sus
publicaciones alrededor del globo.
Otros observadores del sábado seguían el criterio de Urías
Smith. editor de la Re.new. En 1859 alguien le preguntó a Smith
si "el mensaje del tercer ángel se estaba proclamando, o tenra
que proclamarse [en todas panes) excepto en los Estados Uni~
dos". Smith contestó que aunque la analogía podría llevar a
la conclusión de que la proclamación del mensaje del tercer
ángel podría abarcar la misma exten~
sión que el del primer ángel (o sea,
mundial), "puede que esto no fuera
imprescindible para cumplir Apo~
calipsis 10: 11, puesto que nuestro
propio país está compuesto de per~
UÑa Smitb,
quien durante mucho tiempo
dirigi61a Re.ñew and HeraId,
Adwncist Raliew
~. (Rwista AdtlenCista)
l: "
~~~
,M
.
d'~ en la actualidad
sonas de casi toda nación" (RH, 3 de febrero de 1859). La
lógica de Smith, derivada de William Miller, era que solo ha-
da falta que el evangelio se predicase a un representante de ca-
da nación. Puesto que los Estados Unidos eran un conglome-
rado de individuos representativos de muchas naciones, pue-
de que no hiciesen falta las misiones extranjeras.
Por lo tanto, aunque la puerta cerrada había empezado a
abrirse, no se había abierto mucho. Los adventistas observa-
dores del sábado eran, en el mejor de los casos, misioneros re-
nuentes. Sin embargo, eso había de cambiar drásticamente
para finales de siglo.

Knight, Georgc R. NueslTa identidad: Origen, desarrollo. Otmu, florida: APIA, 2007,
capírulos 1, 2 y 3.
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CAPIf'fI'04
La era del desarrollo

institucional
y del estilo de vida
(1863.-1888)
H emos visto que el desarrollo del adventismo fue pro,

gresivo, que cada etapa se erigía sobre las anteriores.
De esta manera, el movimiento millerita proveyó la
base profética durante el período que concluyó en octubre de
1844. Entre 1844 y 1848 los fundadores del adventismo del
séptimo día erigieron su marco doctrinal distintivo sobre la
plataforma profétiCa establecida por Miller. Cuando comple,
taron esta tarea, estaban listos para organizarse con el fin de
preservar mejor sus creencias y su patrimonio, y facilitar su
apertura hacia los demás. Paralelamente a estas etapas bási,
cas había entre ellos un concepto de misión que iba evolucio,
nando.
En 1863 ocurrió un cambio importante. Los adventistas
comenzaron a centrarse en la clase de vida que deberían vivir
y a crear instituciones para apoyar ese estilo de vida. Entre los
afios 1863 y 1888 también se produjeron cambios importantes
en el pensamiento adventista concernientes a la misión hacia
el mundo.
El estilo de vida saludable
y el Instituto Occidental de Reforma pro Salud
La lucha por la organización eclesiástica dio sus frutos el
21 de mayo de 1863 con el establecimiento de la Asociación
General de los Adventistas del Séptimo Día. Ahora había
llegado el momento para el próximo paso en la formación del
adventismo. El primer movimiento importante en esa direc,
ción estuvo en la idea de un estilo de vida saludable.
Solo quince días después de conseguir una organización
funcional, el5 de junio de 1863, Elena G. de White recibió
su primera visión detallada de la reforma pro salud. Esa vi,
sión, con el tiempo, proveyó el material para extensas publi,
caciones sobre un estilo de vida saludable. En una carta escri,
ta al día siguiente ella explicó claramente los principios esen,
ciales de la visión:
"Vi que era un deber sagrado atender nuestra salud, y desper,
tar a otros ante su deber [...J. Tenemos el deber de hablar, de
oponemos a la intemperancia en todas sus formas -intempe'
rancia en el trabajo, en el comer, en el beber, intemperancia
en el consumo de fármacos--, y entonces señalarles la gran
medicina de Dios: el agua, el agua pura y suave, para la enfer'
medad, para la salud, para la limpieza y la higiene [...J. Vi que
no debíamos guardar silencio sobre el asunto de la salud, sino
que debíamos despertar las mentes a este tema" (Ms 1, 1863;
la cursiva no figura en el original). "El trabajo que Dios re,
quiere de nosotros", notó, "no nos exime del cuidado de nues,
tra salud [...J. Mientras más perfecta sea nuestra salud, más per,
fecto será nuestro trabajo" (Exaltad a]esús, p. 153; la cursiva no
figura en el original).
Sin embargo, la visión de 1863 no fue el primer indicio de
la reforma pro salud entre los primeros adventistas observado,
res del sábado. El muy estimado Joseph Bates, por ejemplo, ha,
bfa sido un cabal reformador de la salud durante muchos años.
La era del desarrollo institucional y del estilo de vida 81
A comienzos de la década de 1820, mientras aún era capitán de
la marina mercante, había abandonado las bebidas de alta gra,
duación cuando se dio cuenta de que esperaba su vaso diario
con más entusiasmo que la comida. Un año después abandonó
el vino. Luego, después de su bautismo en 1827, contribuyó a
organizar una de las primeras sociedades de temperancia de los
Estados Unidos. En los años que siguieron, el capitán descartó
el té, el café, la carne y las comidas muy condimentadas. En
lugar de eso, buscó una dieta sencilla e integraL De esta forma,
para cuando Bates se convirtió en adventista observador del
sábado, ya llevaba muchos años de reformador de la salud.
No obstante, Bates no consideraba que la reforma pro
salud tuviera igual importancia que temas tales como el sába,
do, el ministerio celestial de Cristo, o los mensajes de los tres
ángeles. Era importante, pero no la "verdad presente". Por lo
tanto, guardó silencio durante mucho tiempo con respecto a
este tema hasta 1863. Jaime White notó que, cuando alguien
le preguntaba a Bates por qué no consumía algunos produc,
tos, él respondía: "Ya me comí la porción que me tocaba". Pe'
ro no sacaba el tema de la reforma pro salud "en público en
ningún momento, ni en privado, a menos que se le pregunta'
ra al respecto" (CTemp, p. 252).
A finales de la década de 1840 y durante la década de 1850
aparecieron algunos leves indicios de interés entre otros ad,
ventistas observadores del sábado por el tema del estilo de vida
saludable. En 1848, por ejemplo, la señora de White habló de
los efectos dañinos del tabaco, el té y el café. Y en los años cin,
cuenta la iglesia emprendió algunas acciones en contra del uso
del tabaco. Pero la reforma pro salud era marginal y mínima
mientras la denominación en formación luchaba con proble'
mas más graves.
Uno de los ejemplos más interesantes de la naturaleza di,
námica y creciente de la "verdad presente" entre los primeros
adventistas es el tema de los alimentos inmundos. En no~

viembre de 1850, Jaime White argumentó largo y tendido,
basándose en Hechos 10 y otros textos, que el cerdo era un
alimento permitido en la dispensación evangélica. Reimpri~
mió el artículo en la Re.new en 1854, aparentemente porque
algunos adventistas celosos seguían trayendo el tema a cola~
ción. Finalmente, en 1858, Elena G. de White reprendió a S.
N. Haskell por hacer de la cuestión objeto de campaña. El
argumento de ella es bastante interesante. Primero, observó
que si él mantenía sus ideas sobre la carne de cerdo, no haría
daño a nadie. Pero, dado que no se mantenía callado sobre el
tema, estaba causando trastornos en la iglesia.
"Si es deber de la iglesia abstenerse de la carne de cerdo
-continuó- Dios se lo revelará a más de dos o tres. Él le en~
señará a su iglesia su deber.
"Dios está guiando a su pueblo, no a algunos individuos
separados de aquí y de allá, uno que cree una cosa, otro otra [...].
El tercer ángel está guiando y purificando un pueblo, y ellos
deben avanzar con él en forma unida [...]. Vi que los ángeles
de Dios no guiarán a su pueblo más rápido de lo que podrían
recibir y actuar en consecuencia sobre verdades importantes
que les son comunicadas" (IT 206,207).
Esa es una declaración insólita, pues resalta que 111 Dios tra~
baja con grupos (iglesias) y no con personas aisladas, 211 Dios es
paciente en su liderazgo, y 311 la verdad presente es dinámica
y progresiva: los temas que provocan enfrentamientos en un
período de la historia de la iglesia pueden llegar a ser impor~
tantes una vez que se hayan atendido otros asuntos.
Así fue con la reforma pro salud. Una vez dados los pasos
doctrinales y organizativos, los problemas del estilo de vida
(incluyendo la reforma pro salud) se convirtieron en el paso
siguiente en el desarrollo del adventismo y de la verdad pre~
sente. La verdad es progresiva. Dios guía a su pueblo paso a
paso. Así, en 1863 tuvo lugar un punto de inflexión impor-
tante en la historia adventista.
En esta coyuntura debiéramos notar que los adventistas
del séptimo día no estaban solos en la mayoría de sus ideas y
. prácticas de la reforma pro salud. Por el contrario, forman par-
te de un gran movimiento contemporáneo de la reforma pro
salud de los Estados Unidos. Este movimiento buscaba corre-
gir los hábitos destructivos del estilo de vida y la crasa igno-
rancia con respecto a cómo vivir y cuidar el cuerpo. Muchos
de estos puntos actualmente los consideramos de conoci-
miento común: ideas tales como el baño frecuente, los gérme-
nes como causa de enfermedades, los efectos dañinos del ta-
baco, el peligro de ciertos tipos de fármacos y la importancia
de una dieta equilibrada. Pero a mediados del siglo XIX reina-
ba una gran ignorancia acerca de estos temas en Norteaméri-
ca, y muchos celosos reformadores de la salud se erigieron pa-
ra combatir esas equivocaciones. Por lo tanto, los adventistas
no estaban solos.
Sylvester Graham, por ejemplo, ya preconizaba un buen
número de los principios de la reforma pro salud "adventista"
a finales de la década de 1830. Instituciones como Our H~
on che Hillside [Nuestro hogar en la ladera], del Dr. James C.
Jackson en Dansville, Nueva York, fueron pioneras en la aten-
ción e instrucción de la reforma sanitaria a quienes vivían
temporalmente en la institución como pacientes. Dichos lu-
gares fueron predecesores de los sanatorios adventistas.
La visión de Elena G. de White del 5 de junio de 1863 situó
a los adventistas en aquel movimiento de reformas en pro de la
salud. Desgraciadamente, era más fácil leer acerca de la refor-
ma pro salud que vivirla. Como resultado, un presidente de la
Asociaci6n General agotado e intemperante, llamado Jaime
White, sufrió una apoplejía con parálisis el 16 de agosto de
1865. Su esposa Elena decidió ingresarlo en la institución del
Dr. Jackson en Oansville. Otros dos dirigentes adventistas

enfermizos -J. N. Loughborough y Unas Smith-lo acompa#
ñaron. Mientras tanto Bates, el refonnador de la salud. con~
tinuaba gozando de buena salud a los 73 años de edad.
Si el adventismo llegó al borde del colapso en 1856 debi~
do a la falta de organización y a su incapacidad de pagar los
salarios de los pastores, en 1865 estuvo al borde del desastre
debido a los malos hábitos de salud de sus principales minis~
tros. La refonna pro salud no solo era una nueva luz: era una
necesidad crucial.
El paso siguiente en la relación creciente del adventismo
con la reforma pro salud surgió de la visión de Elena G. de
White del 25 de diciembre de 1865. Su visión llamaba a los
adventistas a establecer su propia institución para la reforma
pro salud. Además de eso, integraba la reforma pro salud en la
teología adventista. "La refonna pro salud -observó la señora
de White- es una parte del mensaje del tercer ángel, y está
tan estrechamente relacionada con él
como el brazo y la mano lo están
con el cuerpo humano" (Conse,
jos sobre el régimen alimenticio,
p. 36). Parte de la función de
la reforma pro salud, dijo,
era preparar un pueblo para
ser trasladado en la segunda
venida de Jesús. Por lo tanto,
como oOOervó J. H. Waggoner
en 1866, la refonna pro salud
era "una parte esencial de la
verdad presente" (RH, 7 de agos~
to de 1866).
De 1865 en adelante, la refor~
Joho Harvey KeUogg ma pro salud y el cuidado de la
salud se convirtie~on en aspectos crecientes del ministerio
adventista para la iglesia y el mundo. La revista mensual de 16
páginas Health Reformer [El reformador de la salud], comenzó
su tirada en 1866, y ese mismo año se estableció el Instituto
Occidental de Reforma pro Salud en Batde Creek, Míchigan.
Fue el primero de lo que con el tiempo se convirtió en cien'
tos de instituciones adventistas para el cuidado de la salud.
El año 1876 fue testigo del nombramiento de John Harvev
Kellogg como administrador general del Instituto de Reforma
pro Salud. En pocos meses, Kellogg había cambiado el nombre
de la institución a Sanatorio de Batde Creek. La palabra sana'
torio, proclamaba él, significaba un "lugar donde la gente
aprende a estar bien". Para la década de 1890, bajo la direc,
ción de Kellogg, el Sanatorio de Batde Creek se transformó en
la mayor institución de su tipo del mundo y alcanzó renombre
universal.
El famoso Sanatorio de Battle Creek

a comienzos del siglo XX
Luchar para ser no combatientes
Un segundo aspecto del estilo de vida que afrontó la orga,
nización recientemente constituida tenía que ver con el ser,
vicio militar. La guerra civil estadounidense, tremendamente
sangrienta, comenzó en 1861 y duró cuatro años más. Se pre,
sentaban dos interrogantes: ¿Debían los adventistas servir en
el ejército? Si la respuesta a la pregunta era sí, entonces ¿debí,
an portar armas y matar a otros seres humanos?
Jaime White abordó tan explosivo tema el 12 de agosto
de 1862 en la Review. El problema, según lo veía él, era que
"los requerimientos de la guerra" no estaban en armonía con "los
Diez Mandamientos [...]. El cuarto precepto de la ley dice:
'Acuérdate del día de reposo para santificarlo'; el sexto dice,
'No matarás"'.
Después de exponer el tema cuidadosamente, White hizo
una sugerencia sumamente controvertida. Dijo: "En caso de
reclutamiento, el gobierno asume la responsabilidad de la vio,
lación de la ley de Dios, y sería una locura resistirse. Aquel
que insistiese en resistir hasta el punto en que, en aplicación
de la ley militar, le pegaran un tiro va demasiado lejos, nos pa,
rece, al asumir la responsabilidad del suicidio" (RH, 12 de
agosto de 1862).
El editorial de White desencadenó un aluvión de corres'
pondencia. Dos semanas después, comentó que algunos miem,
bros habían reaccionado "de modo demasiado apasionado",
acusándolo esencialmente de quebrantar el sábado y de ser un
asesino. Agregó que si cualquier adventista que desoyese su
llamado a filas escogía "vérselas con el Tío Sam en lugar de
obedecer", podía intentarlo. Jaime declaró que no tenía nin,
guna inclinación a contender con ellos, "no vaya a ser que
algunos de mis lectores no opuestos a su incorporación a filas
inicien una escaramuza antes de que sean llamados a luchar
por el país". Agregó que "cualquier artículo bien escrito, cuya
La era del desarrollo institucional V del estilo de vida 87
intención fuese arrojar luz sobre nuestro deber como pueblo
en referencia a la guerra actual, recibirá pronta atención"
(RH, 26 de agosto de 1862).
Su invitación causó un diluvio de ponencias. Los cuatro
meses siguientes fueron testigos del debate llevado a cabo pú~
blicamente a través de las páginas del periódico más impor~
Qmte de la incipiente denominación. El análisis abarcó casi
todas las opiniones posibles. A algunos les parecía que Daniel
en el foso de los leones y los tres hebreos en el horno de fuego
eran el paralelo bíblico preciso del llamamiento a filas. En el
extremo opuesto estaban los que, siguiendo el ejemplo inicial
de White, afirmaban que el verdadero paralelo bíblico estaba
. en la indefensión de los esclavos hebreos en Egipto. De acuer~
do con su argumento, dicha esclavitud hacía que fuera impo~
sible responsabilizar a los esclavos de quebrantar el sábado.
La ponencia más radical fue la de Joseph Clarke, quien
quería ver que la "traición" del Sur "reciba su justo mereci~
do". Al soñar con "Gedeones, y Jeftés y Davides combatien~
tes", Clarke situó la guerra en la perspectiva del pacto al ima-
ginarse "un regimiento de guardadores del sábado [que] le da~
rían a esta rebelión un golpe asombroso, con la fortaleza de
Aquel que siempre ayudó a su valiente pueblo cuando guar-
daron sus estatutos" (RH, 23 de septiembre de 1862). Por
otro lado, Henry E. Carver adoptó la posición pacifista "de
que bajo ninguna circunstancia era justificable para un segui~
dor del Cordero usar armas carnales para quitarles la vida a
sus semejantes" (RH, 21 de octubre de 1862).
Para el final de la guerra, la Iglesia Adventista del Sép-
timo Día y el gobierno de los Estados Unidos habían llegado
a una solución satisfactoria para los miembros de la joven
denominación. Por su parte, el gobierno tomó medidas para
que los creyentes con reparos de conciencia que eran recluta~
dos pudiesen realizar labores paramédicas y otras tareas que
les brindaran la oportunidad de servir a la nación sin necesi·
dad de matar. A cambio, la iglesia les aconsejaba a sus miem·
bros que ayudaran a su país en tiempos de crisis. Así, para
1864, el gobierno había abierto opciones para los no com·
batientes. La denominación se había organizado justo a tiem·
po para recibir reconocimiento oficial y así hacer que la op'
ción de ser no combatientes estuviese disponible para sus
miembros.
El adventismo asumió su posición histórica ante el servi·
cio militar en 1864. Si bien animaba a sus jóvenes a no pre·
sentarse voluntarios, la iglesia desde la década de 1860 había
apoyado la cooperación no combatiente por cuestiones de
conciencia con el servicio militar para sus miembros recluta·
dos. Por otro lado, al reflejar la tensión de los primeros deba·
tes, la iglesia ha seguido reconociendo que la responsabilidad
de elegir entre diversas opciones militares descansa en la con,
ciencia de cada individuo.
En busca de una educación adecuada

Un tercer desarrollo del estilo de vida e institucional en-
tre 1863 y 1888 se centró en la educación cristiana. El énfa·
sis educativo llegó después que otros desarrollos, porque los
grupos religiosos que se centran en la cercanía del fin del
mundo generalmente no han sentido mucha necesidad de
educar a sus hijos. Después de todo, la lógica diría: "¿Por qué
enviar a los niños a la escuela si el mundo va a terminar pron-
to y ellos nunca crecerán para usar lo que aprendieron con
tanto esfuerzo?"
Esa actitud se diseminó entre los adventistas. Incluso en
1862 un miembro de iglesia le escribió a Jaime White pregun·
tando: ¿Es "correcto y coherente que nosotros que creemos
con todo nuestro corazón en la venida inmediata del Señor
procuremos darles una educación a nuestros hijos? Si es así,
¿deberíamos enviarlos a una escuela rural o urbana, donde
aprenden dos veces más cosas malas que buenasr'
White respondió que "el hecho de que Cristo regrese mu~
pronto no es razón para no mejorar la mente. Una mente bien tUs,
ciplinada ':J bien informada puede recibir ':J aceptar mejor las subli,
mes 'lleTdades de la segunda venida" (RH, 23 de diciembre de
1862; la cursiva no figura en el original). Su respuesta indica
una parte de la lógica que luego se convirtió en el fundamen,
to del desarrollo del sistema de escuelas adventistas. Además,
la pregunta demuestra que desde bien pronto se puso de ma,
nifiesto una desconfianza en las escuelas públicas.
Para mediados de la década de 1850, el problema de la
escolarización había comenzado a crearles dificultades a al,
gunos adventistas hasta tal punto que decidieron hacer el
intento de crear escuelas cristianas independientes. La pri,
mera tentativa de este tipo tuvo lugar en Buck's Bridge,
Nueva York, en 1853; el segundo fue en Batde Creek, Mí,
chigan, en 1856. Sin embargo, ambas escuelas de una sola
aula fracasaron después de funcionar durante unos tres años
cada una.
En 1861, cuando Jaime White estaba sometido a presio,
nes para establecer otra escuela en Batde Creek, escribió:
"Hemos tenido una prueba exhaustiva de una escuela en
Batde Creek, bajo las circunstancias más favorables, Vhemos
desistido, al no satisfacer las expectativas de los interesados"
(RH, 24 de septiembre de 1861). Aparentemente, no hubo
intentos posteriores de escolarización adventista hasta finales
de la década de 1860. Mientras tanto, la iglesia brindaba edu,
cación religiosa a sus jóvenes por medio de las páginas del
youth's Instructor V de la Escuela Sabática con sus lecciones
semanales.
Para 1867, los adventistas de Battle Creek estaban nue,
vamente dispuestos a establecer una escuela, esta vez bajo el
liderazgo de Goodloe Harper BeU, experimentado maestro de
escuela pública. La escuela existi6 esporádicamente hasta
1870 01871.
En 1872, la denominaci6n comenzó a considerar más se,
riamente la necesidad de una escuela de calidad: no tanto pa,
ra niños de edad primaria sino para estudiantes mayores que
requerían educaci6n académica para diseminar el mensaje
adventista. El liderazgo de la iglesia decidi6 inaugurar una es,
cuela en Battle Creek bajo el patrocinio financiero de la Aso,
ciaci6n General. Pondría a sus alumnos "perfectamente al
tanto de las ensefíanzas de la Biblia en relaci6n con las gran'
des verdades de relevancia para nuestro tiempo", y les brin,
daría suficiente conocimiento general para capacitarlos a fin
de diseminar el mensaje adventista (RH, 7 de mayo de 1872).
La escuela de Batde Creek, la primera en contar con
patrocinio denominacional, abri6 en junio de 1872 con Ben
ensefíando a doce alumnos. En 1874, ese pequefio comienzo
se convirti6 en el Colegio de Battle Creek, con Sidney Browns--
berger como director. El Colegio de Battle Creek fue una ins,
tituci6n importante en la historia de la educaci6n adventista,
no solo por ser pionero, sino porque recibi6 mucha atenci6n
en términos de lo que una escuela adventista debiera realizar.
El presidente de la Asociaci6n General, George I. Butler,
y la junta escolar recalcaron que el propósito de la escuela era
ensefíar la Biblia. El énfasis habría de estar tanto en las pers,
pectivas adventistas doctrinal y profética como en las aptitu,
des necesarias para hacer evangelizaci6n de todo tipo. Que,
rían una escuela centrada en la Palabra de Dios, decía Butler,
no una escuela que se centrara en el aprendizaje tradicional
como las otras del país. "Queremos que cientos de los de
nuestro pueblo reciban clases durante tres, seis, doce, dieciÜ'
cho o veinticuatro meses, tan pronto como puedan hacerlo
con constancia" (RH, 21 de julio de 1874).
Elena G. de White escribió un importante artículo titula,
do "La educación debida" para contribuir a guiar la planifica,
ción de la nueva escuela. Al asumir que la escuela resaltaría
la Biblia, enfatizó que debiera proponerse desarrollar en sus
alumnos un equilibro de las facultades físicas, mentales, y es,
pirituales. Recalcó en particular la necesidad de una educa,
ción práctica que conjugase el esfuerzo físico con las tareas
académicas.
Muchos otros reformadores del siglo XIX también apoya'
han dichos conceptos. El principal problema al implementar
los ideales de la reforma en la Iglesia Adventista era que el
adventismo carecía de educadores que estuviesen familiariza,
dos con ellos. En consecuencia, el Colegio de Batde Creek se
convirtió en una institución tradicional en lugar de ser una
institución orientada hacia la reforma. Los alumnos del curso
de estudios más importante del colegio tenían que dedicarle
entre cuatro y seis años a los clásicos latinos y griegos (los
"autores paganos") para obtener un título de graduado supe'
rior. La escuela no contaba con un currículum que incorpo'
rase las manualidades, ni requería clases bíblicas ni un progra'
ma reformista. El historiador del Colegio de Batde Creek ha
afirmado que el currículum era una "traición filosófica" (E. K.
VandeVere, The Wisdom Seekers [Los buscadores de sabidu,
ría], p. 23).
Desgraciadamente, la situación empeoró aún más durante
los prime~os años de la década de 1880. Para el verano de 1882,
la junta ejecutiva del colegio decidió cerrar la escuela indefini,
damente. De esta forma, se desplomó el primer intento oficial
de la denominación en la educación formal.
El Colegio de Batde Creek reabrió en el otoño de 1883
con una renovada determinación de implementar los princi,
pios cristianos de educación. Sin embargo, a pesar de una me'
jora significativa, en ningún momento el colegio puso otra
cosa en el lugar central que ocupaban los clásicos "paganos"
ni implementó totalmente un currículum reformado.
Afortunadamente, las duras lecciones aprendidas en el Co,
legio de Batde Creek en la década de 1870 no se perdieron en
la incipiente comprensión que la denominación tenía acerca
de la educación. La primavera de 1882 fue testigo del estable,
cimiento de dos escuelas secundarias patrocinadas por la igle,
sia: la Academia Healdsburg, en California, y la Academia
South Lancaster, en Massachusetts. La Academia Healdsburg
se convirtió en el Colegio Healdsburg al año siguiente, yac,
tualmente se lo conoce como Pacific Union College [Univer,
sidad de la Unión del Pacífico]. La Academia South Lancaster
con el tiempo se convirtió en el Atlantic Union College [Uni,
versidad de la Unión del Atlántico].
Brownsberger y Bell, los principales educadores del Co-
legio de Batde Creek durante la década de 1870, establecie,
ron cada uno sendas escuelas. Al haber aprendido de su ex,
periencia anterior, progresaron a pasos agigantados en la im,
plementación del currículum de la reforma. Sin embargo, la
reforma completa esperó hasta la década de 1890. El desarro-
llo de un sistema de escuelas primarias tampoco comenzó has,
ta ese entonces.
Avances en la mayordomía financiera

No le llevó mucho tiempo a la denominación descubrir
las debilidades de la Benevolencia Sistemática. La "Hermana
Betsy" era inadecuada y engorrosa, y carecía de una base bí,
blica firme.
Gradualmente durante las décadas de 1860 y 1870, la de'
nominación desarrolló una mejor comprensión del verdadero
diezmo. El tema cobró madurez a comienzos de 1876, cuando
Dudley M. Canright publicó una serie de artículos en la
Review en los que enfatizaba que Malaquías 3: 8,11 establecía
.f'el plan bíblico para sustentar el ministerio". "Dios requiere
-argumentaba- que se dé un diezmo, o un décimo, de todas
las entradas de su pueblo para sostener a sus siervos y sus labo,
.res" (RH, 17 de febrero de 1876).
Canright compartió sus argumentos en el congreso de la
Asociación General en el mes de noviembre, y calculó que si
todos los adventistas hubieran diezmado fielmente, la tesorería
de la Asociación General habría recibido 150.000 dólares por
afio en lugar de 40.000. Como resultado de sus presentaciones,
él congreso resolvió que era deber de todos los miembros "bajo
circunstancias ordinarias, dedicar una décima parte de todos
sus ingresos de cualquier fuente para la causa de Dios" (RH, 6
de abril de 1876). Desde ese momento en adelante, los adven,
tistas del séptimo día practicaron el diezmo bíblico.
El papel de Elena G. de White

en el desarrollo del estilo de vida adventista
Dijimos en el capítulo 2 que Elena G. de White no desem,
peñó un papel de liderazgo en el desarrollo de la doctrina
adventista durante la década de 1840. Más bien, el procedi,
miento era estudiar la Biblia hasta llegar a un consenso general.
En ese punto, Elena G. de White a veces recibía una visión que
reafumaba el consenso y ayudaba a quienes todavía tenían du,
das para aceptar la corrección de las conclusiones del grupo de,
rivadas de la Biblia. Por lo tanto, la mejor forma de pensar en
la participación de Elena G. de White en la formación de la
doctrina es que era de confirmación más que de iniciación.
No podemos sostener lo mismo respecto de la partici,
paci6n de Elena G. de White en el área del estilo de vida ad,
ventista. Aunque los adventistas del siglo XX han tenido la
tendencia de ver los temas doctrinales y del estilo de vida co,
mo de igual magnitud, esa no era la posición de los fundadores
de la denominación. Mientras llegaban a las doctrinas básicas
por medio del estudio detallado de la Biblia Y celebraban con~
gresos para llegar a un consenso, el desarrollo del estilo de vida
siguió una pauta diferente. La formación de las posiciones so.-
bre el estilo de vida fue mucho más casual.
Quizá la diferencia girase en tomo al hecho de que las
doctrinas definen a una denominación. Por lo tanto, la doc~
trina entre los primeros adventistas observadores del sábado
era un asunto crucial y recibía mucha atención. Los puntos
del estilo de vida, por otro lado, tienden a ser preocupaciones
de segundo orden para una denominación. Muchos temas del
estilo de vida no son determinantes básicos para la identidad
de una denominación, sino que son formas de vida que faci~
litan su misión para diseminar el mensaje doctrinal.
Desde esta perspectiva, la reforma pro salud permite que
las personas sean mejores misioneros y permite que las perso~
nas que gozan de buena salud y las que han sido sanadas lle~
guen al lugar donde puedan aceptar mejor el evangelio. En
forma similar, la educación cristiana facilita el desarrollo de
los miembros individuales de la iglesia y de los predicadores
evangélicos. Por otro lado, cuando son vistas desde la pers~
pectiva de la salvación y de una relación con Dios, las doctri~
nas generalmente están más cerca de ser fines en sí mismas;
mientras que los asuntos del estilo de vida debieran conside~
rarse como medios para el fin de predicar la doctrina en el
contexto de la salvación.
Si bien es posible que los fundadores del adventismo no
hayan seguido este razonamiento conscientemente, los pri~
meros dirigentes del movimiento parecen haber actuado de
acuerdo con él. Por lo tanto, realizaron un esfuerzo enorme
para exponer sus doctrinas en forma precisa, mientras que al
principio descuidaron casi todos los temas relacionados con
el estilo de vida hasta que la necesidad y la crisis los obliga~
ron a fijar sus posiciones.
Los adventistas llenaron el vacío del estilo de vida resul,
tante de varias formas, dependiendo del tema. A veces se desa,
rrollaba una posición a través del estudio de la Biblia y los con,
gresos cuando surgían las crisis, pero otras veces Elena G. de
White asumía el liderazgo y sacaba el tema, señalaba la solu,
Ci6n e indicaba cómo encajaba esa solución en el entorno más
amplio de los mensajes de los tres ángeles.
Ese último curso de acción era evidente en el ámbito de la
reforma pro salud, mientras que el primero predominaba en as'
pectos tales como el servicio militar y el diezmo. Dado que
Elena G. de White con frecuencia aplicaba principios bíblicos
a la vida diaria de la iglesia y de los creyentes individualmen,
te, con los años su consejo ha sido básico en el planteamien,
to del estilo de vida adventista.
En resumen, encontramos un doble papel para Elena G.
de White en el desarrollo del adventismo primitivo, con me'
nos actividad en el campo de la formación doctrinal y más en
el desarrollo del estilo de vida.
Las misiones: extranjeras y no tan extranjeras

En los capítulos 2 y 3 notamos que los primeros adventistas
del séptimo día eran todo menos misioneros entusiastas. Yeso
a pesar del hecho de que el punto central de su predicación era
los mensajes de los tres ángeles de Apocalipsis 14, con su obvio
imperativo para la misión mundiaL Los primeros adventistas
renunciaron a la puerta cerrada únicamente porque la presen,
cía de nuevos conversos los forzó a hacerlo. Incluso después
continuaron minimizando su responsabilidad misionera.
Como en muchas otras ocasiones, Jaime White se mantuvo
en cabeza de quienes preveían una obra mayor para la deno,
minación. Un mes antes de la organización de la Asociación
General en 1863, White declaró en la Review que "el nuestro
es un mensaje mundial" (RH, 21 de abril de 1863). Pocos
meses antes había sefialado la necesidad de enviar un misione~
ro a Europa. Luego, en junio de 1863, la Review informó que
"la Junta de la Asociación General puede enviarlo [a B. E
Snook] como misionero a Europa antes de que acabe el año
1863" (RH, 2 de junio de 1863).
Si bien la Asociación General recientemente establecida
no tenía personal suficiente que les permitiera despachar a
Snook a ultramar, tenía un ministro que estaba más que dis~
puesto para la tarea. En 1858, Michael Belina Czechowski (un
ex sacerdote católico romano polaco que se había convertido
al adventismo en Norteamérica en 1857) escribió: "Cómo me
encantaría visitar mi país nativo al otro lado del océano, y
contarles a mis paisanos acerca de la venida de Jesús, y de la
restitución gloriosa, y de cómo deben guardar los mandamien~
tos de Dios y la fe de Jesús" (RH, 23 de septiembre de 1858).
Debido a que su fe era reciente, a que se percibían inestabili~
dades personales, y por otras razones, la iglesia rehusó enviar
a Czechowski como misionero.
Con frustración, el creativo polaco solicitó y recibió pa~
trocinio misionero de la denominación cristiana adventista (el
cuerpo mayor de adventistas observadores del domingo). Des~
pués de llegar a Europa en 1864, Czechowski predicó el men~
saje adventista del sábado a pesar de su patrocinio cristiano
adventista. Promocionaba su obra por medio de la evangeli~
zación pública, de la publicación de una revista y la prepara~
ción y puesta en circulación de folletos. El predicador, eficaz
aunque errático, sembró las semillas doctrinales de los adven~
tistas del séptimo día en Suiza, Italia, Hungría, Rumania y otras
partes de Europa, semillas que con el tiempo dieron sus frutos.
Mientras tanto, los adventistas del séptimo día, que se~
guían siendo misioneros renuentes en el mejor de los casos,
en 1868 dieron el "aventurado" paso de enviar a John N.
Loughborough y D. T. Bourdeau a la lejana California. El im~
pulso primario para esa designaci6n fue una petici6n de un
ministro por parte de los pocos adventistas que habían emi,
grado a ese Estado. Poco tiempo después de la llegada a San
Francisco, un hombre de una ciudad vecina se encontr6 con
ellos y afirm6 que un amigo había tenido un sueño impresio,
nante en el que veía a los dos evangelistas de la carpa y se le
pidi6 que los ayudara.
A partir de ese comienzo providencial, la obra creci6 rápi,
damente en California y en los Estados circundantes. Es bas,
tante interesante notar que California estableci6 la pauta de
las misiones adventistas alrededor del mundo. Después de es,
tablecer una pequeña base poblacional, los adventistas esta,
blecieron una casa editora (la Pacific Press) y una revista
(Signs of the TImes) en 1874, un sanatorio en Santa Helena en
1878, y una escuela en Healdsburg en 1882. Esa base institu,
cional en realidad se form6 después de la experiencia de Battle
Creek, y sigue estando en el corazón de la estrategia misione,
la adventista hasta el presente.
Mientras tanto, el año posterior al inicio de la misi6n de
California, los conversos de Czechowski dieron un paso que
forz6 a la vacilante Iglesia Adventista a expandir su compren,
si6n y sus prácticas misioneras. Los seguidores de Czechowski
en Suiza descubrieron accidentalmente la existencia de la
Iglesia Adventista del Séptimo Día en los Estados Unidos.
Aunque esto disgust6 al propio Czechowski, la corresponden,
cia con el tiempo hizo que los dirigentes del adventismo nor,
teunericano invitaran a un representante suizo al congreso de
la Asociaci6n General de 1869.
El representante lleg6 demasiado tarde para el congreso,
pero permaneci6 en los Estados Unidos por más de un año pa,
ra estar más versado en las creencias adventistas. Luego regres6
i Europa en 1870 como ministro ordenado de la Iglesia Ad,
ventista.
Un fruto del contacto con los adventistas europeos fue la

creación de la Sociedad Misionera en el congreso de la Aso,
ciación General. "El objeto de esta Sociedad --según el acta-
será hacer llegar las verdades del mensaje del tercer ángel a
tierras extranjeras, y a regiones distantes de nuestro país, por
medio de misioneros, revistas, folletos, etcétera" Al presentar
la sociedad, Jaime White afirmó que la iglesia recibía "solici,
tudes casi a diario para que se envíen publicaciones a otras
tierras" (RH, 15 de junio de 1869).
Para 1869, la necesidad de enviar misioneros a otras na'
ciones había acabado convirtiéndose en una realidad para
muchos adventistas del séptimo día. La iglesia comprendía ca'
da vez más claramente los imperativos de la misión de Apo,
calipsis 10: 11 y 14: 6.
El gran año fue 1874. En enero, la denominación esta,
bleció el True Missionary [El verdadero misionero], la prime'
ra revista misionera adventista. En septiembre, John Nevins
Andrews embarcó hacia Europa como primer misionero "ofi,
cial" de la denominación. Ese mismo año se estableció el Co,
legio de Battle Creek. El momento para el establecimiento
del Colegio no fue accidental, dado que los fundadores, en su
momento más lúcido, se dieron cuenta de que el propósito
principal del Colegio sería formar personal misionero para
los campos locales y extranjeros.
Entre 1874 y 1887, la denominación estableció su presen,
cia en muchas naciones de Europa, al igual que en Australia
y Sudáfrica. En cambio, su visión de las misiones seguía sien,
do cotta de miras. En esta etapa, los adventistas creían que su
propósito era llamar a otros cristianos (generalmente protes,
tantes) a salir de sus iglesias para aceptar el mensaje del ter,
cer ángel. Sin embargo, el adventismo tenía poca o ninguna
visión de la misión a los "paganos" o a los grandes campos
catolicorromanos del Nuevo Mundo.
Pero incluso esa falta de visión tuvo su utilidad. Si el pe,
ríodo de la puerta cerrada de la misiología adventista les dio
tiempo para erigir una base doctrinal, la era de la misión a las
naciones protestantes le dio a la denominación la oportuni,
dad de establecer bases poblacionales y financieras en ubica,
dones estratégicas que luego pudieran usarse para enviar
misioneros alrededor del mundo. Para 1890, la denominación>
estaba lista para un tremendo desarrollo y una expansión mi,
sionera"a toda nación, tribu, lengua y pueblo" (Apoc. 14: 6).
Otros avances importantes entre 1863 V 1888

Antes de seguir con el período de 1863 a 1888, debiéramos
. ver brevemente otros tres acontecimientos. El primero es el C0'
mienzo de los esfuerzos adventistas entre la población blanca de
la zona meridional de Estados Unidos. A finales de la década
de 1870 se vio el comienzo de la obra adventista regular en Vir,
ginia, en Texas y en otros Estados surefios, pero, por varias razo..
nes (incluyendo las animosidades regionales y otras dificultades
posteriores a la Guerra Civil), el adventismo no halló una aC0'
gida cordial o el crecimiento rápido que tuvo en el Lejano Oeste.
Un segundo hito adventista en el período de 1863 a 1888
fue la desaparición de dos fundadores de la denominación.
Joseph Bates murió el 19 de marzo de 1872, en el Instituto
Occidental de Reforma pro Salud en Batde Creek, justo an,
tes de cumplir ochenta afios. El "viejo reformador de la salud"
había mantenido una intensa actividad casi hasta el final. El
afio anterior a su muerte celebró al menos cien reuniones, sin
contar las de su iglesia local y los congresos a los que asistió.
El6 de agosto de 1881, Jaime White falleció a la edad de
sesenta afios, también en el Sanatorio de Batde Creek. La
Iglesia Adventista del Séptimo Día nunca habría existido sin
su pujante liderazgo. White literalmente se había quemado
para erigir la denominación.
Un punto final que debiéramos notar en el período previo
a 1888 fu~ la campaña creciente a favor de una ley domini,
cal nacional y la aprobación de muchas leyes dominicales es'
tatales. A mediados de la década de 1880 las autoridades lo,
cales arrestaban a los adventistas en Estados como California
y Arkansas por el delito de trabajar en domingo. Esta crisis
llevó al desarrollo y a la publicación regular del American
Sentinel of Religious Liberty [Centinela norteamericano de la
libertad religiosa] para combatir la injusticia. Además de eso,
surgió un gran entusiasmo profético en las filas adventistas.
Las cosas se pondrían mucho más interesantes para el verano
de 1888.

Knight, George R. Ellen Wlute's World: A Fascinating Look at the TImes in Which She
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CAP¡'f'UI.O 6
La era del reavivamiento,

la reforma y la expansión
(1888.. 1900)
P ara 1888 la Iglesia Adventista del Séptimo Día ya había

establecido su base doctrinal y profética, se había organi,
rado para facilitar la predicación de los mensajes de los tres
ángeles y había desarrollado un estilo de vida distintivo. La de,
nominación había llegado a ser un cuerpo religioso único en su
género, y se había expandido hasta abarcar todo el mundo.
Es natural que anunciara su unicidad, especialmente en lo
que concierne a las doctrinas fundamentales, que incluyen el
regreso de Cristo antes del milenio, su ministerio en el san,
tuario celestial, la inmortalidad condicional, los dones espiri,
tuales, y la importancia del sábado como día de reposo.
La iglesia percibió que su "misión consistía en la conver,
sión de los cristianos al inapreciable mensaje adventista. Bajo
el acicate de este objetivo, la mayor parte de los adventistas
se .desentendieron de las características del cristianismo que
ellos ya compartían con otros cristianos. Ese descuido había
crecido hasta alcanzar proporciones problemáticas en el mo,
mento del Congreso de la Asociación General realizado en
1888 en Minneápolis, Minnesota.
El Congreso de la Asociación General de 1888
El Congreso de la Asociación General realizado en Minneá,
polis fue uno de los más intensos e importantes que la denomi,
nación haya realizado. Para comprender la raz6n de esto es
necesario considerar el contexto dentro del cual se realizó. La
década de 1880 no fue una década normal para el adventi8'
mo. Más bien fue un período en el cual Estados Unidos deri,
vó progresivamente hacia una crisis nacional causada por la
ley dominical. Esta situaciÓn comenzó a desarrollarse a partir
de la década de 1860, cuando organizaciones del calibre de la
Asociación Nacional pro Reforma aparecieron en escena con
el fm de mantener al país norteamericano dentro de la esfera
del cristianismo. Uno de los pilares fundamentales de la es'
trUctura de la Asociación era la intención de proteger la san'
tidad del domingo.
A comienzos de la década de 1880, algunos norteamerica,
nos habían comenzado a considerar a los adventistas como un
"problema" que entorpecía la campaña establecida para prore,
ger el "día del Señor". El conflicto comenzó a intensificarse en
1882, cuando autoridades locales de California arrestaron a W.
C. White, hijo menor de Jaime y Elena G. de White, por hacer
funcionar la imprenta de la Pacific Press en domingo. Para
1885 estaban arrestando a adventistas en Arkansas. y en 1888
el problema se había extendido a Tennessee y otros Estados.
Algunos años más tarde había cuadrUlas de presidiarios en las
que un pastor adventista iba encadenado con delincuentes co,
munes. Su delito había sido la profanación del domingo.
El punto culminante del entusiasmo generado por el asun,
to del domingo ocurrió el21 de mayo de 1888, cuando H. W.
Blair. senador por New Hampshire, presentó un proyecto de
ley en el Senado de los Estados Unidos para promover "el día
del Señor" "como dea de adoración". El proyecto de ley domi,
nical nacional de Blair fue el primero de ese tipo de legisla,
La era del reavivamiento, la reforma y la expansión 103
ción presentado en el Congreso de la nación desde el estable-
cimiento del movimiento adventista en la década de 1840.
Los adventistas no dejaron de percibir el significado profé-
tico de la legislación dominical propuesta. Era obvio para ellos
que estaban presenciando la formación de la imagen de la bes-
tia de Apocalipsis 13, la constitución de la marca de la bestia
y la cercanía del fm del mundo. Resultaba claro que la pre-
dicación de los adventistas efectuada durante el transcurso de
los últimos cuarenta años acerca de los libros de Daniel y Apo-
calipsis estaba a punto de cumplirse. Si se tiene en cuenta es-
te contexto\ se entiende fácilmente la razón por la cual algu-
nos dirigentes adventistas reaccionaron con dureza V visceral;
mente cuando otros miembros de la iglesia comenzaron a re;
considerar la validez de ciertos aspectos de la interpretación
que la denominación daba de la profecía, y de su teología de
la ley. Esa actitud dubitativa, razonaban ellos, amenazaba pú'
blicamente el núcleo mismo de la identidad adventista en un
tiempo de grave crisis.
Delegados del Congreso de la Asociación General

." Clelebrado en Mioneápolis en 1888
~:>,·~·!T~.iéO~
~=-::'lt!==..,.,.,..,...,.== ,. ,~ , p.~~
Ii'"m:iá"
-----~ :-:_- .
El problema surgió cuando dos jóvenes líderes adventistas
de California comenzaron a publicar articulos en la revista
Signs oi the TImes entre 1884 y 1886 que contradecían la "tra,
dición" denominacional en desarrollo. A. T. jones, entusias,
ta estudioso de las profecías, concibi6 una nueva interpreta,
ción para uno de los diez cuernos de Daniel 7. Eso no le pare,
cio nada bien a Urías Smith, director de toda la vida de la re,
vista Review and Herald y reconocida autoridad sobre asuntos
proféticos entre los adventistas.
Por aquel entonces fue cuando, E. j. Waggoner expresó por
escrito la idea según la cual la ley mencionada en Gálatas es la
ley moral y no la ley ceremonial. George 1. Butler, presidente
de la Asociación General, vio en la posición de Waggoner las
semillas que podrían conducir al derrumbe de la posición de,
nominacional acerca de la perpetuidad de los Diez Manda,
mientos.
Estos dos asuntos adquirieron proporciones tremendas
dentro del contexto del desarrollo de la crisis de la ley domi,
nical. Estos no eran tiempos propicios para que los adventis,
tas defendieran públicamente su interpretación profética y su
teología de la ley. La crisis aumentó de grado entre 1886 y
1888, y culminó en el Congreso de la Asociación General en
octubre y noviembre de 1888. Lamentablemente, debido a la
enrarecida atmósfera producida por una tremenda carga emo,
cional y las fuertes personalidades de los participantes, el
congreso se convirtió en una confrontación con escasa mani,
festación de espíritu cristiano.
Elena G. de White apoyó el derecho de jones y Waggoner
a que se les escuchara, a pesar de las objeciones de Smith,
Butler y la mayoría de los delegados. Deploró la actitud dura
y condenatoria manifestada por el bando dirigido por Smith y
Buder, y la llamó "el espíritu de los fariseos" y "el espíritu de
Minneápolis".
La era del reavivamiento, la reforma V la expansión 105
Durante el congreso, Elena G. de White vio cada vez con
mayor claridad que los tradicionalistas carecían del amor de
Jesús en sus corazones. Se habían impregnado cabalmente
con las doctrinas adventistas distintivas referentes a la ley, al
santuario, y otras; pero no habían comprendido lo que signi-
fica ser salvos por la justicia de Cristo y santificados por su
amor, que suaviza y pacifica. Comprendió que Smith, Butler
y sus colegas necesitaban ofr más del mensaje centrado en
Cristo que Waggoner había estado predicando.
En consecuencia, ella se unió a Jones y Waggoner para en-
salzar a Jesús. Algunas semanas después escribió: "Mi gran preo-
cupación durante las reuniones era presentar a Jesús y su amor
ante mis hermanos, porque percibí evidencia definida de que
muchos de ellos no poseían el espíritu de Cristo" (1888 Mate-
riales, p. 216; la cursiva no figura en el original).
¡'Necesitamos la verdad como es en Jesús -dijo a los dirigen-
tes denominacionales durante el congreso de Minneápolis-.
Vi que preciosas almas que habrfan acep-
tado la verdad [del adventismo1 han
sido alejadas de ella por causa de
la forma como se ha manejado
esa verdad, porque Jesús no es-
taba en ella. Y esta es la raz6n
por la cual les he estado ro-
gando todo el tiempo: Que-
remos a Jesús" (ib(d., p. 153;
la cursiva no figura en el ori-
ginal).
Ciertos autores adventistas
del siglo XX han afirmado que el
mensaje de Jenes y Waggoner de
1888 era ya señero en el adven-
tismo de la época. Pero los hechos A. T. Jones
no respaldan su opinión. Al contrario, dos de los participan'
tes más influyentes en 1888 contradijeron repetidamente esa
afirmación.
E. J. Waggoner, por ejemplo, escribió: "No considero este
punto de vista que defiendo como si fuera una nueva idea
[...]. No es una nueva teoría doctrinal". Luego arguyó que
aceptar su posición "simplemente sería dar un paso más cerca
de la fe de los grandes reformadores desde los días de Pablo
hasta los días de Lutero y Wesley. Estaría un paso más cerca
del corazón del Mensaje del Tercer Ángel" (Gospel in Ga,
latians [El evangelio en Gálatas], p. 70).
Elena G. de White estaba de acuerdo con Waggoner acer,
ca de lo poco común que resultaba su mensaje dentro del
adventismo. El 21 de octubre de 1888, dijo a los delegados
congregados: "El Señor desea que todos seamos alumnos en la
escuela de Cristo [... J. Dios está presentando a las mentes de
los hombres Dones y Waggoner] gemas preciosas de verdad
que son apropiadas para nuestro tiempo. Dios ha rescatado
estas verdades de la compañía del error, y las ha colocado
dentro del marco que les corresponde [...]. Hermanos, Dios
tiene la luz más preciosa para su pueblo. No la llamo una nue,
va luz, pero, oh, sorprendentemente resulta nueva para mu,
chos" (1888 Materials, pp. 139, 140).
Un mes después de las reuniones de Minneápolis, Elena
G. de White volvió a referirse al mismo tema: "El pastor E. J.
Waggoner tuvo el privilegio que se le concedió de hablar cla,
ramente y de presentar sus conceptos sobre la justificación
por la fe y la justicia de Cristo en relación con la ley. No fue
esta una nueva luz, sino que fue una vieja luz colocada donde
debía estar en el mensaje del tercer ángel" (ibíd., p. 211).
La verdadera significación del mensaje de Minneápolis de
1888, tal como Waggoner y Elena G. de White lo expresaron
en las declaraciones anteriores, es que unió la fe en Jesús con
el mensaje del tercer ángel. Los adventistas, antes de 1888,
llebían entendido dos de las tres partes de Apocalipsis 14: 12,
el versículo fundamental para la comprensión que tenían acer,
.. de sí mismos, y que durante casi cien apareció citado tex,
r.uaImente debajo de la cabecera de la Ret1iew.
Los adventistas, en función de Apocalipsis 14: 12, habían
entendido que la expresión "la paciencia de los santos" hacía
referencia a la fidelidad de los adventistas del séptimo día por
continuar esperando la segunda venida mientras predicaban
el mensaje sobre la hora del juicio a pesar del chasco sufrido el
22 de octubre de 1844. Habían interpretado que la expresión
"aquí están los que guardan los mandamientos de Dios" guar,
da relación con la importancia que dan los adventistas a la
perpetuidad de la ley de Dios, incluido el sábado como verda,
dero día de reposo.
Esas dos partes de Apocalipsis 14: 12 tenían que ver con las
contribuciones distintivamente adventistas a la teología. La'
mentablemente, cuarenta años de predicación de doctrinas
únicas en su género habían conducido a un descuido de algu,
nas creencias que los adventistas compartían con los demás
cristianos, como la salvación por la gracia mediante la fe en
Cristo. La importancia de la predicación de Jones y Waggoner
en Minneápolis fue lo que volvió a vincular las verdades dis,
tintivamente adventistas con el importantísimo mensaje de la
salvación únicamente en Cristo. De este modo, en 1888 algu,
nos adventistas comenzaron a comprender con más plenitud
la tercera parte de Apocalipsis 14: 12, "la fe de Jesús", que,
según sugirió Elena G. de White, equivalía a "Jesús quien llega
a ser portador de nuestros pecados, para convertirse en nues,
tro Salvador que perdona nuestros pecados" (ibfd., p. 217).
Esa idea, naturalmente, inquietó a quienes habían coloca,
do su confianza en la ley. Durante una reunión de pastores a
comienzos de la década de 1890, Elena G. de White tuvo que
hacer frente a este problema. Rogó a los pastores reunidos que
salieran de la convocación con el mensaje de la justicia de
Cristo tan firmemente afianzado en ellos que no pudieran evi~
tar proclamarlo. Pero si 10 hacían, af\adió ella, "la gente dirá:
'Ustedes están demasiado entusiasmados; están exagerando
demasiado este asunto, y no están pensando 10 suficiente en
la ley; deben pensar ahora más en la ley; no hablen todo el
tiempo de la justicia de Cristo. Sino que enaltezcan la ley".
Ella contrarrestó tales "buenos" sentimientos adventistas
diciendo: "Dejad que la ley cuide de s( misma. Nos hemos preo~
cupado de la ley hasta quedar secos como las colinas de Gilboa
[...]. Confiemos en los méritos de Jesús [...]. Que Dios nos ayude
para que nuestros ojos sean ungidos con colirio, para que
podamos ver" (ibúi., p. 557; la cursiva no figura en el original).
La importancia del Congreso de 1888 es que el adventis-
mo fue nuevamente bautizado en el cristianismo. Los adven-
tistas, por lo menos algunos de ellos, finalmente comprendie-
ron la totalidad del mensaje del tercer ángel. De ahí en ade~
lante podrían predicar un mensaje completo que enseñara las
doctrinas característicamente adventistas dentro del contex-
to de la obra de Cristo.
Por fin los adventistas del séptimo día habían comprendi-
do el mensaje completo del tercer ángel que necesitaban pre~
dicar a "toda nación, tribu, lengua y pueblo" antes de la gran~
diosa cosecha de la segunda venida de Apocalipsis 14. La
década siguiente vio al adventismo no solo crecer en su com-
prensión de la verdad cristiana esencial, sino además expan-
dirse a todo el mundo cuando la denominación finalmente
comprendió la extensión de su tarea misionera.
Repercusiones de Minneápolis
El mensaje cristocéntrico de Jones y Waggoner recibió
una respuesta poco clara de parte de los que participaron en
el congreso. Algunos de los dirigentes adventistas lo acepta~
ron, pero la mayor parte rechazó tanto a los hombres como su
mensaje. W. C. White hizo notar poco después del congreso
que los delegados regresaron a sus destinos con "sensaciones
bien diferentes. Algunos sintieron que había sido la mayor
bendición de sus vidas; en cambio, otros pensaban que ha~
bía marcado el comienzo de un período de tinieblas" (WCW a
J. N. Loughborough, 20 de noviembre de 1888).
Jones, Waggoner y Elena G. de White, inmediatamente
después del congreso de Minneápolis, comenzaron una inin~
terrumpida campafia para comunicar su mensaje a los adven~
tistas. Los tres viajaron por Estados Unidos hasta el otoño de
1891 predicando la justicia por la fe a los miembros y los pas~
tores. Después de la partida de la Sra. White hacia Australia
en 1891, y del traslado de Waggoner a Inglaterra, Jones y W.
W. Prescott continuaron luchando por la causa en Nortea~
mérica. Durante todo este período, y aun más tarde, Elena G.
de White destac6 el hecho de que Dios había elegido a Jones
y Waggoner para que transmitieran un mensaje especial a la
Iglesia Adventista.
George 1. Butler renunci6 a la presidencia de la Aso~
ciaci6n General en noviembre del año 1888 en protesta por
el apoyo que se había dado a Jones y Waggoner. Por otra par~
te, los sucesores de Butler como presidentes: O. A. Olsen
(1888,1897) y George A. Irwin (1897,1901), tuvieron una
relaci6n positiva con los j6venes reformadores y les dieron
amplia anuencia durante la década de 1890. Tuvieron acceso
a la gente en las iglesias, mediante las lecciones de la Escuela
Sabática, en los colegiOS, en los cursillos celebrados regular~
mente para pastores, y mediante las casas editoras de la deno~
minaci6n.
Fue especialmente importante que durante cada congreso
de la Asociaci6n General desde 1889 hasta 1897, Jones y
Waggoner recibieron la responsabilidad de actuar como ora-
dores principales al predicar su mensaje a los delegados en
decenas de sermones. Aparte de esto, para 18971a denomina-
ción había nombrado aJones director de la revista Reuiew and
Herald, órgano oficial de la iglesia. Como editor más influ-
yente de la denominación, usó la Review como conducto para
sus enseñanzas. Sería difícil concebir un programa que hubie;
ra podido proporcionar más prominencia a los reformadores
durante la década de 1890.
Cabe destacar, además, que el énfasis cristocéntrico ori-
ginado en Minneápolis creó un cambio definido en la pro-
ducción literaria de la Sra. White. Al comprender más pIe;
namente la dureza y esterilidad de una iglesia que imprimía
un énfasis exagerado únicamente a la doctrina, comenzó a
destacar el carácter amante de Jesús y su justicia. Los años
posteriores a 1888 vieron la publicación de libros cristocén-
tricos como EL camino a Cristo (1892), EL discurso maestro de
Jesucristo (1896), EL Deseado de todas Las gentes (1898), Pa-
labras de vida del Gran Maestro
(1900) y el capítulo inicial
de El ministerio de curación
(1905).
Uno de los aspectos la-
mentables de la historia
del adventismo es que al-
gunos creyentes en la dé-
cada de 1890 interpreta-
ron el entusiasta apoyo que
Elena G. de White prestó
a Iones y Waggoner co-
mo una especie de che-
. ··t~.. que teológico en blan-
¿, ,t ca, especialmente en
asuntos relacionados con la justificación por la fe. Como re,

sultado, para las postrimerías de 1892, algunos comenzaron a
tratar a Jones como una extensión profética de Elena G. de
White.
A partir del Congreso de Minneápolis, ella tuvo que lu,
char contra esa manera de pensar. Durante las reuniones de
1888 la Sra. White declaró lisa y llanamente: "Algunas inter,
pretadones de la Escritura del Dr. Waggoner no las conside'
ro correctas". Nuevamente en 1890 tuvo que decir a un grupo
de pastores que los dos reformadores no eran "infalibles" (1 BBB
Materials, pp. 164,566).
Lamentablemente, algunas de las personas que asistieron a
ese congreso, Votros un siglo después, han tenido mucha difi,
cultad para interionzar la actitud de cautela que la Sra. White
manifestó hacia los reformadores. La tentación humana siem'
pre tiende a confiar en la gente, cuando el mensaje obvio de
Elena G. de White, Jones y Waggoner en Minneápolis era re'
gresar a la Biblia en busca de autoridad religiosa y al Cristo de
la Biblia para obtener salvación.
Los años posteriores a 1888 también presenciaron conti~
nuos debates y agitación en el terreno de la legislación domi-
nical a nivel estatal y nacional. A comienzos de la década de
1890 el caso de R. M. King, sentenciado a prisión por el delito
de "cultivar su plantación de papas en su huerta en domingo",
estaba previsto que se presentase ante el Tribunal Supremo
de los Estados Unidos (D. T. Jones a A. T. Jones, 25 de junio de
1890). Pero King murió en noviembre de 1891, de modo que
se canceló la comparecencia.
Debido a la inquietud y la agitación creadas por la ley
dominical, la década de 1890 fue un período de gran entusias"
mo profético entre los adventistas del séptimo día. Aparte de
eso, fue un tiempo en el que continuaron reforzando sus acti-
vidades en favor de la libertad religiosa.
Reavivamiento espiritual V expansión educativa
Uno de los acontecimientos más notables estimulados por
el énfasis cristocéntrico del Congreso de la Asociación Gene-
ral de 1888 fue la reorientación y expansión de la educación
adventista. La denominación, hasta 1890, había establecido
solamente 16 instituciones educativas, incluyendo escuelas
primarias, escuelas secundarias y colegios superiores. Sin em-
bargo, para finales de esa misma década, la iglesia poseía 245
instituciones educativas de todos los niveles. El progreso fue
lento al comienzo, pero entre 1895 y 1897 el reavivamiento
educacional y la expansión experimentaron un impulso que
perduró más allá de la Gran Depresión de la década de 1930.
Aunque el año 1891 vio la fundación del Union College
[Colegio Unión} en Nebraska, y el afio 1892 presenció el es-
tablecimiento del Walla Walla College [Colegio de Walla
Walla} en el Estado de Washington, el verdadero punto de
inflexión de la educación adventista ocurrió durante una
convención realizada en el norte de Míchigan.
Durante el período posterior al afio 1888, la Asociación
General llevo a cabo muchos seminarios ministeriales bajo
la dirección de W. W. Prescott, líder del programa educacio-
nal adventista. Los seminarios procuraban iluminar a los
pastores en lo referente a la posición central que debía ocu-
par la justificación por la fe en la teología y la misión ad-
ventistas. Prescott decidió, a comienzos del afio 1891, prepa-
rar un seminario similar para beneficio de los educadores ad-
ventistas. Esa crucial reunión tuvo lugar en Harbor Springs,
Míchigan, durante los meses de julio y agosto de 1891. Los
que asistieron a la reunión la consideraron una fiesta espiri-
tual, en la que jones predicó basándose en la Epístola de los
Romanos y Elena G. de White se explayó en temas como la
necesidad de una relación personal con Cristo, la necesidad
de reavivamiento espiritual entre los educadores adventistas,
y la necesidad de que el mensaje cristiano ocupe un lugar
privilegiado en la educación.
Prescott proclamó en el Congreso de la Asociación Ge,
neral de 1893 que Harbor Springs había constituido un punto
de inflexión en la educación adventista. "Después de esa con'
vención -dijo Jones- el elemento religioso ha ocupado un
lugar central en las instituciones educativas adventistas".
Mientras que en el período anterior a Harbor Springs la Biblia
había ocupado solo un lugar marginal en el plan de estudio de
los colegios adventistas, a partir de la convención esas mismas
instituciones habían efectuado un progreso significativo en la
implementación del programa bíblico de cuatro años reco,
mendado en esa ocasión. Más importante aún, "la Biblia en
su totalidad" se estaba estudiando "como el evangeliO de
Cristo de principio a fin", y los profesores habían comenzado
a presentar la doctrina adventista en el contexto de la cruz
(1893 GCB, p. 350).
El reavivamiento cristocéntrico que se estaba realizando
en la teología denominacional había conducido a un reaviva,
miento espiritual en su programa de educación, acompañado
de una visi6n más clara del propósito de la educaci6n. Como
resultado directo, afirm6 Prescott en 1893, "durante los últi,
mos dos años se ha producido más crecimiento en la obra edu,
cativa que en los diecisiete años anteriores" (ibfd., p. 357).
Elena G. de White viaj6 a Australia tres meses después de
la convenci6n realizada en Harbor Springs. Llev6 consigo un
concepto mejor de las posibilidades de la educaci6n cristiana
y de la participaci6n del Evangelio en la educaci6n.
Durante los años que permaneci6 en Australia tuvo opor,
tunidades sin paralelo de ejercer influencia en el desarrollo del
Colegio de Avondale para Obreros Cristianos siguiendo las
directrices establecidas en Harbor Springs. El colegio austra,
liano, con su énfasis en los valores espirituales, su programa de
estudio y trabajo, su ubicación rural y su orientación hacia el
servicio, se desarrolló como una institución educativa mode-
lo bajO la dirección de sus fundadores con ideas reformadoras.
Para comienzos del nuevo siglo, el modelo de Avondale servía
de paradigma para los colegios adventistas de todo el mundo.
Aun los colegios de Battle Creek y de Healdsburg vendieron
sus instalaciones y se mudaron a sectores rurales para imple-
mentar los ideales practicados en Avondale.
La experiencia de Avondale generó un flujo constante de
cartas y artículos sobre educación cristiana procedentes de la
pluma de Elena G. de White. Ese material escrito no solo guió
el desarrollo cristiano de las escuelas existentes, sino que ade-
más generó una atmósfera permanente de conciencia entre
los dirigentes y miembros de las iglesias adventistas de la im-
portancia de la educación cristiana.
Los consejos impartidos por Elena G. de White acerca de
la educación primaria hacia mediados de la década de 1890
fueron especialmente importantes para la difusión de la educa-
ción cristiana. Australia requería el establecimiento de escue-
las. En consecuencia, ella sugirió que los adventistas debían
establecer escuelas en cualquier parte "aun en el caso que hu-
biera solo seis niños" (Testimonios para la iglesia, t. 6, p. 203).
Los reformadores de la educación de Estados Unidos leye-
ron sus consejos, incluso Edward Sutherland y Percy Magan
(presidente y decano, respectivamente, del Colegio de Battle
Creek), quienes comenzaron de inmediato a presionar para
acelerar el desarrollo de un sistema de educación básica ad-
ventista. Mientras la denominación en 1895 tenía 18 escue-
las primarias en el mundo, para el año 1900 esa cantidad ha·
bía aumentado a 220, a 417 en 1905 ya 594 en 1910. Puede
ser que la educación primaria haya tenido un desarrollo tar-
dío en el adventismo, pero una vez que comenzó a crecer, se
extendió entre los adventistas en todas partes.
Minneápolis (con su énfasis en la justicia de Cristo),
Harbor Springs, Avondale y el movimiento de las escuelas de
enseñanza primaria no fueron casos fortuitos; en cambio, ca,
da uno condujo hacia el siguiente, lo cual produjo vigor y de,
sarrollo en todo el sistema.
Muy relacionada con el reavivamiento y la expansión de la
educación adventista estuvo la expansión paralela en el núme,
ro de misiones adventistas en todo el mundo. Y no es solo que
los colegios suministrasen evangelistas y personal institucional
para la empresa misionera en rápido desarrollo, sino que las
nuevas misiones pronto establecían sus propias instituciones
educativas. Entonces, tal como hubo una relación directa en
1874 entre el envío del primer misionero al extranjero y el es,
tablecimiento del primer colegio adventista, también existió
una conexión evidente entre el reavivamiento de la educación
adventista y las misiones en la década de 1890. La educación ad,
ventista ha sido siempre más vigorosa cuando ha permanecido
estrechamente unida con la misión de la denominación.
Expansión misionera mundial

Como ya vimos en capítulos anteriores, los adventistas del
séptimo día tuvieron, en el mejor de los casos, una actitud re'
ticente en cuanto al envío de misioneros al extranjero duran,
te los años formativos de su movimiento, pero para 1889 la
denominación estaba iniciando una tremenda expansión mi,
sionera en todo el mundo.
Una serie de firmes cimientos reforzó la rápida expansión.
En primer lugar, la "antimisión" o período de la puerta cerra,
da (1844,1850) del pensamiento adventista había permitido
el desarrollo de una base doctrinal. En segundo lugar, el petío,
do de la "puerta parcialmente abierta" (1850,1874) proveyó
el tiempo necesario para edificar una base firme en los Esta,
dos Unidos para apoyar la acción misionera en otras naciones.
En tercer lugar, el período de "misión a las naciones protes,

tantes" (1874,1889) proveyó la posibilidad de crear un des,
arrollo similar en Inglaterra, Europa, Australia y Sudáfrica.
Aunque después de 1890 todavía se necesitaba mucho des,
arrollo en todas las bases misioneras, ya se había establecido
el fundamento, de modo que el adventismo estaba preparado
para convertirse en una auténtica iglesia mundial durante la
década de 1890.
El creciente compromiso de la denominación con las mi,
siones en el extranjero se tornó cada vez más evidente en la
primera mitad de la década de1880. Una manifestación de
esta tendencia fue una serie de visitas a la misión europea por
parte de dirigentes adventistas prominentes entre 1882 y
1887. S. N. Haskell fue el primero, enviado por la Asociación
General en 1882. Haskell recomendó que se publicara en
más idiomas, y ayudó a los europeos a desarrollar una estruc,
tura organizativa más funcional.
Sin embargo, los viajes de George I. Buttler en 1884 y de
Elena G. de White y de su hijo W. C. White de 1885 a 1887
fueron de mayor importancia. Esas visitas contribuyeron al
desarrollo del adventismo en Europa y pusieron de manifies'
to el interés de la denominación en las misiones.
Para mediados de la década de 1880 se había constituido
el Consejo Europeo con el fin de guiar el adventismo en el
"Viejo Mundo". Además, durante esa década el adventismo
europeo produjo publicaciones en varios idiomas nuev ,---y
adoptó las medidas necesarias para erigir sus propias' stitu,
ciones educativas donde formar empleados denomin ciona,
les. Mientras, los adventistas ya habían establecido la'Obra
entre los protestantes europeos que vivían en Australia
(1885) y Sudáfrica (1887).
Posiblemente una de las señales más evidentes de que el
adventismo había comenzado a ampliar su visión misiológica
se produjo en 1886, cuando la denominación publicó su pri~
mer libro sobre las misiones en el extranjero: Historical
Sketches of the Foreign Missions af the Seventh~day Adventists
[Bosquejos históricos de las misiones en el extranjero de los ad~
ventistas del séptimo día]. Luego, a comienzos del afio 1989, la
iglesia envió a Haskell y Percy T. Magan en un itinerario de
dos años alrededor del mundo para detectar oportunidades,
problemas y posibles lugares para establecer misiones adven~
tistas en diversas regiones de África, la India y Asia Oriental.
Presentaron a la iglesia un informe completo de su extenso
viaje en las páginas de la revista Youth's Instructor. Así fue co~
mo las misiones y el servicio misionero comenzaron a cautivar
los corazones y las mentes de la juventud adventista.
Es importante notar que los jóvenes adventistas no eran
los únicos que resultaban inspirados en favor del servicio mi~
sionero en las décadas de 1880 y 1890. La juventud protes~
tante de Estados Unidos y otros lugares se interesó en esa cla~
se de servicio como nunca antes. Un factor coadyuvante fue
el Movimiento de Estudiantes Voluntarios para las Misiones
Extranjeras, que se originó en una invitación hecha por
Dwight L. Moody en 1886 a los alumnos de colegios superio~
res a dedicar sus vidas al servicio misionero. Cien jóvenes res~
pondieron. Ese número aumentó a 2.200 en 1887, y al cabo
de pocos años muchos miles de jóvenes habían prometido
dedicar sus vidas a las misiones extranjeras. El lema motiva~
dor del movimiento era: "Todos debieran acudir a todas las
naciones"; y su lema: "La evangelización del mundo en esta
generación" .
Un despertar similar ocurrió entre la juventud de Ingla~
terra, los países escandinavos, Alemania, Francia, Suiza y
Holanda. La década de 1890 fue la gran década de las misio~
nes protestantes. El adventismo estaba listo para participar
con entusiasmo en ese desafío.
No fue solamente el fervor de la época por las misiones
manifestado entre otros protestantes lo que estimuló al ad,
ventismo, sino que las reuniones realizadas en Minneápolis
en 1888 capacitaron a la denominación para comprender con
mayor claridad el significado del mensaje del tercer ángel de
Apocalipsis 14 y el imperativo misionero incluido en éL
Además, la crisis causada por la ley dominical, percibida en
el contexto del mensaje del tercer ángel, con su contraste
entre los que reciben la marca de la bestia y quienes guardan
los mandamientos de Dios, infundió en los adventistas un
sentido de urgencia para difundir sus enseñanzas por todo el
mundo.
En noviembre de 1889, el Congreso de la Asociación Ge,
neral dio el paso trascendental de crear el Departamento de
Misiones Extranjeras de la Iglesia Adventista del Séptimo Día,
"para la administración de la obra misionera de la denomina'
ción en el extranjero" (1889 GCB, p. 142). En el mismo año
se creó la revista Home Missionary [Informe misionero] con el
fin de promover las diversas iniciativas misioneras adventis~.
La creación del Departamento de Misiones Extranjeras fu~
algo más que simbólico. Proclamó que los adventistas 6,
nalmente estaban listos para tomarse en serio los imperativos
misioneros de Apocalipsis 14: 6; 10: 11 y Mateo 24: 14. Pre,
dicarian los mensajes de los tres ángeles -tanto las grandes
verdades evangélicas recuperadas en 1888 como las doctrinas
adventistas distintivas-- "en todo el mundo, para testimonio
a todas las naciones", para apresurar la llegada del fin del mun,
do. Nunca más los adventistas ocuparían un segundo plano en
lo que atañe a las misiones en el extranjero. Todo lo contra,
rio, han llegado a ser conocidos por sus esfuerzos por difundir
su mensaje en todo el mundo. Como parte del desarrollo de su
plan han establecido instituciones de publicaciones, médicas y
educativas en todos los lugares a donde han ido.
A finales de la década de 1890, el adventismo se había
establecido en todos los continentes y en muchas islas. En
este período de las misiones adventistas, la denominación se
proponía alcanzar a los "paganos" y a los católicos romanos,
como también a los protestantes en todo el mundo. Por otra
parte, los misioneros adventistas todavía acostumbraban co,
menzar su obra, aun en las culturas no cristianas, entre los
grupos de protestantes. Esos protestantes convertidos consti,
tuían un grupo fácilmente alcanzable, que podía formar una
base de obreros nativos apta para una labor misionera futura.
Misión entre los afroamericanos

Un aspecto extraordinario de la acción misionera adven,
tista durante la década de 1890 fue la predicaci6n del mensa'
je a los afroamericanos. Aunque algunos de ellos habían par'
ticipado en el movimiento millerita, incluso el pastor WiUiam
Poy, quien desempefió una posición profética desde 1842 has,
ta 1844, el adventismo observador del sábado era mayormen,
te un movimiento integrado por gente de raza blanca. En efec,
to, transcurrió casi medio siglo después del Gran Chasco hasta
que los adventistas del séptimo día se dedicaran a trabajar
entre los afroamericanos con verdadero éxito.
Se ha estimado que solo existían 50 afroamericanos ad,
ventistas en los Estados Unidos en 1894, pero para 1909 ese
número había llegado a 900. El crecimiento de la feligresía
afroamericana fue mayormente el resultado de varios proyec,
tos misioneros dirigidos a la evangelizaci6n de la gente de co,
lor durante la década de 1890.
Durante las décadas de 1870 y 1880 se realizaron esfuer'
zos esporádicos para trabajar entre la gente de color en Texas,
Tennessee, Georgia y otros Estados, y la primera congregaci6n
afroamericana fue organizada de forma oficial en Edgefield
Junction, Tennessee, en 1886. Pero los "yanquis" blancos no
sabían cómo encarar los problemas raciales peculiares del Sur.
No solo debían hacer frente a las sospechas de los surefios blan-
cos por ser ellos nortefios, sino que se encontraban en aprietos
por no saber cómo abordar tales problemas de segregación.
En la realización de su trabajo, solían encontrar situacio-
nes de violencia causadas por los blancos locales, quienes te-
mían que los intrusos estuvieran predicando la "peligrosa"
doctrina de la igualdad racial. En vista de las dificultades expe-
rimentadas, los dirigentes concluyeron que sería mejor tener
en cuenta los convencionalismos sociales y establecer congre..
gaciones separadas para las dos razas. Charles M. Kinney, el pri-
mer afroamericano ordenado pastor adventista, aprobó esa
decisión. Aunque Kinney no consideraba que las congregacio-
nes separadas fueran lo ideal, sí creía que esa solución era pre-
ferible a segregar a los miembros negros a los bancos de atrás
de las iglesias de los blancos.
El propio Kinney había sido bautizado en una congre-
gación adventista integrada, en Reno, Nevada, en 1878. La
Asociación reconoció el potencial de Kinney y lo envió a es-
tudiar al colegio de Healdsburg de 1883 a 1885. Posteriormen-
te, trabajó como colportor en Kansas. Más tarde fue pastor de
la Iglesia de Edgefield Junction, en Tennessee, y fue ordenado
al ministerio evangélico en 1889.
Para 1891, Elena G. de White manifestaba preocupación
por la falta de actividad adventista entre los estadounidenses
de raza negra. El21 de marzo presentó un "testimonio" sobre
el tema ante los delegados al Congreso de la Asociación Ge..
neral. Solicitó especialmente que se trabajara más entre la
población de color del Sur. Su testimonio no tardó en apare-
cer en forma impresa en un folleto de 16 páginas, titulado
"Nuestro deber hacia la gente de color estadounidense".
Pero la gente se desentendió tanto del folleto como del
mensaje hasta el afio 1893, cuando James Edson White "des..
cubrió" el documento. Edson, el hijo mayor vivo de Elena, se
había convertido recientemente, cuando tenía unos 45 años
de edad. En su celo misionero, se había convencido de que
debía llevar el mensaje a la gente de color del sur del país.
Edson, con su capacidad creativa, pronto se asoció con
Will Palmer (otro converso reciente con un dudoso pasado),
para construir una "lancha misionera" con el (in de iniciar
uno de los capítulos más interesantes de las misiones adven,
tistas estadounidenses. Estos dos misioneros tan poco prome,
tedores construyeron una embarcación a la que le pusieron el
nombre de Moming Star [Estrella matutina] en Allegan, Mí,
chigan, en 1894, a un costo de 3.700 dólares. Su embarcación
acabó sirviendo de residencia para el personal adventista.
Además proveía espacio para una capilla, biblioteca, taller de
impresión, cocina y laboratorio fotográfico.
White y Palmer cruzaron el lago Míchigan con su embar,
cación o "estación misionera", y comenzaron a navegar hacia
el sur por el río Misisipi, hasta llegar a la localidad de
Vicksburg, en el Estado de Misisipi, donde establecieron su
base de operaciones. Como no gozaban de la confianza de los
dirigentes de la Iglesia Adventista, White y sus colegas se
convirtieron en misioneros de sostén propio. Un proyecto
que utilizaron para reunir dinero fue la publicación de la obra
Gospel Primer [Evangelio elemental), libro muy sencillo para
enseñar a leer valiéndose de verdades bíblicas. La venta de ese
librito, que tuvo gran éxito, contribuyó a financiar la misión.
Desde la ciudad de Vicksburg, la obra se extendió hacia
los pueblos cercanos, con frecuencia sufriendo la resistencia
y la violencia de los blancos. En los primeros años del siglo
XX la misión tenía una cincuentena de escuelas en funciona~
miento. En 1895 la misión de sostén propio de Edson fue or,
ganízada como la Sociedad Misionera del Sur. En 1901 la so'
ciedad pasó a formar parte de la recientemente establecida
122 Nuestra iglesia I Momentos hist6ricos decisivos
Unión del Sur. Con el tiempo, la rama de publicaciones de es~
ta iniciativa también pasó a pertenecer a la denominación y
se convirtió en la Southem Publishing Association (Asocia~
ción Publicadora del Sur], con sede en Nashville, Tennessee.
A mediados de la década de 1890 en Nashville se estableció
también un colegio de formación profesional para obreros afro#
americanos. La Asociación General inauguró el Colegio In~
dustrial de Oakwood en 1896, en una plantación con una
superficie de 145 hectáreas, en las proximidades de Hunrsville,
Alabama. La expresión "industrial" que aparece en el nombre
del colegio revelaba la intención de la denominación de que la
educación resultara más práctica y así se pusiera a tono con los
ideales de la reforma promovida por el testimonio de Elena G.
de White titulado ''La educación debida" de 1872 (3T 147).
Los adventistas establecieron durante la década de 1890 varias
escuelas secundarias en cuyos nombres figuraba la palabra''''in,
dustrial", incluyendo la Academia Industrial de Keene, Texas, y
la Escuela Industrial de Woodland, Wisconsin. Estas institucio'
nes se establecieron tomando en parte como modelo al Co,
legio Adventista de AvondaIe, Australia. El colegio estable,
cido para ex esclavos por Booker T. Washington en Tuskegee,
Alabama, se convirtió en otro modelo digno de ser imitado.
El Colegio de Oakwood, Tennessee, no tardó en convertir#
se en el centro de formación para dirigentes de color. En 1917 se
convirtió en colegio universitario para los dos primeros cursos,
y en 1943 fue elevado a la categoría de colegio universitario
para los dos últimos cursos; en 1945 tuvo lugar la primera cere~
monia de graduación.
La contribución de las pastoras

en los comienzos de la Iglesia Adventista
Debido a que la mayor parte de los ministros adventistas
han sido varones, un número muy escaso ha reconocido la
La era dd reavivamiento, la reforma y la expansión 123
contribución en favor de la iglesia realizada por mujeres que
actuaron como pastoras y desempeñaron otras posiciones ofi,
ciales. El papel de Elena G. de White fue, desde luego, suma,
mente importante en el establecimiento y el desarrollo del
adventismo. Aunque la denominación nunca la ordenó for,
malmente, ya en 1872 la tenía registrada como pasto1"a orde,
nada, posiblemente para que pudiera recibir un salario minis,
terial completo. Ella creía que su ordenación procedía de
Dios, y no le preocupaba que seres humanos le impusieran las
manos. Lo que no admite ninguna duda es que ella fue pro'
bable mente el ministro más influyente que haya servido en la
Iglesia Adventista.
Muchas otras damas actuaron durante la última porción
del siglo XIX y comienzos del siglo XX como ministros con
credencial. Una de las primeras puede que haya sido Sarah
Lindsay, quien recibió su credencial o
autorización en 1872. En el Year,
book (anuario denominacional)
figura una lista de más de
veinte damas que trabajaron
como ministros con ere'
dencial entre 1884 y 1904,
los primeros veinte años de
publicación del anuario.
A pesar de que estas da,
mas tuvieron que enfrentar
muestras ocasionales de dis,
criminación, su contribución
fue de gran importancia para la
iglesia. Minnie Sype, por ejem,
plo, estableció por lo menos diez Minnie Sype,
iglesias. Además de sus contribu, pastora v evangelista
ciones a la evangelización, realizó pionera
tareas de índole ministerial como oficiar en bautismos. bodas y
funerales.
Lulu Wightman fue una de las evangelistas de mayor éxito
e influencia en el adventismo. Por el hecho de haber funda-
do por lo menos 17 iglesias. dejó muy atrás a la mayor parte de
los pastores contemporáneos.
Posteriormente, Jessie Weiss Curris presentó ochenta con-
versos para el bautismo al final de su primera campaña de
evangelización. Como resultado de dicha campaña, se orga-
nizó la Iglesia de Drums, en Pennsylvania. Esta pastora ex-
tendió su influencia mediante la preparación de ministros
para la Asociación local. Uno de ellos fue N. R. Dower, quien
posteriormente fue secretario del Departamento Ministerial
de la Asociación General.
Aunque esporádicamente afloraban conversaciones acer-
ca de la ordenación de estas Votras damas, la iglesia no adop-
tó ninguna medida tendente a realizar ordenaciones al mi-
nisterio. El Congreso de la Asociación General realizado en
1881, sin embargo, adoptó la siguiente resolución: "Que las
damas poseedoras de las cal ¡ficaciones necesarias para ocupar
ese cargo pueden con perfecta propiedad ser apartadas me-
diante la ordenación para la obra del ministerio cristiano".
Pero aunque esta resoluci()n se traslad6 a la J unta de la Aso-
ciación General, nunca se llevó a efecto (RH, 20 de diciem-
bre de 1881).
Además de las mujeres provistas de credenciales ministe-
riales, había muchas más que servían en la denominación de
diversos modos. La mayor parte, ciertamente, desempeñaba
papeles típicamente femeninos como maestras y enfermeras;
pero había otras que ocupaban posiciones menos tradiciona-
les. Entre ellas figura L. Hora Plummer, quien fue nombrada
secretaria de la Asociación de Iowa durante el ar10 1897 yac-
tuó como presidente en funciones de la Asociación durante
parte del año 1900. En 1901 fue nombrada secretaria corres-
ponsal del Departamento de Escuela Sabática de la
Asociación General; y en 1913 ascendió al cargo de directo-
ra del Departamento, puesto que ocupó durante los siguien-
tes 23 años.
Anna Knight también ocupó un puesto relevante en el
adventismo. Además de su obra educacional pionera entre la
población de color del Sur, gozó de la distinción de ser la pri-
mera mujer misionera de origen afroamericano en ser envia-
da a la India desde los Estados Unidos.
Decenas de otras mujeres adventistas al final del siglo XIX
y a comienzos del siglo XX fueron elegidas para ocupar cargos
como tesoreras de Asociación, secretarias de Asociación, di-
rigentes de departamentos de Educación y dirigentes de de-
partamentos de Escuela Sabática.
Demasiado a menudo hemos pasado por alto la contribu-
ción de las mujeres en el desarrollo del adventismo. Tanto su
potencial como los problemas que debían enfrentar volvieron
a surgir en las décadas de 1970 y 1980.
Volveremos a ello en el último capí-
tulo.
Hacia el final del siglo XIX
el adventismo crecía tanto en
Estados Unidos como en el
resto del mundo. Juntamente
con la rápida expansión de
Flora Plummer,
pionera del programa
de Escuela Sabática
y directora por Iarao tiempo
del Departamento
de Escuela Sabática
de la Asociación General
las misiones ocurrida durante la década de 1890, la denomina,
ción había establecido además instituciones médicas, publi,
cadoras y educativas en todos los lugares en los cuales se esta'
bleda. El comienzo del nuevo siglo encontró a la joven igle,
sia excesivamente diversificada en el terreno financiero y en
el de la organización. Debido a esto, el siglo XX comenzó con
una situación de crisis para la denominación.

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CAPiTUl.O 6
La era de
la reorganización
y la crisis
(1900.. 1910)
E modelO de la Iglesia Adventista del Séptimo Día ya

había quedado establecido para comienzos del siglo XX.
enía sus doctrinas firmemente afianzadas, un estilo de
vida distintivo y un programa misionero de alcance mundial
con amplio apoyo institucional; y la denominación había
atravesado por un importante período de reavivamiento y re~
forma.
Pero no todo estaba bien cuando la iglesia entró en el
nuevo siglo. La órganización, que databa de 1863, resultaba
insuficiente. Aunque esa estructura organizativa había sido
adecuada para un reducido movimiento estadounidense, con
pocos empleados e instituciones, ya había dejado de ser fun~
cional para una denominación cuya complejidad aumentaba
constantemente.
De manera que los años de reforma no habían concluido
aún. Esta vez, sin embargo, las reformas no eran de índole
doctrinal, como en 1888, sino estructural. Lamentablemente,
la reforma organizativa de comienzos del siglo XX encontró la
misma resistencia que la revitalización doctrinal efectuada en
la última parte del siglo XIX. Los que se hallan bien aposen-
tados en el sistema se oponen tenazmente a cualquier inten-
to por introducir cambios, aunque estos resulten imperativos.
Los intereses personales de algunos dirigentes dificultan espe-
cialmente la introducción de cambios.
De manera que la iglesia no solo experimentó otra serie de
reformas en el nuevo siglo, sino que también tuvo que sopor-
tar una segunda crisis de personalidades. A pesar de todo, pa-
ra 1910 el adventismo del séptimo día ya estaba reorganizado
y mejor preparado para realizar su misión mundial que en
cualquier otro período de su historia.
Reorganización denominacional
El año 1901 constituye un hito fundamental en la historia
adventista. La denominación se reorganizó totalmente en los
congresos de 1901 y 1903 para llevar adelante su misión más
eficazmente.
Una dificultad importante que surgió como resultado de la
organización efectuada en 1863 fue que esta había polarizado
excesivamente la autoridad en el presidente de la Asociación
General. Durante las décadas de 1860 y 1870 el presidente
logró prestar cuidadosa atención a la obra de la iglesia en for-
ma bastante personal. Entre 1863 y 1901 la fuerza evangeliza-
dora de la iglesia aumentó de 30 miembros a 1.500. Mientras
tanto, el número de Asociaciones locales había aumentado,
partiendo de seis, a cerca de cien (57 asociaciones y 42 misio-
nes). Durante el mismo período, la feligresía adventista se ha-
bía expandido, partiendo de 3.500, a más de 78.000 miembros,
lo cual representaba unas dos mil congregaciones locales.
Un segundo problema que afectaba a la estructura organi-
zativa de 1863 era la falta de unidad. Por ejemplo, la Escuela
Sabática, el Ministerio de Publicaciones, la obra médica y otras
ramas de la acción misionera de la iglesia actuaban indepen-
La era de la reorganización y la crisis 129
dientemente de la Asociación General. Eso provocaba autén,
ticos problemas. Una ilustración de la dificultad es que la
Asociación General, la Junta de Misiones Extranjeras y la Aso-
ciación Médica Misionera y de Benevolencia enviaban mi,
sioneros al campo mundial sin consultar a los demás. Además
de eso, la falta de unidad causaba un desarrollo desequilibra,
do en los programas de la denominación. La organización
médica, por ejemplo, empleaba a más obreros que todas las
demás organizaciones de la denominación combinadas: unos
dos mil empleados en el programa médico, contra unos mil
quinientos en las demás organizaciones.
Otra dificultad consistía en que la Asociación General
ejercía un control financiero insuficiente sobre las institu'
ciones denominacionales. La iglesia se encontraba en dificul,
tades que requerirían algo más que un ligero retoque.
En resumen, la tarea de reorganización requería tanto la
descentralización como la centralización. Y la autoridad ad,
ministrativa del presidente requería dispersión. Pero, por otra
parte, la Asociación General necesitaba ejercer una autoridad
más directa sobre las diversas instituciones que la constituían.
La iglesia había detectado hacía algún tiempo la necesidad
de cambios en la organización. En efecto, las décadas de 1880
y 1890 presenciaron varios experimentos exitosos. En 1882 se
produjo un primer paso para lograr la dispersión de la autori,
dad administrativa, cuando la denominación estableció el
Consejo Europeo de Misiones Adventistas del Séptimo Día pa,
ra que coordinara la obra en Gran Bretaña y en el continente
europeo. Una segunda acción, aunque más bien tentativa, se
llevó a cabo desde 1888 hasta 1893, cuando la Iglesia dividió
la obra mundial en ocho regiones. Esas regiones, sin embargo,
carecían de autoridad administrativa y de supervisión.
En Sudáfrica y Australia se produjeron otras innovacio,
nes más sustanciales y duraderas. A comienzos del año 1890,
A. T. Robinson organizó la obra adventista en Sudáfrica
valiéndose de la designación de Departamentos. En lugar de
que los programas de Escuela Sabática y de Publicaciones con'
tinuaran organizados en Asociaciones autónomas, se convir,
tieron en partes integrantes de la Asociación. De modo que de
ahí en adelante, la Asociación tuvo un director de Escuela
Sabática, un director de Publicaciones, y así sucesivamente
para los demás Departamentos. Cada director departamental
trabajaba bajo la dirección del presidente de la Asociación.
Esta disposición organizativa llevó a la denominación hacia la
resolución del problema que suponía el aspecto de la descentra,
lización impuesta por sus dificultades organizativas.
W. C. White y otro administrador estadounidense, llama,
do Arthur G. Daniells, adoptaron la "solución sudafricana"
para el campo australiano, en 1897. Mientras tanto, Austra,
lía realizaba su propia contribución hacia la solución del as'
pecto de la centralización excesiva de autoridad que era parte
del problema de organización del adventismo. Esto consistió
en la formación en 1894 de un nivel intermedio de adminis,
tración entre la Asociación local y la Asociación General,
que fue la Unión. A diferencia del sistema de regiones, la
nueva Unión poseía autoridad administrativa y dirigentes
ejecutivos.
A partir de 1897, la Unión de Oceanía también contó
con un equipo completo de directores departamentales, un
sistema que no tardó en aplicarse en todas las Asociaciones
locales de la Unión. Así fue como para finales del siglo XIX
la iglesia de Oceanía, bajo el liderazgo de Daniells, poseía un
modelo que hacía frente al doble problema de la centrali,
zación y la descentralización que provocaba dificultades en la
eficacia de la obra adventista. Este modelo desempeñó un
papel importante en el Congreso de la Asociación General
de 1901.
Elena G. de White, ya de edad avanzada, regresó a Estados
Unidos en 1900, después de haber pasado casi una década en
Australia. Encontró una iglesia asediada por aberraciones teo,
lógicas y una estructura administrativa sobredimensionada.
Existían dos desviaciones teológicas de importancia fun,
damental. La primera se centraba en tendencias al panteísmo
entre algunos de los teólogos más destacados de la iglesia y el
poderoso John Harvey Kellogg. El segundo extravío teológico
se refería a un concepto exagerado del perfeccionismo, tal
como lo expresaban ciertos movimientos, como el de la carne
santificada, que surgió en Indiana en 1900. Los dirigentes
consiguieron neutralizar el movimiento de la carne santifica,
da con bastante rapidez, aunque perduraron otras ideas más
sutiles de perfeccionismo. Pero la crisis del panteísmo se com,
plicó con la cuestión de la reorganización. El resultado fue el
cisma más serio en la historia del adventismo del séptimo día.
Retomaremos el asunto de los cismas después de completar
nuestro examen de la reorganización.
En 1900, Elena G. de White, muy experimentada en la
obra de la iglesia; a pesar de sus 73 afios, todavía era capaz de
ejercer el mismo vigoroso liderazgo que había demostrado jun,
tamente con su esposo y Bates en la fundación y la organiza'
ción del adventismo. Durante el Congreso de la Asociación
General de 1901 se mostró tan activa en la reorganización
como lo había sido en ocasión de la organización inicial cua,
tro décadas antes. La víspera de la apertura del congreso, la Sra.
White se reunió con un grupo de dirigentes en la Biblioteca
del Colegio de Batde Creek, donde instó en forma muy clara
a introducir "sangre joven" y "una organización nueva por com,
pleto" (Ms 43a, 1901).
El primer día del congreso ella nuevamente instó a que se
efectuase una reorganización, y se refirió especialmente a quie,
nes deseaban ejercer "poder monárquico" (1901 GeB, p. 26).
Su ruego indujo a A. G. Daniells a proponer que la Asocia~
ción General postergara su agenda regular y en cambio se de~
dicara exclusivamente al tema de la reorganización. Los dele~
gados aceptaron su propuesta. Además, nombraron a este
enérgico joven administrador (Daniells tenía 42 años) para
que dirigiera las deliberaciones relativas a la reorganización.
Ni él ni W. C. White (quien había trabajado estrechamente
con Daniells en Australia) olvidaron las lecciones aprendidas
en el desarrollo de los sistemas de Uniones y Departamentos
durante la década de 1890.
Si se considera el papel prominente de Daniells y W. C.
White en el proceso de reorganización, no sorprende que el
Congreso de la Asociación General de 1901 adoptara ambos
sistemas, el de Uniones y el de Departamentos. El resultado
fue que la "solución australiana" se convirtió en el patrón
para la organización adventista. Esta misma estructura, con
una sola modificación, sigue existiendo en la iglesia del siglo
XXI. La modificación efectuada fue la inclusión, entre 1913
y 1918, de un cuarto nivel administrativo: las Divisiones de
la Asociación General. El presidente de cada División es
también vicepresidente de la Asociación General. Para 1918
podríamos representar como sigue la estructura administrati~
va del adventismo:
La era de la reorganización V la crisis 133
En resumen, el congreso de la Asociación General de
1901 dio un gran paso adelante para resolver las tensiones ge~
neradas por el exceso de centralización y de descentralización
en la estructura organizativa adventista. No solo había es~
tablecido un nivel administrativo intermedio para supervisar
el trabajo de las Asociaciones locales en diversas regiones del
mundo, sino que adoptó el sistema de Departamentos para
unificar y coordinar la obra de la denominación. La estructu~
ra departamental se duplicó en cada nivel organizativo ad~
ventista, incluso en el de la iglesia local. Así, por ejemplo, el
programa de libertad religiosa tenía una persona responsable
de ese aspecto de la obra adventista en la Asociación Ge~
neral, en cada una de sus Divisiones, en cada Uni6n y Aso~
ciaci6n local, y en cada congregaci6n local.
Tensión en la estructura de poder

Es de lamentar que existiera una importante excepci6n en
el esquema organizativo departamental adoptado en 1901. Un
segmento importante del adventismo todavía se mantenía in~
dependiente: la Asociaci6n Médica Misionera y de Benevolen~
cia, presidida por el poderoso y obstinado John Harvey Kellogg.
Además de sentirse muy satisfecho por su amplia indepen~
dencia, el porfiado Dr. Kellogg también apreciaba el hecho
de que la Asociaci6n General se había debilitado considera~
blemente porque ya no tenía un presidente. Debido a la per~
sistente argumentaci6n de A. T. Jones, w. W. Prescott y otros,
el Congreso de 1901 había acordado que una Junta Ejecutiva
dirigiría a la Asociaci6n General.
El doctor debe de haberse sentido dichoso cuando los de~
legados decidieron otorgar a su organizaci6n médica la cuarta
parte de los votos en la Junta Ejecutiva. Esos votos, combina~
dos con los de sus amigos, significaban que Kellogg no solo
podría continuar siendo independiente, sino que estaría en
condiciones de controlar ampliamente las decisiones adop-
tadas por la Asociación General.
Sin embargo, el igualmente enérgico director de la Junta
Ejecutiva de la Asociación General, A. G. Daniells, no tardó
en neutralizar cualquier aspiración de dominio que Kellogg
hubiera podido tener. En Daniells, Kellogg encontró un dig-
no contrincante. Por un momento se había tenido la impre-
sión que el doctor podría controlar al hombre más joven, pe-
ro para mediados de 1902 esa ilusión se había hecho trizas.
El mayor motivo de la contienda entre Daniells y Kellogg
eran las finanzas. El médico estaba habituado a hacer su vo-
luntad sin mucha interferencia. Esto cambió en 1902.
Podemos remontar un aspecto de la crisis de la denomina-
ción en desarrollo al día 18 de febrero de 1902, cuando el
enorme Sanatorio de Batde Creek se quemó hasta los ci-
mientos. La reconstrucción del sanatorio no tardó en crear
dificultades. Los dirigentes de la Asociación General, respal-
dados por Elena G. de White habían recomendado un mo-
desto programa de reconstrucción, en tanto que Kellogg ha-
bía planeado desde el principio edificar una institución más
grandiosa aún que la primera. En una iglesia que ya estaba
agobiada por las deudas, este asunto se convirtió en un moti-
vo de irritación constante.
Sin embargo, lo que tenía un potencial explosivo más in-
mediato era el conflicto entre Kellogg y Daniells motivado
por la intención del doctor de construir un sanatorio en Gran
Bretaña. Ambos hombres deseaban que se estableciera esa ins-
titución, pero Daniells insistía que debía hacerse sin incurrir
en deudas. Porfiaba en que todas las nuevas iniciativas debían
llevarse a cabo a medida que hubiera dinero suficiente para
solventarlas. La confrontación enfureció a Kellogg, quien se
había acostumbrado a imponerse en su trato con los dos admi-
nistradores anteriores.
Kellogg no tardó en comprender que la solución consistía
en reemplazar a Daniells por un presidente de la Junta Eje-
cutiva de la Asociación General que simpatizara más con sus
planes. Sabía que eso podría efectuarse sin dificultad, puesto
que la presidencia no tenía un término de duración definido,
y Kellogg contaba con un importante grupo de votantes y
con bastantes apoyos entre los demás miembros de la junta.
En noviembre de 1902 el grupo favorable a Kellogg reali-
zó una campaña para elegir a A. T. Jones para que reemplaza-
ra a Daniells como director de la Junta Ejecutiva de la Aso-
ciación General. Daniells estuvo a la altura de la situación de
emergencia cuando declaró: "Yo no soy una pelota de fútbol:
que pueda ponerse en juego en la cancha y luego sacarse de
ella a patadas otra vez" (AS, julio de 1922). Después de una
dura refriega fracasó el golpe de estado organizado por Kellogg,
pero a Jones no se le escapó su significación, porque marcó ese
mes como la fecha exacta en que decidió echar su suerte con
Kellogg.
Daniells, por su parte, asumió el titulo de "presidente" en
su liderazgo de la Junta Ejecutiva. En la primavera de 1902,
W. W. Prescott, quien se había "convertido" a la causa de
Daniells, fue elegido vicepresidente.
Así, para la realización del Congreso de la Asociación
General de 1903 se habían radicalizado los bandos rivales que
contendían por el poder, con Daniells y Prescott como oposi-
tores de Kellogg y Jones. Ambas facciones llegaron al congre-
so con malos presentimientos. Prescott sostenía que se pro-
duciría "una combinación de [...]. intereses para hacer al her-
mano A. T. Jones presidente de la Asociación General" (w.
W. Prescott a A. G. Daniells, 26 de noviembre de 1903). Y
Kellogg comentó: ''No tengo esperanzas para el futuro de esta
obra a menos que se deshaga el círculo formado por Daniells,
Evans y Prescott" (}. H. Kellogg a W. C. White, 18 de marzo
de 1903). Todas las facciones llegaron al congreso de 1903
con un espíritu de guerra.
Después de formidables debates, el congreso de 1903 tomó
el acuerdo de modificar la estructura de la denominación de
dos maneras que acabaron presagiando un cisma para los ca~
becillas de la facción de Kellogg. El primer cambio consistió en
la restauración de la posición de presidente. Eso ya era bastan~
te negativo para la perspectiva del dúo Kellogg~Jones; pero los
delegados empeoraron la situación cuando eligieron a Daniells
presidente.
El segundo cambio aprobado resultó aún más devastador
para el doctor Kellogg. Todas las instituciones que funciona~
ban en la denominación debían colocarse bajo posesión legal
de la misma. Kellogg anunció en tono desafiante ante los de~
legados que jamás aceptaría esa norma.
Las aberraciones ideológicas de Kellogg también compli~
caron e intensificaron su lucha contra el nuevo liderazgo de~
nominacional. Kellogg, durante algunos años, había estado
enamorado de ideas vinculadas con el panteísmo, las cuales
convertían a Dios en una fuerza que obraba dentro de la na~
turaleza y no fuera de ella. Por eso pudo escribir cosas como
esta: "En el árbol existe un poder que lo crea y mantiene, un
hacedor de árboles en el árbol mismo; un hacedor de flores en
la flor misma" (The Living Temple [El templo viviente], p. 29).
Pero Kellogg no era el único que tenía esas ideas. Uno de
los teólogos principales de la denominación, E. J. Waggoner,
que había alcanzado prominencia en 1888, había enseñado en
el Congreso de 1897 que "Dios habló y ¡maravilla de mara~
villas! ese Verbo [Cristo] apareció como un árbol o una brizna
de hierba" (1897 OCB, p. 34). En el Congreso de 1899,
Waggoner afirmó que "un hombre puede obtener justicia
mientras se baña, si sabe de dónde viene el agua" (1899 GCB,
p.80).
La era de la reorganUación V la crisis 137
La crisis panteísta culminó en el contexto de la lucha por
el poder de 1901 a 1903 entre Kellogg y la denominación. La
publicación de la obra The Li4Jing Temple por parte de Kellogg
en 1903 precipitó la crisis.
El doctor Kellogg, al publicar su libro, seguía el ejemplo de
Elena G. de White, quien había donado a la organización el
dinero recibido de la publicación de Pal4bras de vida del gran
Maestro. El pr0p6sito de su donación había sido ayudar a pa,
gar la considerable deuda que la Asociación General había
contraído debido a la rápida expansión del sistema educativo
de la iglesia. Kellogg, imitando a la Sra. White, había previs,
to donar el dinero obtenido de la venta de su libro para re'
construir el Sanatorio de Battle Creek. Lamentablemente
para el doctor, Daniells, Prescott y otros criticaron acerba,
mente la orientación panteísta del libro The Living Temple y la
consideraron como una prueba adicional de que Kellogg no
era digno de confianza.
La batalla entre Kellogg y sus colegas contra la facción de
Daniells duró varios aftos. Elena G. de White procuró duran,
te un tiempo restablecer la paz, pero para 1903 se inclinaba
cada vez más a favor de Daniells, tanto en sus discursos públi,
cos como en sus escritos. Kellogg finalmente se retiró de la
Iglesia Adventista, y fue expulsado de la congregación de Battle
Creeken noviembre de 1907. A T. Jones y E. J. Waggoner, quie,
nes habían hecho causa común con Kellogg, también aband~
naron la iglesia. Recordemos que estos dos hombres habían
conducido a la denominación a una mejor comprensión de la
relación de la justicia con la salvaci6n, en el Congreso de
Minneápolis en 1888. Jones luch6 contra el adventismo, la
organización de la iglesia y Elena G. de White durante el
resto de su vida. En lo que concierne a su lucha contra la Sra.
White, se le unieron Kellogg y varios de sus asociados entre
1906 y 1910.
El cisma de Kellogg separó a varios teólogos adventistas y
dirigentes de instituciones médicas de la denominación. El
doctor Kellogg también consiguió obtener el control del nue,
va Sanatorio de Batde Creek y de la escuela de medicina de
la iglesia, el Colegio Médico Misionero Norteamericano.
El adventismo, además de la crisis cismática, tuvo que ha'
cer frente a otros desastres en su sede de Batde Creek. El año
1902 resultó especialmente difícil. El sanatorio se quemó has,
ta los cimientos el 18 de febrero. Un segundo incendio se
produjo el 30 de diciembre, cuando la casa editora adventis,
ta fue consumida por las voraces llamas. Al cabo de una hora
había quedado reducida a un montón de escombros humean,
tes, a pesar del gran empeño que pusieron los bomberos para
apagar el incendio.
Los primeros años del nuevo siglo fueron de los más difíci,
les para la denominación. Una buena parte de lo que tanto es'
fuerzo había costado para conseguir había sido destruido. Pero
no todo se había perdido. Bajo la dinámica dirección de Daniells
y Prescott, y cc¡m el constante apoyo de Elena G. de White,
esos mismos años que habían traído desastres presenciaron la
reconstrucción del adventismo sobre un fundamento más
sólido que antes.
En este apartado hemos examinado el fortalecimiento de
la estructura organizativa de la denominación. En el aparta'
do que sigue consideraremos el renacimiento institucional de
la Iglesia Adventista.
Éxodo de Battle Creek y nuevos comienzos

A comienzos del siglo XX la continua inmigración de ad,
ventistas a Batde Creek se había convertido en un verdade,
ro problema. En lugar de vivir en diversos lugares con el fin
de testificar de su fe, una gran parte de los miembros adven,
tistas se habían congregado en la ciudad, y' se habían dedica,
do a chismorrear entre ellos y a estorbar de otros modos el
buen funcionamiento de la misión adventista.
Aparte de la densa proporción de la feligresía denomínacio~
nal concentrada en la ciudad, Batde Creek se había converti~
do en una base de poder exageradamente centralizada del ad~
ventismo mundial. No solo estaban en la ciudad las institucio~
nes más importantes e influyentes, sino además la sede mun~
dial. Un escaso número de hombres, todos miembros de juntas
yuxtapuestas, "gobernaban" el adventismo en todas partes. En
efecto, durante la década de 1890, el Colegio de Batde
Creek, el Sanatorio de Batde Creek y la Asociación Publica~
dora Review and Herald dieron pasos definidos, de acuerdo
con el espíritu monopolista de la época, para poner a todas las
demás instituciones adventistas educativas, médicas y publi~
cadoras del mundo bajo su control directo.
En resumen, para 1900, Batde Creek se había convertido
para el adventismo en lo que Jerusalén era para los judíos y
en lo que Salt Lake City es para los mormones. El nuevo si~
glo, sin embargo, fue testigo de la fragmentación de la "ciu-
dad santa" de los adventistas.
Elena G. de White había estado abogando por la descen~
tralización desde la década de 1890. Sin embargo, no muchos
le habían hecho caso. Los primeros dirigentes institucionales
que abogaron por una salida de la ciudad, desde 1897, fueron
E. A. Sutherland y Percy T. Magan, rector y decano, respec~
tivamente, del Colegio de Batde Creek.
Los dos dirigentes mencionados habían transformado el
colegio, a partir de su orientación clásica, en una institución
reformada con programas de Biblia, evangelización y trabajo
para alumnos necesitados. Guiados por su celo reformador, ya
en 1898 habían intentado trasladar el colegio a otra parte;
pero Elena G. de White recomendó cautela. Sin embargo,
para 1901, ella y otros reconocieron que había llegado el
momento de trasladar el Colegio de Battle Creek a otro lugar.
Como resultado, los dirigentes decidieron llevarlo al aletarga,
do pueblecito de Berrien Springs en el suroeste del Estado de
Míchigan. En ese lugar, con abundante terreno de cultivo y lu,
gar para industrias, Sutherland y Magan fundaron el Emmanuel
Missionary College [Colegio Misionero Emanuel].
Aunque la nueva escuela era todavía bastante menos que
un colegio universitario, desarrolló las ideas de la reforma aún
más allá de lo que los reformadores llevaron a cabo en Battle
Creek. La idea de Sutherland era crear "el Avondale de
América" en Berrien Springs (P. T. Magan a EGW, 14 de julio
de 1901). La palabra misionero que aparece en el nombre de la
institución indica el propósito de la "rebautizada" escuela. Esa
palabra se estaba popularizando rápidamente en los nombres
de los colegios adventistas. Fuera del adventismo, el estableci,
miento de colegios misioneros se había convertido en el po,
deroso brazo de la campaña de los protestantes conservadores
estadounidenses que se proponían evangelizar a todo el plane,
ta durante la década de 1890. De modo que, tanto para los ad,
ventistas como para los fundamentalistas en expansión, el
concepto de los colegios establecidos con fines de enseñar ofi,
cios y centrados en la Biblia tenían conexiones directas con su
preocupación por las misiones en el extranjero.
El colegio no fue la única institución adventista que par,
tió de Battle Creek durante los primeros años de la década
de 1900. El incendio ocurrido en 1902 destruyó las instala'
ciones de la Review and Herald y supuso el incentivo neeesa,
río para trasladar el programa de publicaciones y la sede cen,
tral de la Asociación General fuera de la ciudad. A qué lugar
trasladarse se convirtió en un problema para muchos. Al co,
mienzo pareció que Nueva York podría ser la ciudad apropia'
da, pero para 1903 Washington, D.C. se había convertido en
el lugar de preferencia.
En pocos años la sede de la Iglesia Adventista se había
establecido en Takoma Park, Maryland, en las afueras de Wa-
shington, O.e. Los dirigentes denominacionales no solamen-
te establecieron la Asociación General y la Review and Herald
en Takoma Park, sino que además a escasos kilómetros edifi-
caron el Sanatorio de Washington y el Washington Training
College [Colegio de Formación Washington), el cual pasaron
a denominar Seminario Washington de Misiones Extranjeras
en 1907. De modo que la nueva sede no tardó en lucir un
conjunto completo de instituciones adventistas característi-
cas, un modelo que distingue las actividades misioneras en
todas partes del mundo.
Takoma Park continuó siendo la sede del adventismo mun-
dial durante nueve décadas. La casa editora Review and Herald
se mudó a Hagerstown, Maryland en 1982-1983. La sede de
la Asociación General se trasladó a Silver Spring, Maryland,
en 1989. El sanatorio y el colegio se mantuvieron en sus luga-
res originales. El primero se conoce actualmente con el nom-
bre de Hospital Adventista de Washington, y el último como
Sede de la Asociación General de los adventistas

del séptimo día en Silver Spring, Maryland, Estados Unidos.
Columbia Union College [Colegio de la Unión de Colum-
bia].
El alejamiento de Batde Creek ocasionó un cambio im-
portante en el programa médico adventista, y esta vez el po-
deroso Kellogg no tenía el control.
El primer aspecto de la "nueva" obra médica adventista
consistía en una nueva generación de sanatorios adventistas.
El centro del programa médico adventista se trasladó de Mí-
chigan al sur de California. Elena G. de White comenzó a
señalar California en 1902, aun antes que la crisis del proble-
ma con Kellogg alcanzara su punto crítico. Ella escribió: Dios
"está preparando el camino para que nuestro pueblo se pose-
sione, a bajo costo, de propiedades dotadas de edificios que se
pueden utilizar en nuestra obra" (EGW a S. N. Haskell, 27 de
septiembre de 1902). En lugar de una "gigantesca institu-
ción" (7T 96), Elena G. de White aconsejó que la denomi-
nación estableciera numerosos sanatorios menores en diferen-
tes ubicaciones. Durante las dos décadas anteriores algunos
empresarios habían construido numerosos centros de salud en
el agradable clima del sur de California, pero tuvieron dificul-
tades financieras, de modo que había numerosas instituciones
en venta a precios mínimos. Elena G. de White, dándose
cuenta de la oportunidad, pidió al Dr. T. S. Whitelock y al
pastor John A. Burden que estuvieran atentos a las ofertas de
tales propiedades. Eso no tardó en producir buenos resultados.
En 1904, un grupo de adventistas, bajo el liderazgo de la
Sra. White, adquirió 10 que después se conoció con el nom-
bre de Sanatorio de Paradise Valley, a menos de la sexta parte
del valor de su construcción quince años antes. Un grupo de
pastores y laicos adventistas administró la institución duran-
te ocho años como empresa privada. Luego la donaron a la
Asociación local cuando esta estuvo dispuesta a encargarse
de su funcionamiento y mantenimiento, en 1912.
En el año 1905 se estableció un segundo sanatorio médico
adventista en el sur de California: el Sanatorio de Glendale,
cerca de Los Ángeles. Y, una vez más, un grupo de adventistas
liderados por Burden y Elena G. de White adquirieron la pro,
piedad a un precio muy bajo.
Mientras tanto, cerca de Chicago, el Dr. David Paulson
abrió el Sanatorio de Hinsdale en 1905. Aunque Paulson to,
davía se encontraba bajo la influencia del Dr. Kellogg, se ha,
bía mantenido leal a la denominación tanto durante como
después de la crisis de Banle Creek.
Sin embargo, la adquisición más importante en la nueva
obra médica fue el Sanatorio de Loma Linda en el sur de Ca,
lifornia. Como las demás instituciones de California, los ad,
ventistas lo adquirieron a un precio muy rebajado, y comenzó
a recibir pacientes en 1905, igual que Hindsdale y Glendale.
Sin embargo, lo más importante de Loma Linda no era el sa,
natorio, sino el hecho de que no tardó en convertirse en el cen,
tro para la formación del personal médico adventista. Ya en
1905, Elena G. de White había escrito que la denominación
debía preparar médicos en Loma Linda. Pero a muchos de los
dirigentes de la Unión del Pacífico les parecía que un progra,
ma de esa naturaleza requeriría más dinero del que podrían reu,
nir. Además, el momento no era oportuno para poner en mar,
cha una nueva escuela de medicina. Durante esa misma déca,
da, la Asociación Médica Norteamericana inici6 la aplica,
ci6n de normas y reglamentos que obligarían a más de la
mitad de las escuelas de medicina de Estados Unidos a cerrar
sus puertas definitivamente. Algunos sugirieron que posible'
mente la Sra. White se refería a una escuela bíblica que pu,
diese instruir a los obreros de la iglesia en sencillos traramien,
tos de salud. Otros afirmaron que se refería a una escuela de
medicina completamente equipada en la cual también se en'
señaran verdades bíblicas.
Este asunto se vio complicado por el hecho de que la úni~
ca escuela de medicina adventista en esa época estaba contro~
lada por John Harvey Kellogg, que había establecido el eo..
legio Médico Misionero Norteamericano en Batde Creek en
1895. Pero una década después el liderazgo adventista puso
en tela de juicio la conveniencia de colocar alumnos bajo la
influencia de Kellogg.
Para aclarar el asunto de lo que Elena G. de White había
querido decir con eso de educación médica en Loma Linda,
un grupo de dirigentes adventistas se lo preguntó por escrito.
Ella respondió que "la escuela médica de Loma Linda debe
ser del orden más elevado". Añadió que los jóvenes de la de~
nominación deberían tener acceso a "una educación médica
que los capacitara para pasar los exámenes requeridos por la
ley de todos los que practican la medicina con la titulación
necesaria. Debemos proveer todo lo que haga falta para que
esos jóvenes no se sientan obligados a asistir a las escuelas de
medicina dirigidas por hombres que no pertenecen a nuestra
fe" (PUR, 10 de febrero de 1910).
Los dirigentes respondieron en forma positiva a ese conse~
jo, aunque no estaban seguros de la forma como podrían lle~
vario a la práctica. El Colegio de Médicos Evangelistas se
constituyó el9 de diciembre de 1909. Actualmente se cono~
ce con el nombre de Universidad de Loma Linda.
El Colegio Médico Misionero Norteamericano de Kellogg
cerró sus puertas en 1910. El fracaso del colegio se debió par~
cialmente a la escasez de alumnos debido al distanciamiento
que se había producido entre la denominación y el Dr. Kellogg;
y, además, a la elevación de las exigencias legales académicas
para las escuelas de medicina.
El programa médico adventista no fue el único sector ins~
titucional del adventismo que se vio revitalizado durante los
primeros años del siglo XX. En el capítulo 5 observamos el
La era de la reorganiZación y la crisis 145
comienzo de la reforma y la expansión en la educación ad,
ventista. Esos procesos continuaron sin pausa durante la pri,
mera década del nuevo siglo. Aunque en este capítulo care,
cemos de suficiente espacio para examinar todos esos cam,
bios, es importante dar un vistazo a un nuevo desarrollo edu,
cacional: el Colegio de Madison.
Edward Sutherland y Percy Magan fundaron el Colegio de
Madison en 1904 en Madison, Tennessee. Al comienzo se
denominaba Instituto Normal y Agrícola de Nashville. Am,
bos reformadores dejaron sus puestos en Berrien Springs para
establecer un colegio que preparara alumnos como maestros
misioneros de sostén propio. Su deseo era preparar a jóvenes
que no solo pudieran predicar el Evangelio sino además ins,
truir a la gente en los principios de la salud y en mejores mé,
todos de agricultura.
La nueva escuela mostró un carácter único en dos senti,
dos. En primer lugar, se proponía ser de sostén propio en su
funcionamiento (o sea, no recibiría subsidios de parte de la
Asociación); y, en segundo lugar, llegó a ser una base para
enviar obreros de sostén propio adicionales a nuevos lugares.
La región que más se benefició de la influencia de Madison
fue el Sur de los Estados Unidos, donde la obra adventista to,
davía estaba retrasada en relación con el resto de la nación.
El colegio no tardó en añadir un sanatorio a sus instalaciones.
Uno de los aspectos de mayor éxito del programa de Ma,
dison fue su reproducción en el Sur mediante el establecimien,
to de "unidades" en diversas localidades. En su forma ideal, las
unidades reproducían a la institución de Madison en nuevos
sectores. Muchas de las unidades posteriormente llegaron a ser
escuelas y sanatorios de las Asociaciones a medida que se far,
talecía la estructura de las Asociaciones en el Sur. Otras uni,
dades han permanecido como instituciones de sostén propio
hasta el presente.
Renovado énfasis misionero
Antes de concluir este capítulo conviene que resaltemos
otro aspecto de la actividad adventista durante el período de
1901 a 1910: la continua expansión y énfasis de la misión
adventista al mundo bajo el liderazgo de Daniells y William
A. Spicer. El fuerte énfasis misionero de la iglesia condujo a
la reorganización y la creación de una nueva generación de
instituciones y a la reforma de otras.
El sentido de la misión adventista también recibió un nuevo
énfasis entre 1901 y 1910: la evangelización en las ciudades
populosas. Los adventistas eran un pueblo compuesto mayor'
mente por gente rural. Por eso no les resultaba fácil adaptarse a
los usos y costumbres que imperaban en las grandes ciudades.
Sin embargo, ese imperativo se tomó paulatinamente más ur-
gente ante al intenso desarrollo de la urbanización. La predica,
ción del triple mensaje angélico "a toda nación, tribu, lengua y
pueblo" también incluye la predicación en las ciudades, por
muy difícil o desagradable que sea. Una vez más, tal como había
sucedido con otras iniciativas, Elena G. de White fue una fuer,
za impulsora que instaba a la denominación a seguir adelante.
La obra misionera ocupaba un lugar central en el pensa,
miento adventista en los primeros años del nuevo siglo. Para
finales de la primera década, el adventismo estaba preparado
para evangelizar al mundo con mayor eficacia y equilibrio
que nunca antes.

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0.1"9:"1.0 7
La era del crecimiento

mundial
(1910.. 1955)
L as seis décadas transcurridas entre 1840 y 1900 contem,

piaron el crecimiento del adventismo hasta constituirse
en una iglesia mundial. La década de 1900 a 1910 fue
testigo de la reorganización de la iglesia y de sus instituciones
para lograr un cumplimiento más funcional de su misión. Y
después de 1910 se produjo un crecimiento que los pioneros
difícilmente habrían podido imaginar. El grupito de unos cien
adventistas que existía en 1848, insignificante y despreciado,
había aumentado a 78.000 miembros en 1900. Y esa cantidad
se había multiplicado hasta alcanzar 14 millones a mediados
del afi.o 2004. Un cálculo aproximado basado en la tasa
actual de crecimiento de la feligresía de la iglesia sugiere que
será de veinte millones para el afi.o 2010. Además, mientras
en 1900 la denominación todavía era predominantemente
norteamericana, para mediados de la década de 1920 más de
la mitad de su feligresía estaba constituida por miembros que
vivían en otros continentes.
Probablemente, la mejor manera de definir el adventismo
de comienzos del siglo XX es que era un pueblo dotado de una
ardiente misión de proclamar los mensajes de los tres ángeles
al mundo entero. Entre 1910 y 1955 la denominación había
reforzado y ampliado el programa misionero iniciado en 1890
hasta tal punto que el adventismo de mediados de la década
de 1950 habría resultado irreconocible para sus fundadores.
El fallecimiento de Elena G. de White

Como ya vimos en los primeros capítulos, Elena G. de
White, Jaime White y Joseph Bates fueron los fundadores de la
Iglesia Adventista. Bates murió en 1872 y Jaime en 1881, pe~
ro Elena continuó liderando la iglesia hasta 1915. Aunque
nunca tuvo un cargo administrativo oficial en la denomina~
ción, poseía una inmensa autoridad carismática. Sus escritos
y consejos tenían un significado especial para miembros lai~
cos y miembros de la cúpula administrativa de la iglesia.
El 16 de julio de 1915 falleció, a la edad de 87 años, "la
ancianita con cabello blanco que siempre hablaba con tanto
amor de Jesús" (como decían algunos de sus vecinos no adven~
tistas¡ véase A. L. White, Messenger ro the Remnant, p.108). Las
últimas palabras que sus familiares y amigos escucharon de su
boca fueron: "Yo sé a quién he creído".
Se realizaron tres servicios fúnebres: uno en Elmshaven,
California, lugar donde vivía¡ un segundo servicio en una
reunión espiritual al aire libre realizada en Richmond, Cali~
fornia; y el tercero en el Tabernáculo de Batde Creek. El pas~
tor A. G. Daniells, presidente de la Asociación General, di~
rigió el servicio realizado en Batde Creek. Más de 3.500 per-
sonas llenaron el Tabernáculo, y otras milo más no pudieron
entrar.
La vida de Elena G. de White había llegado a su final, pero
su influencia no había concluido. Cuando murió, dejó un le-
gado de más de cien mil páginas de libros, folletos, revistas, ar-
tículos, cartas y manuscritos inéditos. El patrimonio espiritual
La era del crecimiento mundial 151
y literario legado al adventismo ha continuado proporcionan~
do consejos de valor incalculable a la iglesia a la que dedicó su
vida.
La Sra. White, consciente de que probablemente iba a
morir antes del advenimiento de Jesús, ya en 1912 hizo pro~
visión en su testamento para la conservación de sus escritos.
Designó a cinco hombres, quienes después de su fallecimien~
to asumirían el cargo de miembros de una junta permanente
para que se ocuparan de sus bienes y "dirijan la gestión y lo
relacionado con ella" y que "estimulen la publicación de nue~
vas traducciones", y de la "impresión de compilaciones" de
sus manuscritos (el texto del testamento completo aparece en
el libro Mensajera del Señor, pp. 570~572, de H. E. Douglass).
Los fideicomisarios del Patrimonio de Elena G. de White
han desempeñado estas funciones desde 1915 hasta el presen~
te. Además de esto, han familiarizado tanto a los adventistas
como a otras personas con Elena G. de White y su obra. Los
fideicomisarios del Centro White tienen su sede en el edificio
de la Asociación General, en Silver Spring, Maryland, Esta~
dos Unidos. Hay sucursales y centros de investigación rela~
cionados con los fideicomisarios en todo el mundo. Estas ex~
tensiones de la oficina central del Patrimonio White, relacio~
nadas con instituciones educativas adventistas, ofrecen opor~
tunidades permanentes de investigación en los escritos de
Elena G. de White y en asuntos relacionados con ellos.
Un período crítico pero prometedor

A pesar de crisis internacionales sin precedentes que in-
cluyeron una depresión mundial devastadora, dos guerras mun-
diales y una guerra fría, la Iglesia Adventista, entre 1910 y
1955, experimentó el crecimiento y la expansión más gran-
des de su historia. Aunque esas crisis dificultaron la predica-
ción del triple mensaje angélico en ciertos sentidos, en otros
sentidos la magnitud de los desastres aumentó el interés en la
segunda venida. Las "guerras y rumores de guerras" indujeron
a la gente a considerar seriamente las "señales de los tiem,
pos". Los períodos de crisis en general han estimulado la
evangelización adventista, aunque al mismo tiempo han re'
trasado la obra en las naciones afectadas por la guerra, y han
entorpecido las comunicaciones a través de las barreras ínter,
nacionales antagonistas.
La primera mitad del siglo XX no solo acarreó las crisis
gemelas de la guerra y la depresión económica, sino, además,
un cambio en la cultura en general hacia el secularismo. En
muchos sentidos, ese cambio cultural llegó a su culminación
en los años que mediaron entre la Primera Guerra Mundial y
la Gran Depresión de la década de 1930. Esto fue especial,
mente evidente en Estados Unidos, nación que aún era el pun,
to de apoyo más influyente en el adventismo mundial. Durante
la década de 1920, los acontecimientos ocurridos en el país
tendían a ejercer una impresión más notoria en la iglesia mun,
dial que en el último cuarto del siglo XX.
De importancia especial para el adventismo fue la con'
frontación entre el liberalismo protestante y el fundamenta,
lismo. Lo esencial de la lucha entre el liberalismo y el funda,
mentalismo tenía que ver con la naturaleza de la inspiración
y la revelación. El adventismo auténtico tendía a seguir la lí,
nea de Elena G. de White, quien abogaba por la inspiración
del pensamiento antes que por la inspiración de la palabra, lo
cual alejó al adventismo de las ideas de la infalibilidad. La
Biblia, sostenía ella, era infalible en el terreno de la salvación,
pero no era infalible en el sentido radical de estar fuera de la
posibilidad de dificultades o errores relativos a los hechos.
Durante las postrimerías del siglo XIX y comienzos del
XX, líderes adventistas como A. T. jones y S. N. Haskell, ha'
bían causado graves problemas en el adventismo con sus en'
señanzas acerca de la inspiración verbal y la infalibilidad tan,
to de la Biblia como de los escritos de Elena G. de White, quien
aún vivía y podía recomendar moderación en el tratamiento
del tema. Ella tenía como aliados a A. G. Daniells y W. c.
White, quienes abogaban continuamente por una concep'
tualización razonable y no demasiado rígida de la inspiración
de la Biblia y los escritos de Elena G. de White. Jones acabó
rechazando a Elena G. de White debido a la flexibilidad de
su sentido común en relación a la inspiración, posición que
estaba en conflicto con la rigidez doctrinaria que él mani,
festaba.
Desafortunadamente, la fuerza y la magnitud de las luchas
acaecidas en el protestantismo norteamericano durante la dé,
cada de 1920, destruyó el cuidadoso equilibrio recomendado
por los White y Daniells. Esa década fue testigo de una pü'
larización en relación con los temas de la inspiración verbal
y la infalibilidad entre los fundamentalistas y los liberales.
Mientras los liberales trataban de desmontar con sus explica,
ciones la divinidad de la Escritura, los fundamentalistas ha,
cían sus definiciones tan rígidas que tres cuartos de siglo des,
pués todavía mantienen ásperas discusiones en tomo a ella.
El adventismo se encontró atrapado en medio de la crisis
sobre la inspiración, y en la contienda, lamentablemente,
perdió su posición equilibrada. Los hechos desplazaron a
Daniells, Prescott, W. C. White y a otros que habían mani,
festado moderación en relación con el tema de la inspiración
en la década de 1920, mientras la iglesia con una disposición
de ánimo temerosa y reaccionaria llegó al extremo de publi,
car un libro de texto para los colegios adventistas, patrocina,
do por la Asociación General, que negaba explícitamente la
posición moderada de Elena G. de White acerca de la inspi,
ración del pensamiento, y en cambio abogaba por la infalibi,
lidad y la inspiración verbal de cada palabra.
La pérdida de Elena G. de White y de la postura modera,

da del adventismo durante la década de 1920 encaminó a la
iglesia hacia una década de dificultades en la interpretación
de la Biblia y los escritos de Elena G. de White. Los proble,
mas resultantes produjeron extremismos, equivocaciones y
disputas en las filas adventistas, los cuales lamentablemente
aún persisten.
Desde una posición más positiva, la década de 1920 presen,
ció un reavivamiento del interés en la justicia de Cristo y la
salvación en él. Los libros que siguen ejercieron una influencia
especial: Cristo, nuestra justicia, de Daniells (1926); Doctrina de
Cristo (1920) y Salwdor del mundo (1929), de Prescott; SU C7UZ
y lamia (1927) y Vida de t1ictoria (1924), de Meade MacGuire; y
La tfeflida del Consolador (1928), de LeRoy Froom.
Crecimiento sin paralelo en las misiones adventistas

Durante las tres primeras décadas del siglo XX, dos de los
dirigentes denominacionales con más afán misionero ostenta,
ron las dos posiciones más importantes. A. G. Daniells ejerció
de presidente desde 1901 hasta 1922, y luego fue secretario de
la Asociación General durante los cuatro años siguientes. En,
tretanto, William A. Spicer actu6 como secretario entre 1903 y
1922, y como presidente desde 1922 hasta 1930. El puesto de
presidente en cualquier organización tiene gran influencia para
marcar tendencias, pero en el adventismo, el secretariado es igual,
mente indispensable en lo que concierne a las misiones en el
extranjero, puesto que el secretariado se había encargado, en
1903, del funcionamiento de la Junta para las Misiones Extran,
jeras. Spicer y Daniells no solo eran dirigentes capaces, sino que
también estaban dedicados a las misiones y la predicación del
mensaje del tercer ángel "a toda nación, tribu, lengua y pueblo".
Resulta difícil comprender la magnitud de los cambios ocu,
rridos en el desarrollo de las misiones adventistas, pero un grá,
fico que muestra el número cada vez mayor de misiones ad-
ventistas puede ayudamos a detectar un movimiento expan-
sionista que comenzaba a transformar a la denominación, de
iglesia estadounidense a un movimiento mundial.
Figura 1
Expansión de las misiones adventistas
280
260 270
2;fO
220
200
180
160
1-10
120
100
80
60
-lO
20
El examen de la figura 1 revela varias cosas. La primera es la

falta de desarrollo en las misiones antes de la década de 1890.
La segunda es, como vimos en el capítulo 5, la importancia cru-
cial de la década de 1890, por ser aquella en la que el adventis-
mo se percató de su misión mundial y luego decidió cumplirla.
Lo tercero que debemos destacar es que esta conciencia y
decisión no se agotaron en la década de 1890. Por el contrario,
la expansión de la década de 1890 continuó constante durante
toda la administración de Daniells y Spicer. y esta continua
extensión misionera por el mundo no solo alteró los límites geo-
gráficos de la iglesia, sino que además cambió paulatinamente
la naturaleza del propio adventismo. La tabla 1 ayuda a en-
tender algunos aspectos importantes de esta transformación.
Tabla 1
Crecimiento de la Iglesia Adventista por décadas
A60 ObR:!DOcn (lb,."..,. fuera Iglesia IgbWru..... Felí¡vala FdigtaIa f'uc",

F.-do. drEotadoo cnEaau:los de F.md.,. enEat...... de EaflldOl
Unido. UnidOl Unid.,. Unidoo Unidos Unidos
1863 30 125 3.500

1870 72 179 5.440 40
1880 255 5 615 25 14.984 586
1890 355 56 930 86 27.031 2.680
1900 1.019 481 1.554 338 63.335 12.432
1910 2.326 2.020 1.917 852 66.294 38.232
1920 2.619 4.336 2.217 2.324 95.877 89.573
1930 2.509 8.479 2.227 4.514 120.560 193.693
1940 3.001 10.578 2.624 6.300 185.788 318.964
1950 5~588 12.371 2.878 7.359 250.939 505.773
Un examen de la tabla 1 revela no solo un crecimiento

constante, sino además el hecho de que las décadas de 1890
y 1920 son de particular interés. La década de 1890, como
vimos anteriormente, fue la década en la que la iglesia co,
menzó a predicar su mensaje de la hora del juicio como "tes,
timonio a todas las naciones". A mediados de la década de
1920 la denominación llegó al punto en que tenía más miem,
bros fuera de Norteamérica que dentro. De modo que la igle,
sia no solo predicaba en todo el mundo, sino que además
estaba comenzando a intemacionalizarse. Este proceso conti,
núa en el Siglo XXI. Los plenos resultados de la intemaciona,
lización del adventismo, como veremos en el último capítulo
de esta obra, se manifestarán completamente en el futuro en
una iglesia que continúa siendo una de las que crece con mayor
rapidez en el mundo.
Algunas de las consecuencias de la intemacionalización
ya se estaban manifestando a comienzos del nuevo siglo. Una
fue la expansión de las bases de formación de nuevos misio,
neros en el extranjero. Aunque este concepto hahía surgido
en el siglo XIX, Daniells procuró intencionalmente desarro,
llar el adventismo más en naciones como Alemania, Ingla,
terra y Australia, con el fin de convertirlas en mejores bases
para lograr una expansión adicional.
Las primeras décadas del siglo XX vieron a la Iglesia Ad-
ventista de Alemania, bajo el liderazgo de Louis R. Conradi,
asentar las bases del adventismo en el Oriente Medio V Áfri-
ca Oriental. Los misioneros australianos, por su parte, exten-
dieron el mensaje con rapidez en un sector considerable del
Pacífico Sur. El adventismo británico, respaldado por el im-
perio global de la nación y una tradición misionera firme-
mente establecida, avanzó con rapidez para plantar el adven-
tismo en diversos lugares del mundo. A medida que el siglo
transcurría, había cada vez más Misiones en naciones desa-
rrolladas y en vías de desarrollo, que se convertían en Asocia,
ciones de sostén propio que podían funcionar como bases
para promover nuevos avances misioneros.
El generoso aporte de diezmos y ofrendas misioneras, y la
campaña de Recolección Anual, apoyaron el
ambicioso programa de extensión mi,
sionera de la iglesia. La organiza,
ción adventista inició el progra-
ma de Recolección Anual du,
rante los primeros años del si,
glo XX para poner al alcance
de los no adventistas la opor-
tunidad de contribuir a los
proyectos adventistas.
Los adventistas, por cier-
to, llevaron a casi todas partes
su obra médica, educacional y
de publicaciones. La base insti·
tucional de la iglesia se expan-
dió proporcionalmente a la ex- H.M.S. Richards,
tensión de la propia iglesia. evangelista radiofónico
Los colportores, con su venta de libros casa por casa, se
convirtieron en muchas naciones en la cuña de entrada para
el triple mensaje angélico. La adopción de técnicas innova~
doras en los campos de la comunicación y el transporte faci~
litaron además la propagación del adventismo.
En la tradición de propaganda masiva de Joshua V. Himes,
H.M.8. Richards vislumbró las posibilidades propias de la radio
para la difusión del mensaje adventista. En 1930 comenzó el
programa The Tabemade of tite Air [El tabernáculo del aire] en
la emisora KGER, en Long Beach, California. El programa de
Richards, rebautizado con el nombre de The Voice of Prophecy
[en español La Voz de la Esperanza], posteriormente se convir~
tió en uno de los primeros programas religiosos en incorporar~
se a la radiodifusión de ámbito nacional.
En un mundo en el que la televisión era todavía un medio
de comunicación nuevo, cuya eficacia aún no se había puesto a
prueba, el programa de William Fagal, Faith for Today [Fe para
hoy], saltó a las ondas e121 de mayo de 1950. La década de
los cincuenta vio también el comienzo del programa televisi~
vo de George Vandeman lt 15 Written [Escrito está]. El éxito al~
canzado por Richards, Fagal y Vandeman, estimuló a emplear la
radio y la televisión en diversos países.
A comienzos de la década de 1990 la denominación puso
en marcha poderosas emisoras de radio en diversas partes del
mundo con la idea de inundar el planeta con los mensajes de
los tres ángeles. En la última parte de la década de 1990 la
iglesia se adentró en terrenos de difusión estratégicos como
Internet y el desarrollo de una red mundial de comunicación
televisiva por satélite, con estaciones terrestres de enlace a
miles de lugares. Todavía están por desarrollar las plenas posi~
bilidades de la Ad.,entist World Radio [Radio Mundial Ad~
ventista] y de los usos creativos de la tecnología informática
y de los satélites de comunicaciones.
Los misioneros adventistas tenían también la inquietud de
utilizar mejores medios de transporte. Las lanchas misioneras
merecen una mención especial. Ya nos referimos a J. E. White
y su empleo innovador de la lancha Moming Star en el Sur de
Estados Unidos, a mediados de la década de 1890; pero había
precedido a esto una aventura aún más romántica. La denomi~
nación había botado el barco Pircaim en 1890 para difundir el
Evangelio entre los pobladores de las islas del Pacífico Sur.
El empleo más habitual de lanchas misioneras adventistas,
sin embargo, se ha realizado en el ámbito de las lanchas médi~
caso En 1930, bajo la inspiración del pastor Leo B. Halliwell,
presidente de una Misión brasileña, la iglesia construyó su pri~
mera lancha. La Luzeiro, botada en 1931, llevó atención mé~
dica y el mensaje adventista a los pobladores que habitaban en
las riberas del río Amazonas y sus afluentes. La Luzeiro fue la
primera de una numerosa tIota de lanchas~hospitales en Brasil
y otros países. Durante los años cincuenta, los adventistas co~
menzaron a emplear aviones con el mismo fin. Para mediados
de la década de 1950, el adventismo se había convertido sin lu~
gar a dudas en una entidad religiosa mundial. Su programa
misionero había tenido un éxito tal que había superado todas
las expectativas. Este período también fue testigo de la expan~
sión adventista en Estados Unidos entre el sector mayoritario
de la población y también entre las minorías. A continuación
nos ocuparemos del sector racial minoritario principal.
La maduración del adventismo entre los afroamericanos

Una "misión" norteamericana importante que se fue inte~
grando paulatinamente en el adventismo a lo largo de todo el
siglo XX fue la obra de la denominación entre los estadouni~
denses de ascendencia africana. Ese proceso, sin embargo, no
se realizó con rapidez, ni tampoco los resultados fueron evi~
dentes desde el principio.
Lamentablemente. el prejuicio racial, como los demás pe-
cados. no queda totalmente erradicado con la conversión¡
tampoco las tensiones raciales existentes en una cultura
resultan fáciles de superar parellas iglesias· que funcionan en
ese entorno cultural. De modo que resulta lamentable. pero
no sorprendente. que los adventistas hayan tenido su cuota
de víctimas ocasionadas por asuntos raciales a medida que la
cantidad de gente de color aumentaba en la denominación.
Una de las primeras víctimas fue L. C. Sheafe. quien alcanzó
cierta prominencia en drculos adventistas en los últimos
años de la década de 1890, y fue orador frecuente en las reu-
niones de la Asociación General durante una parte conside-
rable de la década siguiente.
Para 1907. sin embargo. Sheafe, que era pastor de la Iglesia
Adventista del Séptimo Día del Pueblo, en Washington. D.C.,
hacía trámites para separar su congreg~ci6n de la denominación.
Parte de la razón tenía que ver con el asunto de la discrimina-
ción racial. A. T. Jones, con el fm de aprovechar esta situación,
viajó desde BanIe Creek para atizar las llamas del descontento.
Posterionnente, Sheafe. aliado con Jones. trató de apartar de la
denominación a las iglesias de color de onos lugares del país.
Dos años después, tal vez en respuesta a la defección de
Sheafe. la Asociación Generct1 estableció el Departamento
para Gente de Color Noneamericana. para que velara por los
intereses de los adventistas afroamericanos. Los primeros tres
secretarios departamentales. como era de esperar, fueron
blancos. Pero eso cambió en 1918. cuando un talentoso aho-
gado negro, llamado William H. Green fue elegido secretario,
cargo que retuvo hasta su muerte, ocurrida en 1928. Bajo el
liderazgo de Oreen, a pesar de la continua discriminación, la
obra prosper6 entre los afroamericanos.
Sin embargo. la discriminación provocó nuevamente la
defección de un pastor negro. En 1929 J. K. Humphrey sacó
de la denominación a su iglesia de 600 miembros, la Iglesia
Adventista de Harlem, en la ciudad de Nueva York.
En ese mismo año, algunos prominentes pastores afroame·
ricanos comenzaron a exigir que se organizaran Asociaciones
para gente de color. Argüían que una organización separada
contribuiría a hacer prosperar la obra entre los afroamerica.
nos. Pero los dirigentes blancos no aprobaron la petición, de
modo que transcurrieron quince años hasta que las Asocia·
dones para gente de color se convirtieran en realidad. Mien·
tras tanto, George E. Peters y Frank L. Peterson dirigieron el
Departamento para Gente de Color Norteamericana.
El impulso final para organizar Asociaciones para población
de color ocurrió a comienzos de la década de 1940. A la cabe,
za estaban los miembros cultos y profesionales de la Iglesia de
Éfeso, en Washington O.e. Por estar situados en las proximi,
dades de la sede mundial de la denominación, fue difccil para
los miembros de Washington ignorar su condición de gente
discriminada en la iglesia. No podían
matricular a sus hijos en el Colegio
Misionero de Washington, y tam'
poco podían hacer uso del co,
medor anejo a la Asociación
General.
La crisis estalló en elato'
ño de 1943, cuando el Sana'
torio Adventista de Washing,
ton ordenó que Lucy Byard,
mujer de raza negra pero de
tez clara, fuera trasladada a
otra institución médica cuando
los dirigentes se enteraron de su
identidad racial. Debido a una
serie de demoras en su traslado Fraok L Peterson.
dirigente negro pionero
al Hospital Freedman, la mujer murió de neumonía. La encole..

rizada comunidad adventista afroamericana considero la muerte
de Byard un martirio causado por una norma de exclusión racial.
Acontecimientos subsiguientes llevaron a acaloradas dis ..
cusiones entre dirigentes adventistas en cuanto a la mejor for ..
ma de satisfacer las necesidades de los adventistas afroameri..
canos. La mayor parte de la feligresía afroamericana abogaba
por una plena igualdad en las Asociaciones existentes. Pero
los dirigentes denominacionales en una cultura todavía en
gran parte segregada, no estaban dispuestos a satisfacer ese
anhelo. En consecuencia, un número cada vez mayor de diri-
gentes de la denominación se convencía de que las
Asociaciones para gente de color eran la respuesta. En abril de
1944 se adoptó el acuerdo que autorizaba la organización de
Asociaciones para gente de color, en el concilio de primave-
ra de la Asociación General. ElIde enero de 1945, la
Asociación de la Región de los Lagos se convirtió en la pri-
mera Asociación de afroamericanos de Estados Unidos. Otras
Asociaciones "regionales" se organizaron en rápida sucesión.
Algunos afroamericanos argüían que la obra adventista en-
tre las minorías tendría más éxito si se realizaba con obreros de
la misma raza. El aumento de los adventistas de color desde el
establecimiento de las Asociaciones para afroamericanos ofre-
ce un amplio apoyo para la idea. En 1944 los miembros de raza
negra eran 17.000, el 8 % de la feligresía total de la División
Norteamericana. Para mediados de 1997 la feligresía de color
había aumentado a 262.000, un 30 % del total. Esto significa
que desde el momento en que los afroamericanos asumieron el
control de su propia obra, esta ha crecido cuatro veces más que
el resto de la feligresía de la División Norteamericana.
Durante las décadas de 1950 y 1960 los afroamericanos tu-
vieron cada vez más cargos en la Asociación General. Es indu-
dable que este proceso se intensificó bajo la influencia del
movimiento de los derechos civiles dentro de la cultura none~
americana durante los primeros años de la década de 1960. En
1962, Frank L. Peterson se convinió en el primer vicepresiden~
te afroamericano de la Asociación General. La década de 1960
también vio a la Asociación General pronunciarse contra la
discriminación racial en las instituciones denominacionales.
Durante la última parte de la década de 1960 y comienzos
de la de 1970, surgió un movimiento tendente a la creación de
Uniones para gente de color en Estados Unidos. Pero la orga~
nización, en lugar de acceder a las exigencias, decidió aumen~
tar la influencia de los dirigentes afroamericanos dentro de la
denominación, dándoles cargos en las Uniones. Los represen~
tantes de color también fueron elegidos como miembros de
comisiones. Este mismo plan se ha puesto en práctica en el
caso de la creciente población hispana en Estados Unidos para
asegurar una voz hispanoamericana en todos los niveles.
Durante la década de 1980, la denominación en Estados
Unidos fue testigo de gente de color que ocupaba posiciones de
liderazgo con las que no se hubiera soñado veinte o treinta
años antes. Por ejemplo, Charles E. Bradford fue presidente de
la División Norteamericana, Roben H. Carter sirvió como
presidente de la Unión de los Lagos, y Calvin Rack fue vice-:
presidente general de la Iglesia mundial.
Algunos todavía se preguntan si la
.
.~.'
iglesia debería tener Asociaciones se~

paradas por razas. Calvin Rock co~
menta que no todas las Uniones tie~
nen Asociaciones separadas, y en
las que las tienen, estas no están
Charles E. Bradford,
primer presidente negro
de la División Norteamericana
segregadas. En realidad, algunas Asociaciones regionales tie-
nen pastores de raza blanca, y hay Asociaciones "blancas" que
tienen pastores y administradores afroamericanos. El argumen-
to general de Rock es que las Asociaciones regionales debieran
constituir una opción, si eso facilita la misión de la iglesia al
mundo (Adventist Review, 26 de septiembre de 1991). Por otra
parte, como se observó anteriormente, la "línea del color" se
está tornando cada vez más difusa tanto en lo que concierne a
la asistencia a la iglesia como incluso al liderazgo. Por supues-
to, eso no significa que ya se haya alcanzado el ideal ni que
hayan desaparecido todas las tensiones.
Con la internacionalización de la iglesia durante el perío-
do posterior a 1955, han continuado las tendencias de creci-
miento del adventismo mundial que se vieron entre 1910 y
1955. Un crecimiento de la iglesia semejante al que se ha
producido entre los estadounidenses de raza negra se han re-
petido alrededor del mundo y en otros grupos minoritarios en
Estados Unidos, a medida que los blancos de América del
Norte, Europa y otras regiones del mundo han ido traspasan-
do posiciones de liderazgo a administradores autóctonos. Si la
primera mitad del siglo XX vio al adventismo difundirse por
todo el mundo, la segunda mitad lo vio dando pasos de gigan-
te hacia la meta de convertirse verdaderamente en un cuer-
po religioso integrado internacionalmente.

Knight, George R. Nuestra Identidad: Origen "J de.sarraUo, capítulo 6.
Land, Gary, ed. AtWentism in America, pp. 113-170.
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White, Arthur L Ellen G. White, t. 6, pp. 302-448.
cAP/r"LO 8
Desafíos y posibilidades
de la madurez
(1955.. )
S abemos que la vida de los seres humanos transcurre a lo

largo de un ciclo que se inicia en la infancia, luego pro~
sigue durante la etapa de rápido desarrollo de la adoles'
cencia y el vigoroso período de los primeros años de la edad
adulta; después llega la edad madura, con su correspondiente
desaceleración. Si una persona vive lo suficiente, tendrá fi,
nalmente que enfrentarse con el inevitable debilitamiento
que la senectud acarrea.
Pero no todos saben que las organizaciones, incluidas las
iglesias, también pasan por un proceso de envejecimiento simi,
lar. El adventismo no ha escapado de esta dinámica inexorable.
Nuestra iglesia tuvo su infancia entre 1844 y 1863, y la adoles'
cencia entre 1863 y 1901. Para el año 1901 había llegado a lo
que en términos sociológicos se conoce como etapa de efi,
ciencia máxima. Lamentablemente, las etapas posteriores a
este último nivel no son más placenteras para las iglesias de lo
que son para los individuos. Se caracterizan por la institucio'
nalización como fin en sí misma, por la burocracia y, final,
mente, por la disfunción.
Sin embargo, la buena noticia es que, a diferencia de lo que
ocurre con los individuos, cuyo ciclo de vida está determinado
biológicamente, no es ineludible que las organizaciones so'
ciales pasen por el período degenerativo del ciclo. La alterna,
tiva es un reavivamiento y una reforma continuos. En el caso
de una iglesia, esto significa dos cosas: 111 mantener vigente su
misión, y 2fl mantener un consenso para reestructurar y refor,
mar sus organizaciones e instituciones, con el fin de mantener'
las funcionales para realizar la misión de la iglesia.
En el capítulo 6 vimos que a comienzos de la década de
1900 se llevaron a cabo procesos de reforma y reestructura-
ción cuando la denominación enfrentó el desafío de conver-
tirse en iglesia mundial con casi 80.000 miembros. Su orga,
nización y sus instituciones se habían tomado disfuncionales
e incapaces de alcanzar los objetivos primarios de la iglesia
con máxima eficiencia.
El adventismo en el año 2007, con casi 16 millones de
miembros, se encuentra en una encrucijada similar. Este ca-
pítulo sostiene que el adventismo alcanzó su madurez deno,
minacional a mediados de la década de 1950, y que, tras
medio siglo de madurez, la denominación necesita conscien-
temente reformarse y equiparse nuevamente para obtener re,
novado vigor. La alternativa es enfrentarse a la posibilidad de
sucumbir a las amenazas de la institucionalización, la secula-
rización y la disfuncionalidad. Estos dilemas constituyen la
suerte de las organizaciones que rehúsan ocuparse de los pro-
blemas creados por un inusitado éxito durante sus anteriores
etapas de desarroIlo.
La prosperidad y el éxito alcanzados en los primeros años
del siglo XX fueron asombrosos. Ese éxito ha continuado has,
ta el presente, pero ha conducido a la iglesia hasta un lugar
en que debe adoptar decisiones conscientes y actuar con va-
lor, como lo hizo en la década de 1860 y en la primera déca-
Desafíos y posibilidades de la madurez 167
da del siglo XX, para transformarse con el fin de continuar
progresando en condiciones diferentes.
El adventismo, como lo veremos, ha desarrollado nuevas
V agresivas estrategias de acción misionera, pero la denomi~
nación también enfrenta desafíos y problemas de gran mag~
nitud. Afortunadamente, no solo tiene problemas sino tam#
bién posibilidades sin precedente, si sus dirigentes y miembros
están dispuestos a actuar con la dedicación y unidad de visión
que caracterizó al liderazgo de tiempos anteriores.
La llegada de la madurez
Para mediados de la década de 1950 diversas señales indica~
ban que el adventismo del séptimo día había madurado como
denominación. Una de ellas fue el reconocimiento expresado
por influyentes cuerpos cristianos evangélicos de que la iglesia
era verdaderamente un cuerpo cristiano evangélico. Desde el
aparentemente fracasado movimiento millerita de la década de
1840, la mayor parte de los protestantes había considerado con
sospecha a los adventistas. El hecho de tener a Elena G. de
White como profetisa moderna y de proclamar enérgicamente
Bautismo de 393 personas llevado a cabo por 13 pastores

en Filipinas que irustra el asombroso desarrollo
experimentado el siglo XX
la perpetuidad de los Diez Mandamientos, incluso el reposo
sabático, agudizó el problema. Durante todo el período inicial
del siglo :XX, la mayor parte de los protestantes consideraba a los
adventistas como una secta a la cual debían evitar a causa de sus
puntos de vista considerados heréticos. Muchos clasificaban a
los adventistas con los testigos de Jehová, los mormones y los
adeptos a la Ciencia Cristiana, es decir, como subcristianos.
Esa percepción cambió a mediados de la década de 1950
como resultado de una serie de encuentros teológicos efectua~
dos entre ciertos teólogos adventistas y dos prominentes diri,
gentes evangélicos. Uno de ellos era Donald Grey Barnhouse,
director de la influyente revista Etemity. El otro era Walter
Martin, especialista en sectas no cristianas, comisionado por
la editorial Zondervan para que escribiera un libro acerca de
los adventistas.
Barnhouse y Martin concluyeron, para su propia sorpresa,
que los adventistas no creen en diversas herejías, la salvación
por las obras entre ellas, que otros les habían atribuido. Aun~
que esos eruditos evangélicos no estaban de acuerdo con la
totalidad de los aspectos de la teología adventista, de todos
modos concluyeron que los adventistas no eran sectarios, si~
no que eran cristianos evangélicos que merecían ser recono~
cidos públicamente como tales.
Como resultado, Barnhouse manifestó una actitud de apre~
cio y amistad h~cia los adventistas en el número de septiem~
bre de 1956 de la revista Etemity; Martin, por su parte, escri~
bió un libro favorable titulado The Trum About Se4Je1l.m,day
Adventism [La verdad acerca del adventismo del séptimo día]
(1960). La denominación, por su parte, publicó el libro Ques,
tions on Doctrine [preguntas sobre doctrinas] (1957) como res,
puesta a las objeciones planteadas por los evangélicos.
A partir de entonces los adventistas han tenido mejores
relaciones con la comunidad cristiana en su conjunto. Sin
embargo, un resultado desafortunado de este reconocimiento
ha sido una división en la opinión adventista acerca de si ello
ha supuesto un avance o un retroceso en lo que concierne a
la misión distintiva de la iglesia.
La creación de universidades denominacionales en el últi~
mo tercio de la década de 1950 y comienzos de la década de
1960 constituyó una segunda señal de la creciente madurez
de la Iglesia Adventista. Este paso realmente se había inicia~
do a comienzos de la década de 1930, cuando la denomina~
ción finalmente aceptó el hecho de que sus profesores de co~
legio superior tendrían que obtener títulos universitarios si se
pretendía que el mundo moderno aceptara a los que hubiesen
terminado los estudios de preuniversitario en colegios adven~
tistas. Esa perspicacia condujo al establecimiento del Colegio
Bíblico Avanzado en 1934. Hacia finales de la década de 1930,
esta institución había sido rebautizada con el nombre de Se·
minarío Teológico Adventista del Séptimo Día, el cual fue ubi·
cado en la sede de la Asociación General en Takoma Park,
Maryland. Se dio un paso importante en el Concilio Otoñal
de 1956 de la Junta Ejecutiva de la Asociación General,
cuando se decidió establecer una institución de tipo uni~
versitario. El año siguiente fue testigo de la inauguración de
la Potornac University [Universidad de Potornac] (abreviada
cariñosamente "PU"), la cual estaba constituida por el Semi·
nario Teológico y un colegio de posgrado recién organizado.
La Asociación General decidió en 1958 trasladar la institu·
ci6n a Berrien Springs, Míchigan, donde, con la afiliación del
Colegio Misionero Emanuel, se convirtió en la Universidad
Andrews.
Entretanto, en California, elIde julio de 1961, el Colegio
de Médicos Evangelistas de la denominación se convirtió en la
Universidad de Loma Linda. En la década de 1970, tanto
Andrews como Lorna Linda se habían desarrollado de tal modo
que comenzaron a ofrecer títulos doctorales plenamente acredi~
tados. Loma Linda había estado titulando médicos desde 1914.
Las décadas de 1980 y 1990 fueron testigos de la creación
de universidades en diversos lugares del mundo, incluso en
naciones como México, Alemania, Kenya, Zimbabue, Ar~
gentina, Brasil, Corea, Filipinas y otros países. De este modo,
muchas instituciones de estudios avanzados de la denomina~
ción ofrecen maestrías y doctorados, o bien ya los están ofre~
dendo, en algunos casos en lugares en los cuales los adven~
tistas comenzaron la obra hace solo pocas décadas, cuando
eran campos misioneros "primitivos".
Una tercera señal de madurez del adventismo es una
intemacionalización más genuina de la denominación que lo
que se había visto en el pasado. Esta intemacionalización ha
significado en parte que los "misioneros extranjeros" de Esta~
dos Unidos, Europa, Gran Bretaña, Australia y Sudáfrica ya
no controlan la obra en los campos más recientes en los que
el adventismo se ha establecido. Más bien la iglesia ha desa~
rroIlado dirigentes nacionales en casi todas las regiones que
abarcan su extenso programa misionero.
Los desplazamientos causados por la Segunda Guerra Mun-
dial estimularon en cierta medida el cambio de liderazgo, pa-
sando del misionero a manos autóctonas. Pero el espíritu de
nacionalismo que se extendió por todo el mundo entre 1945 y
los últimos años de la década de 1960 aceleró notablemente
este proceso de cambio. En consecuencia, los administradores,
desde regiones geográficas del adventismo hasta los de las Di-
visiones de la Asociación General, son normalmente nativos
de la región que administran. Esto significa que los líderes asiá~
ticos administran la obra en Asia, los dirigentes africanos diri~
gen la obra en África, V los administradores latinoamericanos
administran la obra en América latina. El presidente de cada
División de la organización es también vicepresidente de la
Asociación General. Además, algunos de los cargos más im~
ponantes en la administración central de la Asociación Ge~
neral actualmente son desempeñados por líderes de sectores
del mundo que hasta hace pocos años seguían dependiendo del
liderazgo noneamericano y europeo.
Esta clase de intemacionalización dista mucho de la menta~
lidad que auspiciaba la presencia de misioneros extranjeros, la
cual predominaba en las décadas de 1950 y 1960. Como resul~
tado de la nacionalización del liderazgo, se produjo un creci,
miento sin precedentes en casi todos los sectores del adventismo
mundial. De modo que un segundo aspecto de la internaciona-
lización de la denominación ha sido un rápido aumento del nú-
mero total de miembros. La tabla 2 contiene la feligresía corres-
pondiente a cada División de la organización en .el año 2005.
África
-- ---
-- --
Centro-Orient:al
- .- - - - -
Asia-Pacífico None 559.264

Asia-Pacífico Sur
Euroarncana
Euroasiát:ica 139.907
Int:eraluericana ____~~~~_1-~--2--.64 7.71 1
Norteamericana
1.961.735
Sudamericana
--- ---------------- .~~-
2.575.141
Sudasiát:ic.:::a:,--_~~~~~~~_+~----.:
Transeuropea
Otro aspecto de la creciente intemacionalización es la

reciprocidad en el envío de misioneros entre las Divisiones.
Hace pocos años ser misionero significaba ir como europeo o
noneamericano a un país no cristiano o no protestante que
podía ser bastante primitivo. Pero eso ha cambiado. Por ejem,
plo. África. Asia, India e Latinoamérica envían "misioneros"
a Europa y Estados Unidos. y también entre ellos. Por supu~
to que los europeos, los australianos. los británicos y los norte,
americanos todavra trabajan en otros países, pero lo hacen
ahora en una vía de doble dirección mucho más que antes.
"De todas partes a todas partes" ha llegado a ser una ex'
presión familiar en la terminología misionera adventista. Pues,
to que la iglesia ahora considera sus misiones en términos glo,
bales, y puesto que gente de todo el mundo sirve en otros par,
ses, la expresión obrero inrerdivisional describe con más exacti,
tud a quien sirve a la iglesia fuera de su país que la palabra
misionero usada durante tanto tiempo.
Tal vez el modo más impresionante de describir el caráe,
ter internacional del adventismo sea el gráfico de la figura 2.
el cual muestra que lo que en el pasado era una "religión ame'
ricana", ahora es un movimiento mundial con solo una frac,
ción de su feligresía que reside en el territorio de la División
Norteamericana.
Figura 2
Distribución de la feligresía adventista
en relación con los Estados Unidos
- ESTADOS UNIDOS - - - - PUJ!RA DE ESTADOS UNlDOS

Desafíos V posibilidades de la madurez 173
Un cuarto indicador de madurez denominacional es el ta~
maño. La iglesia ronda los 15 millones de miembros a mediados
del año 2007. En enero de 2003, la iglesia empleaba a 192.164
personas que trabajaban en la evangelización y en institucio~
nes, y la obra de la iglesia en el año 2002 se vio apoyada por
diezmos y ofrendas por un valor de casi 1.800 millones de dóla~
res. Esta cantidad no incluye los fondos generados por las ins~
tituciones denominacionales.
Como ya mencionamos, los adventistas del séptimo día
han llevado sus instituciones dondequiera que han ido en to~
do el mundo. A comienzos de 2003 la iglesia dirigía 166 hos~
pitales y sanatorios, 160 hogares para ancianos y orfanatos, y
395 clínicas y dispensarios. Además, tenía 99 colegios supe~
riores y universidades, 1.099 escuelas de enseñanza media V
4.407 escuelas de enseñanza básica. La matrícula total en to~
dos los niveles era de 1.056.349 alumnos. La iglesia también
poseía 56 casas editoras.
Servicios religi050S del ábado bajo la bóveda de Hoosier

en el congreso de la Asociación General celebrado
en 1990 en lndian4polis. Indiana.
1
El adventismo no solo había crecido más allá de los sue,
ños más insospechados de sus fundadores en la década de
1840, sino que continúa siendo uno de los cuerpos cristianos
en más rápida expansión. La figura 3 indica el crecimiento
denominacional entre 1863 y 2004. Si se toma como base es'
ta progresión, el adventismo podría tener una feligresía de
más de 20 millones en el año 2010.
Figura 3
Curva de crecimiento de la Iglesia Adventista de 1863 a 2004
14M - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
12M _-
13M - _-_-_-_-_-_-_-_-_-_-_-_-_-_-_-_-_-. _
11M - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - : :
10M
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1M ;;¡ - ... ·.t;:-~i ri""i:' ¡~iF
Misión con intencionalidad deliberada

En capítulos anteriores hicimos notar que los primeros ad,
ventistas no eran precisamente misioneros entusiastas. Ha,
biendo comenzado con una filosofía antimisión, posteriormen'
te permitieron pasivamente que la dirección de su desarrollo
misionero siguiera el rumbo impreso por personas de otros paí,
ses que habían leído publicaciones adventistas y luego habían
solicitado la visita de representantes de la iglesia. En otras pala,
bras, carecían de planes elaborados expresamente para evan,
gelizar al mundo sistemáticamente.
Como vimos eso comenzó a cambiar en la década de 1890
y en la primera mitad del siglo XXi pero la inserción del
Desafíos V posibilidades de la madurez 175
Departamento de Misión Mundial y del Instituto Adventista
de Misión Mundial en el Seminario Teológico de la Univer~
sidad Andrews en 1966 supuso un vuelco de primem magnitud
que ponía de manifiesto una intencionalidad deliberada. El
Departamento dicta clases referentes a la acción misionem,
mientms que el Instituto prepara a hombres y mujeres pam ser~
vicios transcultumles mediante sesiones especiales periódicas
para nuevo personal destinado a tmbajar en campos misio~
neros. Otras funciones del Instituto incluyen la investigación
y publicación sobre diversos aspectos del crecimiento de las
misiones y de la iglesia, servicios de consulta sobre extensión
misionem, planificación y realización de seminarios y talleres
sobre misión y crecimiento transcultuml.
Una de las consecuencias más sobresalientes de la mayor
conciencia de la necesidad de elaborar planes sistemáticos pa~
m la misión mundial ocurrió cuando el Congreso de 1990 de la
Asociación Genemllanzó el proyecto de Misión Global, el cual
marca un cambio planeado en la misiología adventista, al que~
rer completar su misión de predicar los mensajes de los tres
ángeles "a toda nación, tribu, lengua y pueblo". El adventismo
ha dirigido tradicionalmente el progreso de su acción misione~
m hacia la parte del texto bíblico que se refiere a las "naciones"
y las "lenguas". De modo que pam comienzos del año 2003 la
Iglesia Adventista había establecido su obm en 203 de las 228
naciones reconocidas por las Naciones Unidas. El panomma es
alentador porque las naciones pequeñas sin presencia adventis~
ta tienen una población de solamente 132.448.000 habitantes,
en comparación con la población mundial de 6.000 millones
de personas.
La cantidad de idiomas usados en la evangelización ad~
ventista es también impresionante. En el afio 2003 em de 343
idiomas usados en materiales escritos y de 853 pam la comu~
nicación combinada de material escrito y predicación oml.
Misión Global, sin embargo, ha cambiado el enfoque de la
denominación apartándolo de estas reconfortantes estadÍsti~
cas, y lo ha dirigido hacia una nueva forma de percibir la res~
ponsabilidad misionera de la denominación. En vez de cen~
trar la vista en las naciones, Misión Global dirige la atención
hacia el hecho de que el mensaje adventista debe llegar a "to~
da tribu, lengua y pueblo". Esta manera de ver las cosas es
menos reconfortante.
Investigaciones realizadas señalan que en 1990 nuestro
planeta tenía aproximadamente cinco mil grupos poblacio~
nales etnolingüísticos de un millón de personas o más. Los
adventistas tenían por lo menos una iglesia en 3.200 de esos
grupos. Eso dejaba unos 1.800 que carecían absolutamente de
presencia adventista. Esos 1.800 grupos representaban más de
2.000 millones de personas. Eso los forzó a pensar en la tarea
de la denominación en términos de las regiones más difíciles
de alcanzar, y no solo en aquellas que tienen una disposición
más receptiva.
La meta del programa de, instituido en 1990, era "estable~
cer antes del año 2000 una presencia adventista en cada uno
de los 1.800 grupos étnicos de un millón de habitantes a los cua~
les no ha llegado el mensaje. ¡Esto significa establecer por lo
menos una nueva iglesia cada dos días en esas regiones no
alcanzadas durante los próximos diez años!" (separata de Mi~
sión Global en la Adventist Review, 5 de abril de 1990).
Naturalmente, aun ese blanco era solo el comienzo, puesto
que alcanzamos a la gente para Cristo de forma personal y no
en grupos de personas. Sin embargo, hay que reconocer que era
un punto de partida. Los resultados de Misión Global podemos
hoy decir que han sido gratificantes. Aunque el programa no
ha alcanzado su meta impresionante, las mejores estimaciones
indican que la proporción de grupos no alcanzados ha queda~
do reducida a la mitad. Y, dejando a un lado tales estimaciones,
Desafíos v posibilidades de la madurez 177
podemos decir con certidumbre una cosa: el adventismo desde
1990 ha comenzado a afrontar su misión al mundo con una
intencionalidad más deliberada que nunca antes.
A la denominación le incumbe no solo la evangelización,
sino también la orden imperativa de Cristo de alimentar a los.
hambrientos y ayudar a los enfermos. Por eso patrocina pro--
gramas humanitarios como la Agencia Adventista de Desa,
rrollo y Recursos Asistenciales (ADRA) que opera en todo el
mundo. Esta agencia ayuda a individuos y comunidades a sa,
tisfacer sus necesidades básicas para sustentar la vida, y las
capacita para llegar a ser autosuficientes. A comienzos de la
década de 1960, la iglesia creó el Plan de Cinco Dfas para Dejar
de Fumar (ahora se denomina Respire Ubre) para ayudar a la
gente a liberarse del hábito de fumar.
Estos proyectos humanitarios no están separados de la
evangelización en su sentido más estricto. Las actividades hu,
manitarias de la denominación suelen servir de cuña de en'
trada para la evangelización, pues la gente se muestra más re'
ceptiva con quienes se han preocupado de ella.
Misión Global ha utilizado numerosos recursos, tanto di,
rectos como indirectos, para alcanzar sus metas. Uno de ellos
es la continua expansión de la Radio Mundial Adventista en
un esfuerzo por cubrir el planeta con los mensajes de los tres
ángeles. Junto con este esfuerzo, la última parte de la década
de 1990 fue testigo del uso que la denominación hace de la
tecnología de Internet para difundir su mensaje. También la
iglesia se propuso desarrollar un sistema de comunicación te'
levisiva vía satélite para enlazar comunidades locales en todo
el mundo. De modo que, para 1998, la denominación podía
comunicarse simultáneamente con miles de congregaciones
locales en todos los continentes. Esta tecnología constituyó
la base para programas de alcance misionero de la envergadu,
ra de la RED 98, transmitida en más de cuarenta idiomas a
más de cien países durante octubre y noviembre de 1998.
Después de eso, el formato RED ha sido utilizado repetida,
mente en diversos lugares del mundo.
La caída del telón de acero también contribuyó al progreso
del programa de extensión misionera adventista al comienzo
de la década de 1990. La Iglesia Adventista, tomando la ini,
ciativa, actuó rápidamente para establecer un seminario teoló,
gico y una casa editora en Rusia. Y durante los primeros años
de la década de 1990 cientos de pastores y laicos adventistas
llevaron a cabo decenas de campañas de evangelización en di,
versos lugares de la ex Unión Soviética y en otras naciones de
Europa oriental. Para el final de la década, la Iglesia en nume,
rosas naciones ex comunistas había aumentado considerable,
mente su feligresía.
Más recientemente se ha producido un fuerte aumento en el
crecimiento adventista en la India. Entre el comienzo del año
1999 y el 2004, la feligresía de la Iglesia Adventista en la Di,
visión Sudasiática aumentó de 290.209 a 786.549 miembros.
En conjunto, este es un momento emocionante para ser
adventista. La denominación enfrenta algunos de sus desafíos
más importantes. Además, como podría esperarse, también en,
frenta ciertas tensiones internas.
Desafíos que afronta el adventismo ante el siglo XXI

Podemos esperar, naturalmente, cierta medida de falta de
armonía en cualquier denominación que tenga más de 15 mi,
Hones de miembros esparcidos por el mundo. Esta disonancia
ha ocurrido en el adventismo tanto en el pasado como en el
presente. Dos ámbitos en los que la denominación está su'
friendo tensiones internas a comienzos de este siglo son en el
doctrinal y en el cultural.
Aunque los adventistas de todo el mundo comparten una
armonía básica en lo que concierne a las 28 Creencias Fun,
damentales, sigue habiendo discusiones -y hasta serios desa,
cuerdos en algunos ~ con respecto a temas como la defini,
ci6n de la perfección cristiana, la naturaleza humana de Cristo
durante su encamación, la naturaleza de la justificación por
la fe, las formas debidas de culto, la función de Elena G. de
White, la conexión entre ciencia y religión, y ciertos asuntos
relacionados con la interpretación de materiales inspirados.
Aunque sería ideal tener unidad total en todos los asuntos
teológicos, eso nunca se consiguió en la historia del adventis,
mo, y menos aún en la iglesia cristiana en su conjunto.
En el lado positivo, debemos notar que los puntos en los cua,
les los adventistas concuerdan superan, con mucho, en número
e importancia, aquellos en los cuales no concuerdan. Además, si
las diferentes facciones discuten sus diferencias dentro del espí,
ritu de amor de Jesús, pueden esperar obtener progresivamente
una mejor comprensión teológica en el futuro.
El nacionalismo es el asunto cultural que está causando
más división entre los adventistas del siglo XXI. Uno de los
grandes desafíos para el mundo adventista será la necesidad
de adaptarse de forma satisfactoria a una disminución del
dominio estadounidense y europeo frente a un rápido creci,
miento de varias Divisiones de la iglesia en sectores menos
desarrollados del mundo.
Otro asunto cultural con potencial de causar discordia es
el papel de las mujeres en el ministerio. Ya vimos en el capí,
tulo 5 que las mujeres siempre han participado en el ministe,
rio adventista. Varias de ellas tenían licencia ministerial en
el siglo XIX, pero, al parecer, ninguna fue ordenada formal,
mente, aunque el Congreso de la Asociación General de
1881 consideró esa posibilidad con beneplácito.
El asunto de la ordenación se mantuvo latente hasta las
décadas de 1970 y 1980, cuando muchas mujeres comenzaron
a servir como pastoras de congregaciones adventistas. Desde
entonces, la iglesia ha tenido un número creciente de discu,
siones sobre el tema, provocando fuertes reacciones entre los
que se sitúan en extremos opuestos respecto a esta cuestión.
En la década de 1980 se dio un gran paso cuando numerosas
congregaciones en Estados Unidos y otros lugares comenza,
ron a ordenar a mujeres como ancianas de las iglesias locales.
Esa década también fue testigo de algunas mujeres pastoras
que bautizaban a nuevos miembros.
Por otra parte, en la década de 1980, la denominación se
limitó a "estudiar" -aunque lo hizo intensamente- el asun,
to de la ordenación de mujeres como ministros del evangelio
con todos los derechos. Sin embargo, durante el Congreso de
la Asociación General de 1990, el asunto de la ordenación de
las mujeres se trató seriamente para adoptar un voto formal,
pero la mayoría votó contra la propuesta. Los sectores tendie,
ron a alinearse por afinidad cultural. La mayoría de los dele'
gados de Estados Unidos y Europa Occidental favoreció la
ordenación, pero los poderosos bloques de votantes que re'
presentaban las Divisiones de Latinoamérica y África se opu'
sieron de forma abrumadora.
El Congreso de 1990, sin embargo, aprobó el derecho de
mujeres ministros "escogidas" a oficiar en la ceremonia matri,
monial. De manera que para 1990 las mujeres pastoras ad,
ventistas teóricamente habían ganado el derecho de realizar
todas las funciones esenciales del ministro ordenado, pero sin
ordenación al ministerio evangélico.
A pesar del acuerdo obtenido en 1990, el asunto de la
ordenación distaba mucho de haber quedado resuelto en las
mentes de muchos. Volvió a surgir en el Congreso de la Aso,
ciación General, cuando la División Norteamericana pidió
que a las Divisiones que lo desearan se les permitiera ordenar
a mujeres como ministros del evangelio para que trabajaran
en esas Divisiones. La iglesia mundial no aprobó la petición.
Sin embargo, tal como sucedió en el caso de la esclavitud y
los derechos civiles, no parece que la cuestión de la ordenación
de las mujeres vaya a quedar en el olvido por muchas veces que
sea objeto de votos en contra. Existen importantes asuntos que
la iglesia todavía tiene que resolver relacionados con esta cues-
tión de la ordenación de mujeres. Por ejemplo, ¿qué significa
ser una iglesia mundial? ¿Exige que todas las partes de la igle-
sia deban regirse por el mismo conjunto de normas culturales,
o bien hay lugar para la contextualización mientras la iglesia
aplica los principios eternos del cristianismo a culturas y mo-
dos de pensar sumamente diferentes? De modo que las implica-
ciones de la auténtica internacionalización llevan en sí diver-
sas facetas que la iglesia todavía no ha abordado.
Además de las tensiones doctrinales y culturales, los ad-
ventistas del siglo XXI, enfrentan el problema de una estruc-
tura organizativa que requiere revisión para satisfacer necesi-
dades, posibilidades y desafíos inimaginables en el tiempo de
la reorganización efectuada en 1901-1903. No solo vemos
señales de que la masiva estructura organizativa de la iglesia
necesita una buena poda, sino que algunos ponen en tela de
juicio (especialmente en Estados Unidos) la estructura jerár-
quica del adventismo, por lo que piden con urgencia un
gobierno de tipo congregacional. Por otra parte, muchos con-
sideran que el terreno intermedio entre los dos extremos po-
dría ser la posición más saludable. Insisten en la necesidad de
una estructura organizativa eficaz que aúne lo mejor tanto de la
iniciativa local como de la capacidad de concentrar las ener-
gías de una iglesia global y unificada en el seguimiento con-
tinuo de la misión adventista al mundo.
Aparte de las tensiones relacionadas con la estructura de la
iglesia, todos los movimientos religiosos luchan contra la ten-
tación a secularizarse, tanto por parte de los miembros como
de las instituciones. Esta renovación y reforma en diversos
niveles son asuntos importantes de la agenda adventista ac,
tual. Sin embargo, como de 1861 a 1863 y de 1901 a 1903, los
movimientos tendentes a la renovación y la reforma debieran
adoptar como objetivo la capacitación de la denominación para
ser más funcional en su misión de llevar los mensajes de los tres
ángeles a todo el mundo.
Otro asunto que en la actualidad suscita inquietud entre
muchos adventistas es el de la demora del segundo adveni,
miento. En su consternación, algunos procuran echarle la cul,
pa a los demás (a menudo a los dirigentes) por el hecho de que
Jesús no haya vuelto aún. Otros miembros parecen adormeci,
dos en la indiferencia, mientras que otros quieren revisar o
rechazar la interpretación que la denominación tiene de la
profecía apocalíptica. Quizá el problema más extendido que
muchos adventistas afrontan en lo tocante a la segunda veni,
da es su tendencia a verse atraídos a lo sensacional. El sendero
de la búsqueda de cosas que despiertan entusiasmo y emoción
ha resultado más de su agrado que la admonición de Jesús que
insta a velar, esperar y trabajar fielmente por el reino (véase
Mat. 24: 36-25: 46). La iglesia del siglo XXI, como hicieron los
primeros discípulos, necesita luchar para comprender lo que
Cristo quiso decir a sus siervos cuando les dio una buena can'
tidad de dinero y pronunció esta frase: "Negociad entretanto
que vengo" (Luc. 19: 13). El desarrollo de una creencia que
equilibre la fe adventista con una ocupación "saludable" será
un desafío constante hasta que Cristo venga.
Posibilidades infinitas
En el adventismo actual, nosotros, como miembros indi,
viduales, podemos elegir centramos en los problemas o en las
posibilidades de la iglesia. En esa situación no somos diferen,
tes de nuestros predecesores de las décadas de 1840, de 1880,
de 1950, ni de los tiempos bíblicos.
Desde luego, si Jaime White, Joseph Bates, Arthur G. Daniells
y otros pioneros hubieran dirigido su atención a los problemas,
la Iglesia Adventista del Séptimo Día no existiría hoy. Aunque
es importante hacer frente a los problemas con responsabi-
lidad, es igualmente importante que lo hagamos de forma po-
sitiva y edificante de modo que exprese la fe y la esperanza de
Moisés, Pablo, Lutero y los fundadores del adventismo.
Deseo sugerir, al aproximamos al final de esta historia
sucinta de nuestra iglesia, que ahora todos hemos entrado en
el cauce de esa historia. La historia es más que algo ocurrido
en el pasado lejano; es más bien una realidad actual, y todos
somos actores en su devenir. Cada uno emite diariamente un
voto, desempeña una parte en un drama que se desarrolla sin
interrupción.
El concepto cristiano de la historia no es circular, sino
lineal. La historia de la tierra comenzó en la creación y con-
cluirá en ocasión de la segunda venida de Jesús; la totalidad
de la Biblia apunta hacia ese final. Los adventistas han creí-
do firmemente que tienen una parte que deben desempeñar
en ese acontecimiento, puesto que los miembros de la deno-
minación predican los mensajes de los tres ángeles de Apo-
calipsis 14 "a toda nación, tribu, lengua y pueblo". Inmedia-
tamente después de la predicación de esos mensajes apocalíp-
ticos ocurrirá la gran "cosecha" que ha motivado a los adven-
tistas del séptimo día hasta el día de hoy. Por eso, el adven-
tismo ha sido siempre un movimiento motivado por la fe y la
esperanza, con una visión de posibilidades infinitas.
Es una visión que continúa llevando el mensaje hasta los
rincones más recónditos de la tierra. Como miembros indivi-
duales, a cada uno nos corresponde una parte apasionante
que debemos desempeñar en la "terminación de la obra"
mientras vivimos "esperando y apresurándo[n]os para la veni-
da del Señor" (2 Pedo 3: 12).
y mientras continuamos con la misión en curso de la Iglesia
Adventista, será de ayuda recordar con frecuencia la siguiente
declaraci6n de Elena G. de White: "Al repasar la historia pasa..
da puedo decir: '¡Alabado sea Dios!' Al tIeT lo que el Seftor ha. he..
cito, me Ueno de admiraci6n y de confian%'P. en Cristo como direc..
toro No tenemos nada que temer del futuro, a menos que olWlemos
la manera en que el Seftor nos ha. conducido, y lo que nos ha. ense..
ñado en nuestra historia pasada" (NB 216; la cursiva no figura en
el original).

Dybdahl, Jon L Adwntíst Mission in me Twem,-first Century: The }uys of Pmenting
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Weeb, Howard B. Adwntíst &an¡elism in rile TwentIeth Century. pp. 246-309.
"
Indice alfabético
A Asociación General de los Adventis-

Academia de South Lancaster, 92 tas, 73, 80, 140, 141
Academia Industrial de Keene, 122 "Asociación General" de los milleritas, 19
ADRA (Agencia Adventista de Desarro- Asociación Médica Misionera y de Be-
110 y Recursos Asistencialesl, 177 nevolencia,129
Ad\leTlt Herald, 26 Asociación Nacional pro Reforma, 102
At:l\IeTIt Review, 64 Asociación Publicadora del Sur, 122
Adventismo sabatista, 32, 43-47 Asociaciones regionales, 164
Adl!e1ltlSt Review, 64 Australia,98, 109, 113, 114, 116, 122,
Adventistas de Albany, 32, 40 129-130,131,132,157,170
Adventistas del séptimo día, 37, 41, 49, Avondale, Escuela para Obreros Cris-
51, 73, SO, 83, 93, 96, 108, 111, tianos de, 113-115, 122
119,183
}Uloamericanos, 119, 122, 159-164 B
Alimentos inmundos, 82 Babilonia, caída de, 20, 21, 46,
American Sentinel of Religious U&en" Babilonia, la organización comparada
100 a, 57, 68,70-72
Andrews, John Nevins, 68-70, 98 Barnhouse, Donald Grey, 168
Andrews, Universidad, 169, 175 Bates, Joseph, 36, 42, 44-48, 55, 58-60,
Ángeles, mensaje de los tres, ver Men- 62,66,67,80,81,84,99
sajes de los tres ángeles, Batde Creek, Colegio de, 90-92, 98.
Aniquilacionismo, 48 114, m, 139, 140
Anticristo, 21 Batde Creek, Míchigan, 66, 69,71-73,
Asociación de la Región de los Lagos, 85, 89-92, 97-99, 114, 131, 134,
162 137-140,142-144,150,160
Asociación Editora Adventista del Sép- Batde Creek, Sanatorio de, 85, 99,134,
timo Día, 72 137-139
Bautistas del séptimo día, 43, 45 Conexión Cristiana, 17,37,57,66
Bell, Goodloe Harper, 90, 92 Congresos de la Asociación General,
Benevolencia sistemática, ("Hermana (1888) 101-106; (1901) 130-133;
Betsy») 70, 92 (1903) 135, 136
Biblia, fundamento en la formación de Congresos sabatistas (1848), 58-60
doctrinas, 41-43, 111 Conradi, Louis R., 157
Biblioteca del Segundo Advenimiento, 18 Cristianos adventisras, 96
Blair, H. w., 10 Cristo, nuestra justicia, 154
Bourdeau, D. T., 96 Crosier, O. R. L., 34-36, 44
Bowles, Hno., 60 Curtis, Jessie Weiss, 124
Bradford, Charles E., 163 Czechowski, Michael Belina, 96, 97
Brownsberger, Sidney, 90, 92
Buck's Bridge, Nueva York, 89 D
Burden, John A., 142, 143 Daniells, Arthur G., 130, 132, 134-138,
BurIer, George l., 90, 104, 105, 109 146, 150, 153-156, 183
Byard, Lucy, 161, 162 Dansville, New York, 83, 84
Byington, ]ohn, 65, 73 Day-Dawn, 34
Day-Star Extra, 34
e Deísmo, 13, 14
Calendario judío, 22 Departamento para Gente de Color Nor-
Cálculo caraíta, 24 teamericana, 161
California, 92, 96, 97, 100, 102, 104, Departamentos de la iglesia, sistema
142, 143, 158, 169 de, 129-133
Camino a Cristo, El, 110 Desartollo institucional y del estilo de
Canright, Dudley M., 92, 93 vida,79-95
Carne santificada, 131 Deseado de todas las gentes, E~ 11 O
Carpa millerita, la más grande, 19,20 Día de la expiación, 24-38, 49
Carter, Robert H., 163 Diez Mandamientos, 46, 50, 86, 104, 168
Carver, Henry E., 87 Diezmos, 70,92,93,95,157,173
Casas editoras/publicadoras, ver Editoriales Discriminación racial, 159-164
Ciclo de vida de las organizaciones, 166 Discurso maestro de JesUCTISto, El, 110
Cinco Días para Dejar de Fumar, Plan Divisiones de la Asociación General,
de, 177 132, 133, 170
Clamor de medianoche, 24, 25, 54 Doctrinal, era del desarrollo, 31-56
Clarke, Joseph, 87 Doctrinas "pilares», 37, 49-54, 101
Colegio Bíblico Avanzado, 169 Don de profecía, 38-43
Colegio de la Unión de Columbia, 142 Dos mil trescientos días, ver Profecía
Colegio de la Unión del Atlántico, 92 de los 2.300 días
Colegio de Madison, 145 Dower, N. R., 124
Colegio de Médicos Evangelistas, 144, 169
Colegio Industrial de Oakwood, 122 E
Colegio Médico Misionero Norteame- Editoriales, 66,72, 97 109, 138, 141, 168,
ricano, 138, 144 173,178
Colegio Misionero Emmanuel, 140, 169 Edson, Hiram, 27,33-35,44,60
Colegio Unión en Nebraska, 112 Educación adventista, 112, 113, 115,
Colportores, 158 144, 145
Índice alfabético 187
Elena O. White, Fideicomisarios, 151 Healdsburg Academy/College, 92, 97
Escuela Industrial de Woodland, 122 114, 120 '
Escuela Sabática, 89, 109, 125, 128, 130 Health Reformer, 85
Espiritualizadores, 32 Hermana Betsy, ver Benevolencia sis-
Esposo, mensaje del, 23, 24, 26, 54 temática
Estadísticas, 60, 61, 112, 115, 119, 128, Higley, William A., 72
149, 150, 155, 156, 162, 163, Himes, Joshua v., 17-20,22-27,31,32,
165-178 37,55, 158
Estado de los muertos, ver Inmortalidad Historical Sketche5, 117
condicional Home Missionary, 118
Estudiantes Voluntarios para las Misio- Hope of Israel, 44
nes,117 Hospital Adventista de Washington, 141,
Etemity, 168 161
Europea, Misión, 116 Humphrey, J. K., 160, 161
Europeo, Consejo, 116, 129
Evangélico, el orden, 67, 68 1
Evangelismo RED, 177, 178 Iglesia Adventista del Séptimo Día del
Ex Unión Soviética, 178 Pueblo, 160
Exeter, New Hampshire, campestre de, 24 Iglesia Adventista del Séptimo Día,
relación con el millerismo, 28
F Iglesia Metodista Episcopal, 58
Fagal, William, 158 Immortalidad, condicional, 47-49,101
Faith for Today, 158 India, 117, 125,172,178
Fanatismo, postmillenta, 32, 40 Infierno, 47, 48
Fitch, Charles, 20, 21, 48, 52, 57 Inicios de la observancia del sábado,
Folleto (tratado) sobre el sábado, 44, 45 42-53, 58·60
Foss, Hazen, 41 Insight, 65
Foy, William, 41, 119 Inspiración, naturaleza de la, 152, 153
Froom, LeRoy, 154 Instituto Adventista de Misión Mun-
Fundamentalistas-liberaIes, lucha entre, 153 dial,175
Instituto Normal y Agrícola de Nashville,
G 145
Oospel Primer, 121 Instituto Occidental de Reforma Pro Sa-
Oraham, Sylvester, 83 lud, ver Sanatorio de Batde Creek
Gtanconflicto, teología del, 45-47, 51-53 Internacionalización, 156, 164, 170,
Oran Chasco, 26, 27, 31-34, 41, 44, 54, 171, 181
55, 60-62, 107 Irwin, Oeorge A., 109
Oreen, William H., 160 It 15 Wriren, 158
H J
Hahn, R B., 34, 35, 44 Jackson, James e., 83, 84
Halliwell, Leo B., 159 Jacobs, Enoch, 34
Harbor Springs, 112-115 Jesús, tema central de Elena G. de White,
Hannon, Elena, ver White, Elena O. de W. 40, 105, 107, 108, 110, m, 113
Haskell, S. N., 82,116,117,142,152 Jones, A. T., 104-113, 133, 135.137,
Hatch, Nathan, 18 152, 153, 160
Juicio ejecutivo, 36, 37 MUlerismo, 13-28,31-33, 167
Juicio investigador, 36, 37, 46, 48, 49 Ministerio de curación, E~ 110
Justificación por la fe, 106, 111, 112, 179 Minneápolis, ver Congresos de la &o-
ciación General, 1888
K Misión a Suiza, 97, 98
Kellogg,JohnHarvey,84,85,131,133- Misión Global, 175-177
138,142-144 Misión millerita, 17-19
Kellogg, M. G., 65 Misionera adventista, obra, 51, 75,95,
King, R. M., 111 97,115-119, 121, 125, 129, 140,
Kinney, Clun-Ies M., 120 154, 155, 157, 172, 175.
Knight,~, 125 Misiones extranjeras, 129, 141, 154
Moody, Dwight L., 117
L Morse, Washington, 27
La Voz de la Esperanza (The Volee of Movimiento de Estudiantes Volunta-
Prophecy),158 rios para las Misiones Extranje-
Lanchas misioneras, 121, 159 ras, 117
Ley, ver Diez Mandamientos Movimiento del séptimo mes, 24-26,48
Leyes dominicales, lOO, 102, 104, 111, Mujeres en el ministerio, 123-125, 179-
118 181
Liberales-fundamentalistas, lucha entre,
153 N
Lindsay, Sarah, 123 Nacionalismo, ver Inrernactonalizaci6n
Litch, Josiah, 18,27,36 Negros, ver Afroamericanos
Uving Temple, 136 No combatientes, 86-88
Loughborough, John, 69, 84, 96, 109 Novio, ver Esposo, mensaje del, 16, 17
Luzeiro, la lancha-hospital, 159 Nuestro Hogar en la Ladera, 83
M o
MacGuire, Meade, 154 Oakes, Rachel, 43
Magan, Percy, 114, 117,139,140,145 Obra de sostén proplO, 121, 145, 157
Marca de la bestia, 47, 52, 53, 103, 118 Octubre, el 22 de, 24, 26, 27, 31-33,
Martin, Walter, 168 35,37-39,43,46,49,53-55,107
Mensaje del segundo ángel, 52, 53 Olsen, O. A., 109
Mensaje del tercer ángel, 52, 53, 59, Orden evangélico, el, 67, 68
60,69,75,76,82,84,98, Ordenación, 66, 67,123,124,179-181
106-108,118,154 Organización eclesiástica, 57, 66, 68,
Mensajes de los tres ángeles, 46, 49-51, 70-72,80
53, 61, 62, 64, 76, 81, 82, 95, Organizaciones, ciclo de vida de las, 166
101, 118, 150, 158, 175, 175,
177, 182, 183 p
Moming StaT, 121 Pacific Press, 97, 102
Midnig/tt Cry, 18 PaIabIUs de Udadelgmn Maestro, 110,137
MUenio, 15, 17,20,32,48, 101 Palmer, WiIl, 121
Militar, servicio, ver No combatientes Panteísmo, 131, 136
MUler, WUliam, 13-18,22, 24-28, 32, Paulson, David, 143
36,38,54,75,77,79 Pelton, Charles, 63
Índice alfabético 189
Peters, George E., 161 Sanatorio de Hinsdale, 143
Peterson, Frank L., 161, 163 Sanatorio de Glendale, 143
Pitcaim, 159 Sanatorio de Loma Linda, 143
Plummer, L. Flora, 124, 125 Sanatorio de Paradise Valley, 142
Port Gibson, Nueva York, 33 Sanatorio Santa Helena, 97
Preble, T. M., 44 Santuario, doctrina del, 15, 24, 33-38,
Prescott, W. w., 109, 112, 113, 133, 41,43,44-46,49-51,55,75, 101,
135, 137, 138, 153, 154 105
Primer ángel, mensaje del, 37, 51-53, Segunda venida, tiempo de la, 14, 15,
ver también Mensaje, Mensajes 20-28
Profecía de los 2.300 días, 15, 22, 24, 38 Segundo Gran Reavivamiento, 14
Publicaciones, obra de publicaciones, Sello de Dios, 47
18-20,62,63,66,74,76,80,98, Seminario Teológico Adventista, 169
116, 118, 122, 128, 130, 140, Seminario Washington de Misiones
157,174 Extranjeras, 141
Puerta abierta, 75 Séptimo mes, movimiento del, 24-26,48
Puerta cerrada, 53-56, 73-75, 77, 95, Seventh Day Sabbath, a Perpetua! Sign, 45
99, 115 Sheafe, L. c., 160
Purificación del Santuario, 15, 24, 33- Signs of the Times, millerita, 18, 26
38,49,55, 75,82 Silver Spring, Maryland, 141, 151
Smith, Joseph, 40
Q Smith, Uriah, 76, 77, 84, 104, 105
Questions on Doctrine, 168 Snook,B.R,96
Snow, S. S., 24, 25, 38
R Sociedad Misionera del Sur, 121
Radio Mundial AdventISta, 158, 177 Sostén propio, ver Obra de sostén propio
Racismo, ver DiscriminaciQn racial Southem Publishing Association, 122
Reavivamiento, Segundo Gran Reavi- Spicer, W. A., 146, 154, 155
vamiento, 14 Storrs, George, 25, 47, 48, 57
Recolección, 157 Sudáfrica, 98, 116, 129, 130, 170
Reforma pro salud, ver Mensaje de la salud Sur de Estados Unidos, la obra entre los
Reunión de adventistas dispersos, 63 blancos, 99
Review and Herald, 65, 76, 104, 110 Sutherland, Edward, 114, 139, 140, 145
Review and Herald, casa (asociación) Sype, Minnie, 123
editora, 139, 140, 141
Revolución Francesa, 13 T
Richards, H. M. S., 158 Takoma Park, Maryland, 141, 169
Robinson, A. T., 129, 130 Tensiones culturales y doctrinales, 181
Rock, Calvin, 163, 164 Teología, conjunto de creencias unifi-
cadas, 150
S Tiempo de dispersión, 61
Sábado, doctrina del, 42-45, 47, 49-53, Tiempo de prueba, 14,42-44
61,64,75,81,86,87,94,101,107 Tiempo de prueba, cerca del, 14, 43, 44
Sábado, folletos sobre el, 44, 45 Tiempo de demora, 23, 24
Salud, mensaje de la salud, 79-85 Truth About Seventh-day Adventism, 168
Salud, relación con la doctrina, 80, 81 True Missionary, 98
190 Nuestra iglesia / Momentos históricos decisivós
U Washington, Booker T., 112
Uniones y Asociaciones, 130-133 Washington, New Hampshire, 44
Universidad Andrews, 169, 175 Waukon, Iowa, 69
Universidad de la Unión del Pacffi.co, 92 Wheeler, Frederick, 43, 44
Universidad de Loma Linda, 144, 169 White, Elena G. de, 38-43, 45, 48, 49,
Universidad de Potomac, 169 55,58-60,62,64,67-69,73,80-
Universidades Adventistas, 169, 170 84,91,93,95,102,104-114,116,
120,122,123,131,134,137-139,
V 142-144, 146, 150-154, 167, 179,
Vandeman, George, 158 184
Venida del Consolador, La, 154 White, Jaime, 37, 38, 42, 43, 45, 51-53,
Verdad Presente, 50, 64, 81, 82, 85 55, 58-60, 63-74, 81-84, 86-89,
Visiones de Elena G. de White, 38-42, 95,98-100, 153, 183
62, 63, SO-83 White, James &!son, no, 121
Voluntarios para las Misiones Extran- White, W. c., 102, 109,116, 130, 132,
jeras, Movimiento de Estudian- 135, 153
tes, 117 Whitelock, T. S., 142
Wightman, Lulu, 124
W Word to the "Uttle Flock", 62
Waggoner,E.J., 104-111,136,137
Waggone~J.rL,84,85
y
Walla Walla, Colegio de, 112 Y~sIns~,65,89, 117

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Nuestra iglesia

Conozcamos a Elena de White 2001

Traducción Claudia BIath, Sergio V. Collins

Cop,right © 2005 de la traducción en español

Cop,nght © 2007 de la traducción en espailol actualitada

ISBN 10: 1.57554-593-4, Serie completa

Impreso por OP Gráficas

31 Capítulo 2: La era del desarrollo doctrinal

57 Capítulo 3: La era del desarrollo organizatlvo

79 Capítulo 4: La era del desarrollo Institucional

101 Capítulo 5: La era del reavlvamlento. la reforma

127 Capítulo 6: La era de la reorganlzacl6n

149 Capítulo 7: La era elel crecimiento mundial

165 Capítulo 8: Desaffos y poslblllclacles

185 (ndlce alfab6tlco

L os adventistas del séptimo día nunca han tenido de sí

especialmente al último capítulo, que trata nuevos asuntos y

L os adventistas modernos encuentran sus raíces inme,

William Miller, el profeta renuente

después de siete años, comenzó a hablar abiertamente de sus

de 1830 el profeta reticente había convencido a varios pasto,

El adventismo da un paso gigante con Joshua V. Rimes

Charles Fitch y la "Caída de Babilonia"

El paso del tiempo predicho

El movimiento del séptimo mes

E l período posterior al Gran Chasco del 22 de octubre

Redefinici6n del santuario

los Diez Mandamientos. De esta forma, a través de una com~

Las doctrinas "pilares" y los mensajes de los tres ángeles

profético unificado. Eh el corazón de ese conjunto había dos

La "puerta cerrada" a la misión

Para quienes deseen saber más

La era del desarrollo

A l observar la actual organización adventista del sépti,

Los primeros congresos acerca del sábado

La publicación de "la verdad"

Los primeros pasos hacia la organización formal

el conflicto era que la iglesia se organizara para no ser supe-

La "hermana Betsy" y la ayuda para el ministerio

...1 de trabajo y eran mal pagados: una

John Nevins Andrews,

El viaje final hacia la organización eclesiástica

La "puerta cerrada" se entreabre un poco

Para quienes deseen saber más

La era del desarrollo

H emos visto que el desarrollo del adventismo fue pro,

adventistas es el tema de los alimentos inmundos. En no~

Dr. Jackson en Oansville. Otros dos dirigentes adventistas

El famoso Sanatorio de Battle Creek

En busca de una educación adecuada

Avances en la mayordomía financiera

El papel de Elena G. de White

Las misiones: extranjeras y no tan extranjeras

Un fruto del contacto con los adventistas europeos fue la

Otros avances importantes entre 1863 V 1888

Para quienes deseen saber más

Maxwell, C. Mervyn. Dilo al mundo, pp. 117-148, 163-238.

La era del reavivamiento,

P ara 1888 la Iglesia Adventista del Séptimo Día ya había