CLÍNICA DE ADULTOS TEOÓ RICO NÚÓ MERO 1 PROF.

: JORGE
ZANGHELLINI FECHA: 01-04-03 NOTAS: ROCIÓO MAYORGA
PSICOLOGIÓA CLIÓNICA Y CLIÓNICA PSICOANALIÓTICA

Diferenciamos las psicoterapias de la clíínica psicoanalíítica. Antes el psicoanaí lisis era

ejercido por meí dicos.
Todas las clíínicas, incluso el cognitivismo, son deudoras el psicoanaí lisis. El psicoanaí lisis no
se trasmite como una acumulacioí n de saber. No existe la transmisioí n sin conflicto. El deí bil mental se
define como aquel que no puede atacar el discurso del A, no puede cuestionar
La transmisioí n del psicoanaí lisis no puede ser evaluada por mecanismos del psicoanaí lisis
que priorizafi la acumulacioí n del saber.
Cuando uno relata un caso hay algo de lo particular de cada caso que lo coloca como un
nuevo caso. El psicoanaí lisis es un saber en constitucioí n.
Tambieí n es un saber fundamental el que se extrae del propio anaí lisis: no puede haber
analista que no haya experimentado su propio inconciente.
El primer punto del programa trata sobre la eí tica del psicoanaí lisis. El psicoanaí lisis parte de
una eí tica. Esta eí tica se opone en Anna Freud y en Lacan. En Anna Freud la eí tica era la
contratransferencia, y en Lacan es el deseo del analista.

NOTAS: MARIÓA INEÓ S MACHADO

¿Hay una Psicologíía clíínica? Esta es una clíínica psicoanalíítica de adultos.

Los que dicen hacer psicologíía clíínica soí lo lo hacen desde una referencia teoí rica porque no hay consenso
cientíífico sobre la psicologíía.

- en 1890 la referencia, era el conductismo.

- en el '59 la clíínica eran los test y las entrevistas diagnoí sticas.
- en el '62 Bleger "Psicohigiene y salud mental". Ligado a la prevencioí n.
- '63 las promociones que egresan empiezan a practicar psicoterapias porque estaba prohibido ser
psicoanalista sin ser meí dico.
- Cuando las carreras de Psicologíía empiezan a crecer, la A.P.A. crea "Escuela de psicoterapia para
profesionales graduados (psicoí logos)" Se ensenñ a psicoanaí lisis a los graduados.
- Hoy la APA perdioí prestigio desde la llegada del lacanismo. Y las facultades son de orientaciones
psicoanalíítica, exceptuando San Luis (conductista).
No hay clíínica que no sea psicoanalíítica porque todas las demaí s consideradas psicoterapias
(clíínica por lo verbal)son deudoras del psicoanaí lisis.
Concepto de clíínica:
No hay en la carrera especialidad en psicologíía clíínica, lo que hay es clíínica psicoanalíítica,
sisteí mica, etc.
La psicologíía es multicausal y pluridimensional.
El psicoanaí lisis provoca transferencia, porque IMPLICA a quien escucha cuando es
transmitido. Por ello se habla de transmisioí n y no de ensenñ anza universitaria. Es decir, no es posible
la transmisioí n universitaria, que tiende a ser un saber completo sin fallas. Lacan ensenñ a " que el
saber del otro no esta completo", no hay corpus teoí rico psicoanalíítico que de cuenta del saber total.
¿Queí es lo que hace que el sujeto se implique? El ninñ o cuando encuentra una falla en el
discurso del padre, es cuando puede inscribirse en el lenguaje, preguntarse. La orden por el
contrario no deia lugar a la pregunta, se muestra completa, asíí es imposible implicarse.
La evaluacioí n universitaria es incompatible con la transmisioí n del PSA, porque evaluí a un
saber acumulado. El psicoanaí lisis es siempre un saber a constituirse, la incertidumbre ante cada
caso nuevo es inevitable.
Ún saber que se extrae tambieí n del propio anaí lisis. No hay analista sin ser analizado Lo maí s
importante es "hacer experiencia del inconciente" tener lapsus, suenñ os, saber que uno esta dividido,
efectos de sorpresa, uno no se la ahorra por maí s experiencia que se tenga.
La caí tedra apunta a una transmisioí n desde un psicoanalista y no desde un psicoí logo.
Problema: ¿Coí mo se estudia clíínica sin un paciente? Necesidad de la presencia corporal del otro,
para poner en juego la castracioí n (la falta de cada uno) El encuentro con el otro es un

1
 encuentro real, es ese momento y nada maí s allíí no se ahorra nada, esto es lo que implica estar
frente a un paciente.
CLIÓNICA DE ADÚLTOS TEOÓ RICO NÚÓ MERO 2 PROF.: JORGE ZANGHELLINI FECHA: 08-04-03
NOTAS: ALDANA DÚARTE
RELACIOÓ N DEL PSICOANAÓ LISIS CON LA CIENCIA

Vamos a plantear algunos paraí metros para pensar la clíínica psicoanalíítica. Vamos a empezar
por la cuestioí n del psicoanaí lisis y la ciencia.
Ún determinante importante en nuestra eí poca es el discurso cientíífico, que ha sustituido
como creencia a la creencia de las ideologíías y la religioí n. El posmodernismo se caracteriza por la
entronizacioí n de ciencia como un discurso globalizado. El discurso 1 pasa por la ciencia. Lo que
define a nivel del sujeto la ciencia es el "se debe"; no va por el lado de la moral: no tiene ninguí n sujeto.
La ciencia se desarrolla a partir de suprimir el sujeto de su propio discurso. Ún ejemplo de
esto es el tema de que hay leyes cientííficas y no importa quieí n las haya descubierto.
La ciencia es una creencia que sustituye a otra, tal como lo era la ideologíía o como era Dios. La
ciencia busca en un ratoí n los marcadores geneí ticos que permitan explicar la conducta del sujeto
parlante. Entonces se habla de que "se demostroí ", "se descubrioí ". En la ciencia no hay sujeto en este
"se...". La ciencia en la actualidad es un sustituto de la religioí n. Cuando se dice de algo que "es
cientíífico", este "ser cientíífico" aparece como portador de la verdad.
La clíínica psicoanalíítica no entra en la ciencia; podemos llamarla "disciplina". La psicologíía
debioí separarse del psicoanaí lisis para ser considerada como ciencia. Psicologíía es por ej. El
cognitivismo: las investigaciones cognitivistas quieren demostrar con el sentido comuí n si existe el
sentido comuí n. Por ej.: decir que la mayor parte de los esquizofreí nicos nacen en otonñ o o decir que los
colores oscuros y grises precipitan la depresioí n. ¿Hace falta gastar miles de doí lares en lo que ya se
decíía hace miles de anñ os?
La ciencia psicoanalíítica no constituye un discurso dominante; maí s bien todo lo contrario. En
un hospital se le deriva a un psicoí logo un paciente cuando no se comprueba nada orgaí nico.
En el tratamiento con farmacologíía, lo que se deja afuera en esto, la causa, es lo interesante.
Nosotros podemos encontrar mediadores del insomnio; por ej.: con dopamina escasa cuesta
dormirse, por lo tanto: con dopamina curamos el insomnio, cuando sabemos que el insomnio no estaí
en el propio cuerpo sino en el Otro. Podemos dormirnos cuando podemos abandonarnos en los
brazos del Otro. El sujeto se duerme en la escena. Hay una causa del dormir y el despertar que estaí en
el Otro.
La ciencia confunde el mediador con la causa. Esto mismo ocurre con los trastornos
psicosomaí ticos, por ej. con las alergias; la determinacioí n estaí fuera del cuerpo.
Lacan planteoí en 1938 el concepto de "nombre del padre". La declinacioí n del nombre del
padre la piensa por primera vez desde aquíí, y estudioí los efectos de esta declinacioí n. Parece que los
psicoanalistas fuesen partidarios a una sociedad patriarcal en donde la ley se imponga. Esto
corresponde a una nostalgia del nombre del padre. Pero esto seríía buscar una sociedad medieval.
El nombre del padre define una posicioí n de goce frente al Edipo. No se lo debe confundir con
una posicioí n familiar, porque es una funcioí n. Por ej.: los grupos de mujeres golpeadas, donde piensan:
"Esta mujer estaí degradada por dejarse golpear durante 10 anñ os". Se parte de una recomposicioí n
narcisista víía la identificacioí n, donde el enemigo es el hombre. Esto reduce la subjetividad. Este tipo
de terapias se suele hacer con alcohoí licos, bulimia, droga, etc. Esto es de lo peor, produce
identificaciones y el que se va se transforma en traidor, y entonces se dice: "Que se joda, porque le
gusta que le peguen". Acaí los psicoanalistas tenemos mucho para hacer. Fuera del concepto de goce,
fuera del psicoanaí lisis no es posible estudiar esto. Hay algo que regula que estaí por fuera del placer-
displacer.
Lo que marca el paso del modernismo al posmodernismo es la caíída de las grandes
ideologíías.
El canalla es diferente del perverso. Hay un artíículo de Zanghellini sobre esto: El canalla no se
guíía por ninguí n ideal. Ún ejemplo seríía Menem. En relacioí n a lo que seríía la clíínica con Menem:
vemos que la creencia en el valor de la palabra es diferente antes y despueí s del '90. Menem decíía: "Yo
digo esto" y al otro díía decíía: "Yo nunca dije eso". Esta banalizacioí n de la palabra es un efecto en el
gobierno de Menem; es como separar el acto de la palabra.
Hay una tesis lacaniana que es una interpretacioí n de cuando la palabra hace acto. Lacan habla
del algoritmo de entrada al anaí lisis: hay un significante de entrada en anaí lisis; es un significante
cualquiera que representa al analista, que se pone en relacioí n a un significante cualquiera que
representa al sujeto. Algo significante del analista estaí en relacioí n con algo significante del sujeto.

2
 $ { __S__________________ Sq (ste. Cualquiera)
S(s, s, s, s...)
Recordemos acaí que el signo representa algo para alguien. Por ej.: el rojo del semaí foro: Nunca
entendemos, sin la nocioí n de goce, el hecho de que alguien frente al semaí foro rojo apriete el
acelerador.
, El psicoanaí lisis es un hecho de discurso y cura por la palabra; lo que son los efectos de la
palabra. Y como hablaí bamos de banalizacioí n de la palabra, de falta de creencia, el "que se vayan
todos", esto nos estaí indicando que no son buenos tiempos para el psicoanaí lisis.
Todo incide en la clíínica psicoanalíítica, incluida la políítica. No es la misma la demanda que
atiende Freud a principios del siglo pasado, ya que es una demanda que se dirige a alguien
consistente, el meí dico, que no era un semejante: era e/ meí dico, con una importante transferencia
previa y un importante poder sugestivo. Los pacientes en cambio hoy pasan por una degradacioí n de la
figura del Otro, cuando la hay. ¿Hay alguien que le responda al viejito de PAMI?
La consulta psicoanalíítica es uno de los pocos lugares donde se puede constituir un Otro: el
que escucha. Sobre esto se sostiene la transferencia; no hay transferencia si no hay un Otro.
Cuando se habla de borderlines es porque hay neurosis, por el mecanismo de represioí n, pero
que sin embargo no estaí n adecuados a la constitucioí n de un Otro simboí lico, lo que imposibilita la
entrada a la transferencia. En la consulta, ante la demanda de amor, responder con amor es responder
con la impotencia, lo que no posibilita la constitucioí n del sujeto.
En la eí poca menemista, entonces, se ha banalizado el nivel de la palabra, no se constituye un
nuevo ideal sino una degradacioí n del ideal. Si no se responde con el ideal se responde con el yo ideal,
es decir, con el narcisismo. En relacioí n al narcisismo Collete Soler habla de un neologismo: un
narcisismo clíínico, porque rechaza todo ideal como regulador. Por ej. quien dice: "A míí lo uí nico que me
importa es que me vaya bien. Si vos quereí s compartirlo conmigo no hay problema; mientras no me
limites estaí todo bien". Deja de funcionar el ideal para hacer lugar al narcisismo: "Estaí todo bien
mientras no me jodas y limites". Acaí se ve que no estaí n los valores de antes.
El psicoanaí lisis da cierto albergue al amor en el amor de transferencia. El amor de
transferencia tiene que ver con el que supone cierta creencia en el otro, el otro del amor. Si no hay un
otro a quien amar tampoco hay un otro ante quien quejarse: Hoy díía es diferente una huelga y un
piquete: La huelga se hacíía en relacioí n a la creencia subjetiva en un Otro, teniendo en el caí lculo que le
hace falta al Otro que yo trabaje. En los '90 se desarticuloí el movimiento gremial, porque le faltoí un
Otro ante quien provocar falta. En la huelga docente por ej.: ¿A quieí n le hace falta no dar clase? Soí lo al
estudiante le hace falta, y perjudica al que colabora con la huelga docente. El piquete en cambio
apunta al otro semejante, al otro con minuí scula. Por ej.: el corte de traí nsito estaí dirigido a nosotros;
dicen: "Nosotros estamos peor". Es muy diferente a la loí gica de la huelga.
Cuando escuchamos a alguien debemos ver a queí falta del otro se dirige el demandante.

NOTAS: MARIÓA INEÓ S MACHADO

Relacioí n del PSA con la ciencia

El discurso cientíífico es el mayor determinante de nuestra eí poca. Por ejemplo se lee: "Se
encontroí el gen del alcoholismo, la sustancia de la homosexualidad". El discurso cientíífico no es maí s
que una creencia que sustituye a otras (la religioí n, las ideologíías, etc.) Propio de la posmodernidad.
Algo del discurso imperativo pasa por la ciencia, a partir de un "se debe", pero no ligado a la moral.
Funciona por leyes que son independientes, deja de lado al sujeto, son leyes no determinadas por
nadie.
La clíínica funciona por la demanda. No es cientíífica, en tanto no entra de los caí nones de lo que
se considera tal. La psicologíía debioí despojarse del PSA para poder considerarse cientíífica.
Hay que contextuar esta clíínica dentro de los discursos imperantes (hoy la base quíímica de
todas las conductas), porque por ejemplo se deriva a un psicoí logo cuando no se comprueba nada
orgaí nico.
Hay una tesis lacaniana que es una interpretacioí n de cuando la palabra hace acto. Lacan habla
del algoritmo de entrada al anaí lisis: hay un significante de entrada en anaí lisis; es un significante
cualquiera que representa al analista, que se pone en relacioí n a un significante cualquiera que
representa al sujeto. Algo significante del analista estaí en relacioí n con algo significante del sujeto.

$ { _S___________________n Sq (ste. Cualquiera)

S(s, s, s, s...)

1
 Recordemos acaí que el signo representa algo para alguien. Por ej.: el rojo del semaí foro: Nunca
entendemos, sin la nocioí n de goce, el hecho de que alguien frente al semaí foro rojo apriete el
acelerador.
, El psicoanaí lisis es un hecho de discurso y cura por la palabra; lo que son los efectos de la
palabra. Y como hablaí bamos de banalizacioí n de la palabra, de falta de creencia, el "que se vayan
todos", esto nos estaí indicando que no son buenos tiempos para el psicoanaí lisis.
Todo incide en la clíínica psicoanalíítica, incluida la políítica. No es la misma la demanda que
atiende Freud a principios del siglo pasado, ya que es una demanda que se dirige a alguien
consistente, el meí dico, que no era un semejante: era el meí dico, con una importante transferencia
previa y un importante poder sugestivo. Los pacientes en cambio hoy pasan por una degradacioí n de la
figura del Otro, cuando la hay. ¿Hay alguien que le responda al viejito de PAMI?
La consulta psicoanalíítica es uno de los pocos lugares donde se puede constituir un Otro: el
que escucha. Sobre esto se sostiene la transferencia; no hay transferencia si no hay un Otro.
Cuando se habla de borderlines es porque hay neurosis, por el mecanismo de represioí n, pero
que sin embargo no estaí n adecuados a la constitucioí n de un Otro simboí lico, lo que imposibilita la
entrada a la transferencia. En la consulta, ante la demanda de amor, responder con amor es responder
con la impotencia, lo que no posibilita la constitucioí n del sujeto.
En la eí poca menemista, entonces, se ha banalizado el nivel de la palabra, no se constituye un
nuevo ideal sino una degradacioí n del ideal. Si no se responde con el ideal se responde con el yo ideal,
es decir, con el narcisismo. En relacioí n al narcisismo Collete Soler habla de un neologismo: un
narcisismo clíínico, porque rechaza todo ideal como regulador. Por ej. quien dice: "A míí lo uí nico que me
importa es que me vaya bien. Si vos quereí s compartirlo conmigo no hay problema; mientras no me
limites estaí todo bien". Deja de funcionar el ideal para hacer lugar al narcisismo: "Estaí todo bien
mientras no me jodas y limites". Acaí se ve que no estaí n los valores de antes.
El psicoanaí lisis da cierto albergue al amor en el amor de transferencia. El amor de
transferencia tiene que ver con el que supone cierta creencia en el otro, el otro del amor. Si no hay un
otro a quien amar tampoco hay un otro ante quien quejarse: Hoy díía es diferente una huelga y un
piquete: La huelga se hacíía en relacioí n a la creencia subjetiva en un Otro, teniendo en el caí lculo que le
hace falta al Otro que yo trabaje. En los '90 se desarticuloí el movimiento gremial, porque le faltoí un
Otro ante quien provocar falta. En la huelga docente por ej.: ¿A quieí n le hace falta no dar clase? Soí lo al
estudiante le hace falta, y perjudica al que colabora con la huelga docente. El piquete en cambio
apunta al otro semejante, al otro con minuí scula. Por ej.: el corte de traí nsito estaí dirigido a nosotros;
dicen: "Nosotros estamos peor". Es muy diferente a la loí gica de la huelga.
Cuando escuchamos a alguien debemos ver a queí falta del otro se dirige el demandante.

NOTAS: MARIÓA INEÓ S MACHADO

Relacioí n del PSA con la ciencia

El discurso cientíífico es el mayor determinante de nuestra eí poca. Por ejemplo se lee: "Se
encontroí el gen del alcoholismo, la sustancia de la homosexualidad". El discurso cientíífico no es maí s
que una creencia que sustituye a otras (la religioí n, las ideologíías, etc.) Propio de la posmodernidad.
Algo del discurso imperativo pasa por la ciencia, a partir de un "se debe", pero no ligado a la moral.
Funciona por leyes que son independientes, deja de lado al sujeto, son leyes no determinadas por
nadie.
La clíínica funciona por la demanda. No es cientíífica, en tanto no entra de los caí nones de lo que
se considera tal. La psicologíía debioí despojarse del PSA para poder considerarse cientíífica.
Hay que contextuar esta clíínica dentro de los discursos imperantes (hoy la base quíímica de
todas las conductas), porque por ejemplo se deriva a un psicoí logo cuando no se comprueba nada
orgaí nico

1
Lo importante es que siempre dejan de lado la causa, es decir puede haber realmente problemas
orgaí nicos pero cuaí l fue la causa se deja de lado. Por ejemplo la causa del insomnio no estaí en una
sustancia, sino en que no puede abandonarse a los brazos del otro, cada uno tiene un ritual para
dormir.
La ciencia confunde la causa con el mediador, esto se ve claro en los trastornos psicosomaí ticos
(asmas, alergias, etc.1 la determinacioí n esta por fuera del cuerpo, si bien este estaí afectado v se lo
trata meí dicamente, no hay que olvidar la causa.
En el '38 Lacan nombra por primera vez en "La Familia" la funcioí n del nombre del padre, habla
de que partir de la "declinacioí n del nombre del padre" pudo surgir el psicoanaí lisis. El nombre del
padre, actuí a como ordenador, como ideal viene fallando en nuestra cultura hace mucho. El nombre del
padre define un lugar del goce en el Edipo.
Pareja: cada uno es para el otro objeto de su fantasma. Violencia en una pareja cuando el fantasma no
logra regularla, cuando no se puede responde con palabras a las demandas del otro. Falla en la
regulacioí n.
Tratamiento de mujeres golpeadas, se basan en la identificacioí n entre ellas " soy una mujer
golpeada" y el enemigo es el hombre. Es un error porque la identificacioí n a un ideal implica reduccioí n
de la subjetividad. Terapias por víías del geí nero son malas porque eí l es el enemigo y la que se sale del
grupo una traidora.
Pasaje a la postmodernidad, caíída de ideologíías que agrupaban.
El perverso es diferente del canalla: Aquel que no se regula por ninguí n ideal, no hay ideal
que lo limite. Por ejemplo, Menem, primero dijo que habíía que ir a la guerra despueí s que no por la
paz, para eí l no tiene valor la palabra, la banaliza, es soí lo decir, nada maí s, es como separar el acto de
la palabra. Para Lacan la interpretacioí n "es cuando la palabra hace acto".
Para llegar a esto es necesario un tiempo de preparacioí n, preeliminar. ¿Coí mo entrar en
transferencia?: El significante de entrada en anaí lisis en un significante cualquiera que represente al
analista v que se pone en relacioí n a otro significante cualquiera que representa al paciente.
Algoritmo de la transferencia (de entrada en anaí lisis):

S1 ----------------------------- Sq
S (s,s,s,s)

Algo significante del analista se pone en relacioí n con algo significante del suieto. Por ejemplo,
cuando el analista es sonñ ado (significante) por el sujeto. Para la entrada es necesaria la relacioí n entre
dos significante, que ya supone entonces, un discurso.
El psicoanaí lisis es un hecho de discurso y una cura por la palabra (efectos de la palabra). Hoy
no es buen momento para el psicoanaí lisis porque hay una desvalorizacioí n de la palabra en forma
general. Los pacientes actuales son S que pasan por la degradacioí n, el desdibujamiento del Otro, no
encuentran otro que los escuche. El espacio analíítico permitiríía esto pero este Otro debe constituirse,
sino se constituye ese Otro no hay transferencia. Cuando no ocurre "Neurosis no transferenciales",
clíínica del acto.
Constituir otro para el cual la palabra propia tiene un valor, desconocido para el suieto sino
seríía demanda v respuesta de amor. Si uno a la demanda de amor responde con amor, es responder
con impotencia, porgue amar es "dar lo que no se tiene".
Las culturas se han constituido en funcioí n de un ideal, si hoy no hay ideales se responde desde
el yo ideal, cada uno vive su camino, su vida y el otro es companñ ero de viaje.
Collete Soler habla de "narcisismo" implica el narcisismo de la eí poca, que es cíínico, descree de
todo ideal: "Lo importante es que a míí me vaya bien, si queí res acompanñ ame, pero no me jodas".
Hoy en las parejas hay mucho de esto tambieí n, son equidistantes: "cuanto me das, cuaí nto te
doy". Es maí s saludable si los dos pueden estar regulados por algo exterior a ellos, un ideal.
Amor de transferencia, supone creencia en el Otro de amor, si no hay otro a quien amar no hay
otro a quien quejarse.
Dos loí gicas distintas: la de la huelga y la del piquete. La primera se basa en la creencia de que si yo no
trabajo le provoco una falta en el Otro. El piquete apunta al otro semejante, justamente ya la huelga no
tiene efecto porque no hay Otro, por ejemplo la huelga docente a quien le hace falta eso? Se termina
perjudicando finalmente a los alumnos.
Conceptualizacioí n del Otro propio de cada eí poca. Ante cada paciente ver a queí otro se dirige.
Hoy generalmente, es otro impotente.
CLIÓNICA DE ADÚLTOS
TEOÓ RICO NÚÓ MERO 3

1
PROF.: JORGE
ZANGHELLINI FECHA:
15-04-03 ÉTICA Y
MORAL
El tema de hoy es eí tica y moral.
El tema de la normalidad y la anormalidad se plantea en el seno de cualquier relacioí n de
pareja. La anormalidad es una referencia tercera en relacioí n al plano de la pareja.
-"¿Estaí bien lo que eí l hace, etc.?" Se le suele preguntar al analista quieí n tiene razoí n, y quieí n
necesita tratamiento.
Esta cuestioí n de la normalidad se articula a la moralidad y a la eí tica. La moralidad es aquello
que tiende a normalizar la conducta: lo que uno hace estaí bien o mal. En la moral cristiana, si uno no
la cumple cae en el pecado. El pecado es aquello en lo que se estaí a distancia respecto del deber ser.
' En alguien que viene a consultar muchas veces hay una demanda de sancioí n moral respecto a
lo que hace. Por ej.: Úna persona que viene diciendo: "Yo toqueí a una nena de 12 anñ os, le toqueí los
pechos y no seí por queí lo hice, luego penseí que estaba mal y se lo conteí a mi mujer y ella me dijo que
consulte a un psicoí logo".
Úna cosa es lo bien o mal y otra lo entendible o lo inentendible. Este era u sujeto muy religioso,
y en determinado momento dice: "Por algo debe ser que tantos sacerdotes cometen este tipo de actos
con menores". Es decir que eso, de alguna forma lo haríía maí s normal, dentro de ciertas normas.
La explicacioí n seríía: ¿Coí mo puede ser que personas que son transmisoras de moral realicen
actos transgrediendo esa moral que trasmiten?
Este sujeto veníía a demandar cierto entendimiento ligado al perdoí n. Porque dentro de una
estructura religiosa la demanda es de perdoí n. El perdoí n permite unir nuevamente al creyente,
penitente a Dios. El pecado tiene una funcioí n fundamental en la relacioí n del creyente con Dios. No hay
creyente si no hay culpa.
La funcioí n de la culpa tiene que ver con la forma de presentacioí n con la cual el sujeto demanda
en la cultura. La cuestioí n de la culpa, la sancioí n es algo que aparece en toda demanda. El sujeto que
demanda muchas veces estaí en relacioí n a la culpa.
Ahora, la culpa es deudora de una presencia, de una creencia en el Otro, de una creencia en
Dios.
La culpa se desplaza a la ciencia. Se pasa de no cumplir con Dios a no cumplir con los
procedimientos o tratamientos meí dicos. No cumplir el orden, y el orden ¿queí es? La normalidad.
Para la medicina hay normalidad. Por eso hay una sexologíía: Úna disciplina meí dica que regula las
relaciones sexuales.
Hay gran diferencia con el psicoanaí lisis. Freud decíía: "No hay una normalidad sexual"; "No hay
objeto para la pulsioí n"; "No hay ciertas praí cticas sexuales que son normales y otras que no".
O sea, Freud no puede partir de la normalidad para explicar la homosexualidad, la perversioí n,
el fetichismo, el masoquismo. Supone eso una posicioí n subjetiva frente al objeto sexual y no solamente
por la ííndole de la praí ctica sexual. Decir que alguien es homosexual no nos dice nada de si es perverso
o no.
No podemos plantear a la "normalidad" para construir una moral psicoanalíítica.
El tema es coí mo escuchar el analista con un oíído que no aparezca perturbado por su moral.
Cada analista tiene sus líímites acerca de lo que puede escuchar. Pero eso no es sin su anaí lisis
particular. No puede haber analista antes de que haya anaí lisis, el primero es una consecuencia del
anaí lisis.
Cuando uno escucha escucha significantes. Cuando los analistas escuchan, escuchan la
particularidad discursiva, del discurso del demandante. Cuando Freud decíía que habíía que escuchar
con atencioí n flotante, es decir, no quedarse prendado del sentido que el paciente trae: "Hoy no tengo
nada importante para hablar". Esto de lo "importante" tiene que ver con el sentido que el paciente le da
a lo que cuenta. No es el sentido lo que hay que escuchar.
El analista es todo el tiempo analista, pero esto no quiere decir que el analista siempre escucha
como analista. A veces lo hace. La posicioí n de analista tiene que ver con estar siempre ocupando un
determinado lugar respecto al paciente, y eso no siempre pasa asíí. El analista debe apuntar a escuchar
el significante, pero a veces escucha el sentido. Porque el analista es un lugar al que el analista debe
apuntar, pero en el cual no puede estar siempre.
Es como decir: La asociacioí n libre es condicioí n de anaí lisis. Pero pueden haber una o varias
sesiones sin que haya asociacioí n libre.
La moral tiene que ver con el sentido, con el bien y el mal, es aquello que permite despejar lo
que es de un lado y lo que es del otro, la moral tiene que ver con la normalidad, la forma en que se
considera lo normal y lo anormal.

1
 La moral propia de cada eí poca hace que se midan las conductas en forma diferente.
La moral tiene que ver con una determinada eí poca, con perceptos: "La moral media de
determinada eí poca", se llama.
Cuando uno recibe un paciente uno puede preguntarse: "¿Puedo escuchar a alguien que
abusa de ninñ os?" Es decir, si uno lo puede escuchar sin repudiar. No es que no sea repudiable o
punible. Esta es una cuestioí n para no tomarlo en tratamiento.
Por ej.: Úna familia que viene y dice que el padre (presente) abusa de la hijastra. ¿Queí hace el
analista? Porque atenderlos implica decir que el problema es psicoloí gico, porque veníían al psicoí logo o
iban al tribunal. Pero uno puede ponerlo en relacioí n a la ley, y decir por ej.: "Bueno, yo recibo al paciente
pero que tambieí n haya una intervencioí n de un tribunal de menores". Porque no es soí lo lo psííquico del
paciente, tambieí n estaí la chica.
Acaí no es lo que estaí bien o lo que estaí mal, con el sentido sino con aquello que estaí en
relacioí n a la ley. No es una cuestioí n moral, etc., sino eí tica.
La mayor cantidad de abusos se da dentro de las familias, justamente allíí donde se maí s difíícil que
la ley entre.
Si nosotros tomamos el paciente sin que la ley haya operado, ¿no estamos en la misma
posicioí n de que alguien que mata y estaí loco es inimputable? Hay ahíí una responsabilidad dei
analista.
Caso de una chica que acusoí al padre de haber matado a la madre, eso fue dentro e un
tratamiento, que la chica dijo haber recordado eso.
Hace unos 20 anñ os, en hospitales empezaron a consultar personas ligadas a la represioí n de
1976-1983. Personas que habíían colaborado, participado de torturas, matado gente. Se planteoí en los
servicios de salud mental queí se hacíía frente a estas circunstancias.
Desde el punto de vista de la moral meí dica uno debe recibir a todo paciente que viene a
consultar.
El coí digo de eí tica del psicoí logo estaí copiado del meí dico (del coí digo se pregunta en el final). Úno
estaí obligado a atender a alguien que viene a pedir ayuda.
Entonces se planteoí aquello, no porque esta gente no padeciera: veníían con martirios,
delirios, sufrimiento, etc.
El Hospital de Lomas fue el primer servicio, creado en el '67, con esta condicioí n contemporaí nea,
el primer servicio moderno, en el aí rea de Salud Mental (psicoí logos y psiquiatras).
En el '84, por primera vez en Argentina el director de Salud Mental era un psicoanalista. Entonces
se juntaron los psicoí logos y psiquiatras y se decide no atender a las personas que habíían sido
torturadores, quienes no fueron condenados porque por la ley de Obediencia Debida soí lo se juzgoí a los
comandantes. Es decir que eran personas sobre quienes el Estado no habíía establecido sancioí n penal.
Se resolvioí no atender. Dos anñ os despueí s de esto aparecioí en una supervisioí n de hospital un caso
de un torturador, que no era eso por lo que consultaba sino por otras cuestiones. El analista que lo estaba
atendiendo lo hacíía desde hace un anñ o y medio. Entonces se planteoí si se lo sancionaba a ese terapeuta o
no.
Y aparecioí ahíí el caso "Lobo", un terapeuta de Brasil que supervisaba con otro analista de Brasil,
que se descubrioí que eí ste analista no soí lo atendíía pacientes sino que habíía participado de torturas en
San Pablo.
Esto leva a pensar si el psicoanaí lisis tiene una moral propia: ¿Es analista alguien que tortura?
Esto lleva a la cuestioí n del líímite, si podemos pensar que el analista debe tener una determinada
moral. Por ej.: pensar que los analistas deben ser ateos, de centro izquierda y liberales en las cuestiones
sexuales. Pero eso no hace al analista; el anaí lisis no es una concepcioí n del mundo. La moral de uno no es
la moral del psicoanaí lisis. El tema es coí mo escuchar al otro, a lo heteroí nomo, a lo diferente sin la propia
moral. ¿Coí mo el analista hace para pagar con su propia persona la escucha? La propia persona seríían los
propios ideales: polííticos, religiosos, etc. ¿Coí mo uno siendo ateo puede escuchar a un creyente? Sin duda
uno debe poner en cuestioí n todas las investiduras en psicoanaí lisis, pero eso no quiere decir que el
psicoanaí lisis sea un convertidor de ateos.
El sujeto advertido, es decir, despueí s del anaí lisis, ha podido poner en su propia escala la propia
personalidad.

El analista es analista auí n a pesar de sus propias identificaciones. Cuando uno pone en
marcha el dispositivo, si eí ste funciona, eí ste es analista. Es maí s allaí de lo que eí l crea, e sus
identificaciones y su ideologíía.
Esta cuestioí n de coí mo escuchar lo diferente es la gran cuestioí n en la clíínica psicoanalíítica.
¿Coí mo el analista soporta lo hetero del otro? El psicoanaí lisis, como dispositivo, es uno de los pocos
lugares en el mundo que permite escuchar lo heí tero del otro. Lo heí tero es lo radicalmente diferente.
El anaí lisis apunta a lo particular del otro. Lo histeí rico o lo obsesivo es lo que permite \
reconocer, encontrar o sea, lo mismo en el otro. Por eso el psicoanaí lisis no es escuchar eso sino queí
histeí rico, queí obsesivo. Cuando uno escucha la tipologíía clíínica no escucha lo diferente del otro. Lo J

1
que puede escuchar del sujeto es cuando escucha algo de lo particular del sujeto, de lo que se
contrapone a lo histeí rico.

La clíínica apunta a encontrar lo general en lo particular: la estructura histeí rica en tal, o la

obsesiva en tal otro.
Ahora, todo ese saber sirve para analizar lo mismo en lo diferente. Pero ahíí estamos
hablando de la tranquilizacioí n del analista y no desde la particularidad del caso.
Por eso tantas veces Lacan decíía que el diagnoí stico a veces se pude hacer al final de un
anaí lisis.
Ahora: ¿El diagnoí stico sirve para la clíínica? En una eí poca el psicoanaí lisis partíía del
diagnoí stico. Es maí s, la formacioí n del psicoí logo era en teí cnicas proyectivas, y el analista le mandaba a
un psicoí logo el caso, eí ste le devolvíía un psicodiagnoí stico, y con eso empezaba el tratamiento. Es decir
que eran analistas que no queríían escuchar. El problema es coí mo ese diagnoí stico organizaba su
escucha. Es un diagnoí stico fuera de la palabra. Estamos hablando de psicoanalistas de la A.P.A. en los
anñ os '50 y '60. Se integraba el psicodiagnoí stico a un anaí lisis.
Hoy en díía ninguí n analista deriva a un psicodiagnoí stico. EÓ stos se usan en el aí mbito forense.
Pero, es una costumbre que ya no se acostumbra.
Cada caso tiene una loí gica propia, la direccioí n de la cura con sus cuestiones, una loí gica del
Otro. En un ateneo se trata de esto. Otra cosa es centrar el ateneo en el diagnoí stico, como pasa en los
ateneos meí dicos. Con lo cual puede servir ese ateneo para otros casos.
Ahora, a un ateneo psicoanalíítico se va en funcioí n de poder dirimir ahíí la particularidad de
ese caso. No es el diagnoí stico o la estructura psicopatoloí qica lo central sino la particularidad, y en esa
particularidad entra el analista.
En la casuíística meí dica aparecen 50 casos, 100 casos. En cambio Freud publicoí 5 o 6 casos.
¿Queí grado de cientificidad tiene la particularidad del Hombre de las ratas, si lo que se transmite en
ese caso es la particularidad el Hombre de las ratas? Lo que se transmite es esa particularidad tan rica
que expone Freud, aunque se puede poner en cuestioí n si fue un eí xito o un fracaso terapeí utico, por ej.
en el caso del Hombre de los lobos.
La loí gica con la cual uno puede poner en consideracioí n un psicoanaí lisis es muy diferente a la
loí gica de la praí ctica cientíífica.
Para un cientíífico contemporaí neo el psicoanaí lisis se parece a una religioí n, a una creencia. Es
cierto, hay una cuestioí n de creencia en la palabra, en el inconciente, y si eso no estaí no se puede poner
en transferencia a un sííntoma. En el aí mbito psicoanalíítico de la clíínica eso estaí en primer lugar. Sino
para queí alguien va a consultar a un analista, si no lo va a medicar.
La transferencia es la construccioí n de esa ficcioí n donde el analista entra en la serie de las
formaciones del inconciente. Esto no quiere decir que eso sea lo uí nico que habíía que interpretar,
como hacíían los kleinianos.
Eso es llevar en el terreno de yo a yo (a - a'), lo imaginario, la relacioí n ducal, lo que son las
obsesiones... Pero con Lacan aprendimos que no soí lo eso no hace a la transferencia, sino que ademaí s
de la imagen, idealizado, hay ademaí s una "suposicioí n de saber", lo que quiere decir que el analista se
introduce como un teí rmino en el discurso del analizante; como un término quiere decir como un
significante que remite a otro significante.
(La asociacioí n libre hace que un significante llama a otro significante; el inconciente estaí
estructurado como un lenguaje. Pero esa asociacioí n debe ir dirigida a un analista).

CLIÓNICA DE ADÚLTOS TEOÓ RICO

NÚÓ MERO 4 PROF.: JORGE ZANGHELLINI
FECHA: 22-04-03
LA CONSULTA Y LOS TIEMPOS LÓGICOS

Cuando uno consulta hay una castracioí n imaginaria, porque quien consulta es alguien que acepta que
no puede solucionar su problema solo, que necesita de la ayuda de otro. Y esto no es lo mismo que
consultar a un meí dico por un pulmoí n.No es lo mismo que uno no sepa manejarse con su propia vida,
eso supone una castracioí n imaginaria, que cuanto mayor identificacioí n faí lica maí s penosa es. Por eso
hay maí s consultantes mujeres que hombres. Hay una dominancia de mujeres
consultantes. Y esto es porque para el hombre resignar esta prestancia faí lica de pedir ayuda a otro es

1
penoso, para algunos hombres. Se escucha: "Si no me ayudo yo mismo quieí n me va a ayudar, etc." Es
un apego al yo que se resigna de alguí n modo en el momento de la demanda.
¿Queí lleva a alguien a consultar? Que alao en su relacioí n con la realidad ha producido un
quiebre, se ha abierto una grieta, v demanda una reparacioí n de esa grieta.
Lacan en uno de sus primeros escritos, El tiempo loí gico y el aserto de certidumbre anticipada,
planteoí una loí gica que la podemos desarrollar en relacioí n a la consulta, y tambieí n otros desarrollos en
relacioí n a la direccioí n de la cura.
Lacan tomoí tres tiempos loí gicos: El director de una prisioí n les propone un juego a tres
presidiarios, que quien lo gane saldraí . Se trata de cinco discos: tres blancos y dos negros. Cada uno de
los tres tiene un disco en su espalda, y no lo puede ver. Quien salga primero diciendo queí color tiene y
por queí , saldraí libre.
Lacan utilizoí este juego para poder incluir al otro, la dimensioí n del otro en una conclusioí n
loí gica.
Podemos decir que cada uno sabe los discos de los otros y desconoce el propio, pero tiene que
poder leer en los otros queí disco tiene. Cada uno depende de lo que haga el otro para saber queí disco
tiene.
Los tres teníían discos blancos. En un momento cada uno fue hacia la puerta, y se detuvo para
pensar: Si los otros dos pensaran que eí l tiene un disco negro, y ellos blancos, podríía anticipar, por la
mirada de los otros, que si hay dos negros, el otro saldríía corriendo, entonces concluyen que lo tienen
blanco. Soí lo pueden concluir por su desarrollo loí gico queí disco tiene en la espalda por la vacilacioí n de
los otros. Si el otro actuaríía con certeza no pasa eso. Es la vacilacioí n del otro lo que le permite ia propia
vacilacioí n y concluir que lo tiene blanco.
El fin del juego es la explicacioí n del color blanco por la vacilacioí n de los otros.
¿Queí tiene que ver esto con la clíínica? Cuando se juega al poker tiene mucho que ver el azar.
Pero quien mejor juega es aquel que puede calcular en el otro la posicioí n que el otro tiene frente a sus
propias cartas.
Ún paciente busca en la cara de poker del analista una confirmacioí n bien o mal de aquello que
estaí diciendo.
¿Coí mo poder leer en la cara de un profesor en un final que uno va bien orientado?
El mayor gasto de un profesor es el poder soportar esa mirada. Es la buí squeda del signo de si
estaí siendo aprobado o desaprobado. Es lo mismo que el signo de amor: Cuando uno nos dice:
"Tenemos que hablar", ¿nos va a patear o pedirnos que nos casemos? Todo esto tiene que ver con
coí mo leer en el otro el signo (en el caso de amor la demanda de amor, el signo de amor).
Planteamos situaciones diversas: el juego; el examen; una situacioí n amorosa. En todos estos
momentos lo que estaí en juego para el sujeto es el paso de su deseo por el otro.
Cuando se juega poker hay que leer que en muchos casos uno realiza gestos inconcientes: por
ej. alguien reprime todos los gestos, pero se toca la oreja cuando tiene dos ases. Hay en poker toda una
serie de partidas preliminares en las que uno lo que hace es aprender coí mo juega el otro, para poder
ganar. Hay signos que aparecen en la cara o el cuerpo del otro: por ej. ruidos en el estoí mago cuando
tiene cartas. Signos en el cuerpo que se pueden leer.
Bueno, a Lacan este juego le permitioí plantear TIEMPOS LÓGICOS: la sucesioí n se debe a un
encadenamiento, con intervalos, que precipitan el paso de un momento al otro: Instante de ver,
tiempo de comprender y momento de concluir. Este es diferente a los tiempos cronoloí gicos.
A veces el paciente pregunta: ¿Esto que me pasa es normal o no? El neuroí tico se mueve en el
mundo con cierto grado de pesadez y sufrimiento que estaí normalizado, y por eso no va a consultar. A
veces consulta un meí dico por dolor de cabeza, pero que nada tiene que ver con eí l subjetivamente.
Cuando consulta, Lacan lo llama a ese momento el instante de ver, y es un momento de quiebre
subjetivo: el neuroí tico se da cuenta de que es un "neuroí tico de mierda".
La histeí rica y el obsesivo, lo que menos soportan es anidar el sííntoma en síí mismo. Se resignan
al padecimiento. Protestan, pero se resignan a que "es lo que me toca vivir", o hacen de eso un valor: "A
míí todo me cuesta el doble, v asíí me la banco".
Eso es cuando se hace un rasgo de un sííntoma. El rasgo funciona de forma acompasada al yo.
Eso es del orden del ser: "Soy muy teatrera", etc.
Esos tipos que son insoportables, y se dan cuenta en el fondo, pero bueno: "Es asíí como se
hacen las cosas".
Otra cuestioí n es cuando ese rasgo se trastoca en un sííntoma: Se hace desconocido, extranñ o:
"Pero yo no deberíía ser asíí, no es algo que yo domino, ¿por queí soy asíí?" Ahíí el sujeto empieza a
subietivar alao del orden del propio padecimiento. _
Eso que Lacan llama el instante de ver, en el juego supone ver que los otros tienen un disco
blanco y que no se precipitan a la puerta, entonces eso supone para el sujeto que tiene un disco
blanco. El momento clíínico de este instante de ver es cuando el sujeto se ve con una mirada
diferente, trastocada. Como cuando en la repeticioí n uno vuelve y vuelve y el sujeto de repente puede
ver desde afuera: "¿Pero por queí me estoy golpeando siempre la cabeza con lo mismo?". O cuando el
sujeto ve que hay algo que no estaí en el mundo, etc., sino que hay algo en el que no funciona.

1
 Ese momento no en que se hace carao de lo que le pasa, sino en ver que tiene alao aue ver en lo
que le pasa: "Yo estudio, pero algo me pasa porque voy, me siento ahíí y no me sale nada". O: "Me volvioí
a pasar un fenoí meno de impotencia con mi novia"; "La primera vez era porque tome mucho", "la
segunda porque no teníía ganas", pero de repente hay un momento en que el sujeto vislumbra algo de
síí que es un quiebre: "Algo me pasa".
Lo maí s frecuente es que primero se practiquen otro tipo de respuestas antes de consultar a un
analista. Va a ver un meí dico; a ver si tiene un problema circulatorio con un uroí logo.
Quien maí s deriva problemas de impotencia es un uroí logo, porque van a descartar un
problema orgaí nico. Es maí s tranquilizador que sea un problema orgaí nico; el problema es cuando es
algo que le concierne, por eso al uí ltimo que consultan es al analista.
Es notable porque los problemas de ereccioí n se curan muy raí pidamente en la consulta
analíítica, cuando alguien pudo hablar de eso. Esta forma de curacioí n es bastante enigmaí tica, pero el
poder plantearlo como problema ya supone un alivio.
El tema de la ereccioí n supone siempre una creencia de la mujer, porque la mujer tiene que
participar en la ereccioí n. Muchas veces es la mujer la que impotentiza: "vamos a ver coí mo te portaí s
hoy", por ej. con un comentario. Entonces el sujeto trata a su pene como si fuera otro, y piensa en otra
cosa para lograr que eí l se pare.
El instante de ver supone esa precipitacioí n como una imagen, como una gestalt, y de pronto lo
que uno ve como fondo se hace figura.
Por ej. uno busca un anillo que perdioí , ya pasa varias veces hasta que de pronto lo ve en el piso
por donde pasaba. Lacan dice que ese tiempo pasa luego al TIEMPO DE COMPRENDER: es el tiempo
de la asociacioí n, de la trama simboí lica, de la trama significante: "Bueno, pasa que penseí en sacarme el
anillo, etc."
Ahora, si no hubiera un tiempo de corte, el psicoanaí lisis seríía indeterminado. Si uno no
pudiese decir: "Síí, se me cayoí el anillo porque no quiero estar casado". Y luego va a hablar con un
analista o con la mujer, etc.
Entonces supone un MOMENTO DE CONCLÚIR, de pasar a otra cosa. Hay entonces entre los
tres tiempos (ver, comprender v concluir dos vacilaciones, que suponen un corte, que no es una
decisioí n voica sino que pasa por la relacioí n del sujeto con el otro.
El instante de ver en el poker es por ej. que un tipo se rasca cada tanto en la oreja. Tiempo de
comprender: "Se rasca cuando tiene cartas o cuando no, etc." Este tiempo de comprender es el tiempo
necesario en que el sujeto tiene que estar dispuesto a perder tiempo -plata en el poker-, pero en aras
de poder comprender al otro. Pero el tiempo de comprender es el que sabe que "se rasca cuando tiene
miedo de perder".
Lacan dice: certidumbre anticipada, que no es certeza, que eso seríía psicoí tico: "Úna senñ ora que
me indica que se estaí n pasando la informacioí n uno al otro acerca de lo que estoy haciendo yo". O el
canillita se rííe cuando me da el diario: "Lo hace porque ese diario en verdad estaí armado para míí.
Todos los demaí s estaí n puestos a prueba, porque son para ponerme a prueba a míí, porque soy el
verdadero hijo de Dios".
La certidumbre anticipada supone el MOMENTO DE CONCLUIR, pero soí lo llego a esa
conclusioí n pasando por el otro. Pero yo leo eso, seí de que se trata, y apuesto la plata. Pero esa apuesta
la puedo perder. Ahora, lo importante de la certidumbre es que yo concluyo: hay un acto en lo real.

Estaí el tiempo de ver, despueí s el de saber, el del despliegue del saber, que es el de
comprender.
Los obsesivos tienen problema para concluir: "¿A ella le gustaríía comer mucho o no?" El
tiempo de comprender, de desplegar un saber es para poder "decirle luego de irnos a vivir juntos". Yo
puedo leer su curríículum, cartas con sus exnovios, etc., pero en el momento de precipitar el acto
(decíírselo) no hay seguridad, síí puede haber certidumbre. Es la procastinacioí n obsesiva: diferir el acto
indefinidamente hacia el futuro. Aplaza el acto para el futuro, para cuando esteí seguro.
El tinte de nuestra eí poca es que en relacioí n a una pareja los actos escasean. Se puede vivir hoy
como dos estudiantes, nada maí s que se comparte la cama, los gastos, etc.
El tema es cuando se trata de un acto, porque el acto psicoanalíítico es lo que hace irremediable
el antes y el despueí s, produce una transformacioí n (por ej.: decidir tener un hijo). Y a veces un acto
puede ser por ej. ponerse un anillito; a veces para el tipo que no cree en los anillos "pero tampoco me
lo quiero poner". Es para quitarle esta cuestioí n de lo irremediable.

CLIÓNICA DE
ADÚLTOS
TEOÓ RICO
NÚÓ MERO 5
PROF.; JORGE

1
ZANGHELLINI
LOS CUATRO DISCURSOS

Hoy vamos a hablar de los discursos lacanianos. Los cuatro discursos lacanianos permiten
ubicar la forma de relacioí n al Otro que se da en cualquier tipo de situacioí n.
En el Seminario 17 Lacan presenta los cuatro discursos. El discurso del amo es:
S1 S2
$ a [objeto a]

Lacan presenta estos cuatro discursos en los famosos sucesos de mayo del '68 en Paríís.
Lacan lo llamoí a este seminario "El anverso del psicoanaí lisis". Los sucesos que pasaban en Paríís lo
conmovieron: los estudiantes universitarios y los obreros unieron ciertas reivindicaciones, y durante
unos díías coparon las calles, las universidades, y Paríís fue una fiesta, con frases como: "Pidamos lo
imposible", etc., que quizaí s podamos ligar ai discurso histeí rico. Y Lacan tomoí esos vientos de la
eí poca; habíía muchos estudiantes inspirados por la revolucioí n China. Y a lo que se opuso fue al poder.
En ese momento el presidente era De Gall, ligado al viejo poder del ejeí rcito. Se cuestionaba a los amos
del poder: presidente, jueces, profesores, etc.
Hay un frase famosa de Lacan, porque lo cuestionaban mucho, y dice: "Que levante la mano
aquel que no tiene amo". Alguien levantoí la mano y le dijo: "Bueno, acaba de adquirir un amo:
respondioí a mi palabra".
En el discurso del amo hay cuatro lugares. Arriba a la izquierda el agente del discurso, el que
lo promueve (S1). El S2 es el lugar del otro, aquel a quien va dirigida la accioí n, el otro del lazo.
En el S1 - S2 se trata del significante binario, que son los elementos baí sicos del discurso. Se
los llama 1 y 2 porque estaí n en ese orden. Debajo de la barra escribe aquello que estaí excluido de la
cadena significante: el sujeto y el objeto. El sujeto en tanto soí lo puede hacerse representar por un
significante (unario) frente a otro significante, pero el sujeto estaí excluido de la cadena como tal,
porque no es un significante. Por eso uno dice: En un suenñ o se hace representar por toda una serie de
representaciones. El personaje que me representa no es maí s que algo que me representa, para el cual
soy soí lo un suenñ o. El sujeto estaí todo a lo largo de la cadena del suenñ o, aparece en una y otra
representacioí n.
Y por otro lado, el objeto (a) es lo que tambieí n estaí excluido de la cadena: el objeto causa, el
objeto a, el objeto de deseo: distintas denominaciones que no son lo mismo exactamente. El objeto a
representa un agujero al cual vendraí n los diferentes objetos del mundo a llenar. Es un objeto que no
es de este mundo, por eso Lacan dice que es inconmensurable: no es mensurable. Dicho
freudianamente: Úna cosa es los anhelos y otra la imagen de la madre [?].
El objeto siempre es una forma de producto, porque no es de orden simboí lico, no se hace
representar, sino que cae, queda como residuo, es de lo real, no es ni simboí lico ni imaginario.
Al escribir "objeto a" estamos tratando de formalizar algo que no tiene representacioí n. Lo que
se representa del objeto a es justamente lo que lo simboí lico no cubre, aquello que queda por fuera de
lo simboí lico, no es representable.
En el esquema Z, la relacioí n a - a' es la relacioí n especular, entre el yo y la imagen del yo.
De esto toma Lacan la nomenclatura a, como la relacioí n con otro.
Lo que estaí por debajo de la barra es coí mo toma Lacan al fantasma: $ a
a es el objeto que causa el discurso (una falta), y por otro lado es aquello a lo que se dirige el
discurso ( eso estaí maí s ligado al deseo).
Falta, pero la falta que uno tiene no es el orden simboí lico. Pero puede decir uno: "Deseo tener
tal cosa"; eso es un senñ uelo. Porque lo que estaí por debajo de la barra es lo que no puede ser
simbolizado, pero eso no significa que el sujeto no realice alguí n tipo de demanda en relacioí n a esa
falta, por eso hablamos. La falta se engendra en la articulacioí n del cuerpo y del discurso, que es como
se habla.
La demanda viene del Otro, por eso es que la pulsioí n viene del Otro, nos hablan para que
podamos hablar.
El objeto a es lo que aparece como produccioí n, como producto del discurso. Lacan lo llama
discurso del amo. Tambieí n lo llama discurso del maestro. Tambieí n discurso originario. Si no nos
hablan nosotros no hablamos, porque estabamos colocados en relacioí n a otro que nos hablaba es que
podemos hablar, es decir que es fundante el discurso del amo en relacioí n a uno.
Lacan habla el amo antiguo (que supone un esclavo). El amo no era aquel que sabíía, era aquel que
decíía, ordenaba, era aquel que mandaba. Y el saber estaba del lado del esclavo. Por eso Lacan lo llama "el
saber hacer del lado del esclavo". Eran esclavos que sabíían hacer.
De ahíí que esta forma de relacioí n amo - esclavo supone que el saber queda del lado del esclavo.
Porque el significante binario representa el saber, asíí como el unario es el amo, el primero, del que se

1
parte.
Y el producto (objeto a) queda del lado del otro, del lado del esclavo. Este es el concepto de
plusvalíía. Para Marx, dice Lacan, la plusvalíía era la diferencia entre la fuerza productiva (el trabajo de la
maquinaria) maí s el trabajo del obrero, eso daba el valor de la mercancíía. De eso se puede desprender:
• El trabajo del obrero, su valor.
• El'capital.
• La plusvalíía, un tercer valor que se queda el capitalista, y es lo que engendra el capital. Es algo que
le arranca al obrero.
La diferente entre el valor de su trabajo y el salario (que no se le da el que corresponde) es la
plusvalíía. Esto descubrioí Marx.
Pero, aquíí viene la lectura de Lacan. Dice que la plusvalíía queda del lado del obrero. Síí hay una
diferencia, pero queda del lado, digamos, del esclavo.
En la loí gica marxista la diferencia entre el valor del trabajo y el salario llevaraí a que el obrero
derroque al capitalismo.
Bueno, eso al menos nuestra eí poca nos dice que no fue asíí. Lo que descubre acaí Lacan es que hay
algo que queda del lado del esclavo, del objeto, pero Lacan lo va a llamar plus de goce. Úna plusvalíía no de
riqueza sino de goce. Lo interesante de esto es que este plus de goce es lo que queda y lo que sostiene a
esta estructura, que hay una ganancia del lado del obrero. Porque el problema para Lacan a partir del
Seminario 17 del psicoanaí lisis es el campo del goce: ¿Queí es lo que sostiene a cada uno en un lugar? ¿Queí
es aquello de lo cual se goza?
¿Queí de lo simboí lico puede tener intervencioí n en lo real, queí es lo real del goce?
El objeto a aparece en el Seminario 10, de la angustia, pero su valor real aparece en el Seminario
17 (o en el 16), donde lo que estaí en juego es una ganancia que se obtiene en el cuerpo y que sostiene a
alguien en su lugar. Ún descubrimiento de queí es lo que hace que el esclavo siga siendo esclavo. Hoy
dirííamos por ej.: Queí es lo que hace que el pobre note a quien lo empobrece.
Úno podríía decir: "Se equivoca la gente", pero tenemos este instrumento para entender ciertas
cosas, que se dan por ej. en la políítica.
¿Queí es lo que hace que alguien se identifique con otro a quien soí lo le interesa gozar, por ej.
Menem? Hay algo ahíí de la identificacioí n, que Freud nos ensenñ oí : La identificacioí n con el lííder para el cual
no hay castracioí n. Menem nos dice: "No hay castracioí n para míí, donde voy gano, la muerte no existe para
míí (tengo un hijo a los 70 anñ os)". Es la imagen del padre de la horda primitiva, es esa seduccioí n que
provoca.
Pagamos un precio por nuestro malestar en la cultura, por el pasaje por la castracioí n, que en los
neuroí ticos, psicoí ticos y perversos funciona, y la cultura misma se organiza por lo que estaí en el corte.
Produce cierta fascinacioí n, cierta victoria sobre la castracioí n el hecho de que haya alguien para
quien la castracioí n no existe. Este es un efecto que puede generar la relacioí n al Otro. Es interesante el
fenoí meno que causa. Nos viene a decir, por otro lado, que la palabra no tiene ninguí n valor: digo una cosa
y otra a los cinco minutos, porque no me regula ninguí n ideal, no hago maí s que regularme por mi propio
intereí s de goce -la posición del canalla, dice Lacan. Y la gente dice: "Es un maestro".
Lacan introduce con el discurso del amo que hay una ganancia que queda del lado del esclavo: el
goce de! buen servir. ¿Queí es lo que hace que alguien obedezca una orden? Por ej. en el ejeí rcito, el que
obedece no estaí para interrogar la orden, estaí para cumplirla. Queí es lo que hace que se vaya cierta
felicidad con el deber cumplido. Freud nos dice algo del superyoí . Pero Lacan dice que esto estaí en el lazo
social, hay algo que obtiene aquel que cumple la orden.
Se busca un amo, porque el amo ordena. Coí mo vamos nosotros, iguales, a gobernarnos si el amo
no nos ordena. Eso nos da algo que hacer.
Lacan habla de los cuatro discursos con las cuatro letras, y si ponemos al sujeto (barrado) en el
lugar del agente, tenemos al significante unario en el lugar del otro, y al significante binario en el del
producto.
Y acaí estaí el discurso maí s popular en la facultad, el de la histeí rica. Lo llama asíí porque lo
que permitioí a Freud construir el psicoanaí lisis es la demanda de la histeí rica, y que haya del otro
lado alguien que pueda escuchar y arrancar de eso un saber.
$ - S1
a S2
Freud escuchoí que ese sííntoma teníía una significacioí n. En este discurso, lo que estaí como
agente es el sujeto barrado ($), el sííntoma, la demanda. La histeí rica se dirige a un amo (sujeto de
supuesto saber, objeto de idealizacioí n de la histeí rica). La histeí rica siempre busca amos para poder
barrarlos, hacerlos caer, pero en principio busca amos. Lo interesante de esto es que se extrae un
saber. Podrííamos llamarlo tambieí n la asociacioí n libre, que supone algo dirigido al otro, y del que
espera obtener un saber.
Este discurso de la histeí rica tiene que ver con una forma de lazo social (no con la estructura de
la histeria). Tambieí n lo podemos llamar "el discurso de la demanda". Tambieí n: "el discurso del

1
alumno", que por ej. piden que se pase la correlatividad a mayo, cuando se llega a mayo se pide que se
pase a julio, etc.
Esto tiene que ver con una estructura propia de la posicioí n del alumno. La misma posicioí n del
alumno, por estructura en la facultad, es la de aquel que tiene demandas en relacioí n al otro. Es una
forma de relacioí n al otro, de lazo al otro, que va por la demanda. En la correlatividad, por ej., es una
demanda a que el otro otorgue la extensioí n. La loí gica del movimiento estudiantil es una loí gica
reivindicativa: "Queremos cuatro turnos de examen al anñ o; queremos cinco; queremos 6". Se trata de
una loí gica donde hay una reivindicacioí n. Pensemos en la demanda de la histeí rica a un marido:
La histeí rica formula desde su demanda algo, algo que la causa en su deseo, un objeto, una causa, que
causa su demanda, su posicioí n. Pero la causa no es algo simbolizado sino maí s bien un intento de
decir el deseo, un anhelo. Por eso es que la estructura del deseo es histeí rica. Busca algo que colme su
demanda, pero eso no existe.
Por eso una respuesta del otro, que seríía la respuesta por ej. del obsesivo, nunca la colma. El
obsesivo quiere trabajar, quiere responderle, pero no puede colmarla.
El discurso histeí rico da la forma de todo lazo social que implique una demanda. Por eso la
forma de demanda de mayo del '68: "Seamos realistas, pidamos lo imposible". Poder escapar de la
loí gica de la reivindicacioí n es esta respuesta de "pedir lo imposible". Cuando uno pide lo que le pueden
dar, queda atrapado en lo que le dan. Si uno pide 50 pesos y se los dan, ¿queí son 50 pesos?, no sirven
lo mismo.
Tomando estos dos discursos, dan cuenta de posiciones en las relaciones sociales.
Otra cosa es cuando es el saber que comanda:
S2 a
S1 $

A esto se lo llama discurso universitario. El saber es el agente. El significante amo, unario (SI)
estaí en el lugar de la verdad. El otro es el objeto. Y el producto es la divisioí n subjetiva del sííntoma.
Lacan lo llama tambieí n "el amo moderno".
Luis XIV es el prototipo del amo antiguo (en Francia): Todo se caracterizaba por ser para el
goce del amo. Luis XIV de nada sabíía, estaba para gozar.
Esa forma de amo antiguo se cambioí por el capitalismo. El amo actual es un amo que tiene que
saber. Menem y Bush son formas de amo antiguo. El amo moderno es el tecnoí crata, aquel que tiene un
saber y ejerce el poder a partir de su saber, es porque sabe que estaí ahíí. Alguien que se presenta
vendieí ndose como un gerente, alguien que no plantea ni utopíías ni formas de posesioí n de poder, sino
que estaí ahíí porque sabe.
Lacan dice entonces que la verdad del tecnoí crata, del universitario, es el amo (que lleva en síí).
Ahora, el discurso universitario objetaliza, atonta, porque el universitario se dirige a un objeto. Cuanto
maí s saber hay de un lado, maí s tonto se siente el que escucha. Hay que poder barrarlo un poquito.
Porque el saber, su producto es la divisioí n subjetiva, sííntoma. Se dirige a alguien objetalizado y
produce sííntoma.
Por eso es que en la universidad, no por mucho saber que se tenga de un lado, produce
saber del otro: produce sííntoma.
La prevencioí n meí dica supone transmitir un saber a alguien que no lo sabe. Explicar por ej. los
males del tabaco. Se le da a alguien un saber que se supone que no lo tiene. Pero lo que produce es
que, al chico por ej. se le dice que use preservativo: produce que se lo olvide, lo coloque mal, etc., que
pasen todas esas cosas a nivel del acto fallido. Pero la campanñ a del saber no produce sino idiotas.

1
 El momento de concluir supone el momento en el cual el sujeto apuesta.
Úna campanñ a por ej. que mostraba el sufrimiento de un heroinoí mano en abstinencia, lo que
produjo eran ganas de tomar algo o inyectarse. Produce un efecto de divisioí n subjetiva.
Cuando uno aguza, aumenta la cuestioí n del saber, lo que produce no es saber: es divisioí n
subjetiva.

CLIÓNICA DE
ADÚLTOS
TEOÓ RICO
NÚÓ MERO 6
PROF.: JORGE
ZANGHELLINI

EL DISCÚRSO DEL ANALISTA

Estuvimos viendo los diferentes discursos lacanianos. El discurso del amo era:

CAMPO DEL SUETO

CAMPO DE LA
PALABRA
S1
S2
$ a

Hablamos de las formas de discursos, las cuales siempre suponen el sujeto y el otro. El agente,
el otro, el producto y la verdad. Separamos el campo del sujeto y el campo del otro. La clíínica
psicoanalíítica es una clíínica del sujeto del otro.
Se puso en cuestioí n en alguí n momento si el objeto de estudio del psicoanaí lisis es el sujeto o si
es la relacioí n del sujeto al otro.
Cuando uno hace referencia al sííntomar aquello que vectorializa un anaí lisis, tenemos que
pensar que no hav clíínica psicoanalíítica sin sííntoma, pero se trata de un sííntoma puesto en
transferencia. La transferencia es esa estructura de ficcioí n que permite hacer presente el sííntoma.
Pero el sííntoma dirigido al otro.
Hoy vamos a puntualizar lo que Lacan llama el "discurso del analista", que es el inverso al
discurso del amo, donde es el objeto lo que estaí en funcioí n del agente:
a $
S2 S1

El lazo del discurso psicoanalíítico (primeros cinco caps, del Seminario 17) supone siempre de
un lado el semblante de objeto y del otro el sujeto barrado (que es el sujeto del inconciente).
Lacan hace estas letras tratando de hacer inequíívoca la transmisioí n del psicoanaí lisis. Esto no
quiere decir que no sea equíívoca su transmisioí n, pero síí hay un intento de trasmitirlo en signos, la
matematizacioí n. La lengua materna, en tanto traduce, traiciona.
Esto intenta sostener cierta formalizacioí n que tiene que ver con la transmisioí n. Es un intento
lacaniano por la demostracioí n de que, si bien el psicoanaí lisis tiene mucho que ver con la poesíía, la
interpretacioí n es poesíía, tambieí n hay un gran esfuerzo por la formalizacioí n.
Lo interesante de esta formalizacioí n es que permite cierta visualizacioí n y precisioí n.
Lacan dice desde siempre que no hay comunicacioí n posible en el sentido literal, como lo
planteaba la teoríía de la comunicacioí n. Lacan plantea que todo mensaje es fallado, porque hay ahíí
una falta de simetríía, y esto es lo que los discursos vienen a sostener.
En los discursos que vimos, en la parte de arriba tenemos S1 - S2 y a - $, es decir que no hay
simetríía de uno y otro lado. Esto es que "no hay relacioí n sexual". A nivel del discurso no hay un sujeto
y otro sujeto sino que, seguí n del discurso que se trate, cambia el agente y cambia el otro. Lacan
sostiene que entonces ni el sujeto ni el objeto estaraí n a nivel del discurso. El discurso amo es el
discurso fundante.
Queda tanto fuera el sujeto como el objeto. Y cuando tanto uno como otro funcionan a nivel
del agente, representan algo diferente. Cuando el sujeto funciona a nivel del agente es el sujeto
barrado; Lacan lo llama "sujeto de la demanda", y se trata de un reclamo, de un pedido al otro. Es una
forma discursiva que Lacan toma de la relacioí n inaugural de la histeí rica a Freud, que lo que produce
es saber. Pero saber no de la histeí rica sino del que queda del lado del Otro, de la teoríía psicoanalíítica.
13
En el discurso del amo ese saber funciona como verdad, porque tiene esa forma como saber
inconciente, porque sino seríía discurso universitario y seríía el saber de alguien puesto en funcioí n de
objeto.
Esto tiene que ver con el por queí no puede haber analista que no pase por un anaí lisis. El tema
es coí mo la neurosis del analista incide, y el analista no puede estar ahíí como neuroí tico. Sino, por ej.,
cuando uno escucha un psicoí tico, lo maí s frecuente es que uno le tienda a dar sentido. Es decir: Se
escucha al psicoí tico neuroí ticamente. O sea que para poder escuchar la particularidad del psicoí tico,
ese discurso que no sigue el sentido comuí n (del neuroí tico), que no tiene fantasma -el fantasma no
estaí entre eí l y el otro-, tendemos a fantasmatizarlo al psicoí tico.
Lo que se dio en llamar la Antipsiquiatríía partioí de una identificacioí n al loco, una críítica a la
posicioí n objetalizante de la psiquiatríía, pero no poniendo una posicioí n, como hace el psicoanaí lisis,
sino pensaí ndolo como un emergente de una conflictiva familiar, lo que lo hace al psicoí tico un
semejante.
Desde los Derechos Humanos hay paridad. Sin duda que la hay, a partir del falo. La sociedad
nuestra se organiza en funcioí n del falo simboí lico. El psicoí tico es ajeno al falo, por esta cuestioí n de
estar fuera del discurso, porque no se inscribioí el nombre del padre, que es el lazo del falo con el
discurso. Al nombre del padre Lacan lo llamoí "el cero de la cadena", porque no hay uno sin referencia a
un cero. Se cuenta uno a partir de una nada, desde la cual uno puede afirmar una presencia. Si no hay
cero no hay cuenta.
A este cero Lacan lo hace homoí logo de la funcioí n del significante faí lico en la cadena. Por eso
dice que es un significante que representa la nada, la castracioí n: porque el sujeto para introducirse en
el discurso supone un pago en peí rdida de goce: la castracioí n.
Entonces, decííamos que era necesario que el saber esteí por debajo de la barra y no como
agente. Esto marca que la interpretacioí n no es un fruto del saber, y da una idea del lugar del analista. Si
no escucha cada caso como un nuevo caso el saber debe estar entre pareí ntesis, o sea, puesto debajo de
la barra. Excepto cuando llega alguien por ej. con riesgo de suicidio, y uno le dice que se junte con
gente, que no esteí solo, etc. Esto parte del saber, es un saber. Y la interpretacioí n no parte del saber.
La contribucioí n de Anna Freud al psicoanaí lisis fue la del anaí lisis de ninñ os, y la otra la de los
mecanismos de defensa del yo. Por eso se hace una lectura desde la cual el yo pasa a ser como una
resistencia desde la conciencia al inconciente; restablece cierto centro de la personalidad.
De ahíí que surgieron autores como Kernberg o Kohut a sostener que la interpretacioí n tiene
dos tiempos: la comprensioí n (estar en el lugar del otro) y la interpretacioí n.
Lo que viene a decir Lacan es que nunca la interpretacioí n puede funcionar si lo que manda es
el saber. Que el saber lo que deja de lado es el objeto. Por mucho saber de un lado no lo hay del otro. Es
maí s, todo lo contrario, lo que se produce es sííntoma. Cuanto maí s saber se da al objeto maí s se lo divide
como sujeto. El producto es un sujeto dividido. En relacioí n al saber: dividido entre lo que escuchoí , que
son las palabras del otro, y sus propias palabras que no hacen lazo con las palabras del otro. Mientras
uno copia, la comprensioí n queda afuera. Lo que uno hace es tomar Is palabras del otro.
Cuando uno estaí anotando generalmente estaí puesto en la mano que escribe, para luego poder
comprender. En eso no hay analista. Cuando uno estaí dividido entre lo que escucha y lo que anota no
hay analista. Este es el valor de que el saber opere debajo de la barra del inconciente. ¿De queí saber se
trata? Lacan habla de dos saberes:
• El textual: el saber propio del texto de un anaí lisis. Es el saber textual del inconciente.
• El referencial: es el saber de la teoríía psicoanalíítica, de Freud, de Lacan, etc.
Ahora, el analista, si no estructura su saber referencial y lo hace pasar por su propio
inconciente, no hay analista. Si el analista usa el saber referencial dividido en dos partes no hay
analista.
Para que funcione este saber inconciente es necesario hacer pasar la teoríía por el propio
inconciente. Esto es lo que quiere decir el anaí lisis didaí ctico. Ún anaí lisis donde se pone en juego el
deseo de alguien que va a devenir un analista.

a $
S2 S1
Acaí , en el S2, este saber que funciona acaí es la teoríía que pasa, se produce por el propio
inconciente del analista. ¿Queí quiere decir que la teoríía pase por el inconciente? Ún efecto lo podemos
tener nosotros estudiando psicoanaí lisis: con esa sensacioí n de extravíío que uno siente cuando se va
encontrando en Dora o en el Hombre de las ratas. EÓ ste es un proceso necesario. La teoríía debe pasar
por la propia vida, por el propio inconciente. Todo ese circuito es un trabajo necesario; necesario i
despueí s se articula a un anaí lisis. Hay quienes sostienen que se hace con un autoanaí lisis, pero "estaí n
locos". El anaí lisis es con el lugar del analista. Quienes quieren hacer un anaí lisis leyendo a Freud o a
Lacan quieren hacer un anaí lisis sin pasar por la castracioí n. La presencia real decimos, porque el
analista es alguien que es tan o igual de idiota que cualquiera, en relacioí n a la castracioí n.

1
 El neuroí tico es alguien que estaí envuelto en síí mismo. Por eso que no es lo mismo analizarse
por internet o leyendo un libro que si se pone en juego la presencial real, el cuerpo del otro. Del
mismo modo que no es lo mismo la masturbacioí n que estar con una mujer. Estar con una mujer
supone un encuentro con la castracioí n, con todos los avatares que supone el encuentro con el cuerpo
del otro, con saber que a veces puede no ser un buen encuentro. En la masturbacioí n no hay ninguí n
riesgo: la mano espera todo lo que sea. Por eso no es lo mismo el otro imaginario (la fantasíía), al otro
simboí lico, al otro real.
Hablamos entonces del otro como analista, la transferencia real.
A partir del Seminario 17 el semblante de objeto era el objeto a. Despueí s va a hablar siempre
de semblante.
Cuando decimos "semblantea" lo ligamos a la expresioí n del otro: "Teneí s un semblante de
dormido", etc. En franceí s, el semblante es "hacer el semblante", constituir no soí lo "expresioí n" sino
constituir una "ficcioí n de la expresioí n". Se dice en franceí s: faire semblante, hacer semblante de algo,
no expresar. Faire semblante es construir algo, que supone cierto velo, cierta ficcioí n entre el sujeto y
el otro.
Entonces un discurso del semblante tiene maí s que ver con lo ligado a la expresioí n. Acaí
decimos: "Tener semblante", tener una expresioí n.
Lo interesante de la funcioí n del semblante es que se popularizoí , a partir de los anñ os '40, una
especie de "semblante oficial de analista". Los analistas de la A.P.A. teníían por ej. su traje de analista:
gris, opaco, de forma que sea tan nutro que pudiera reflejar todo lo que pasaba en ie paciente. La idea
era del analista como neutral, lugar de proyeccioí n. Y la idea era que todo lo que pasaba era del
paciente. Es el analista al que nada le pasa.
Esto tiene que ver con una direccioí n de la cura dominante en la eí poca: todo lo que viene del
paciente es proyeccioí n.
Lo que tiene que ver con el paciente es aquello que dice y uno escucha. Y no tiene que ver con
si es un error o una verdad. Nosotros no somos el amo de la realidad para decidir. Entonces, en esa
posicioí n del '40 el analista era siempre igual, si el paciente decíía que le dio el analista la mano fuerte
era que eí l la puso deí bil.
Bueno, nada de esto tiene que ver con el semblante. Lacan dice: "Semblante de objeto a, de
objeto causa". El analista estaí en el lugar del objeto causa, de cubrir, velar el objeto causa para ese
paciente. Esto es otra dimensioí n de la transferencia. No como sujeto supuesto saber, no como saber
imaginario, sino como semblante de objeto real, de esa nada que causa, que es el objeto.
Y Lacan decíía: "El analista debe ser un buen arrancador de causa, un causador".
Se supone que cuanto mejor analista es cuando maí s puede ser para diferentes pacientes
causa. Cuando esto funciona, el otro que el analista funciona para un paciente es muy diferente que el
otro para otro paciente. Cuando eso funciona es la palabra que el analista capta, y que la capta maí s
allaí de su yo, desde este saber inconciente.
Nada tiene que ver con ese analista de haí bito, de traje gris, que estaí seguro de que hace
siempre lo mismo con todos. Ese es un buroí crata, y con el buroí crata es el saber universitario el que
manda, no el saber del analista.
Ún analista es aquel que puede aprovechar la particularidad de cada paciente, que la puede
poner en causa, encausar, y no quien va a convertir a un paciente en un militante de algo.

CLIÓNICA DE
ADÚLTOS
TEOÓ RICO
NÚÓ MERO 7
PROF.:
EDÚARDO
SÚAÓ REZ
EL DISCÚRSO ANALIÓTICO (CONTINÚACIOÓ N)

La clase de hoy era del discurso analíítico. El discurso del que parte Lacan es el del amo, el
discurso a partir del cual se deducen los otros tres, a partir de una rotacioí n, "de un cuarto de vuelta",
dice Lacan, en el sentido de las agujas del reloj. Cuatro modalidades de estructuracioí n del víínculo
social, que a Lacan le parece que son reales.
La combinacioí n de esos elementos va a determinar cada uno de los tipos de lazo social.
Habríía cuatro formas de establecer los lazos sociales.
Para ver el tipo de lazo social del dispositivo analíítico hay que partir del discurso del amo por
dos razones:
1
• Porque de eí l parten los otros;
• Porque Lacan dice que el discurso analíítico es el discurso del amo al reveí s. Esta razoí n es maí s
especíífica.

DISCÚRSO DEL AMO DISCÚRSO DEL ANALISTA

S1 S2 a $
$ a S2 S1
Lacan dijo que el discurso del inconciente es el discurso del amo; es decir que el inconciente
funciona igual que el discurso del amo. Eso lo dijo cuando se podríía haber esperado que diga que el
discurso del inconciente es el discurso analíítico.
Es decir que habríía una comunidad en cuanto al lazo entre los elementos que componen el
discurso entre el inconciente y el discurso de la orden, un discurso que se estructura a partir de colocar
la orden como primer teí rmino (discurso del amo); en lugar de SI tenemos la orden, el mando, el
mandato, en el lugar de lo que Lacan llama el agente. Ahíí tenemos una orden, que se dirige al lugar del
otro, que estaí en el lugar del saber.
Si yo les doy una orden les supongo que sabraí n ejecutar esa orden, sino, sino la orden quedaríía
en el vacíío y no funcionaríía el discurso del amo.
Efectivamente hay ciertas estructuras psicopatoloí gicas que se situí an fuera del discurso, del
discurso del amo, es decir que no estaí n en condiciones de obedecer ninguna orden.
Parece ser que eí sta es una patologíía creciente, lo cual genera un gran problema para el
establecimiento del víínculo social: Coí mo ordenar sujetos si no es con una orden.
Parece que hay un problema a nivel del víínculo social porque cada vez maí s se producen sujetos
asíí, y desde el psicoanaí lisis se pregunta si han atravesado el Edipo, si tienen inconciente, si tienen alguí n
elemento forcluido, etc.
De manera que no soí lo se dirige al otro como esclavo, aquel que va a obedecer la orden, sino
que ademaí s el esclavo tendraí el saber para cumplir esa orden.
Y esa orden implica que el esclavo, mediante la puesta en ejercicio del saber, podraí producir
un objeto. El ejercicio de ese saber dejaraí en el lugar del producto un objeto que sutura, completa,
complementa lo que aparece en ese discurso como reprimido, que es la divisioí n subjetiva.
La parte de abajo es equivalente a la foí rmula del fantasma, ahíí vamos a enganchar al
inconciente:

S1 ͢ S2
$ ◊ a

En el lugar del producto puede estar la milanesa con papas fritas a esta hora. Bueno, el
inconciente actuí a de la misma manera. Tenemos toda la líínea freudiana del inconciente como
trabajador para el principio del placer. El inconciente es un saber que trabaja para el pacer. Por su
puesto que el inconciente no va a ser milanesas con papas fritas, pero si nos acostamos con hambre
podemos sonñ ar con ellas. Desde el punto de vista del saber aparece la produccioí n de un objeto. Ún
objeto como aquello que aporta una satisfaccioí n en un cuerpo. Se trata de la produccioí n de placer; no
es el trabajo de las cadenas significantes a lo que le llamamos objeto, sino que eso decanta en un objeto.
Ahíí podemos poner una imagen, pero es una imagen diferente de lo imaginario, porque es una imagen
que aporta una satisfaccioí n, es desde ese sentido una imagen con un sentido positivo que no tiene en lo
imaginario. Hay un trabajo que se ubica en la produccioí n de un objeto.
¿Queí es lo que quiere el amo? Que todo funcione en pos de un principio de placer. El
funcionamiento de las leyes y las normas en la sociedad es el funcionamiento del discurso del amo,
nosotros obedecemos a una ley que estaí inscripta en el inconciente. Las leyes en lo social, que
organizan los víínculos, en el consultorio de un analista se puede escuchar un suenñ o que tiene esa
misma organizacioí n. Y los sujetos que se dice que no siguen ninguna ley, esos sujetos no asocian en un
anaí lisis.
Otro es el sujeto eficaz, que es en relacioí n a una orden, pero en relacioí n a la cual se encuentra
sometimiento. Freud hablaba de un comportamiento que el sujeto desconocíía, compulsivo, y una víía
para demostrar esto era la sugestioí n poshipnoí tica: el funcionamiento del inconciente es igual a una
orden poshipnoí tica. Y el sujeto obedecíía a esa orden sin saber que estaba obedeciendo a una orden. Y
Freud decíía que el inconciente funciona maí s o menos como esto. Esto seríía el inconciente como el
discurso del amo.
Esta es la condicioí n para pensar el discurso analíítico.
Cuando hablamos de la falta en ser hablamos de que no hay un significante que nomine al
ser. La falta de un significante que lo represente. Del otro lado, el objeto, tampoco es significante,

1
como tampoco es imagen, pero tiene una cierta tendencia a forrarse en una imagen (el objeto) y a
nombrarse por un significante.
O sea que uno no puede plantear a nivel de la cadena del inconciente soí lo el significante, ya
que por un lado tiene una relacioí n con el objeto y por otro una relacioí n con el sujeto.
El inconciente es una estructura de lenguaje articulada a la nocioí n de sujeto y a la nocioí n de
objeto; dos elementos que Lacan trabaja en una polaridad.
Cuando se da una orden se suponen dos cosas:
Que van a obedecer;
Que el otro tiene los elementos para cumplirla a esa orden.
Sin estos dos elementos no tenemos el discurso del amo. El discurso del amo no es superyoico,
porque supone que el esclavo puede llevar a cabo algo, no le ordena lo imposible. No se trata de una
exigencia que lleve maí s allaí del principio del placer. Ademaí s, no plantea nada del esclavo que sufre.
Lacan dice que el esclavo goza, primeramente en su trabajo.
El amo tiene una relacioí n de insuficiencia respecto del saber, por eso necesita del esclavo.
Y en la dialeí ctica hegeliana el amo estaí dispuesto a morir, mientras que el esclavo le saca del
cuerpo a la muerte para quedarse con el goce. Mientras que el amo ya por estructura es mortificado.
Asíí que la nocioí n de superyoí no entraraí en la categoríía del discurso del amo: porque esa orden
estaí articulada en el superyoí primero a un imposible y despueí s a un todo. Seríía la universalizacioí n
planteada en la realizacioí n de una orden: "juí ntenme todos los juguetes". Y ese "todo" es relativo,
porque siempre se acepta alguna excepcioí n, alguí n juguete que queda sin juntar; se obedece, pero no
del todo. Porque si uno tiene que obedecer a una orden del todo se va a sentir mas bien objeto y no un
sujeto. Ún superyoí seríía alguien que quiere que no quede ninguí n juguete sin juntar.
La que se articula es la neurosis obsesiva con el superyoí . Mas bien al amo la que se engancha
es la histeria. El amo de la histeria es un amo de pacotilla. Estaí entonces el amo de pacotilla y el amo
que realmente seríía un amo, que asusta, si bien tampoco existe realmente.
Bueno, ¿coí mo funcionan entonces estos elementos a nivel del discurso del analista? ¿Coí mo
hacen funcionar a esto que se nos demanda: la felicidad? Ún sujeto entra al consultorio como un amo:
"Vengo para que Úd., en el lugar del esclavo, aplique su saber y me restituya el objeto, el orden
perdido: me consiga una novia; laburo". Y se entra en relacioí n a ese discurso. Alguna modificacioí n se
tiene que hacer a eso.
El discurso psicoterapeí utico aplica teí cnicas para devolver al amo el orden perdido, en las
distintas encarnaduras que podemos tener del lugar del amo.
Hay una operacioí n freudiana que es la que inaugura este otro modo de víínculo social, el
analíítico. ¿Cuaí l es el truco de Freud para inaugurar este víínculo social, y queí debe reeditarse en cada
anaí lisis? La entrada se produce cuando no hay discurso del amo. La histeí rica que dice: "Su saber no
me satisface" una y otra vez estaí en el lugar del amo.
La histeria tiene especial tendencia a hacer trabajar al otro. Es otro discurso, pero no estaí un SI
en el lugar de la orden, no es "haí game míílanesas", pero es: "Estoy muy mal, no seí queí me pasa", y
ofrece su divisioí n subjetiva al otro.
Pero esa divisioí n subjetiva, dice Lacan, estaí en lugar de la orden. Y estaí ordenando que el otro
produzca un saber.
Por eso es que la entrada en anaí lisis en la histeria es maí s faí cil que en la obsesioí n, pero despueí s
tiene el obstaí culo la histeria de que hace trabajar al otro, la produccioí n del saber la

1
deposita en el otro, asíí que suenñ a, pero para que lo descifre el otro. Y esto causa. (Esto lo suele
preguntar Suaí rez en los finales).
Y el artilugio freudiano es, allíí donde el amo se presenta con su cuestioí n, es decirle; "¿A Úd.
Queí se le ocurre?" Ese es el truquito que arma otro discurso, al que podrííamos llamar "inconciente".

a $
S2 S1

El artilugio "¿queí se le ocurre?" es porque supongo que se le va a ocurrir algo, hay un saber
que determina eso que le pasa. El saber en el lugar de la verdad. No es un saber universitario, que se
pueda exponer.
El S2 ahíí, en el lugar e la verdad, seríía el sujeto supuesto saber. El sujeto se articula a la
asociacioí n libre, como tal. Eso quiere decir que estaraí n maí s o menos latentes los significantes que
determinan su sííntoma.
Yo voy con un suenñ o: "Suenñ o con una pecera, yo me tiro adentro y nado con los peces, etc."
Hay quienes hacen con esto asociaciones simboí licas, y te dicen: "Peces es tal cosa", etc. Pero podeí s
tener una x en ese lugar, es decir: no seí queí significa. Freud pone a asociar los significantes en
relacioí n a ese suenñ o; el discurso analíítico pone a trabajar un saber, pone al sujeto a trabajar para
producir mediante ese trabajo un saber.
En el discurso analíítico el sujeto dividido, la divisioí n va al trabajo. Miller dice que en el
discurso del amo el sujeto dividido descansa y otros trabajan para suturar su divisioí n.
Hablamos del discurso del inconciente como el discurso del amo. ¿Coí mo interviene allíí el
analista? Le dice, seguí n Miller: "Basta de holgazanear; a trabajar". -"Sabeí s sin saber que sabeí s". Y le
dice: "Es suficiente con que sepas hablar". Poner al trabajo eso es poner la divisioí n subjetiva a los
fines de la produccioí n del saber.
El saber ese estaí en el lugar de la suposicioí n, porque ponemos al sujeto a trabajar para
producir un saber sobre la base de que hay saber. Esto Lacan lo ha homologado al dispositivo de la
ciencia: Para que un cientíífico ponga un saber a trabajar, por ej.: "¿Por queí todas las manzanas caen?",
supone una ley que las lleva a eso. El cientíífico tambieí n supone un saber entonces. Y asíí se empieza a
extraer y a formular ese saber que estaba inmanente.
Es decir, mediante ese trabajo apareceraí el saber. Pero una cosa es el saber supuesto, la leyes
del inconciente que producen el sííntoma, el saber inconciente, y otra cosa es el saber que produce el
dispositivo analíítico, que es el SI. Es un saber, la ganancia de saber que produce un anaí lisis, es el
saber del significante que te comandaba, que te daba la orden de enamorarte siempre del mismo
tarado. Que funcionando en el discurso del amo te funciona como una orden inconciente.: Por ej. el
rasgo de la madre que eí l siempre elige y despueí s tiene impotencia. Es el rasgo que comandaba la
eleccioí n inconciente. El resto de saber, el producto del trabajo del sujeto es el SI, la orden, el
significante que determina al sujeto; los significantes de la determinacioí n subjetiva.
El sujeto, en el discurso del amo lo tenemos marcado por la palabra: la marca del recuerdo, de
la familia, etc., marcas que le son inconcientes y que por eso mismo responde a ellas. Con un
recorrido el sujeto podraí saber sobre esas marcas, y de esa forma podraí seraí posible poder
responder a ellas de otra manera. Podraí no soí lo producir la marca, sino fundamentalmente separarse
de esa marca. Esa es la idea: separarse de esa marca.
Hay un problemita con el objeto en el lugar del agente. Es una instancia no significante. El
objeto en el lugar del agente, del comando.
La foí rmula de la divisioí n subjetiva es:

S1
$

La definicioí n misma del sujeto tiene que ver con el hiato entre los significantes. Ún sííntoma
producido en un sujeto puede ser como un hiato que lo divide, en el sentido de que ignora la cadena
de representaciones que lo ubicaríía como algo que tiene una explicacioí n causal. Ignoramos la causa.
Por ej.: Los desmayos histeí ricos. -"Veo sangre y me desmayo". La sangre estaí en el lugar del
S1, y el sujeto se hace vacíío de ese significante. Es un significante que, cuando aparece, desaparece el
sujeto. Esta es una de las causaciones del sujeto dividido; el sujeto dividido es un efecto del
significante; la divisioí n subjetiva como efecto del significante.
Tenemos por ej. la divisioí n subjetiva por un significante encarnado en el analista: Úna tos
porque el analista recuerda al padre por ej. Pero la divisioí n subjetiva tambieí n puede ser producida
por una instancia no significante: un objeto. Por ej.: Vas al consultorio del analista y te perdeí s; 40
lapsus en dos minutos. Ahíí "su presencia me divide"; "Me pongo tonto cuando lo veo". Se tiene la
experiencia de una divisioí n por una presencia, una divisioí n subjetiva.
En el discurso analíítico vamos a privilegiar la divisioí n subjetiva producida por el analista en el
lugar del objeto.
Ej.: Ún paciente adicto, joven, enviado por sus padres porque se enteran de que tiene
problemas con las drogas. Úna dificultad se presenta ahíí porque el paciente es enviado, ademaí s por
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drogas, y con una presentacioí n no por la falta en ser sino por el ser: "Soy adicto porque soy bien macho
y me la banco" o "porque me encanta la joda; esta sociedad no me ofrece nada". Esta es la posicioí n
refractaria al inconciente, porque no hay allíí la causacioí n de una pregunta.
El analista conservaba el silencio. Asíí sosteníía el dispositivo. El analista conserva el silencio
varias entrevistas, hasta que de pronto eí l suenñ a que estaí preparaí ndose, peinaí ndose, con su campera,
sus síímbolos (del ser), su pelo (que te va ubicando como un rasgo del ideal en un ser: un viernes a la
noche sos un cabeza rapada: salíís y no te para nadie). El sujeto sonñ aba esto, y de repente siente como
una presencia extranñ a, mira detraí s suyo y ve un gato arriba de un escritorio que lo mira como
dicieí ndole: "¿Y vos quieí n te creeí s que sos?" La primera asociacioí n es que el gato era el analista, que
sosteníía su silencio. Y luego de contar este suenñ o el analista le dice: "¿Y vos quieí n te creeí s que sos?"
Esto remitioí a: "¿Vos a quieí n quereí s enganñ ar?", y de ahíí fue a los enganñ os que hizo para conseguir
droga, etc. O sea, entroí ahíí en anaí lisis. No fue inmediato, sino que este sujeto vuelve a su mundo,
enganñ a, consigue plata, compra la droga, y ahíí entra en un estado de angustia.
Se fragmenta todo el campo de sus emblemas, es atravesado, porque lo que sutura la divisioí n
subjetiva es el ideal del yo. Y cuanto maí s fuerte ha sido la divisioí n subjetiva (en la adolescencia) maí s
fuerte es el lazo con los ideales que te ubican.
Esta mirada, entonces, produce una perforacioí n de las insignias que sostienen al ser de ese
sujeto. Pero no es una perforacioí n total lo que produce, sino se mata o produce un acting out: hay un
temblor de sus insignias, de su ser.
Acaí no aparece eso sino una pregunta. El sujeto se reubica con una pregunta. Todo lo otro
puede caer, pero eí l se sostiene con esa pregunta. El es eso que no sabe queí es, y producido por el suenñ o
ademaí s. Porque no es que el analista se lo dijo en la primera entrevista o que se puso a decirle cosas a
nivel superyoico: "¿Pero vos te planteaste que a los 20 anñ os haces esto?"
Pero sabemos que la mirada es uno de los nombres del objeto a. El objeto a se produce en
algunos de los objetos pulsionales; uno es la mirada. Esta mirada de este gato no da signos especulares,
no da reflejos. Bueno, asíí es el analista. El gato no es un perro que nos mueve la cola y nos perdemos en
lo especular.
Esta mirada tarde o temprano pone la pregunta de: "¿Y eí ste queí carajo quiere?", y esto
fundamentalmente en alguien que viene por el lado del ser.
En el sujeto que ya viene dividido no se necesita encarnar esa presencia para dividirlo.
Hay un libro: Una temporada con Lacan, y es interesante, porque el escritor cuenta -es un
anaí lisis con Lacan- que al principio Lacan era un senñ or (eí l tambieí n era un senñ or, era un jugador),
que le resulta simpaí tico, muy parecido a los tipos con los que eí l jugaba, con el uí nico elemento de
que Lacan le cobra y muchíísimo.
Todo esto es al principio, y de a poquito Lacan empieza a entrar en una especie de silencio cada
vez mayor, y cada vez se juega menos el reflejo especular.
CLIÓNICA DE ADÚLTOS
TEOÓ RICO NÚÓ MERO 8 LA
ÉTICA Y LA SUPERVISIÓN

Hoy concluimos con el primer punto del programa. Vamos a tomar la cuestioí n de la eí tica y la
supervisioí n.
Hay psicoí logos que atienden -no digamos psicoanalistas-, digamos psicoí logos psicoterapeutas
o psicoanalistas que atienden y digamos que creen que el inconciente no es algo que les atanñ e: es de los
otros, y por tanto no necesitan de ninguí n anaí lisis propio.
Creen que el inconciente existe, es operativo, eficaz, pero que ellos no tienen inconciente o que
se autoanalizan, como lo hizo Freud. Desde el punto de vista eí tico habríía que prohibirles trabajar. Y lo
decimos no desde la eí tica del psicoanaí lisis sino desde la eí tica profesional: El Colegio de Psicoí logos
tiene un coí digo de eí tica en el que prescribe lo que es un profesional. Es un coí digo que tiene mucho del
coí digo de eí tica meí dico, porque nuestra profesioí n tiene mucho de la medicina, porque viene de ella.
Fue una extraccioí n de la medicina.
La medicina mantiene una relacioí n con la ciencia absolutamente contradictoria para lo que es
el psicoanaí lisis. Si hay una profesioí n hoy díía que se acerca a la del psicoanalista es la del psicoí logo. Por
eso damos esta materia en esta facultad. Ahora, lo que aquíí adquirimos es una formacioí n de
orden teoí rico, a partir de la cual extraemos algo en relacioí n al saber psicoanaiíítico. Pero lo que no
puede ser para una profesioí n es hacer pasar la víía de formacioí n profesional por el autoanaí lisis. Si no
se hace experiencia del inconciente por el anaí lisis propio se encuentra un yo inteligente, que puede
estudiar mucho, pero incapaz de escuchar. La escucha psicoanalíítica primeramente pasa por el
propio divaí n, sino lo que se escucha son signos, como en la psiquiatríía.
En un momento se sostuvo la obligatoriedad de que todo alumno de la carrera pase por un
anaí lisis propio. Eso es un disparate. Hay muchos alumnos que no se van a dedicar ni siquiera a la
psicoterapia. Por supuesto que es fundamental el paso por el divaí n, pero eso no quiere decir que sea
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necesario. Si no se pasa por un divaí n uno se puede llegar a convertir en un profesor, pero nunca en un
psicoanalista.
En el psicoanalista el saber es un saber que lo debe atravesar. Ún psicoanalista puede ser
caprichoso, etc., pero es de esperar que alguien que ha pasado por una buena experiencia de anaí lisis
tenga respecto de eso un cierto distanciamiento, que no se encandile con todos los brillitos faí lico,
propios de nuestra cultura.
Es necesario que ese alguien que ha pasado por su creencia del Otro, la inexistencia del Otro,
que su existencia se ponga en cuestioí n: o sea, que es otro del coí digo. Porque uno se la pasa buscando en
los semejantes otro con mayuí scula: un lííder, etc. Lo importante es que a traveí s de la experiencia del
anaí lisis uno se de cuenta que el otro es un poco maí s o menos pelotudo que uno.
Lacan insiste en que es en el final de anaí lisis de donde se puede extraer un psicoanalista,
porque para que pueda escuchar tiene que haber cierta experiencia de la inexistencia del Otro.
Lacan, con EL PASE, lo que propone es poder dar testimonio de lo que es el final de anaí lisis o lo
que es un psicoanalista. Porque no sabemos lo que son; síí lo que no son. Ún analista es aquel que tiene
esa experiencia de la castracioí n, por la cual puede dejar de hacer pesar su persona, sus ideales, y
escuchar la singularidad del otro. Se trata de la castracioí n del Otro, eso que le falta al Otro.
Hay diferentes formas de sostener la religioí n del Otro. Se lo puede hacer grabando todo lo que
alguien habloí y despueí s íírselo a mostrar al supervisor o teniendo un cuadro de Freud.
Bonavena, el boxeador, decíía que "cuando uno entra al ring te sacan hasta el banquito". Es una
cita ingeniosa para pensar lo que es el que no haya otro que ampare al estar como analista. "Como
analista" decimos, porque en realidad no sabemos lo que es un analista, porque no hay esencia del
analista. Por eso no hay analista antes del acto. Síí podemos decir que hubo analista despueí s del acto, de
la interpretacioí n. Entonces el momento del analista es un instante.
Pero síí cuando nos enfrentamos hay un momento en que uno hace de semblante cuando
alguien viene a consultar a un psicoanalista.
Nos encontramos en un campo donde la garantíía es poco consistente. En nuestro campo no hay
garantíía. El Colegio de Psicoí logos deberíía garantizar por aquellos que trabajan en el campo de la
psicologíía, pero de hecho no estaí en condiciones el Colegio de fiscalizar coí mo trabaja cada psicoí logo.
El grado de variedad que hay en nuestra profesioí n es muy grande en relacioí n a la medicina. En
el Colegio de Psicoí logos funciona un Comiteí de EÓ tica, a donde se presenta alguien que se atiende con un
psicoí logo si tiene alguna denuncia de mala praxis; pero en realidad el Comiteí la toma para buscar la
forma de que esto no llegue a tribunales, es decir, no fiscaliza. Es un control absolutamente ineficaz.
El uí nico control es el de pago de la matríícula. Entonces, eso no controla. ¿Queí garantiza, queí
controla que un psicoí logo cumpla ciertas formas míínimas en relacioí n a la eí tica con la cual trabaja? No
hay nada.
Lo uí nico que regula para los psicoanalistas es la pertenencia a una institucioí n, en la cual uno
estaí conminado a dar cuenta de la forma en la que trabaja: con charlas, ateneos, etc. Pero no hay nadie
que se meta en el consultorio; pero hay ahíí alguna forma de control.
El mayor trastorno de un psicoí logo es cuando se queda solo, no mediatiza lo que hace con
nadie.

El otro tema es la supervisioí n, que es la otra garantíía. El hecho de tener a alguien con quien
poder hablar de lo que uno hace. Esta es una forma de regulacioí n y de cierta garantíía en tanto lo que
uno hace estaí de alguí n modo puesto en cuestioí n.
El mayor problema de algunos psicoí logos es el solipsismo en el que se encierran en cuanto se
reciben. Por el hecho de tener pacientes, eso no marca la garantíía del trabajo que uno hace, porque al
paciente se lo puede seducir, enamorar; hay diferentes formas de tener pacientes, eso no da garantíía de
lo que uno hace.
Porque alguien asíí podríía decir que sin embargo les "hace bien" a los pacientes. ¿Pero queí
quiere decir "hacer bien"?, salvo que uno crea que la psicologíía es una especie de sacerdocio.

20
 Ese es uno de los problemas que tiene nuestra profesioí n. En medicina hay lo que se llama el
procedimiento necesario y acostumbrado. Quizaí s eí ste no salve la vida de un paciente, pero si el meí dico
lo siguioí al procedimiento aceptado, no puede ser acusado de mala praxis.
En nuestra praí ctica el problema del procedimiento es mucho maí s complicado. Quizaí s haya
dos, tres o cuatro formas de procedimiento adecuado, considerado necesario. Por ej. en el caso de
riesgo de suicidio hay un procedimiento que seríía el necesario.
En el meí dico puede haber una gripe, pero en nuestro caso trabajamos con un sujeto. Por ej. en
una depresioí n aguda el psicoí logo debe derivar a un psiquiatra, si no lo hizo puede ser acusado de mala
praxis. Pero son muy pocos los casos. ¿Coí mo decir que el procedimiento adecuado frente a un obsesivo
muy angustiado es adecuado? No hay una sola forma adecuada. Lo que hay son intervenciones que
pueden tener eficacia o no.
, Por ej.: Ún paciente obsesivo, con una idea obsesiva por la cual cree que al tirarse en una pileta
contagia a todos de S.I.D.A. porque "eí l puede llegar a tener S.I.D.A." dice, y que a quien le da la mano
tambieí n lo contagia. Y llega al punto de que quiere o matar a alguien o suicidarse, por esta idea
obsesiva. ¿Cuaí l es el procedimiento adecuado ahíí? Asíí no se lo podríía dejar irse del consultorio, con
este gran estado de angustia. Hasta que dice algo que el "creíía". Entonces se le dijo que "una cosa es
una creencia y otra una verdad". Y eso sirvioí para desarticularlo, empezoí a decir "no entiendo", y se le
dio la explicacioí n de la diferencia entre creencia y acto: "Úna cosa es pensar y otra hacer". Esto a este
tipo lo tranquilizoí , y a partir de ahíí surgioí la idea de que -eí l teníía que competir en una carrera junto
con otros nadadores, y por alguna razoí n lo excluyen-, y le aparecioí la idea de que "si tirase una gotita
de virus en esa pileta mataríía todos esos hijos de puta". Es un pensamiento, no acto, y tiene otro valor.
En la urdimbre obsesiva acto y pensamiento no tienen diferenciacioí n. De acaí la idea de que una
gotita de S.I.D.A. podríía matar a todos. Este fue el comienzo de esta idea, que es una idea claramente
obsesiva y omnipotente.
Ahora, no podemos decir que en todo obsesivo hay que poner en claro la confrontacioí n entre
idea y acto. Esto es para este obsesivo. No hay un procedimiento adecuado para todos los casos.
¿Entonces, coí mo se puede analizar la buena o mala praxis?
Para un juez, si uno lo puede fundamentar al procedimiento que siguioí , y si no es
absolutamente contrario a toda praí ctica, entonces lo que uno hace no es mala praxis. Por eso hay
pocos juicios de mala praxis: es muy difíícil sostenerlo, salvo que haya un paso de propiedad el paciente
al analista o una relacioí n sexual.
La relacioí n sexual e un claro elemento de mala praxis, ahíí no hubo praí ctica profesional. Pero es
muy difíícil este punto. Ha habido denuncias acaí en el Colegio y han sido contenidas por el Comiteí de
EÓ tica Profesional.
Todos sabemos que cuando Freud trabaja el amor de transferencia y el real no encuentra nada
que le permita diferenciarlos bien, excepto el hecho de si hay analista o no. El tema es que uno esteí en
la posicioí n de analista o no. En Freud no hay una diferencia tajante entre uno y otro, lo que síí hace la
diferencia es que del otro lado haya analista o no. Y el que haya analista es que no responda a la
demanda de amor. Cuando Freud habla de analista es que no responda a la demanda de amor.

CLIÓNICA DE ADÚLTOS TEOÓ RICO NÚÓ MERO 9 PROF.:

JORGE ZANGÚELLINI

TRASMISIÓN DE LA CLÍNICA PSICOANALÍTICA

El tema de hoy es la transmisioí n de la clíínica psicoanalíítica.

Lacan demostroí que el psicoanaí lisis no podríía ser una especie de discurso con un discurso
conciente determinado por uno inconciente, una relacioí n de causa - efecto. Es en el texto de lo dicho
donde aparecen las formaciones del inconciente. Pero esto no quiere decir que haya un texto
inconciente. Esto en uí ltima instancia quiere decir que no hay Otro del Otro, no hay metalenguaje, no
hay texto inconciente.
Con el supervisor el practicante que recieí n comienza intenta tener esta posicioí n de garante,
este Otro del Otro a quien llevarle lo que escuchamos. El supervisor puede escuchar los problemas
que nosotros tenemos pero sobre la trama de lo que escuchamos.
Es otra perspectiva en la Teoríía de la Comunicacioí n, con el mensaje en lo dicho, con
filmaciones. Hay pelíículas de psicoanalistas norteamericanos donde graban todo lo que los pacientes
le dicen. Generalmente la grabacioí n suele servir en las pelíículas policiales. Sirve para encontrar ahíí
algo del orden de una verdad que no es la verdad del inconciente.
¿De queí verdad se trata? Hay cuatro especies de verdad: Hay una verdad que tiene que ver con
la verdad del arte. Úno puede decir que una pintura representa una forma de la verdad que no es la
verdad cientíífica, es de otro orden. Lacan dice que la poesíía es aquello del arte que maí s se acerca a dar
cuenta de lo real, mucho maí s que la ciencia. Por eso habla de la interpretacioí n como poeí tica.
La verdad del arte es muy diferente a la verdad de la ciencia, y tambieí n es muy diferente a la
verdad del amor. Y otra forma de verdad es la verdad política, que es una dimensioí n de verdad muy
diferente a las otras verdades.
Con esto hablamos de cuatro versiones de la verdad. Cuando hablamos d la verdad del
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inconciente, en parte al menos tiene que ver con la verdad de la ciencia, porque el psicoanaí lisis tiene
una aspiracioí n cientíífica, aunque no sea de la ciencia claí sica. Apunta a una realidad, un real de goce en
el sujeto, eso es lo que localiza.
Y la verdad tiene una "estructura de ficcioí n" dice Lacan, por eso la clíínica tambieí n tiene
estructura de ficcioí n: es una forma de construir la verdad de la experiencia.
Ahora, si filmamos la sesioí n, eso estaí muy bien para el psicoí logo sisteí mico, que va a leer ahíí los
fenoí menos de comunicacioí n, de mensaje y metamensaje, de mensajes contradictorios, pero eso quiere
decir que estaí fuera de la que es la concepcioí n fundamental del psicoanaí lisis que es la de la
transferencia, y la clíínica psicoanalíítica es una clíínica en transferencia, es un anaí lisis del mensaje por
fuera de la transferencia.
Nasio siempre se ocupoí por poder definir la clíínica en transferencia. Pero ahora parece estar
por fuera de lo que es el psicoanaí lisis, porque pone en el campo de lo imaginario la interpretacioí n:
dice que el analista fantasea la posible interpretacioí n.
Pero siempre se preocupoí por analizar esa resonancia transferencial que se da entre analista y
paciente. Hay cierto acompasamiento entre el decir del analizante y la escucha del analista; cuando se
produce este acompasamiento es cuando hablamos de transferencia.
Plantea una clíínica por fuera de eso, una clíínica de hecho. El hecho de la filmacioí n supone un
armazoí n, una ficcioí n: elegir queí caí mara va y cuaí l no, etc. Y eso nos aleja de poder presentar el hecho
tal como se presenta el hecho en síí.
Todo film es la construccioí n de una ficcioí n, coí mo se organiza esa imagen en grupo. En una
filmacioí n asíí todo lo que se dice va a pasar a la cinta. Ahora, para nosotros, los analistas, lo que
escuchamos en la consonancia transferencial poco tiene que ver con la visioí n de un tercero de la
escena. La clíínica que hace el psicoanaí lisis es en la escena, no por fuera de la escena. El psiquiatra se
coloca por fuera de la escena, se ocupa del paciente y su sííntoma, la locura estaí toda del lado del
paciente. La clíínica psicoanalíítica es diferente, supone entrar en una escena, y esta es irreductible a
una tercer mirada.
Es muy pobre lo que puede hacer una cinta en relacioí n a lo que es la direccioí n de la cura. La
cinta es otro relato, es el relato del observador, y eso supone que de lo que habla es de lo que escucha
el observador, y no hay Otro del Otro.
Lo que quiere decir la palabra supervisor: alguien que mira desde arriba, como un panoí ptico.
Úna expresioí n maí s acertada seríía análisis de control.
Es totalmente inadecuado que alguien cumpla ambas funciones, la de analista y supervisor con
un analizante psicoí logo.
El anaí lisis uno lo puede hacer con un analista durante un recorrido de anñ os. Pero una
supervisioí n, es mejor tener diferentes supervisiones: un tiempo con uno y otro con otro, e ir viendo
coí mo es con uno y coí mo es con otro.
Es muy importante que las superviciones permitan tener cierta amplitud, varios supervisores.
No es lo mismo con un analista, porque la relacioí n transferencial que se establece en un anaí lisis es
diferente a la de una supervisioí n. Lo cual no quiere decir que el supervisor a veces haga una
intervencioí n que sea una interpretacioí n, en relacioí n al deseo del analista. Para eso sirve la supervisioí n,
para cuando hay algo determinado que uno no puede escuchar. Y esto pasa por dar cuenta de queí nudo
hay ahíí del analista en lo que no puede escuchar: el punto ciego, aquello que no puede escuchar.
Annie Reich, una psicoanalista posfreudiana fue la que introdujo especííficamente el concepto
de contratransferencia, que apuntaba ahíí donde el analista respondíía con su propio inconciente, con
su propio deseo, y eso impedíía escuchar la particularidad de ese paciente.
De ahíí que Lacan, para decir algo tajante en relacioí n a la contratransferencia, comenzoí
haciendo esta foí rmula de Annie Reich y despueí s terminoí haciendo cierta orientacioí n en la
interpretacioí n. Es decir, lo que hizo fue introducir la cuestioí n contratrasferencial como orientadora de
la interpretacioí n.
Todo lo que se juega alrededor de la interpretacioí n como acto del analista apunta a lo
fundamental de la direccioí n de la cura. Para algunos autores la interpretacioí n surge en principio de la
contratrasferencia.
Entonces, esa foí rmula lacaniana de que no hay Otro del Otro supone que no hay Otro que
garantice la verdad. La verdad siempre tiene estructura de ficcioí n.
El caso clíínico es la produccioí n de un texto sobre la experiencia clíínica, cuando se presenta un
caso clíínico. De ahíí que muchas veces tengan la estructura de un cuento o un relato. Como los casos
freudianos, y en esa eí poca, y ahora, hay gente que los sigue leyendo como un relato.
El caso supone el punto de referencia de la transmisioí n en clíínica. Ahora, llevar las entrevistas a
que construyan un caso quiere decir articular la teoríía tambieí n. Ún caso no es una yuxtaposicioí n o suma
de las entrevistas, siempre supone una construccioí n en la que interviene algo de la teoríía.
Es interesante, porque uno escucha por ej. una entrevista y para uno puede ser un claro caso de
un perverso, para otro de una neurosis obsesiva y para otro de una psicosis. Entonces, ¿quieí n garantiza
que se trate de uno u otra? Muchas veces, el que funciona como Otro del Otro es el que tiene maí s
prestigio en un ateneo clíínico. Por ej. el profesor titular funciona como quien tiene la verdad. Pero ese
peso es el de la transferencia, no es el peso de la verdad. ¿Y coí mo se demuestra la verdad? En la

26
confrontacioí n; pero no hay un aí rbitro. Pero lo que se juega ahíí es la transferencia, la suposicioí n de saber,
no la verdad. Esto quiere decir tambieí n, es otra forma de decir: "No hay Otro del Otro". No hay Otro que
garantice la verdad.
El terreno de la clíínica es el terreno de la confrontacioí n. Por ej. en un ateneo se organizan las entrevistas
para demostrar de queí se trata claramente, por ej. de una obsesioí n; es la puesta en juego de una ficcioí n.
Los ateneos maí s interesantes es cuando se pone en juego la confrontacioí n: Úno dice que es una cosa y
otro otra. Por ej. decir que un neologismo se caracteriza por estar fuera del discurso, un significante que
no remite a otro, eso no es una evidencia. Cuando alguien dice una palabra sobre ia cual no puede
asociar. Para eso habraí que hacer todo un desarrollo teoí rico para decir que es una psicosis o una
neurosis obsesiva.
Ún problema que suelen tener los analistas lacanianos es que la mayoríía de los casos suelen ser tan
armados que no dejan hacer ninguna forma de interpretacioí n, porque estaí n armados para demostrar
una teoríía o un concepto. Con lo cual es imposible trabajar clíínicamente.
No es faí cil para un analista hablar de lo que hace. Mucho menos exponerlo clíínicamente.
La clíínica, cuando uno habla de la clíínica estaí en la posicioí n de un analizante, porque uno habla d lo que
hace y de las equivocaciones. Cuando uno habla comete fallidos, etc., estaí en posicioí n de analizante,
entonces supone del lado del que escucha una cierta consideracioí n.
Pasa con los alumnos, cuando uno escucha un error en lo que dice el profesor pudo encontrar un lugar
en el Otro.
Por eso, cuando es entre analistas, hay cierto respeto y cierta consideracioí n que hay que lograrla y que
tiene que ver con la propia praí ctica Cuando uno es estudiante quizaí lo que puede escuchar es el error.
No hay garantíía cuando uno habla de la clíínica. Transmitir la clíínica de lo que hace cada uno es
transmitir los tropiezos. Por eso lo mejor es cuando uno puede presentar un caso donde se lo puede
escuchar al analista.
El analista a veces se enoja en un anaí lisis, y eso se ve en la intervencioí n superyoica que realiza. Eso
despueí s se lo puede leer en la supervisioí n. No es que no haya contratransferencia o sentimientos
propios, el tema es que Lacan nos ensenñ oí que eso no puede dirigir la cura. Pero esto no quiere decir que
esto no exista.
Lacan, para revertir el posfreudismo de trabajar con la trasferencia positiva, dice que uno escucha
mejor cuando no le cae tan bien, porque ahíí escucha el agujero, porque si estaí fascinado con el
paciente no escucha nada. Lacan decíía por eso que era bueno algo de transferencia negativa.
El analista debe poder actuar sin que esos sentimientos que tiene interrumpan la escucha.
La cuestioí n en relacioí n al diagnoí stico: hicimos referencia a que el psicodiagnoí stico en los anñ os '60 tuvo
un lugar -la bateríía de tests- en relacioí n al psicoanaí lisis, porque era como que el analista orientara su
cura a partir de elemensto objetivos como ser los tests de personalidad: Rorschach, T.A.T.
Esa bateríía de tests, desde los que eran para ver alguí n trastorno neuroloí gico a C.I. a organizacioí n de la
personalidad, es lo que podíía orientar la cura para los analistas kleinianos de los anñ os '60. Esto supone
dejar fuera de la transferencia lo que es la conduccioí n de la cura.
En esas eí pocas al paciente se le hacíían dos a tres entrevistas cara a cara, luego del psicodiagnoí stico, y a
la cuarta se le indicaba el divaí n. El divaí n es siempre una intervencioí n: Es decir que el anaí lisis estaí en
curso, pero tambieí n puede ser el precipitar la entrada en anaí lisis.
El divaí n tiene varias implicaciones: Úna puede ser cortar esa forma de discurso imaginario que trae el
paciente. Ún paciente busca siempre alguna forma de aprobacioí n o de correspondencia imaginaria. Si a
uno le sonrííen en una situacioí n social tiende uno a sonreíír, es decir, realizar especularmente lo que el
otro espera de uno. Es decir que siempre hay en lo especular, de la mirada, una tendencia a lo recííproco.
Tambieí n por ej. si nos miran con cara de odio.
Bueno, esto Lacan lo demostraba con los pecesitos de combate, que las senñ ales de uno levantaban las
senñ ales de ataque del otro. Y lo mismo en las cuestiones de amor.
Esto es lo que el divaí n trata de cortar, esta correspondencia biuníívoca.
Pero esto significa que no se puede indicar divaí n a todos, porque hay algunos a quienes la angustia los
devoraríía. La indicacioí n de divaí n no es para todos, se puede hacer psicoanaí lisis cara a cara.
La indicacioí n de divaí n en muchos casos se convierte en un obstaí culo, sobre todo en histerias, en esta
demanda de lo imaginario especular.
Úno en la vida aprende a poder leer en los gestos del otro la aprobacioí n de los dichos de uno. Entonces,
si vio una mueca de desaprobacioí n, va a intentar de hacerlo reíír por la seduccioí n. En esos casos es
importante poner un corte. Porque ademaí s para un psicoanalista es bastante insoportable no hacer
gestos: la cara de poker. Este semblante tiene su peso poder realizarlo, uno lo puede hacer no por
mucho tiempo.
Muchas veces reíírse con un chiste no tiene consecuencias en la direccioí n de la cura, pero otras veces síí:
Cuando eso suele ser un instrumento para que el otro no escuche. Y ia posicioí n del neuroí tico es la de
ser lo que al otro le falta, y se han dedicado a hacer encantar al otro. Ahíí se debe indicar divaí n. Y todo lo
contrario en los casos en que lo imaginario o lo especular es un soporte indispensable para poder
sostener la palabra. Por eso a veces en casos de extrema angustia se le pone cierto dique a la angustia
con el cara a cara.
Y ni hablar en los casos de psicosis, el cara a cara s una condicioí n esencial, por las desarticulaciones de
lo imaginario que se dan en la psicosis. La indicacioí n de divaí n en un prepsicoí tico (no desencadenado)
27
hace desencadenar el delirio.
En estos casos, claro, el diagnoí stico es fundamental. Ahora, ¿queí diagnoí stico? No el que nos puede dar
el Rorschach, porque los tests de personalidad plantean la generalidad en lo particular del sujeto, o sea,
un camino contrario a un anaí lisis, donde lo que uno puede escuchar es lo particular del sujeto.
Por ej. hay obsesivos donde lo particular es aquello que rechazan: "Nada particular, lo de siempre",
"Como la vida de todos, a todos le pasa lo mismo". Este es el recurso obsesivo: "A todos nos pasa lo
mismo". Nada de donde poder asirlo, todo está bien, el problema es del otro: "Si Úd. Me dice queí desea yo
respondo a la demanda". Ún paciente asíí por ej. cambioí cuando estaba diciendo lo que hacíía: "Los
saí bados fuí tbol". Entonces el analista preguntoí coí mo era jugando al fuí tbol: "No; ahíí soy otro, puteo al
que no tiene la suficiente voluntad". Y luego dice: "A míí me gustaríía ser como soy en el partido de
fuí tbol". Lo interesante es que pudo percibir que es en el fuí tbol en donde no es "todo lo mismo" para eí l.
En este paciente no habíía matices, variedad, "todo era lo mismo". Hasta que pudo subjetivar que la
crisis con su mujer que lo habíía traíído al anaí lisis era porque eí l teníía ya de antes cierto malestar en
relacioí n a su mujer, malestar que eí l actuoí : Aparecioí cierta mujer y eí l se fue con ella, y cuando volvioí la
mujer se lo reprochaba, y si no era por eso "eí l no teníía problema".
Para un buen buroí crata, como es el obsesivo, porque cumple la ley, el tema de que el otro insista e un
problema, y eí l puede localizar la solucioí n en el futuro.
Esta persona pudo localizar algo de su deseo: de donde su palabra apunta a algo de su deseo es
justamente jugando al fuí tbol.

CLÍNICA DE ADULTOS TEÓRICO NÚMERO 10 PROF.: JORGE

ZANGUELLINI

ACTING OUT Y PASAJE AL ACTO

Hoy vamos a ver acting out y pasaje al acto.

dificultad

28
 Inhibición Impedimento Embarazo

i Emoción Síntoma
movim Pasaje al acto
iento

29
Turbación Angustia

30
turbación acting out angustia

31
Esto aparece, tiene que ver con la clase 6 del seminario de la angustia;
un seminario fundamental en la obra lacaniana.
,Este eje e una lectura del texto de Freud Inhibición, síntoma y angustia, que lo
ubica del menor al mayor movimiento y de la menor a la mayor dificultad.
Entre la inhibición, que es ei punto mínimo, y la angustia, que es el
máximo, hay términos intermedios. La angustia representa así la mayor
dificultad y el mayor movimiento, de ahí que se al punto más difícil en
el dolor psíquico.
Por el lado del movimiento, Lacan en el lado de la inhibición coloca luego
la emoción y la turbación, que implican diferentes movimientos pero igual
dificultad.
Primero la inhibición: es la retención de toda respuesta. Freud coloca a
la inhibición como previa al síntoma en Inhibición, síntoma y angustia', luego hace
síntoma, por tanto la inhibición es reconocible pero no interpretable. O
sea que no hay de esto señales. La inhibición es exitosa en tanto no hay
resto de este acto detenido que es la inhibición.
En la fobia lo que hay es un temor, miedo, no hay inhibición. La
evitación fóbica implica que el sujeto realiza conductas evitativas,
hasta la mayor que es la claustrofobia. Pero ahí no se inhibe sino que
surge el miedo como un ciclo. Un fóbico transpira, etc.: hay respuestas
corporales. En la inhibición lo que hay es una ausencia de respuesta,
que no es lo mismo que la emoción. La emoción es un concepto que viene
de la psicología de las emociones, como una especie de sentimiento pero
de orden más bien corporal, que tiene que ver con un compromiso
corporal. Y Lacan lo relaciona con eso que surge que en la psicología se
llama "la mancha": la mancha de Rorschach. Eso de que el sujeto al ver
la mancha y encontrar ahí algo surge la emoción. Ésta es del mismo orden
que encontrar en el dibujo una mancha. Es algo tenue en relación a lo
que podría ser la turbación.
La inhibición es la ausencia total de respuesta. No es el obsesivo que
tiene la duda de "¿le digo o no le digo?", sino que es un grado
anterior, una ausencia de pensamiento, y que no puede decir nada: En el
momento no me surgió nada, después me di cuenta de todo lo que le pude
haber dicho". Esto es del orden de la inhibición: no tiene pensamiento,
no hay ningún contenido en ese momento, no surge nada. El pensamiento
es un acto, no en el sentido simbólico pero sí en el real.
La emoción, dice Lacan, produce no saber de qué se trata eso, como la
mancha, no saber de qué se trata eso que se encontró, pero hay ahí un
saber, pero de alguna forma concernido.
Y cuando uno está turbado aparecen rasgos de esa turbación. La turbación
a veces se relaciona con cierta construcción. Lacan lo define como "la
evocación de un poder pero que no se presenta". Es decir, se busca algo
que realizar, en relación al acto, pero no hay poder para realizarlo,
entonces podemos decir que está turbado.
En la misma dimensión de la inhibición, en relación a la dificultad está
el impedimento y luego el embarazo.
El impedimento, impedir, es la dificultad en retener: retener su deseo.
Y esto en relación al obsesivo se llama "compulsión": es la compulsión
obsesiva, lo que lo lleva al obsesivo a realizar actos que quisiera
detener. Lacan lo ubica a nivel del impedimento.
En cambio el embarazo, que supone una mayor dificultad: embarazo tiene
la acepción de llevar algo dentro, pero a su vez supone primero que es
un embarazo en relación al otro, por ej. con el enrojecimiento que
sucede a un acto fallido. El embarazo es cierto desnudamiento frente al
otro, cuando uno dice más de lo que quería decir. Está en relación con
la causa. ¿Qué diferencia hay entre un acto fallido que es una
equivocación y un acto fallido en relación al sujeto? El embarazo; ahí
se escucha cuando es en relación a una causa
Luego Lacan incluye el pasaje ai acto: mediano movimiento y mayor dificultad;
y el acting out. mediana dificultad y mayor movimiento.
En otro lugar Lacan dice que el análisis transcurre, se desarrolla a
partir de la formalización de un síntoma en transferencia, porque es
interpretable. Lacan dice que el análisis se desarrolla entre la

32
inhibición y el acting out. Porque la inhibición no es interpretable y
el acting out tampoco.
El síntoma se hace interpretable en el análisis. Sino es del mismo orden
que interpretar el asma o cualquier fenómeno psicosomático. Es en el
discurso donde uno puede operar por ej. una impotencia. Sino queda en el
discurso sugestivo, como hacen los terapistas sexuales: Ese es un
trastorno sexual por fuera de la transferencia. Esto es del orden del
saber, no del saber supuesto sino del saber efectivo.
Y un analista trabaja sólo en transferencia. ¿Por qué una sucesión de
vómitos son sensibles a un psicoanálisis? No por lo que hace un
conductista, que indica qué se debe hacer, funciona a través de la
indicación y sugestión en base a un saber efectivo, y que responde a lo
general, por tanto no al sujeto. Entonces, estas técnicas que llevan lo
particular a lo general lo que hacen es desubjetivar.
Ej.: Una paciente que se presenta con una serie de vómitos aparentemente
involuntarios, que se le aparecen en forma más o menos diaria desde los
15 años. En ese momento tenía 19. Cuando ella entra en análisis los
vómitos cesaron. Habló de los vómitos en la primer entrevista, luego se
quejaba cada tanto. Y al entrar en análisis dejó de vomitar.
Ese síntoma fuera de transferencia fue tocado por algo que sí sucedió en
transferencia, en donde ese vómito tenía que ver con la relación que ella
tenía con su madre, de sentirse no catectizada por la mirada de la madre,
y que se catectizaba con cada varón que encontraba.
Es una cuestión de que lo que se arma de orden simbólico es desatable por
la palabra. Pero si nos hubiésemos metido con la realidad del vómito, ese
vómito no es tratable por la palabra. El acento no hay que ponerlo ahí
sino en lo transferencial, en la organización de un síntoma a nivel
transferencial.
Los neuróticos tienen como cierta "creencia", digamos, en el valor de la
palabra. Eso un asmático o un bulímico o un anoréxico no lo tiene. Menos
que todo un asmático. El neurótico mayormente tiene cierta creencia en la
palabra, la palabra que evoca, que hace sentir. Los anoréxicos o los
bulímicos tiene más creencia en el acting o en el pasaje al acto. Por eso
en estos últimos casos no podemos hablar de síntoma. El síntoma es algo a
construir en el análisis.
En el psicosomático la transferencia está obstaculizada por la falta de
creencia en el valor de la palabra. El psicosomático responde más a la
medicina. Y responde tardíamente al psicoanálisis. La demanda es a la
medicina, porque es a una solución general. Por eso la medicina
objetaliza y dice: "Se trata de un estómago"; porque eso es lo que
generaliza: Hay 10 tipos de úlcera, no tantas úlceras como sujetos hay.
Y también el adicto es alguien que cree más en el valor de la sensación
del goce de la sustancia que en el valor de la palabra. El adicto dice:
"Me trae consecuencias, pero el goce es irrenunciable e inmediato".
En un momento el ataque de asma era interpretado en relación a la
madre, en la época de los posfredianos; pero en Klein todo era en
relación a la madre.
Los desórdenes PSICOSOMÁTICOS no son del orden de la interpretación, y la
dirección de la cura pasa por una somatización en otro lugar. Porque los
trastornos psicosomáticos producen un goce que está por fuera del valor
fálico, del orden fálico, y esto los hace inoperables.
Lo mismo que EL TOXICÓMANO, cuya demanda en relación a la droga no pasa
por el otro, por tanto la adicción por esta vía no es sintomatizable. Un
adicto no dice: "No sé por qué me aspiro una línea". No; ahí generalmente
hay un saber: sabe sobre el goce, en el cuerpo. Es un goce del orden de
lo inmediato, y por tanto no pasa por una demanda al otro. No hay Otro.
Retomemos la cuestión del acting out y el pasaje al acto. Dijimos que la
clínica psicoanalítica se da entre la inhibición y el acting out, es

33
decir que entre la inhibición y el acting out se da el síntoma. La
angustia está más allá del acting out, no hace enigma, es un dolor sin
causa, por eso Lacan dice que no es interpretable.
La angustia es algo que está por fuera de lo interpretable en tanto
comporta el mayor dolor, y hay ahí una falla del síntoma; porque el
síntoma anuda, es entonces cuando el síntoma no opera. Lacan coloca a le
sinthome como lo que anuda, lo que sostiene, y es por esta falla de su
función de anudamiento la aparición de la angustia. La angustia no es sin
objeto. La angustia siempre supone la cercanía del objeto. Cercanía del
objeto que tiene que ver con una identificación, con ser objeto frente al
otro.
Y Lacan refiere el goce incestuoso o el goce del Otro como ese goce
imposible, que es el de ser un puro objeto a merced del Otro. Y es cuando
este goce está a punto de irrumpir, la inminencia de este goce, cuando
aparece la angustia.
Es cuando deja de haber parámetros. Porque uno se sostiene frente al otro
por ciertas reglas, parámetros, que me hacen no ser un objeto frente a la
boca del cocodrilo: frente a esta se pone el falo. El falo es lo que impide este
goce del Otro.
La angustia brota en la inminencia de este goce del Otro.
Aunque puede haber niveles de
angustia, en general uno dice "estoy angustiado" para decir que está
ansioso, conmovido, etc.
Pero la angustia es un concepto muy preciso: supone la pérdida momentánea
de todo parámetro: no hay lugar en el mundo donde ponerse en la angustia,
porque no hay lugar donde estar a salvo de la angustia, uno no sabe dónde
ir. Por eso hablamos del máximo movimiento y la mayor dificultad.
Uno se siente un objetito en la boca del cocodrilo.
La angustia es inequívoca: uno no tiene dudas de que se está angustiado.
No es tan frecuente estar angustiado. Y no alcanza con que el sujeto diga
que está angustiado. En la vida cotidiana uno se dice angustiado por
muchas cosas, pero este es un valor banal de la angustia.
Es cuando el síntoma falla que se produce. El síntoma liga algo del orden
del goce (cuerpo) con algo del orden del significante (inconciente). No
es así en la angustia: en la angustia hay una separación del inconciente.
Pensemos que el inconciente es un sistema de control, de transformación
del dolor corporal. Es una estructura que permite procesar la excitación
que nos viene del cuerpo. Produce anudamiento entre lo que es del orden
del cuerpo y de la representación, decía Freud. Por eso es tan importante
entender el esquema del peine.
El esquema del peine es fundamental para entender el procesamiento que
realiza ei inconciente de las excitaciones corporales. Permite traducir
la excitación con alguna forma de representación, que le da alguna forma
de salida. Por eso el inconciente está entre la percepción y el polo
motor. Este inconciente es lo propio del ser parlétre, lo que nos diferencia
del polo animal. Y que es justamente por la vía de la palabra, porque
tenemos inconciente en tanto nos hablen.
El sujeto es una respuesta por la vía del cuerpo ante la palabra. Es una respuesta de lo real del cuerpo
ante la insistencia de la palabra. Porque si no hay cuerpo (cuerdas vocales, cerebro^ no hay posibilidad
de respuesta subjetiva, pero tampoco la hay si no hay otro. La respuesta subjetiva es ante la incidencia
del otro, del discurso.
Entonces, entre el síntoma y la angustia, por otro lado, Lacan incluye al
acting out y al pasaje al acto. Son dos formas de respuesta: el acting
out es una respuesta y el pasaje al acto es una reacción.
El acting out es una respuesta salvaje a la demanda del Otro. En tanto no
es por el orden de la palabra sino por el orden de la actuación, de la
respuesta corporal. El acting no es algo del orden de lo interpretable ni
del orden de lo prohibido; ni tampoco es interpretable, porque no es del
orden del síntoma, es decir, articulado a la palabra. Justamente, si
alguien lo interpreta lo que se hace es darle un sentido a la actuación,
sea la conducta que sea que suponga cierta mostración. Es decir,
conductas en las que lo que caracteriza es la mostración. No es lo mismo
la mostración que el mensaje, el discurso al otro. Lo que se muestra es
una conducta, una forma de actuación.

34
A veces también las palabras funcionan mostrativamente: Por ej. uno puede
insultar a alguien que nos dice algo. El insultar muchas veces tiene el
valor de acting, porque a veces tiene el valor de odio, no de decir algo,
muestra. Otras veces no.
Hay un uso mostrativo de las palabras y también hay un uso evocativo,
referencial, indicativo de la palabra.
El acting out es una conducta mostrativa que busca hacerse un lugar en el
Otro. Se muestra algo que supone abrir una falla en el otro: "Viste, me
podés perder".
Muchas veces en relación al acting out, en relación al intento de
suicidio, que muchas veces son dramáticos y otras del orden de la
parodia: Cuando es muy grueso. Pero también hay otro orden del acting out
e que el sujeto, en la sucesión, puede realizar apuestas cada vez más
mostrativas,
Lacan al "caso de los sesos frescos" lo planteó en lo que no entendía el
analista: que el acting out es una respuesta frente a la sordera del
otro.
A veces esto es escuchado por el otro (sea el padre, madre, novio) y el
acting out precipita cierta modificación de la posición del otro. Por lo
menos a esto apunta cierta clínica del acting out de los intentos de
suicidio: apuntar a que haya cierto movimiento del otro.
Se trata de respuesta en una escena. En el acting está el sujeto y está
el otro en la escena, y el sujeto procura sustraerse para producir una
falla en el otro. Por ej. en el intento de suicidio: "Puedo desaparecer".
Son comunes las internaciones por intento de suicidio en jóvenes y
adolescentes por problemas familiares. Por ej. una hija que intentó
suicidarse porque la madre no escuchaba que su pareja intentaba violarla.
Y el intento de suicidio fue la vía para que la escuche y la mande a
vivir con su hermana.
La sordera del otro es lo que causa un acting. El acting lo causa el no
encontrar lugar en el otro, sea responsabilidad del otro o sea del
sujeto.
Muchas veces hay gente que opera siempre por la vía del acting, porque es
la forma de tirarle toda la responsabilidad al otro: lo podemos ver en un
obsesivo, en una histeria.
Hay toda una clínica en relación al acting; no es una estructura porque
puede estar tanto en la perversión como en la neurosis. Hay una falla
en la relación al Otro. Lacan lo ubica en relación a la separación al
otro, en el "puedes perderme". El Otro es significante, ei lugar del
discurso. En el cual el sujeto va encarnando a lo largo de su vida a
distintos otros.
Es porque se le habla al cuerpo que responde un sujeto.
Hay sujetos que viven en actings constantes, que son incapaces de
sostener en su propio ceno un síntoma: enseguida se lo arrojan al otro
y le enrostran al otro siempre la responsabilidad de su dolor, de lo
que les pasa. La cuestión es siempre el otro. Hay toda una clínica y
maniobras para hacer ese sujeto analizable, pero no por la vía e la
interpretación del acting out sino de la sintomatización.
Y la transferencia también es del orden de una escena, pero de una
escena en donde juega la palabra.
CLÍNICA DE
ADULTOS TEÓRICO
NÚMERO 11 PROF.:
JORGE
ZANGUELLINI
GOCE
Hoy vamos a plantear un tema que es discontinuo en relación a lo que
veníamos trabajando, que es la cuestión del goce.
La doctrina lacaniana acerca del goce, si bien aparece en el Seminario
10, es recién en el Seminario 20 donde Lacan hace mayores precisiones y

35
delimita goces. Hablamos de esto para poder articularlo con lo que
comporta de goce... plantearlo porque es un concepto oscuro y no puede
ser de otra forma. Porque uno puede decir:
"El goce es del cuerpo"
"El goce es lo real"
"Todo síntoma tiene una cara gozosa"
Podemos plantearlo en Freud, sobre todo en la última parte de su obra, en
relación a:
La reacción terapéutica negativa.
La tipología de los que fracasan al triunfar.
Si bien Freud habla de displacer para un sistema y placer par otro, lo
vemos hoy como goce.
La reacción terapéutica negativa es: ¿Qué es lo que hace que alguien
decida abandonar un tratamiento en un punto determinado?, se pregunta
Freud. Freud dice: La reacción terapéutica negativa es aquello que hace que se elija el
síntoma a la cura. La reacción terapéutica negativa apunta a eso indiferenciado pero insistente de la
pulsión, de la satisfacción pulsional. Esa adherencia patológica al síntoma que se prefiere en relación
a la cura. ¿Qué quiere decir "en relación a la cura"? En relación a la
cura en tanto se elige no dejar de gozar.
L A C A N D I C E Q U E I A C U R A P S I C O A N A L Í T I C A E S P A S A R D E L G O C E A L D E S E O . Ahí donde se
deseaba el sujeto debe advenir, pero el sujeto barrado.
En la tipología de los que fracasan al triunfar Freud habla de sujetos
que cuando ganan algo, le hace perder eso. Por tanto se ve que hay una
satisfacción en la pérdida, que va por el lado del anhelo. Estamos
hablando de la clínica freudiana cuando Freud plantea que la cuestión
no pasa sólo por un placentero y un displacentero sino por un más allá:
otra forma de satisfacción pulsional.
En la clínica vemos cómo muchos sujetos persisten en la elección de
aquello que les duele: dolor psíquico.
Porque las interpretaciones tiene dos caras: Uno a veces interpreta el
lado deseante, pero queda fuera el gozoso. Si uno no toma ambas
vertientes el síntoma queda inmutable.
Por ej.: Una mujer que mantiene una relación amorosa con un hombre; él
viene cada mucho tiempo. Y sobre eso ella no le puede preguntar nada:
ni por qué viene, ni dónde vive, etc. Una relación así le produce a
ella sufrimiento, supongamos. El problema de hablar. "El hablar reduce
el goce", dice Lacan en el Seminario 20. Lacan dice: "La sublimación se
trata de esto: yo no cojo, hablo".
Lacan dice que la palabra supone algo del orden sublimatorio. La
sublimación es un destino pulsional que supone el orden de una
satisfacción no sexual.
Entonces, en Freud, si la reacción terapéutica negativa supone una
adhesión a la parte gozosa del síntoma, porque el goce no habla -ello
goza, el cuerpo goza- no hay un goce que no sea del cuerpo.
Y por esta definición tenemos lo más paradójico: el goce fálico, o sea
el goce articulado al significante. El goce fálico es la consecuencia
de la demanda invocada sobre el cuerpo. La respuesta de eso es el
sujeto, y la consecuencia es el cuerpo penetrado por el falo, es decir,
es el cuerpo penetrado por el significante.

36
LA RELIGIÓN OBSESIVA
Es cuando deja de haber parámetros. Porque uno se sostiene frente al otro
por ciertas reglas, parámetros, que me hacen no ser un objeto frente a la
boca del cocodrilo: frente a esta se pone el falo. El falo es lo que impide este
goce del Otro.
La angustia brota en la inminencia de este goce del Otro.
Aunque puede haber niveles de
angustia, en general uno dice "estoy angustiado" para decir que está
ansioso, conmovido, etc.
Pero la angustia es un concepto muy preciso: supone la pérdida momentánea
de todo parámetro: no hay lugar en el mundo donde ponerse en la angustia,
porque no hay lugar donde estar a salvo de la angustia, uno no sabe dónde
ir. Por eso hablamos del máximo movimiento y la mayor dificultad.
Uno se siente un objetito en la boca del cocodrilo.
La angustia es inequívoca: uno no tiene dudas de que se está angustiado.
No es tan frecuente estar angustiado. Y no alcanza con que el sujeto diga
que está angustiado. En la vida cotidiana uno se dice angustiado por
muchas cosas, pero este es un valor banal de la angustia.
Es cuando el síntoma falla que se produce. El síntoma liga algo del
orden del goce (cuerpo) con algo del orden del significante
(inconciente). No es así en la angustia: en la angustia hay una
separación del inconciente.
Pensemos que el inconciente es un sistema de control, de transformación
del dolor corporal. Es una estructura que permite procesar la excitación
que nos viene del cuerpo. Produce anudamiento entre lo que es del orden
del cuerpo y de la representación, decía Freud. Por eso es tan importante
entender el esquema del peine.
El esquema del peine es fundamental para entender el procesamiento que
realiza el inconciente de las excitaciones corporales. Permite traducir
la excitación con alguna forma de representación, que le da alguna forma
de salida. Por eso el inconciente está entre la percepción y el polo
motor. Este inconciente es lo propio del ser parlétre, lo que nos diferencia
del polo animal. Y que es justamente por la vía de la palabra, porque
tenemos inconciente en tanto nos hablen.
El sujeto es una respuesta por la vía del cuerpo ante la palabra. Es una respuesta de lo real del cuerpo
ante la insistencia de la palabra. Porque si no hay cuerpo f cuerdas vocales, cerebro^ no hay
posibilidad de respuesta subjetiva, pero tampoco la hay si no hay otro. La respuesta subjetiva es ante
la incidencia dei otro, del discurso.
Entonces, entre el síntoma y la angustia, por otro lado, Lacan incluye al
acting out y al pasaje al acto. Son dos formas de respuesta: el acting
out es una respuesta y el pasaje al acto es una reacción.
El acting out es una respuesta salvaje a la demanda del Otro. En tanto no
es por el orden de la palabra sino por el orden de la actuación, de la
respuesta corporal. El acting no es algo del orden de lo interpretable ni
del orden de lo prohibido; ni tampoco es interpretable, porque no es del
orden del síntoma, es decir, articulado a la palabra. Justamente, si
alguien lo interpreta lo que se hace es darle un sentido a la actuación,
sea la conducta que sea que suponga cierta mostración. Es decir,
conductas en las que lo que caracteriza es la mostración. No es lo mismo
la mostración que el mensaje, el discurso al otro. Lo que se muestra es
una conducta, una forma de actuación.
A veces también las palabras funcionan mostrativamente: Por ej. uno puede
insultar a alguien que nos dice algo. El insultar muchas veces tiene el
valor de acting, porque a veces tiene el valor de odio, no de decir algo,
muestra. Otras veces no.
Hay un uso mostrativo de las palabras y también hay un uso evocativo,
referencial, indicativo de la palabra.
El acting out es una conducta mostrativa que busca hacerse un lugar en el
Otro. Se muestra algo que supone abrir una falla en el otro: "Viste, me
podés perder".
43
Muchas veces en relación al acting out, en relación al intento de
suicidio, que muchas veces son dramáticos y otras del orden de la
parodia: Cuando es muy grueso. Pero también hay otro orden del acting out
e que el sujeto, en la sucesión, puede realizar apuestas cada vez más
mostrativas.
Lacan al "caso de los sesos frescos" lo planteó en lo que no entendía el
analista: que el acting out es una respuesta frente a la sordera del
otro.
A veces esto es escuchado por el otro (sea el padre, madre, novio) y el
acting out precipita cierta modificación de la posición del otro. Por lo
menos a esto apunta cierta clínica del acting out de los intentos de
suicidio: apuntar a que haya cierto movimiento del otro.
Se trata de respuesta en una escena. En el acting está el sujeto y está
el otro en la escena, y el sujeto procura sustraerse para producir una
falla en el otro. Por ej. en el intento de suicidio: "Puedo desaparecer".
Son comunes las internaciones por intento de suicidio en jóvenes y
adolescentes por problemas familiares. Por ej. una hija que intentó
suicidarse porque la madre no escuchaba que su pareja intentaba violarla.
Y el intento de suicidio fue la vía para que la escuche y la mande a
vivir con su hermana.
La sordera del otro es lo que causa un acting. El acting lo causa el no
encontrar lugar en el otro, sea responsabilidad del otro o sea del
sujeto.
Muchas veces hay gente que opera siempre por la vía del acting, porque es
la forma de tirarle toda la responsabilidad al otro: lo podemos ver en un
obsesivo, en una histeria.
Hay toda una clínica en relación al acting; no es una estructura porque
puede estar tanto en la perversión como en la neurosis. Hay una falla
en la relación al Otro. Lacan lo ubica en relación a la separación al
otro, en el "puedes perderme". El Otro es significante, el lugar del
discurso. En el cual el sujeto va encarnando a lo largo de su vida a
distintos otros.
Es porque se le habla al cuerpo que responde un sujeto.
Hay sujetos que viven en actings constantes, que son incapaces de
sostener en su propio ceno un síntoma: enseguida se lo arrojan al otro
y le enrostran al otro siempre la responsabilidad de su dolor, de lo
que les pasa. La cuestión es siempre el otro. Hay toda una clínica y
maniobras para hacer ese sujeto analizable, pero no por la vía e la
interpretación del acting out sino de la sintomatización.
Y la transferencia también es del orden de una escena, pero de una
escena en donde juega la palabra.
CLÍNICA DE
ADULTOS TEÓRICO
NÚMERO 11
PROF.: JORGE
ZANGUELLINI
GOCE
Hoy vamos a plantear un tema que es discontinuo en relación a lo que
veníamos trabajando, que es la cuestión del goce.
La doctrina lacaniana acerca del goce, si bien aparece en el Seminario
10, es recién en el Seminario 20 donde Lacan hace mayores precisiones y
delimita goces. Hablamos de esto para poder articularlo con lo que
comporta de goce... plantearlo porque es un concepto oscuro y no puede
ser de otra forma. Porque uno puede decir:
"El goce es del cuerpo"
"El goce es lo real"

44
"Todo síntoma tiene una cara gozosa"
Podemos plantearlo en Freud, sobre todo en la última parte de su obra, en
relación a:
La reacción terapéutica negativa.
La tipología de los que fracasan al triunfar.
Si bien Freud habla de displacer para un sistema y placer par otro, lo
vemos hoy como goce.
La reacción terapéutica negativa es: ¿Qué es lo que hace que alguien
decida abandonar un tratamiento en un punto determinado?, se pregunta
Freud. Freud dice: La reacción terapéutica negativa es aquello que hace que se elija el
síntoma a la cura. La reacción terapéutica negativa apunta a eso indiferenciado pero insistente de la
pulsión, de la satisfacción pulsional. Esa adherencia patológica al síntoma que se prefiere en relación
a la cura. ¿Qué quiere decir "en relación a la cura"? En relación a la
cura en tanto se elige no dejar de gozar.
L A C A N D I C E Q U E L A C U R A P S I C O A N A L Í T I C A E S P A S A R D E L G O C E A L D E S E O . Ahí donde se
deseaba el sujeto debe advenir, pero el sujeto barrado.
En la tipología de los que fracasan al triunfar Freud habla de sujetos
que cuando ganan algo, le hace perder eso. Por tanto se ve que hay una
satisfacción en la pérdida, que va por el lado del anhelo. Estamos
hablando de la clínica freudiana cuando Freud plantea que la cuestión
no pasa sólo por un placentero y un displacentero sino por un más allá:
otra forma de satisfacción pulsional.
En la clínica vemos cómo muchos sujetos persisten en la elección de
aquello que les duele: dolor psíquico.
Porque las interpretaciones tiene dos caras: Uno a veces interpreta el
lado deseante, pero queda fuera el gozoso. Si uno no toma ambas
vertientes el síntoma queda inmutable.
Por ej.: Una mujer que mantiene una relación amorosa con un hombre; él
viene cada mucho tiempo. Y sobre eso ella no le puede preguntar nada:
ni por qué viene, ni dónde vive, etc. Una relación así le produce a
ella sufrimiento, supongamos. El problema de hablar. "El hablar reduce
el goce", dice Lacan en el Seminario 20. Lacan dice: "La sublimación se
trata de esto: yo no cojo, hablo”.
Lacan dice que la palabra supone algo del orden sublimatorio. La
sublimación es un destino pulsional que supone el orden de una
satisfacción no sexual.
Entonces, en Freud, si la reacción terapéutica negativa supone una
adhesión a la parte gozosa del síntoma, porque el goce no habla -ello
goza, el cuerpo goza- no hay un goce que no sea del cuerpo.
Y por esta definición tenemos lo más paradójico: el goce fálico, o sea
el goce articulado al significante. El goce fálico es la consecuencia
de la demanda invocada sobre el cuerpo. La respuesta de eso es el
sujeto, y la consecuencia es el cuerpo penetrado por el falo, es decir,
es el cuerpo penetrado por el significante.
En la salida del Edipo, el niño elige su pene a su madre: por eso es una
renuncia, por eso el falo es el significante de la castración, y a partir
de ahí podemos hablar de falo, porque falo supone castración. El valor de falo
es la castración (hablamos del FALO SIMBÓLICOS. El falo es lo que ordena la
cadena significante, ordena el mundo.
El falo es el concepto de castración. Si hay falo es porque operó la
castración, y esto es una perdida de goce: Falo supone pérdida de goce.
Falo es función de pérdida de goce, de castración operada por el
significante, si bien tiene su inserción real en la diferencia anatómica
entre los sexos.
Lo que se desdobla, lo que producen los monumentos fálicos, etc., ése
se trata del falo imaginario. Por ej. los obeliscos que están para
marcar el centro de la referencia: a partir de él se pone uno a contar.
Eso supone valor de referencia. Hay un uso significante, simbólico del
44
falo imaginario, que de eso se trata el obelisco.
Pero también, en la representación fantasmática, para el muchacho la niña
fálica es lo que le produce la excitación.
Lacan agrega a la oposición entre fálico - castrado la posición c/e ser
(femenina: ser falo para el otro) o de tener (masculina). Por ej., en la
posición que supone el ser ídolo (de fútbol por ej.), que da lo mismo si
se es hombre o mujer; es la posición frente al falo lo que juega.
Retomemos falo como valor de castración. Que se hable no supone hacerse representar
en el discurso. De hecho, ¡os psicóticos hablan pero no se pueden hacer
representar por un significante ante otro significante. Generalmente
cuando se conmina a un psicótico a hacerse representar entra en el
delirio. De eso habla Lacan con la aparición de un padre: es cuando se
conmina a alguien a hacerse representar con un significante fálico.
Si hay condiciones que al cambiar -de vida, por ej. una inmigración-, que
provocan el brote, para muchos psiquiatras se revierte eso volviendo a su
lugar de origen, pero ellos no piensan en estructura.
Hay sujetos que se brotan por el cambio de condiciones. El cambio de la
lengua por ej. es un trastocamiento fuerte para un sujeto. Se paga un
precio por ser inmigrante: historia, lengua; que sin duda produce dolor.
Esto en alguien que tiene una estructura prepsicótica sin duda
desencadena. El tema en el cambio en la lengua es que se pierden las
referencias fálicas y hay que reconstituirlas. Las referencias fálicas
tienen según la cultura otras formas de precipitación. Hay una
modificación de las referencias fálicas cuando uno se muda de un lugar a
otro. En cuanto a esta cuestión que tiene que ver con el falo imaginario pero que tiene un valor
simbólico.
El FALO IMAGINARIO es aquello que se desprende del cuerpo. Pero esto tiene
valor sexual, de excitación sexual, pero supone también lo que orienta:
la mujer falo es lo que produce justamente excitación.
No hay lo que produce excitación que no pasa por esta diferencia entre lo
fálico y lo castrado. De ahí que el falo sea siempre un indicador.
El sujeto es una respuesta de lo real. El sujeto no es ni el yo ni la
personalidad ni la conciencia ni el inconciente: una definición de SUJETO
de Lacan es: "Es lo que representa un significante en relación a otro
significante". Y que esta función de representación está signada por el
valor fálico. La psicosis es esa imposibilidad de hacerse representar por un significante en
relación a otro significante. En la psicosis es la posición de "fuera del discurso" lo que la define.
En sentido estricto no hay sujeto sin esta posibilidad de representación.
Pero, por otro lado, si tomamos esta definición de Lacan de que el sujeto
es la respuesta de lo real, lo es en tanto el encuentro entre un
significante y otro. Este cuerpo al que se le habla responde con un
sujeto. El sujeto es una respuesta de lo simbólico a lo que proviene de
lo real.
Y tenemos referencia de sujeto: la primera aparición subjetiva es la
negación a la demanda del otro.
Y todo el sufrimiento que supone siempre la aparición subjetiva es porque
supone un "no".
Cuando hablamos de la clínica psicoanalítica como una clínica de la
particularidad subjetiva es cuando hay sujetos que dicen "no" al
diagnóstico, a la clasificación. Ahí leemos algo de la aparición
subjetiva.
Retomamos el concepto de goce. Lacan en el Seminario 20 introduce FORMAS
DE GOCE:
1- Goce del Otro.
2- Goce femenino.
3- Goce místico.
Al GOCE FEMENINO lo llama en la fórmula como el significante de la falta
44
en el Otro: $(A). Ahí no se lee como el significante que falta sino como
lo que falta, lo que ahueca al Otro, lo que descompleta al Otro. Y Lacan
ahí hace referencia al goce femenino como goce de todo el cuerpo, es
decir, no fálico.
El GOCE FÁLICO está producido por la hiancia que produce el
significante en lo real, que lo divide. Lacan se pregunta cómo la
palabra, el significante, opera en relación al goce. Porque sabemos la
implicancia del significante en lo simbólico. El tema es cómo opera en
lo real.
El goce fálico es el goce organizado, escandido por el falo. De ahí la
secuencia entre la erección y la caída. También podemos hacer referencia
en el goce fálico a la búsqueda del goce clitorideano, que opera como
centro del goce fálico.
Freud decía que la mujer debía pasar del clítoris a la vagina, y que esa era una forma de asumir la
femineidad. Y esto estaba ligado a la salida normal que Freud le daba a la
mujer que era la maternidad: ligada a! goce vaginal.
Con Lacan leemos esto de modo muy diferente. Es una tontería plantear el
goce como referido al clítoris o a la vagina. A partir del Seminario 20
esto se entiende cuando Lacan plantea un goce particular, el femenino,
que es un goce no fálico. La mujer está en relación a dos goces:
Uno fálico, que busca con su pareja.
Un goce no fálico, no referenciado por el falo, de todo el cuerpo,
pero que también es un goce que enloquece.
Por eso la defensa histérica frente al goce femenino es la recurrencia al falo. Las
histéricas mantienen identificaciones masculinas, de ahí esa posición de
Dora frente al hombre y la mujer, pero supone identificarse a un hombre
frente a una mujer.
La forma de goce femenino es terriblemente angustiosa para la
histérica, porque son experiencias de despersonalización, la falta de
referencia fálica; el falo supone siempre un límite.
En el hombre no pasa esto: está superpuesto el orgasmo con una
eyaculación.
La histérica organiza su goce a partir del falo.

El goce sexual es un goce que rodeando el cuerpo del otro estala en el

propio cuerpo. Eso es el "goce sexual".
En el obsesivo por ei. no hay una pregunta por su propio goce: el goce de ella es lo que lo hace
gozar a él. Por eso dice: "¿Estuve bien?"; "¿Tuviste un orgasmo?"; "¿Qué
puedo mejorar?".
Lacan introduce entonces esta versión del goce femenino. Otro goce aparece
definido en el femenino. Y goce del Otro es el que aparece siempre en el
horizonte de la angustia, porque la angustia supone la objetalización
frente al goce del Otro.
Entonces aparecen tres variedades de goce:
El fálico.
El femenino.
El del Otro.
Después introduce el GOCE MÍSTICO (muy ligado al femenino), que es la
exaltación de ser todo tomado por el Otro, que lo lleva a desaparecer
en el Otro. El interés de este goce místico es que permite referendar
el goce femenino, ese goce no fálico, no secuenciado por el falo.
Ahí Lacan termina diciéndole al goce fálico "el goce del idiota" cuando
la importancia está en la masturbación, el goce masturbatorio.
Tanto en el goce masturbatorio como en el sexual - genital el punto es
lo fálico, nada más que en el genital hay un paso por el otro, que
supone una espera, mientras que el masturbatorio es inmediato. De ahí
que en Freud la masturbación aparece a la base de toda ficción. Es como
el adicto que no soporta esperar a tener dentro suyo la sustancia. Es un
44
goce de no espera.
En el goce masturbatorio está la fantasía, en el adicto no.
En el genital el otro está ahí como otro real, entonces supone una
espera.
La masturbación produce culpa justamente por esa no presencia del otro:
no da esa vuelta
por el otro. Mientras que en el encuentro con el cuerpo del otro siempre
hay algo ligado con la angustia: por el tema de la impotencia; por el
tema de el no buen arribo al placer mutuo. Esto porque no hay relación
sexual: no hay encastre justo, no hay complementariedad, porque el
encuentro no es sólo del cuerpo, son los fantasmas que se entrecruzan
los que tienen que ver con el goce.
Retomamos ahora pasaje al acto. Lacan escribe en el esquema de la clase
anterior que el pasaje al acto está en el punto de máximo movimiento y dificultad intermedia.
Es decir que por definición supone un movimiento, la acción, pero que supone que el suieto no
puede ser inscripto ahí. Esto diferencia al acto del pasaie al acto. El pasaie al acto apunta a la
constitución de otro, pero es una caída del Otro. Es sin Otro el pasaje al acto.
El acto también produce un suieto. mientras que el pasaie al acto produce un desecho.
Acá está ese ej. clásico que da Miller sobre Julio Cesar y Rubicón.
Miller para hablar de acto da el ej. del Rubicón: un pequeño arroyo que
estaba cerca de Roma. El Rubicón suponía una ley para todos los
generales victoriosos romanos de que no podían pasar ese Rubicón con su
ejército. Esto quiere decir que Roma no soportaba a los generales
victoriosos dentro de Roma, por su poder.
Julio Cesar vuelve victorioso y se encuentra con esa transgresión: era
asumir una transgresión pasarlo. Y ahí lo cruza, destituye al senado y
es emperador.
Todo acto supone una transgresión de lo normativo para el sujeto. Un acto
es contra lo habitual.
Julio Cesar sabía que si lo pasaba, esto iba a producir grandes cambios
en él y en Roma. Pero en el momento en que está operando el acto ya no
hay garantías, no hay Otro, y supone que "ya se efectuó" y que no hay
vuelta atrás, supone un antes y un después. Y eso produce un sujeto:
Julio Cesar ya no es un general victorioso sino el emperador.
Un ej. de acto es lo que hace el niño cuando se tira pro primera vez
por un tobogán: es zambullirse en algo para él desconocido, para su
cuerpo. Sabe que en eso no hay garantía: puede aparecer el clavito que
no vio la madre.
Esto es lo que quiere decir que es sin Otro el acto: En el momento en que se tira
no hay garantía. Y cuando cayó del tobogán ya es otro Otro.

En ambos ejemplos hay un otro sujeto, hay algo que cambia de la posición
del sujeto.
Todo acto sexual pone en juego de alguna forma la castración, por eso
la angustia. De ahí que muchos obsesivos tratan de no estar ahí en el
momento en que ponen en juego su pene. Dice Lacan: "El obsesivo está en
la cancha pero mirándolo desde afuera". Es decir que el que pierde es
otro. Para no poner en juego la castración.

En el pasaje al acto está muy implicada la cuestión del goce. El pasaje

al acto bulímico por excelencia es el atracón: comer sin brillo fálico. La ingesta del
bulímico no tiene corte, puede llegar a comerse todo lo que hay en la
heladera; hasta puede llegar a comer pollo del freezer congelado.
En el atracón podemos decir: es un goce sin sujeto; el sujeto
desaparece. Tanto es así que en muchos casos hay amnesia: el bulímico
no recuerda lo que pasó. Esto es un goce no regulado por el falo. Eso
es el atracón, es decir, el pasaje al acto, y es sin Otro.
El acto es sin Otro pero se busca otro. Por ej.: Julio Cesar emperador de Roma.
Roma es el Otro. En el bulímico, ¿dónde estaba el sujeto? En ningún
lado.
44
CLÍNICA DE
ADULTOS TEÓRICO
NÚMERO 12
PROF.: JORGE
ZANGHELLINI

EL DESEO DEL ANALISTA

Vamos a trabajar el deseo del analista, que es trabajado en el
Seminario 6 de Lacan, en la última clase. Menciona una máxima kantiana
del lado de Sade: habla de la voluntad de goce; habla de aquello que
posiciona al perverso en una posición por un lado en una posición del
yo de la voluntad, y por otro lado el ser instrumento del goce del
otro. El perverso se identifica con el código, con el instrumento. Esto
se lo ve en Sade.
Lacan invierte la moral kantiana. El supremo mal en lugar de!
supremo bien. Esto es el fundamentalismo: un significante al
extremo. La moral kantiana de llevar todo al ideal lleva a
producir el otro como resto, y esto termina en el nazismo.
Entonces Lacan diferencia la moral kantiana del deseo del
analista. Lacan sostiene al deseo del analista diferenciándolo de la
contratrasferencia de la que hablaban los posfreudianos: la
contratrasferencia entendida como aquella que siente el analista. El
problema con la contratrasferencia es que pasaba a dirigir la cura. No
se trata de que no exista la contratrasferencia, sino de que cuando uno
responde como analista no responde como sujeto, porque el analista es
una función, no un ser.
Colette Soler, que pertenece a la escuela psicoanalítica del Campo
Lacaniano, dice que al analizante lo define el deseo del analista. La
diferencia entre el amor de transferencia y el amor real es la que
tiene que ver con una posición de abstinencia dice Freud, y Lacan llama
a eso "deseo del analista". El deseo del analista es el que anuda a la
falta, se trata de soportar la falta. La falta es ese objeto del que el
analista es semblante; objeto a como agente de discurso. El analista en
esa posición funciona como analista. El ser del analista en último caso es
el deseo del analista, y eso entonces es la falta.
Tiene más que ver con una posición que tiene eficacia; provoca un acto,
pero que es a posteriori. No hay algo definible como "ser del
analista", puesto que es algo que funciona en determinado momento en
que la eficacia se ve en el acto. Decimos "acto" porque es a partir de
que inscribe algo.
La interpretación es ia anticipación de un algo, como acto, pero
siempre es a posteriori: Podemos decirle la mayor de las verdades a un
paciente, pero eso no es interpretar. El acto permite inscribir la
castración y deja como resto un significante, produce un significante
que es el discurso. No se trata solamente de mostrar la falta el
funcionar como analista; esa falta es la que permite arribar a un
objeto. Por eso Lacan llama a la función del analista "semblante de
objeto".
Porque si no el histérico podría ser un analista bárbaro, porque
muestra su falta para arrojársela al Otro. Margarette Little, en el
caso que vemos en la cursada, dio lugar para ubicar el objeto. Muchas
veces los pacientes que se relacionan por actings pueden estar en
relación al deseo que se juega en el analista. A veces hay que
señalarlo y otras veces hay que prohibir.
El analista frente al acting out se encuentra con una gran impotencia,
porque la palabra es impotente. ¿Cómo hacer que este acting pase por el
desfiladero del significante? Ej.: Un paciente que pidió en el medio de
la sesión un baso de agua varias veces. E! analista se daba cuenta que
era un acting pero no sabía cómo incorporarlo al discurso. Un día el
analista, cuando la paciente preguntó cuánto era, que si preguntaba
44
cuánto era "con o sin vaso de agua", y la paciente indignada empezó a
hablar.
Se trata de chocar con lo imposible, lo que no cesa de no inscribirse,
es decir: lo real. La posición del analista toca el acting out cuando
surge algo de lo real.
Entonces, respecto de la posición del analista: todo depende de la
posición del analista en cuanto hará muestra de su deseo. Esto no es
una fórmula.
Otro ej.: Una paciente que interrumpía la sesión levantándose para ir
al baño siempre, hasta que un día el analista le dijo que o bien iba
antes o bien después, y que si no se iba. La paciente iba al baño para
vomitar, entonces ahí surgió la dimensión bulímica como un síntoma en
transferencia. Lo que transmite el deseo del analista cuando está
funcionando es la castración, transmite la castración. No transmite
saber ni síntomas ni ideales, como los otros discursos terapéuticos.
Por eso es tan importante que el analista pase por su propia
castración: hasta que no se confronte con la presencia real del
analista no puede analizar.
El analista como otro, como cuerpo no se puede ubicar, porque se pone
en juego la castración, y en análisis esto es fundamental.
No hay analista si no pasó por la castración propia, porque no hay
deseo del analista. Podrá haber voluntad de saber, pero no analista. Un
análisis apunta a la subjetividad. Como efecto de un análisis puede
producirse un analista. Es decir, es importante el pasaje por la
castración, la no existencia del Otro.

NOTAS: MARÍA INÉS MACHADO

Máxima kantiana del lado de Sade: Voluntad de goce: aquella que

posición al perverso en una posición. Por un lado a yo de voluntad y
por el otro, al ser instrumento del goce del A. El perverso se
identifica con el látigo, con el instrumento.
Lacan invierte la moral kantiana el supremo mal en lugar del supremo
bien (esto también en el fundamentalismo, significante amo al extremo
). La moral kantiana de llevar todo al ideal, lleva a producirla otro
como resto, termino en el nazismo.
La moral kantiana £ al deseo del analista, y este distinto a la
contratransferencia
(psotfreudianos). No es que ella no exista, sino que el problema es que
cuando se dirige la cura desde ahí, el analista no debe responder como
sujeto. El analista es una función y no un ser.
C. Soler: Al analizante lo define el deseo del analista.
La diferencia entre el amor de transferencia y el amor real es
que tiene que ver con la posición de abstinencia dice Freud, Lacan
dice que tiene que ver con el deseo del analista.
El deseo del analista es el que anuda a la falta. Soportan ia
falta. La falta, ese objeto del que el analista es semblante (objeto a
como agente del discurso). En suma, el ser del analista es el deseo del
analista ,y así la falta.
Tiene que ver con una posición con eficacia, provoca un acto pero
que es a posteriori. El ser del analista funciona en distinto momento,
no es algo continuo, se ve sólo cuando hay actos Acto: a partir de que
escribe algo, algo de la castración y deja como resto un significante.
Interpretación como acto: Anticipación de un tiempo.
No es solamente mostrar la falta, funcionar como analista. Esa
44
falta es la que permite anidar un objeto, semblante de objeto (Lacan
llama así a la función del analista). Sino el histérico podría ser
excelente analista: muestra su falta para arrojársela al A.
M. Little dio lugar para ubicar el objeto : Muchas veces paciente
que se relacionan por acting puede estar en relación al deseo que se
juega en el analista.
El analista ante el acting esta en impotencia, porque la palabra
es impotente ¿Cómo hacer que este acting pase por el desfiladero
significante?
Lo que transmite el deseo del analista cuando está funcionando, es
la castración: no saber, no síntomas ni ideales, por eso es importante
que el analista pase por su castración. La presencia real del analista
pone en juego la castración. El deseo del analista solo es posible
cuando éste pasó por su propia castración.
Como efecto de un análisis puede producirse un analista no antes.
Es importante el pasaje por la castración por la no existencia del
Otro.
CLÍNICA DE ADULTOS TEÓRICO NÚMERO 13 PROF.: JORGE
ZANGHELLINI FECHA: 15-07-03 NOTAS: ROCÍO MAYORGA
EL FANTASMA EN RELACIÓN AL COMIENZO Y AL FIN DE ANÁLISIS

El tema de hoy es el fantasma en relación al comienzo y al fin de

análisis.
Un sujeto se constituye en el campo del Otro. Algo va a
representar la falta tanto para el sujeto como para el Otro. La falta
es el objeto a. El objeto a es inmensurable, es una falta lo que va a
representar, algo que no es ni el sujeto ni el otro, una falta en
ambos. La fórmula del fantasma es la siguiente: $ o a
El sujeto es en el objeto a y al mismo tiempo se separa del objeto
a. La causa separa y une al sujeto con el Otro.
El fantasma es una escena. Este rombo, en la fórmula del fantasma,
constituye los límites de la escena en la cual el sujeto barrado está
en relación al objeto a.
Freud habla de fantasía tanto en el caso de las fantasías
preconcientes (los ensueños) como de las inconcientes.
Cuando se introduce la clínica lacaniana era un momento en que la
clínica kleiniana predominaba, y en ella era todo fantasía. En español
fantasía es escena. Fantasía es un objeto imaginario.
Algunos autores hablan del fantasma como de la fantasía.
La fórmula entonces es: $ O a; lo escribimos así porque la fantasía
fundamental es aquella que se constituye al final del análisis, es
una escena con la cual el sujeto responde al deseo del Otro.
Fantasías, en plural, tiene que ver más con las ensoñaciones, están
más relacionadas con los anhelos. El sueño se ha dicho que es una
realización de anhelos que apunta ai deseo. Hay una trama de fantasías
que remiten a una escena a construirse en el análisis: el fantasma o la
fantasía fundamental. En todo síntoma está en juego la fantasía
fundamental. Hablar de fantasía fundamental es más apropiado que hablar
de fantasma, porque la primera remite a una escena. Identificarse por
ej. con un personaje en una película supone poner en juego una
fantasía.
La fantasía es más difícil de transmitir en el marco de un
análisis, cada uno la tiene como más propia. Es esa relación al objeto,
mientras que el sujeto está más en el campo del objeto. La fantasía es
una respuesta al deseo del Otro: ¿qué soy para el Otro? El
atravesamiento del fantasma supone entonces que no hay Otro: resulta
que no hay Otro que desee. Nos pasamos la vida poniendo a los
semejantes en el lugar del Otro.
La fantasía neurótica tiene que ver con qué quiere el Otro de
44
mí, qué lugar ocupo para el Otro. Es una fantasía de hacer consistir
al Otro. Alguien que atravesó un análisis también busca alguna forma
de Otro.
Lacan habló respecto de quienes habían atravesado un análisis de
una posición de deseo advertido; quedaría una ética de la castración.
El análisis transmite castración.
El neurótico ¡o que más teme es la falta del Otro, porque si es
neurótico es o porque asumió la castración o porque la reprimió.
Encontrarse con la inexistencia del Otro puede deprimir, puede
angustiar. Tampoco se trata de pretender que el sujeto quede despojado
de todo ideal. Hay que ver muy bien hasta dónde conducir la cura,
porque hay sujetos que no están en condiciones de encontrarse con la
inexistencia del Otro. No se trata de una exigencia moral en la qué el
análisis le
debe mostrar la inexistencia del Otro, es una cuestión ética. Por eso
cada sujeto debe ser conducido según su propio deseo, no según el deseo
del analista. No se debe conducir al sujeto a pesar de su deseo; no se
debe dejar al sujeto sin recursos; no se lo debe dejar deprimido.
Algunos analistas suponen que la posición del analista se asemeja a
la moral kantiana, es decir, llevar al paciente hasta el máximo. Pero la
posición del analista tampoco se trata de responder a la demanda, porque
muchas veces el sujeto no quiere saber nada, pero se angustia ante eso.
El analista debe respetar el deseo del paciente.
El final de análisis supone la identificación con el sinthome. El
sujeto se las arregla con aquello que lo marcó. Ei análisis apunta a
ahuecar lo que no falta. Hay un goce en exceso que le impide al sujeto
arreglarse con su falta, es decir: muchos neuróticos demandan porque
sienten que les falta algo, y quieren a través del análisis conseguir
algo.

NOTAS: MARÍA INÉS MACHADO

El tema de hoy es: Fantasma en relación al comienzo y fin de análisis.

El sujeto se constituye en el campo del Otro. Algo va a representar
la falta tanto para el sujeto como para le Otro = es el objeto a que es
inconmensurable, es una falta lo que va a representar no es ni el sujeto
ni el Otro (falta en ambos).
Fantasma: S o a
El S es en el a (lo que lo une al Otro) y al mismo tiempo se separa
del mismo.
El fantasma es una escena. El rombo implica la clínica de la
escena sonde el sujeto esta relacionado al a. Freud habló de
fantasía, tanto preconciente como inconciente. Para la clínica
kleiniana todo era fantasía.
Para el español, fantasía es una escena y fantasma es un objeto
imaginario.
Alguno autores hablan del fantasma como de "la fantasía" porque la
fantasía fundamental es aquella que se constituye hacia el final del
análisis, es una escena por la cual el sujeto responde al deseo del
Otro.
Fantasías en plural son las ensoñaciones, relacionadas más con los
anhelos.
Trama de fantasía que remiten a una escena a constituirse en el
análisis (fantasma o fantasía fundamental) En todo síntoma está en juego
la fantasía fundamental.
Si es una escena por la cual el sujeto responde al deseo del Otro.
44
En este punto atravesar el fantasma implicaría quedarse sin Otro,
porque: ¿no hay Otro que me desee?. Nos pasamos la vida poniendo
semejantes en el lugar del Otro.
Fantasía neurótica: el otro quiere de mi, me quiere. El lugar que ocupo
en el Otro. Fantasía de hacer consistir al Otro.
Aún terminado el análisis se busca otro, pero ahora la posición es
otra, es un sujeto advertido. Quedaría una ética de la castración, el
análisis transmite la castración. El neurótico lo que más teme es la
falta del Otro, encontrase con la inexistencia del Otro puede angustiar,
deprimir. Tampoco se puede pretender que el sujeto quede despojado de
todo ideal. Hay que ver hasta donde conducir la cura, porque hay sujetos
que no están en condiciones de encontrarse con la inexistencia del Otro.
Es una cuestión ética hasta donde llegar, es según el caso.
La posición del analista no remite a la ética kantiana de llevar
todo al máximo. Tampoco se trata de responder a la demanda.
El final de análisis tiene que ver con el sinthome. El sujeto se las
arregla con aquello que lo
marca.
El análisis apunta a ahuecar lo que no falta, hay un goce en exceso
que le impide arreglarse con su falta. Es decir, muchos neuróticos
demanda porque siente que les falta algo, quieren a través del análisis
conseguir algo.
CLÍNICA DE ADULTOS
TEÓRICO NÚMERO 14
PROF.: JORGE
ZANGUELLINI FECHA:
12-08-03
NOTAS: NAHUEL PÉREZ BELMONTE LA INTERVENCIÓN

COMO CORTE SIGNIFICATIVO

Cuando uno dice: "El inconciente interpreta", ya supone una
interpretación el inconciente. Entonces, ¿es necesario que el analista
interprete? Eso trata Zanguellini en los artículos de su libro.
Pero hoy vamos a hablar de otro aspecto, de la intervención como
corte significativo, aunque no sea significante.
Se planteo un ej. de Colette Soler que en el seminario ¿Qué es el
psicoanálisis?, cap. 1, da un ej. de una interpretación winnicottiana. A esta
altura, con lo que tenemos de Lacan, Winnicot nos parece casi
prefreudiano. Pero ahí Colette Soler lo que planteaba es que las formas
de interpretar tienen ya que ver con una teoría del inconciente.
Winnicott, como todo kleiniano, hace una interpretación donde le
dice al paciente, el paciente le dijo que luego de una relación sexual
con una amiga había quedado insatisfecho. Entonces Winnicott llevaba la
interpretación a escena del yo de él, del yo - y o' , hacía una escena
especular y en ese marco él interpretaba. Toda referencia la hacía a ese
marco especular.
Tenemos por un lado una teoría del inconciente del síntoma en
transferencia donde sostenemos que aquello interpretable es lo que está
en el orden de la transferencia. El síntoma no es interpretable porque no
es operable por fuera de la transferencia. Por eso no podemos interpretar
un fenómeno psicosomático, porque no se formaliza en transferencia, no
está puesto en relación al Otro que es la suposición de saber que está al
comienzo de un análisis.
Lo mismo, una impotencia sexual se hace interpretable cuando pasa a
campo del discurso, en relación al Otro. Esto supone una teoría del
inconciente, que parte de la afirmación lacaniana de que el inconciente
se estructura como un lenguaje.
Winnicott, que retoma a Melanie Klein, tiene una teoría del

44
inconciente de traducción simultánea: a un renglón que habla un paciente
le responde con tres renglones. Habla más el analista winnicottiano que
el paciente, y todo lo que habla es interpretación, porque supone que
todo dicho de un paciente es interpretable, todo dicho es remitido a otro
texto. Es decir, la teoría del inconciente que hay aquí no es del
lenguaje sino que el inconciente son objetos que se juegan en la relación
dual con la madre, y a esa escena remite toda interpretación.
Winnicott además sostiene que hay una "verdadera
interpretación": ésta alude a que el analista interpreta poniendo
palabras a una escena que es del orden inconciente, fantasmático.
Entre el '55 y el '60 entra el trabajo lacaniano a Argentina a
través de Masotta y alguno discípulos de Lacan como Laplanche y
Pontalis.
La teoría kleiniana es muy sencilla porque está en relación a un
esquema de dos posiciones, tipos de objeto (falo, pecho), interior -
exterior y envidia y gratitud. Estos conceptos son los que están
presentes para realizar una interpretación.
En otros años se trabajaba un texto de Kohut, que fue presidente de
la I.P.A. Es uno de los dos referentes norteamericanos del psicoanálisis.
Kohut tiene una teoría del yo un poco más desarrollada que la clásica
teoría del yo norteamericana. Su concepto fundamental es el del falso self,
que es una respuesta a la madre carente de afecto, una madre de orden
abandónico, que no toca a su hijo, fría y distante.
Entonces, Kohut da un ej. de una analista kleiniana argentina que
presenta un caso en un congreso de la I.P.A., y que trataba de una
analista mujer que le dice a su paciente mujer que la va a dejar de
atender por dos semanas porque se va a tomar unas vacaciones. Después de
esto la paciente no responde nada en toda la sesión. Luego e las
vacaciones sigue igual y dice que le molesta algo en el cuello. Y la
analista le interpreta que es por el abandono que ella se llenó de
angustia, y que este abandono tiene que ver con la relación mala con la
madre y por la envidia: el orden de la envidia es cuando alguien tiene
algo que el sujeto le quería arrancar, por ej. la envidia del pene. Pero
hay algo del orden de lo real, pulsional, que el concepto de envidia
puede evocar.
Bueno, entonces le analiza la envidia, sale el dolor de la garganta,
y le dice que tenía como la boca muy cerrada. Y la interpretación tiene
que ver con el pecho, morder el pecho de la madre, el objeto malo, etc.
Entonces Kohut dice que a pesar de que le dijo todo este disparate
se le fue el nudo de la garganta y puedo hablar. A pesar de que la
interpretación era errada en su teoría, tuvo un efecto en levantar el
síntoma.
Entonces él dice que Anna Freud en la misma situación diría: "Ud.
está con odio de la misma manera que cuando su madre le cerraba la puerta
de su habitación y se quedaba con su padre y Ud. afuera". La
interpretación clásica edípica, que acá también es errónea. Pero pudiera
haber provocado un efecto también.
Y dice que para una interpretación kohutiana, que sería la
verdadera, se le diría: "Ud. se sintió sin la base de reconocimiento
necesaria cuando yo le dije que me iba de vacaciones, de la misma manera
que cuando Ud. le extendía sus brazos a su madre, que no la tomaba".
Entonces, las tres tiene efecto dice Kohut, pero qué tiene valor
dice Kohut: ¿Tiene valor lo que se dice? Evidentemente no.
Bueno, Lacan, en el último trabajo que él hace sobre la
interpretación dice: "El decir es lo que se pierde tras el dicho después
que eso fue consumado". Es decir que el decir, como acto, enunciación,
se pierde tras el enunciado en la significación que tiene para aquel que
lo escucha. Es decir que Lacan se juega por el valor de la enunciación
por sobre el enunciado.
Y Kohut, con las limitaciones de su formación pragmática, dice que
no tiene tanto valor lo que se dice sino el acto de decirlo.
Y agregamos nosotros: No sólo el acto, sino el lugar en que se pone
44
el analista cuando dice, haciéndole lugar a lo que dice, es decir que
eso tiene valor de síntoma y eso está en relación al analista.
Kohut dice que lo que se dice tiene un valor banal en relación al
acto en que se dice. La diferencia con Lacan es que para Kohut la
interpretación es una explicación, que tiene dos tiempos: Un primer
tiempo en que el analista se identifica y asimila lo que le está pasando
al paciente, y un segundo tiempo en que se separa y le da la
significación de eso. Acá está la brecha entre Lacan y la escuela
norteamericana.
Entonces, si decimos que "el dicho es lo que oculta el decir", es
una experiencia de la clínica, del primer tiempo de diván, que el
analista de pronto dice algo que dijo un amigo. Por ej. un paciente de
19 años que dice que está muy mal porque su novia lo dejó. Lo dejó el
viernes. El miércoles le dijo que lo amaba, que no podía vivir sin él,
"el jueves fue a una fiesta con una amiga y no me extrañó; entonces el
viernes me dijo que se dio cuenta que no me amaba porque no me extrañó".
Acá vemos, desde ya, una puerilidad carente de todo espesor; esto en
relación al diagnóstico.
Pero dice que esa mujer era el sentido de su vida, y que él quería
darle todo y esperaba que ella le diera todo a él. Entonces el analista
le dice: "No es demasiado para una chica de 19 años querer que sea todo
el sentido de tu vida ahora", tratando de descompletar al objeto, como
que quizás no es que ella no quiera sino que por ahí es que no pueda;
esta intervención en relación a este sujeto. Entonces, le dice aquello
el analista, y al rato le dice e! paciente que sí, que le parece que es
demasiado, que quizás el problema es suyo, que eso se lo había dicho una
migo.
Esto marca la diferencia entre que se lo diga un amigo y que
esto venga de una posición diferenciada.
Un efecto de fin de análisis tiene que ver con poder hacer un
desprendimiento entre el gran Otro y el otro semejante. Esto no quiere
decir que no se vaya a enamorar, pero no es el amor a Dios (el gran
Otro) la única forma de pensar el amor. Por eso Zanguellini alguna vez
lo llamó "un enamoramiento" y no "el enamoramiento". El Otro del código
es alguien que no existe, es un lugar.
Entonces, íbamos a tomar el concepto de interpretación en relación
a que su valor no todo se juega en el valor simbólico sino también en la
vertiente real de la interpretación.
En La interpretación aún, Lacan dice que la interpretación toma las dos
vertientes del fantasma, como en la banda de Moebius. Y Lacan plantea
que la realidad y la fantasía tienen la estructura de la cinta de
Moebius: uno se puede deslizar de una a otro de una manera que no es
muy diferenciada para el sujeto. La realidad como lo compartido y la
fantasía como un terreno propio.
El otro muchas veces juega un lugar en el imaginario propio como
agresivo, perseguidor, por ahí el otro tocó el espejo de mianto, pero de
ahí a todo lo que el sujeto piensa que le quiso hacer está todo lo
imaginario del sujeto. En esto lo que Lacan dice cuando habla de la
realidad compartida y de la fantasía propia, donde cada uno de nosotros
responde muchas veces con su fantasía, y todo eso se descarga, por ej. a
las piñas o a los tiros.
Esta prolongación entre la fantasía y la realidad hace que no haya
corte entre una y otra, y hace que cuando aparece una la otra está en la
cara oculta.
Por ej. el cómo se siente excluido de su familia, etc. Está en la
cara oculta de esa cinta de Moebius, y en la cara manifiesta está que el
44
otro me dijo: "Andate a la mierda", y lo que determina la respuesta es
la cara oculta.
Entonces, la interpretación apunta a poner en relación estas dos
caras, lo que está en la cara oculta, que no es lo inconciente, porque
no es que no esté presente en su discurso, sino que no lo puede
articular. La interpretación es lo que puede unir estos dos tiempos de
la fantasía y la realidad.
Lo que hace el obsesivo es justamente aislar los términos. Es io
que hace continuamente el neurótico obsesivo: "Una cosa es una cosa y
otra cosa es otra cosa"; "Una cosa es que yo haya estado con esta mujer
en la cama y otra que yo la ame". La histérica en cambio une todo:
"Porque vos en el '86 hiciste tal cosa". Son dos lógicas diferentes: la
del todo fálico y la del no todo. La interpretación entonces en el neurótico
obsesivo apunta al nexo. Freud decía que en el neurótico obsesivo la
represión no aparece como en la histeria, sino que su mecanismo
fundamental es aislar la conexión entre dos sucesos o fenómenos.
Hasta acá la vertiente simbólica de la interpretación. Todo el
último tiempo de Lacan, del '72 en adelante, tiene que ver con la
eficacia de lo simbólico en lo real, cómo interviene en lo real, que dio
en llamarse, a fines de los '80, como "la clínica de lo real", con una
bandera mileriana de aquellos que se ocupaban de la última parte de
Lacan, y los que seguían sosteniendo el valor de lo simbólico sin dejar
de lado lo real. De este otro lado, en oposición a los milerianos, quedó
por ej. la Escuela Freudiana de Buenos Aires, porque Lacan al principio
de su obra decía que lo simbólico predominaba sobre lo real, y después
dijo que lo real sobre lo simbólico, pero todo es relativo y tiene que
ver con a qué se apunte: Si apuntamos al goce, el efecto debe ser de
corte. Todo corte es un corte de goce. Hay sujetos en que la palabra
actúa como corte.
El corte, la escansión, apunta no a hacer un acto significante sino
a tener la eficacia del significante, a hacer un corte en lo real. El
significante es lo que permite escandir. Por ej.: está en Génesis, en la
Biblia, que había día y noche, pero hasta que Dios no los nombró así eso
era un continuo. El significante permite escandir el real de esta
variación lumínica, y uno puede decir que al día se opone la noche, pero
en realidad hay un continuo. El lenguaje, la lengua es una intervención simbólica
sobre lo real, entonces uno puede decir que conoce tanto como palabras tiene.
Entonces, la palabra tiene el valor de nominar, y la nominación es lo que permite sostener la
diferencia, la oposición. No hay diferencia sin la oposición. Al punto que el sujeto se sustenta en el
primer "no" a la demanda del Otro. Ahí podemos hablar de posición subjetiva: Hay algo del sujeto
cuando alao dice "no". Hay un elemento diferenciador que permite decir un no al otro: No soy el otro:
hav una diferencia entre el interior y el exterior -esto que Freud trabaja en relación al vo.
El significante entonces permite escandir, nominar, pero esto no
quiere decir que toda intervención pase por la palabra. Y en muchas
ocasiones la intervención del analista es decir:
"Basta, terminemos, no lo voy a escuchar más". Esto no es una
interpretación, pero puede llegar a tener un valor de corte. Muy
diferente es decir: "Vamos a interrumpir la sesión porque Ud. está
diciendo muchas boludeces". Eso entraría en el juego de yo a yo. Cuando
uno dice "basta" se posiciona desde otro lugar, no está como analista,
muy probablemente como Amo, pero ese "basta" puede llegar a funcionar
como una interpretación enigmática: "¿Por qué me dijo basta?". El acto de
nominación tiene que ver con la posición de Amo.
Muchas veces las intervenciones de un analista van por la vertiente
del corte al goce. Cuando alguien habla no en función de decir algo sino
de descargar, esa descarga tiene que ver con un goce del cual le resulta
muy difícil al sujeto poder abstenerse. Esto por ej. se da cuando alguien
no puede dejar de contar algo, penoso o feliz, el contar remite al goce
44
fálico. La cuestión es cuando este goce une y no permite que haya
intervalo en el discurso. Siempre las intervenciones de corte apuntan al
intervalo, a que el paciente se vaya con algún significante que ha
quedado ahí.
El tema es que uno apunta a un intervalo. El tema es cuando esto se
hace una escena.
De cualquier clínica uno pude hacer clisé, como cuando la
intervención se repite como recurso. Si uno no está, como analista, en
análisis -sea con un analista o no- es muy fácil pasarse a la posición de
profesor. No es fácil después de 30 años de hacer análisis escuchar a un
paciente como si fuese el primero. Ahí hay que tener una determinada
posición frente a la castración: Uno no sabe todo sobre ese paciente. El
saber es el que está en juego.
Si el psicoanálisis tiene una singularidad es que trasmite la
castración, la falta en ser. Es un discurso acerca de la falta en ser, y
en ésta está también en juego la falta en ser del analista, y esto es
algo en lo que el analista no está siempre bien ubicado. El analista debe
siempre estar poniendo en juego esta cuestión de la falta en ser, y si
uno no pasó por un análisis no es muy posible.
La posición del canalla es la de quien se presenta como siendo el Otro, no
representando el Otro. Un ej. de esto es los analistas que no hicieron su
propio análisis, como si la represión no es para ellos, la castración no
los afecta. Y así no se puede trasmitir la castración. No puede haber
analistas que rechacen la castración, porque justamente el dispositivo
analítico supone la trasmisión de la falta en ser, y la trasmisión de la
falta en ser es lo que porta la interpretación.

CLÍNICA DE ADULTOS TEÓRICO NÚMERO 15 PROF.: JORGE ZANGUELLINI FECHA: 26-

08-03 NOTAS: ROCÍO MAYORGA

LA CLÍNICA DE LA HISTERIA

Clínica de la histeria. El psicoanálisis surge como una teoría de la

clínica de la histeria.
Maleval trabajó muy intensamente para diferenciar la histeria y la
psicosis histérica. Muchos psicoanalistas trabajaron sobre histeria. Hoy
en día la histeria ya no es tan investigada. La pregunta es: ¿Cómo hablar
hoy de histeria?
Vamos a trabajar el tema de "la otra" en relación a la histeria.
Cuando hablamos de los distintos discursos, cada uno está dirigido a
gobernar, educar y analizar el discurso de la histeria. Se define como
el de la demanda; le demanda al Otro puesto en posición de amo. Esto es
una deducción lógica, ya que la demanda siempre se dirige a un amo. Hay
una esperanza de respuesta.
Señalamos la diferencia entre "la huelga", que es una demanda al
Otro, y "el piquetero", que es una demanda al semejante.
Vamos a ver un poco la presentación contemporánea de la histeria.
Dora y su presentación actual. La histeria es una respuesta fálica a la
feminidad. Diferenciamos entre histeria y feminidad: La histérica
responde por identificación fálica, pregunta del goce femenino. Hay
algo muy en común entre 1895 a 1915: Suponía una forma de presentación
histérica que implicaba un rechazo de la genitalidad. Los síntomas
histéricos presentaban una inversión simbólica. A partir de aquí el
psicoanálisis pudo hacer una teoría y una clínica eficaz. La
presentación actual difiere bastante en relación a la genitalidad.
Hacemos una aclaración en relación al sentido común que se creía que al
hablar más libremente de lo sexual se levantarían o no habría más
histéricas; no es así.
44
 Entonces, ¿qué forma toma la histeria? La histeria es una forma de
respuesta neurótica, vía identificación fálica, al enigma del goce
femenino. Este es el nudo de la histeria. Collete Soler habla de que lo
que caracteriza a nuestra cultura es la performance fálica: hombre y
mujer se rigen por lo fálico. Freud habla de la salida femenina del
Edipo en términos de la salida por el hijo; y de la salida masculina
por el falo y su valor. En ambos son salidas por el falo. Hay una
plurisexualidad: se aplacan las diferencias y aparecen muchos sentidos
o significados. Hay una amplia gama de sexos. Se ha precipitado a
partir de la diferencia sexual que hace al otro del sexo. El otro del
sexo es aquel radicalmente diferente. Nuestra cultura intenta aplacar
esta diferencia a todo nivel, y por otro lado hay que plantear una
disparidad radical. La paradoja se plantea entre la paridad en cuanto a
los derechos y la disparidad en cuanto al otro del sexo. La solución
histérica va por vía de lo unlsex, no quiere tener un hombre que le
corte su carrera profesional. Para esto está buena le película La otra
mujer. Elija lo que sea siempre se priva de algo. En la histeria es
central la identificación de la otra mujer; la histérica se identifica
al hombre y por esta vía se acerca a la mujer. Presentación histérica
por excelencia es la que surge justamente en la película: los problemas
en relación al otro sexo y lo difícil de poder situar la diferencia. Y
se da más por el lado del sujeto de derecho y ya no por el otro del
sexo. La presentación alude al exceso de la demanda masculina: "No me
permite ser"; o la otra: "No hay hombre que quiera sostenerse", queja
acerca del hombre: El hombre histérico, el que seduce y luego... nada.
De uno u otro lado hay una histeria reducidora de toda diferencia. Hay
muchas patologías actuales en donde tanto el hombre como la mujer no
pueden o no quieren postergar nada por el otro. Collete Soler habla de
la "salida narcisista".
CLÍNICA DE ADULTOS
TEÓRICO NÚMERO 16
PROF.: JORGE
ZANGUELLINI FECHA:
02-09-03
NOTAS: NAHUEL PÉREZ

BELMONTE

LA DIRECCIÓN DE LA CURA

Así como hay una clínica de la histeria y una de la neurosis

obsesiva, hay también una dirección de la cura histérica y una
obsesiva; nos referimos a cuando el analista dirige la cura según su
fantasma. Cuando el analista se encuentra o en la rivalidad o en
cuestiones que le hacen perder la dirección del tratamiento, y que es
justamente cuando hay que hacer una supervisión.
Uno puede leer muchas veces tanto en superviciones como en esos
pacientes que vienen de otros analistas, uno puede leer ahí cómo las
intervenciones se organizan muchas veces, cuando el analista deja de
ser analista, porque el analista es una posición dentro del discurso.
Entonces, muchas veces se puede conducir un tratamiento siguiendo la
impronta del fantasma histérico: el fantasma histérico es la cuestión
de la otra. Por ej. un analista que analizó a un paciente neurótico
obsesivo sosteniéndole otra como ideal en contraposición con la novia
44
que tenía. Donde le sostenía una especie de mujer ideal. A este hombre
el próximo analista le empezó a buscar la responsabilidad: "¿Qué tenés
vos que ver con eso de esa mujer?" Y de pronto apareció una dimensión
de una mujer muy diferente a la del otro análisis. Entonces mucho tuvo
que ver con la dirección de la cura, que le cuestionaba a la novia como
objeto poniéndola en relación a una mujer ideal. Esa es la dirección de
la cura histérica.
La cura obsesiva sería dirigir toda una cura por lo razonable, no
tocando lo real. Lo razonable es aquello que es coherente de
pensamiento a pensamiento.
Cuando se hace la modificación en la clínica contemporánea de la
clínica del significante terminó siendo un juego significante. Y toda
clínica termina siendo una teoría de la técnica, porque no hay clínica
que no se haga en relación a la cuestión de la posición. En cuanto uno
privilegia la técnica se degrada la clínica, porque esto tiene que ver
con la posición y no con un arsenal técnico. Llega un momento en que no
se sabe qué se debe hacer, se trata de una posición.
Después vino la clínica de lo real.
Otra corriente plantea una clínica de la angustia: hacer surgir la
angustia en el sujeto, una clínica que parecería perversa.
Lo que sacamos es que lo que no hay que hacer es una
estandarización de la clínica, porque ahí perdemos el punto de vista.
Lo que define a la clínica es una posición ética, no técnica.
Se trata de apuntar al deseo, la particularidad subjetiva, la
intervención; llevar al sujeto hasta el punto de lo imposible de decir.
Y ahí está la particularidad de cada uno en ese imposible de decir. El
imposible de decir es cuando se toca lo real.
Al hablar de las formas de intervención a lo que se apunta es a tocar ese
imposible de decir.
Después hay particularidades. Si bien la clínica psicoanalítica es
una clínica de la histeria, no se va a trabajar igual con un obsesivo.
El problema de la obsesión es que el sujeto es muy paciente para
ir acumulando saber, porque el llegar a algo es como la infinitud del
deseo: siempre está mucho más allá.
Por eso la particularidad de la clínica de la histeria hace a esta
demarcación que le hizo la histérica a Freud: "No hable, no me toque",
que apuntaba a la asociación libre diferenciándose a la clínica médica.
El síntoma histérico es el que más se aviene a la particularidad
de cada época. Hay luego clasificaciones de la histeria que hacen a la
clasificación, pero no a la estructura de la histeria.
Porque si lo pensamos desde la clínica del discurso y no de la
estructura, esta clínica del discurso es que se trata de sostener una
posición en relación a alguien puesto como agente a quien se le dirige
una demanda. Está dirigida la demanda a otro puesto en posición de amo
por la histérica, y lo que se produce es un saber.
La clínica psicoanalítica es histerizante porque sólo desde esa
posición hay demanda de saber: se hace desde un sujeto dividido. De ahí
que al obsesivo le cueste tanto esa posición, porque rechaza la
división desde la unificación yoica. Su demanda es la de completar un
saber en el Otro.
De ahí que la dirección de la cura en la neurosis obsesiva pasa por
histerizar al obsesivo.
En la histérica se trata de ponerla en transferencia a una
determinada forma de saber, que es la suposición de saber.
Si decimos que toda histérica dirige su demanda al Otro puesto en
una posición de amo pero para barrarlo y ser su falta, es decir, ocupar
el lugar en la falta del Otro, esto es ser el falo para el Otro; de ahí
44
la posición histérica de ser la excepción: en la fila, en el examen, en
la pareja, etc.;
"Eso para mí no, para el otro". Esto es sostener la excepción, porque
es la forma de localizarse siento la falta en el Otro: "No soy como
cualquiera, soy lo que te falta". Además: "Ni quiero ser lo que te
falta, pero lo soy". La excepción supone que al mismo tiempo se
convierte eso en una amenaza, la objetalización es una amenaza, de ahí
que se libera. Ahí es lo contrario a la obsesión.
El horror de la histérica es quedar objetalizada para el otro.
Esto es angustioso: Al mismo tiempo de localizarse como objeto le viene
el aplastamiento subjetivo, y necesita en esejsegundo tiempo
desembarazarse del Otro. Se ofrece como objeto privilegiado para el
Otro, pero en cuanto este la acepta, la objetaliza. De ahí el
movimiento de seducir y escapar. Y la histérica lo hace porque en ese
punto es donde se angustia, al quedar objetalizada por el otro. De ahí
que la violación sea un fantasma de toda histérica, porque ahí queda
objetalizada para el Otro.
Esto supone ese movimiento de: "Me ofrezco, no quiero". Y después
de la señal del Otro no puede quedarse en ese lugar.
Este juego termina en una medida violenta cuando el hombre no es
capaz de soportarlo (una violación por ej.). Esto se juega en el
análisis.
Hay un tiempo del "idilio", donde el analista lo que dice es
maravilloso. Ahora, en el mismo momento en que el analista responde a
ese idilio lo barra.
Si en la histérica hay un movimiento hacia la identificación
fálica, ponerse como hombre en relación a otra mujer, a esto se lo
confunde muchas veces con una homosexualidad, pero no es una cuestión
de relación objetal sino de qué es ser una mujer para un hombre. En el
caso de! varón histérico es también aquel que quiere ser tomado como la
excepción: ser la excepción, y hay cierto movimiento hacia la
feminización, porque es poner en juego la seducción: quiere ser tomado
por el otro como un objeto de seducción.
A esto no hay que confundirlo con "querer ser el mejor", como el
obsesivo. EL obsesivo está en la cadena, no es excepción, está siempre
en competencia: tener más, menos, etc. En cambio la excepción está por
fuera de la rivalidad: quiere ser querido por lo que es y no por lo que
tiene como el obsesivo. El obsesivo cuenta quién tiene más, quién
menos, etc.
La histérica muchas veces se presenta por eso también dirimiendo de
posesiones. Hay cuadros virilizados que van por ese orden, por el orden
del tener.
La eyaculación precoz y la impotencia son del orden de la histeria
masculina.
E! histérico, tal como la histérica, quiere ser tomado por ser la
excepción, por lo cual en la relación sexual con una mujer su identidad
no pasa por lo que tiene sino por lo que es, entonces su posición no pasa
por tener un pene erecto sino que quiere ser un pene erecto: quiere todo el
tiempo encandilar, deslumbrar.
Para una mujer histérica no pasa por ser un falo, mientras que para
el varón sí pasa, y de ahí que en todo momento tiene que deslumbrar a la
mujer, y cuando se encuentra con una histérica puede que ella rechace ese
deslumbramiento barrándolo, y ah! aparece la impotencia.
En el varón la histeria no es una posición imaginaria a qué es una
mujer sino que e trata del ser. El ser siempre está en relación al Otro
como tener, es decir: ser para el Otro el falo, que no es lo mismo que
tenerlo. La pregunta no es "¿qué es ser una mujer", sino "¿qué es ser el

44
falo para el Otro?"; esa es la pregunta histérica. Esto deviene muy
cercano a ponerse como objeto.
La mascarada femenina, el pintarse los ojos, las uñas, tiene que ver
con una posición frente
al otro.
Es propio de nuestra época que el hombre también puede hacer una
mascarada, sin ser maricón, manteniendo ciertos rasgos masculinos:
aparecen frente al Otro como un objeto, frente a la mujer. Y son formas
de mascarada que tienen que ver con la posición histérica. Más allá de la
estructura, la forma de aparición es tomando la posición del "ser para".
La pregunta de un hombre histérico es: ¿Qué es ser objeto para el Otro?;
¿Qué es ser falo? El falo es ese significante que es a la vez objeto.
Tiene su doble vertiente: una vertiente objeto y una significante.
En el caso del hombre es diferente por una cuestión de posición
postedípica: porque acceder a la masculinidad es pasar e la pasividad
frente al otro -objeto frente al otro en el Edipo; la feminización del
niño frente al padre, de ahí que la gran agresividad en el varón esté
puesta en relación a otro hombre- a la actividad.
Hay entonces una dificultad, vemos lo que supone arribar a la
posición masculina. Lo mismo pasa con la homosexualidad: A muchos hombres
la homosexualidad masculina les produce agresividad, porque pone en
cuestión el hecho de que ser hombre no es una cuestión de naturaliza, y
que la elección de objeto no es algo fijo, no hay objeto preciso,
definido para la pulsión. De ahí esa agresividad que aparece en ciertos
hombres aún a partir de estar en una posición pasiva frente a una mujer.
Para Freud la pasividad y la actividad es la única posición
inconciente que puede diferenciar los sexos. Y Lacan dice, con ironía,
que en una relación sexual no se puede diferenciar quién es el pasivo y
quién el activo. Esto a algunos hombres los llena de angustia, les hace
tambalear el fantasma de en qué posición están en relación a los otros.
La posición de la virilidad, el arribar a la masculinidad, supone un
esfuerzo del salir de ser pasivo frente al padre a ser activo frente a
otros.
Freud hablaba de que tanto en la neurosis obsesiva como en la
paranoia se trataba de formas de defensas en relación a la elección
homosexual. Lo podemos rectificar así: No se trata de la elección
homosexual sino de la pasividad frente a otros. Esto aparece muchas veces
en la adolescencia.
El ser objeto respecto al Otro no es identificante, no lo identifica
como hombre al histérico; de ahí lo angustioso de la cuestión. No es como
n la neurosis obsesiva, donde se rebaja el deseo a la demanda y se puede
responder con lo que se tiene. Pero en el histérico, ser un objeto para
el Otro no lo identifica como varón frente al Otro.
Muchas veces lo que angustia es la diferencia sexual: pone en juego
la castración. No es lo mismo que el otro sea igual a que sea diferente.
En una relación heterosexual entre un hombre y una mujer se pone en
juego la castración; de ahí que aparezcan ahí los síntomas sexuales. Esto
no aparece cuando el otro es igual. En una relación entre dos
homosexuales, ahí es donde se pone en juego lo mismo.
La posición frente a la histérica en la clínica: Hay que soportar
por momentos ser el hijo de puta y en otros ser el boludo. Tiene que ver
con la queja histérica. Porque si se espera ser el hombre amado siendo
marido de una histérica se va por mal camino. Porque lo que está en juego
es la objetalización y en eso mismo el aplastamiento subjetivo, por ese
mismo al cual desea. Por eso se pasa de boludo a hijo de puta: es boludo
cundo ella lo puede barrar.

44
 Ahora, si esto está en juego en la relación amorosa, la
transferencia es una relación amorosa, con la diferencia de que el otro
no es un amante sino un analista, y la posición del analista no es
técnica sino ética. Es esto que Freud medio ingenuamente llamaba
"abstinencia". La abstinencia es una posición ética.
Hay una oposición entre la técnica y la ética, al igual que se opone psicoterapia y
psicoanálisis. La psicoterapia ha apuntado a dar una respuestas por el lado de la técnica: apuntan a
la culpa. Si apuntan a la reducción de la culpa es una psicoterapia. El psicoanálisis no apunta a la
disminución de la culpa son al ejercicio de la responsabilidad subjetiva: a eso apunta la dirección del
análisis.
Trabajar contra el superyó es a reducir la culpa. Hablar de
responsabilidad no es sin el otro: supone hacerse cargo de uno, de su
acto, pero no sin el otro. Es importante para pensar la clínica esta
dicotomía entre lo que va por la vía de la culpa y lo que va por la de
la responsabilidad: La culpa es una forma imaginaria de lidiar con el
otro; la salida es que pueda hacerse responsable.
CLÍNICA DE ADULTOS TEÓRICO NÚMERO 17 PROF.: JORGE
ZANGHELLINI FECHA: 09-09-03 NOTAS:ALDANA DUARTE
NEUROSIS OBSESIVA

Vamos a empezar con neurosis obsesiva. En el Seminario 5 Lacan

hace referencia al obsesivo: Por un lado, como una posición en
relación al deseo; y por otro, como una estrategia respecto al
deseo, y por lo tanto, respecto a la castración.
El obsesivo es un enamorado del tapón, lo que cubre, lo que no
falta, en el terreno de la lógica fálica. El obsesivo está en su
salsa en la lógica fálica, donde se juega el tener.
En el Seminario 5 Lacan introduce la hazaña obsesiva, que tiene
que ver con la cuenta. La hazaña obsesiva tiene en juego tres
personajes:
1) El sujeto de la hazaña
2) Aquel para quien se realiza
3) Aquel para quien se relata la hazaña; acá el obsesivo localiza al
analista.
El obsesivo se mueve en la lógica fálica del tener, del cerrar.
Hace del deber ser la orientación de su vida. Igual los obsesivos esperan
que se los premien por esto. Orientación que se hace siempre del ser,
el deber ser. Hay en esto un imperativo kantiano: llevar la conducta
particular al arreglo universal. Y da ejemplos éticos. Hay una sola
manera de actuar, lo que implica que no hay elección posible. Hay una
lógica de la voluntad obsesiva: La voluntad es la creencia de que "hay
que poner un poco más de voluntad". La voluntad está en el lugar del
deseo, porque encontrarse con el deseo del Otro es la confrontación con
la falta, y de ahí su estrategia: "Ya sé que algo falta, pero tené
paciencia, que de a poco te voy a ir satisfaciendo". La hazaña tiende a
la enumeración de conquistas o de lo que sea. Son enumeraciones
fálicas.
Lo masculino, cuando se neurotiza, es obsesivo. Obsesión es una
posición frente al acto, en referencia a la posición masculina; se
defiende del acto, el acto que de alguna manera define lo masculino,
con la procastinación. Se pone a distancia del acto porque en él se
juega la estrategia. Todo acto verdadero pone en juego la castración.
Aparece la postergación: No toma decisiones hasta que el ají le llega a
los ojos, porque siempre la elección pone en juego la castración,
porque lo que se elige hace que se pierda lo que no se elige, y acá
entra en la duda obsesiva: "¿No me habría convenido elegir a otro y no
a este novio?"
Para el hombre, hacer de una mujer su mujer supone perder a las
otras. Y elegir una mujer supone enfrentarse con la castración. La
44
hazaña tiene el lugar de la enumeración: "¿Cuántas personas atendí en
mi vida?", porque la serie es lo que va en un orden diferente a la
falta. La lógica obsesiva es que cuando más hay más lejos se está de la
falta. El tema es encontrarse con lo que falta, porque remite a la
falta; por eso, mejor que sobre y no que falte, en el rubro que sea:
mujeres, comidas, bebidas, hombres. En relación a la hazaña es
necesario que haya tres: Siempre está dirigido a otro, ese otro sobre
el cual se cumple la hazaña, es el mismo obsesivo, no es diferente de
él, por eso no pone en juego la falta, la renuncia o la pérdida. No
pone en juego la falta por esta particular escena donde el otro es el
propio obsesivo, se identifica con el otro. El otro no es lo diferente
porque si no lo pondría en relación con la falta.
La clínica psicoanalítica es una clínica de la diferencia. El
obsesivo se rige por la medida de la obliteridad: "Tanto me das, tanto
te doy; si yo no te pido, ¿por qué vos me pedís?" Toda la piedad del
semejante se basa en el pequeño otro. Esta lógica de la obliteridad la
lleva a toda escena donde él participa. Por eso lo descentra el amor:
El amor es dar lo que no se tiene, y acá el obsesivo no puede, él sólo
puede dar lo que tiene; en la pronunciación "te amo" no está dando
nada, vale sólo por la propia enunciación. Porque ¿qué significa "te
amo"? Podríamos decir que es una demanda: esperar un "te amo" del otro
lado, en la histeria. Pero el obsesivo no sabe qué promete al decir "te
amo": "¿En qué me comprometo cuando lo digo?" Te amo es diferente de
decir te quiero. Te amo no remite a ningún objeto, significa nada. Te amo
porta el dar lo que no se tiene. Te quiero en cambio tiene un valor de
significación. Esta locución produce mucha dificultad a la mayor parte
de los obsesivos, no lo puede decir por lo que porta en falta el te amo.
Todo esto es ¡a posición del obsesivo en relación al deseo. En la
histeria tenemos el deseo insatisfecho: el deseo de deseo; en el
obsesivo el deseo, que lo confronta con la castración, es siempre
rebajamiento a la demanda. Quiere decir que escucha en la demanda la
respuesta a esa demanda sin que so remita a nada más: "Quiero que me
digas qué querés y qué no". El otro significante toma la posición de
Otro, con mayúscula, y la aparición de su deseo, que el obsesivo no
puede cubrir. El obsesivo se defiende de la castración del gran Otro, no
de la propia, muchas veces se presenta como en falta, en pérdida, como
castrado. Puede posicionarse como el que tiene o como el que no tiene,
pero ambos se cuidan de la castración del Otro: No tiene pero va a
aprender, va a saber, con el trabajo va a cubrir lo que le falta, pero
lo que nunca deja de sostener es la suposición de saber en el Otro.
El obsesivo le da al analista el saber que no tiene, trata de
calcular o prever las formaciones del inconciente: un fallido o un
lapsus. Toma al analista como a alguien a completar; siempre hay algo
que no fue dicho y debe serlo, pero siempre del lado del saber, no del
no saber. Eso es la lógica fálica. La lógica fálica trasmite tanto la
presencia como la ausencia; siempre remite a lo que falta. El obsesivo
remite a la lógica fálica en la escena del tener. De aquí el valor del
fantasma obsesivo. El obsesivo es aquel que atraviesa los fantasmas paso
a paso a lo largo de su vida. Son atravesamientos del fantasma. Hay una
posición frente al fantasma donde el fantasma irrumpe como impulso o con
ideas obsesivas. Por ej.: "Si pienso en mi novia desnuda le va a pasar
algo".
Son ideas que se desprenden de los fantasmas que lo acechan. Los
fantasmas siempre tienen que ver con el sexo y la muerte; son de sexo o
muerte del otro son siempre. El fantasma es lo que permite organizar la
realidad, pero al mismo tiempo hace de la realidad una continuidad de lo
imaginario. El fantasma es la forma como organiza lo real, lo cual es diferente
a lo real.
El obsesivo organiza la realidad paranoidemente por esta cuestión
44
de su posición en relación al falo, y lo disputa con el otro por el
tener. Siempre se juega en esta competencia que supone que el otro no
tenga. Esto hace que su realidad se construya paranoidemente.
La relación entre paranoia y obsesión en Freud tiene que ver con la
homosexualidad reprimida. Esta homosexualidad tiene que ver con la
rivalidad fálica en relación al Otro, con mayúscula, fundamentalmente al
padre. De ahí que el obsesivo se pase su vida midiendo su pene con el
del padre, y donde siempre queda en falta. De aquí la hazaña. La
realidad fantasmática está puesta en relación al otro respecto a la
competencia fálica en donde perder supone la pasividad frente al otro.
Que el otro le gane es colocarlo en un lugar de pasividad que lo
angustia, y puede llegar a matarse por eso en la competencia: Por ej.
querer pasar a un auto que lo pasó por la derecha, y lo busca y no se
queda tranquilo hasta que él le hace lo mismo. Siempre la culpa es del
otro que inicia el juego, siempre espera la demanda del otro, porque su
posición es de responder a lo que le piden. Deja su deseo para el
momento en que pueda desear; ¿cuándo? Cuando el otro esté efectivamente
muerto, y eso nunca llega aunque ese otro padre esté muerto. El padre le
sigue diciendo y sigue estando en disputa con ese padre. Lo que va más
allá de lo finito. Esa es la lógica en juego; es la lógica de esperar el
momento en que el otro lo reconozca, que el otro reconozca su posición
excepcional; tiempo de lo transfinito: siempre esperando a los 80 años a
que el padre reconozca que él tiene méritos para trabajar. Espera que el
Otro le pida que él viva, que actúe, sólo puede actuar si el Otro se lo
pide. El obsesivo es un esclavo perfecto del Otro.
¿Por qué duda el obsesivo? Porque espera encontrarse con la
certeza, pero ningún acto garantiza la certeza. Para que un acto lo sea
supone cierta dignidad que para el otro tiene significación. En la vida
uno tiene actos que suponen un antes y un después. No hay muchas cosas
en la vida que tienen este valor.
El acto también está en relación a una escena, en el dispositivo
analítico, en la escena trasferencial la palabra tiene un valor
diferente al que tiene fuera de análisis: una equivocación tiene valor
de acto fallido. El análisis sostiene una escena que le da a la palabra
dignidad. Si para el obsesivo algo tiene valor de acto, eso lo confronta
con la castración.
La obsesión es entonces una posición frente al acto. El discurso
obsesivo tiene la forma del discurso universitario.
CLÍNICA DE ADULTOS TEÓRICO NÚMERO 18 PROF.: JORGE ZANGUELLINI FECHA: 16-
09-03
NOTAS: NAHUEL PÉREZ BELMONTE

La religión obsesiva

Hay una idea freudiana de que la estructura obsesiva tiene la

estructura de la religión. Vamos a hablar de la religión obsesiva.
Si partimos de que el obsesivo es alguien que intenta prever el deseo
del Otro, es justamente porque el Otro está vivo. El obsesivo hace del
Otro un muerto, sólo que no termina de morir. La religión es una
religión de un padre muerto, de ahí que el deseo de Dios sea
incognoscible.
Basta ver las religiones particulares que tienen los obsesivos. Es
interesante por ej. ver las cávalas y la creencia en cávalas que tiene
Bilardo. Por ej. cree que darle la mano al técnico del otro equipo

44
tiene esa consistencia que hace vivir al Otro.
Uno puede ver cómo tienen religiones donde la magia, la creencia tiene
un papel estelar en sus vidas. Por ej. el tipo que va llegando a la
esquina y dice: "Si está la luz amarilla ella me quiere". El hombre en
cada esquina encuentra una prueba de su relación, del signo del Otro.
Todos los rituales y las creencias que estas personas tienen en el
Otro, por eso Freud les da el carácter de religión privada.
El obsesivo siempre trata de anticiparse un paso al Otro para prevenir
lo que venga del Otro, porque la angustia es el deseo del Otro,
entonces dice: "Si lo sé, ya no me afecta". De ahí su creencia en el
propio pensamiento.
Por ej.: Un paciente salido de una clínica psiquiátrica con la idea e
que él tenía S.I.D.A. Cuando se le pregunta por qué piensa eso, dice
que porque un día en un hotel una sábana por ahí tenía el germen, y no
habían cambiado la sábana. El obsesivo está en relación a la
contaminación, la contaminación de una idea que le aparece como
intrusa, como parásita.
El analista le dice que él no podía diferenciar la idea, el
pensamiento, del acto. Esto lo alivió muchísimo, y dice que él pensó
que en la clínica estaba desparramando de S.I.D.A. a todos, que al
darle la mano al analista lo había contagiado por ej.
A lo largo del tratamiento aparece el origen de esta idea: Él entrenaba
con un equipo de natación y lo dejan afuera, y él piensa que si el
tuviese S.I.D.A. podría tirar una gotita de agua en la pileta y todos
morirían. Esa idea da cuanta del origen.
De lo que da cuenta siempre el obsesivo es que su creencia en la
solidez del Otro está presente en todo momento, y hay que ver las
estrategias que él realiza para poder separarse del Otro, o lo que es
la solidez del Otro.
"Se está configurando la idea e una separación", decía un paciente que
se estaba por separar de su mujer. En el "se está" él queda afuera.
El obsesivo trata siempre en su estrategia de separarse del discurso del
Otro.
El discurso científico sostiene que se va a llegar al saber. Es lo
mismo que creer en Dios o en Alá el cientificismo. Se hace una
aseveración de la ciencia como ante la presencia de Dios: "Tal cosa es
científica".
Por ej. un paciente alcohólico que había consultado a un psiquiatra que
le sacó la adicción pero le dio un "cóctel" de pastillas, decía él. El
problema es que al sustituir un "cóctel" por otro ei problema es que no
se le dé medicación, y no tiene nada que ver el sujeto. A veces es
preferible que sea borracho pero se responsabilice.
Es muy difícil sostener la cura de un alcohólico en un psicoanálisis,
pero eso es una cosa y otra es decir que "la cura es ésta", como dice
la psiquiatría.
Otro problema es cuando se les da la pastilla que toman y si beben
devuelven. El problema es que el alcohólico enseguida se da cuenta de
que no tiene que tomar la pastilla. El problema es que la psiquiatría
apunta a la voluntad del paciente, es decir, apunta al tema desde una
carencia, una lógica deficitaria.
El matrimonio entre el alcohólico y la botella deja afuera al Otro, no
se pone en juego la castración.
En el Seminario 24 Lacan dice que la interpretación une significante y
voz. La voz es la parte real de la interpretación.
Un análisis vía mail pone en juego que no hay ahí paso por lo real del
otro, lo sexual del Otro. Para el psicoanálisis el otro que existe es
el Otro del sexo, porque se pone en juego justamente la castración. El
44
chateo es una buena defensa contra la castración, porque está en juego
lo imaginario y lo simbólico del Otro, pero no lo real.
La voz es lo real de la interpretación, de ahí que no podemos pensar en
una interpretación que sea de letra, de carta. Lacan dice que lo real
tiene que ver con el tiempo en que se da la interpretación, y el tiempo
es aquello que está trastocado en una relación de chat o de mail.
Entonces, la religión es algo que hace consistir al Otro, y hay una
cuestión que Lacan habla en el Seminario 23: que la religión supone dar
sentido. Se trata de un sentido inmanente a todo ato.
De ahí que el sentido religioso puede marcar hasta los actos más
íntimos, como el acto sexual: de ahí que para los creyentes el acto
sexual tiene el sentido de la comunión con Dios.
El sentido es algo que cubre el goce. El sentido tiene que ver con la
muerte. Es la muerte lo que da sentido a la religión. Lacan decía que
todo analista debe ser ateo, porque para ser analista, la operación
analítica -la interpretación- supone una operación sin Otro, sin Dios,
sino sería dar sentido, como o hacen los psicoterapeutas.
De ahí que para el obsesivo estos rituales dan sentido a su vida. Por
ej. un paciente que consulta porque no puede decidir entre su novia de
toda la vida y su amante. Con su novia convivía, pero no la deseaba;
era su compañera, y la histérica de su amante le decía: "Mi vagina es
mía y yo hago con ella lo que quiero". El paciente consulta entonces
porque no puede decidir entre una mujer y la otra: esta que desea o su
compañera. La novia era una chica bárbara, pero no tenía deseo con
ella. Esto era en el año '77, época de la dictadura militar. Este joven
empieza a entrar en cada vez mayor desorganización y dista mucho de
elegir entre una mujer y otra, cuando algo de lo real comienza a
angustiarlo. De ahí empezó a desarrollar una religión íntima: rituales
que tenía para entrar a la casa, para subir a la cama, pero no
terminaba ahí: Él, cuando se acostaba, empezaba un rezo, en silencio,
donde pedía por todos sus afectos. Pero el problema es que en esa
ocasión se le introdujera un interrogante. El interrogante s donde
aparece el demonio, porque es el deseo del Otro: Dios es consistente.
Entonces, ese temor hacía que ese intervalo desaparezca, y era una sola
palabra en la que nominaba a todos y que si no nombraba a alguien algo
malo le pasaba. Pensemos que la vida que se vivía en ese entonces hacia
que esto esté muy anclado en lo real: todos vivían angustiados por
gente que podía desaparecer.
Él hacía cada vez más grande esa frase, porque al que quedase afuera
algo malo le iba a pasar. Esto era una convicción que nada tenía que
ver con la realidad compartida, pero encontraba sustento en ella. Esta
frase él debía repetirla tres, trece, veintiuna, hasta treinta y tres
veces.
Cuando se interponía por ej. "culo" entre una palabra y otra debía
reforzar la frase repitiéndola tantas veces.
Él creía que "algo malo podía pasar", y esta religión que fue
introduciendo era para ponerle algún coto a esta idea obsesiva. Luego
empezó a ir a la iglesia; no era creyente pero iba "por las dudas", y
se sentía a salvo en la iglesia.
Esto es lo que supone la intromisión de ese pensamiento parásito,
acusándolo. Él no era creyente de Dios pero era un creyente absoluto de
esta religión privada.
El obsesivo intenta siempre prever lo inesperado.
Un obsesivo por ej. no pasa por una esquina porque teme encontrarse con
su novia con un tipo, cosa que ya pasó en esa esquina. O sea, el
obsesivo teme encontrarse con lo mismo. En cambio Barreda, por ej.,
psicótico, al ser preguntado si lo volvería a hacer dijo: "No; si ya lo
44
hice".
El obsesivo teme encontrarse con una castración que ya sufrió. Esto es
la represión de la castración. Todo lo que hace es para poner a la
castración en el infinito, lo que está más allá de lo enumerable, lo
que no se puede enumerar. Esto está en relación con la procastinación:
el remitir a lo infinito. Todo obsesivo demanda, pero espera completar
el saber del analista. Intenta sostener con el Otro como si se tratase
de poner información en una computadora, porque la computadora no
desea. De ahí la buena relación del obsesivo con la computadora. Esto
no es un síntoma, es justamente uno de los rasgos: obtiene ahí un plus
de gozar. Pero este goce no es con el Otro, tiene un valor aproximado a
una masturbación, digamos que es un casamiento con su propio pene. La
dirección de la cura es sustraer ese goce.
O también en el trabajo encuentran ese goce: "Tendría que encontrarme
con vos", le dice a la esposa, "es lo que más quiero verte hoy a la
tarde, pero no puedo, me surgió una reunión".
Son formas de no encontrarse con la castración. Es lo que Lacan trabaja
con Hamlet en el Seminario 5. Hamlet es un personaje, Lacan no dice que
es un obsesivo pero la construcción de un caso clínico también es del
orden de una ficción, porque deja algunas cosas afuera, escucha algunas
cosas, y hay por tanto también un personaje.
Entonces, en Hamlet lo que analiza Lacan es todos los vericuetos que
hace para no encontrarse con u acto: matar a su tío, que él lo sabe
desde el comienzo de la obra cuando el espectro de su padre le dice que
su propio hermano lo asesinó y se va a casar con su madre, entonces le
pide a él que realice la venganza.
Hamlet lo sabe desde el primer acto, pero llega al último acto haciendo
desastres, en forma de malos entendidos, pero no puede dar en el
blanco.
Lacan analiza ahí lo que hace el obsesivo para no dar en el acto. Todo
acto está en contra de ¡a reglamentación corriente, por eso el obsesivo
lo que hace es arreglar su acto para que esté en correlación con la
ley. "Hay una norma, que es caprichosa, pero yo estoy para hacerla
cumplir". Es una posición de impotencia frente al capricho de la ley.
Realizar un acto tiene que ver con transgredir esa norma -no decimos
quebrar la ley. En el acto lo que se pone en juego, lo que se trasgrede
es un determinado dicho del Otro: "Papá me decía que antes de casarme
tengo que esta

44
muy seguro de con quién me voy a casa". El acto es sin garantías, porque
el acto es sin Otro, Por eso que el obsesivo dice: "Bueno, ¿qué hago?,
¿está todo bien?" Pero el acto supone este desvanecimiento del Otro, por
lo tanto hay un desvanecimiento subjetivo: deja al sujeto con un antes y
un después. La interpretación es un decir del analista que hace acto.

CLÍNICA DE ADULTOS TEÓRICO NÚMERO 19 PROF.: JORGE ZANGUELLINI FECHA:

23-09-03
NOTAS: NAHUEL PÉREZ BELMONTE
LA POSICIÓN OBSESIVA. LA ESTRUCTURA DEL PASE.

Hoy es la última clase de neurosis obsesiva.

Tomando la posición del obsesivo podemos localizar esa forma
particular de relación al Otro que tiene el obsesivo, que está por fuera
de la escena, que se sitúa como observador. Por eso frecuentemente el
obsesivo se presente hablando de aquello que pasó en la otra escena sin
entrar en la escena de la transferencia. Son necesarias una serie de
apuestas y maniobras del analista para que el obsesivo entre en la
escena. Porque el obsesivo habla ahí donde no está, ahí donde no habita
el cuerpo. En un momento hace los trabajos administrativos en relación a
determinado hecho y en otro momento habla de eso; puede hablar de eso
cuando ya pasó. El obsesivo por eso siempre llega tarde ahí donde tiene
que estar: Llega a declararse cuando ella ya se fue con otro; llega a
matarla cuando ella ya se murió. La respuesta del obsesivo es siempre
retardada, porque erfef momento donde tiene que responder se queda mudo.
La queja del obsesivo es siempre que todo lo que se le ocurrió se le
ocurrió después de lo que pasó. Esto no es algo de orden intelectual,
tiene que ver con el no estar en la escena.
En cambio, la histérica está siempre puesta en la escena, mientras
que el obsesivo está fuera. ¿Por qué? Porque es una posición frente a la
castración.
Hicimos referencia a la oblatividad como uno de los rasgos de la
cuestión del obsesivo.
Mayormente, por la tenencia del órgano, se liga al varón por el
lado de la obsesión, y por la carencia de pene se liga la histeria a la
mujer.
Con las mujeres obsesivas el problema pasa porque estando del lado
de la posición femenina, en relación al Otro, no podemos hablar de que
haya "la otra mujer", un elemento fundamental que hace a la condición
histérica. Tanto como en el obsesivo, el Otro es la muerte, ante el cual
está siempre en relación. ¿Qué quiere decir esto? Que su posición frente
al otro es estar no - muerto y no - vivo. Una fantasía básica de la
obsesión es aquel que se hace el muerto para que no lo maten. ¿Qué quiere
decir "hacerse el muerto"? No desear. Es esto de que el obsesivo al deseo
lo sostiene como imposible, porque hace imposible al deseo trabajando
para la demanda. La demanda es lo que puede entrar en lo oblativo: Te doy
tanto, me das tanto. Es el ojo por ojo, diente por diente. Lo oblativo es
una ley feroz, no regulada por un tercero: por el Otro. Lo que regula la
ley justamente es el plano de la oblatividad: Si me sacaron el ojo pido
condena para el otro, no le saco el ojo. Es lo que llamaríamos la ley
anal: Aquella regulada por la demanda del Otro; sería la madre que pide:
"Haceme caca".
Esto también hace a la particular posición d la mujer obsesiva. La
mujer obsesiva, en relación al otro, a diferencia de la histérica, no
busca barrar al Otro sino completarlo. El obsesivo mas bien tiende
siempre a completar al otro: que no aparezca la falta en el Otro, que
generalmente el obsesivo lo pone en el nivel de la oblatividad: "Yo no
busco lo que a vos te falta, vos no indagues lo que a mí me falta". La
43
lógica de la oblatividad es la responsabilidad recíproca.

La histérica busca completar al Otro, pero le hace la barra al otro

para poder en esa falta del Otro localizarse. Es por lo que al otro le
falta por lo cual yo me aseguro ocupar un determinado lugar: "Vos sos tan
idiota que necesitás una mujer como yo para que te avive".
La mujer obsesiva sostiene al Otro pero taponándole la falta. La
histérica puede hacer una división al Otro; la mujer obsesiva va a
sostener al Otro como completo. UN rasgo diferencial de la histeria y la
obsesión de cómo la mujer sostiene en la pareja: Si ella dice que su
novio es divino, lo otro y lo otro, seguramente es una obsesiva, porque
la histérica puede decir: "Es divino, ¡pero se viste tan mal!" Esto es la
estrategia en relación al Otro: Una cosa es barrarlo y ser su falta y
otra cosa es taponar su falta.
Por otro lado, lo que hace la histérica en relación a su segundo
tiempo le permite tener una visión del Otro que pasa por la castración.
En cambio, la obsesiva se puede sumar a la admiración por el falo.
Cuando uno habla de la indicación fundamental de las intervenciones en
la clínica, se podría decir que no es la misma la posición del analista
en relación a la histérica y a la obsesión. Si el analista no hace
determinadas intervenciones se corre el riesgo de que el obsesivo quede
años fuera de la escena, sin que nada de lo que se diga ahí se toque.
Una interpretación, para ser interpretación, debe tocar el cuerpo.
Algo del cuerpo debe resonar, sino estamos hablando de pura
especulación significante, sino es un juego de palabras. Poder hablar
de la eficacia en la interpretación, es porque no es un juego de
palabras.
En cierta época en Argentina el psicoanálisis se orientaba sobre el
juego de palabras, a principios de los '80, y todas las
interpretaciones eran de significantes sobre significantes.
Mas bien Lacan habló de que el analista debía ser amplio en relación a
la táctica, que la interpretación como intervención no puede quedar
reducida a un simple juego significante.
El tema es cuando en lo que el analizante dice hay algo ahí que permite
separar significante de goce, eso es la interpretación, y si se separa
significante d goce algo del cuerpo se toca.
La interpretación tiene un valor sustractivo: sustrae identidad,
peso, por eso aliviana la interpretación, porque todo goce es goce de
cuerpo. La interpretación es lo que permite descristalizar una
relación privilegiada entre el significante y el goce.
Si tiene valor de corte la interpretación, es que separa aquello que es
del orden de lo real -el goce- de aquello que es del orden de lo
simbólico -el significante. No es un efecto de lo significante sobre lo
significante. No es que alguien hace de un analizante alguien muy apto
para hacer palabras cruzadas.
Freud a partir de los años '20 se encuentra que no todo es simbólico
sobre lo simbólico. La clínica se encuentra ahí con un rechazo del
sujeto a desembarazarse de lo ligado a un goce.
También lo leemos en el Lacan de los años '70: cómo una interpretación
toca algo de lo real.
Una interpretación de un caso de neurosis obsesiva: Un pibe de 28 años
que su problema tenía que ver con la idea obsesiva de tener el pene
chico, y realizó mediciones, comparaciones, etc. Ligado a que él podía
concluir con esto que su pene era normal, pero al mismo tiempo sostenía
la ¡dea de que su pene era chico. Esa idea giraba a lo largo de varios
aspectos de su vida, tenía un profundo sentido no sólo en el plano
sexual sino también en el laboral, etc., donde lo que tenía era
demasiado chico. En un momento el analista dice que si ha podido
comprobar que no era así: ¿por qué tanta insistencia? Y él dice: "Sí;
43
pero esto me impide tener un lugar en mi profesión". La analista le
dice que si le impide tener un lugar en su profesión, entonces "es
pequeñísimo". Digamos que ahí le completó el dicho, porque podríamos
pensar que iba en esa dirección lo pequeño de su pene. Esta
intervención lo dejó perplejo, porque era él quien todo el tiempo decía
que era pequeño, y escucharlo del lado del otro lo llevó a que a partir
de la siguiente sesión no habló nunca más del tema del pene, y más
tarde dijo que ya no le importaba más. Había olvidado de que eso había
sido una interpretación, y aquí otro rasgo de la interpretación: la
buena interpretación es la que se olvida.
En el '67 Lacan trata de hacer una escuela que responda al discurso del
analista, dados los fracasos de la I.P.A. en sostener el discurso
analítico. Porque la I.P.A. quedaba siempre en una estructura muy
piramidal. Lo mismo que las asociaciones nacionales del psicoanálisis:
Cuando uno entra debe tener más de 30 años, por la experiencia de vida
que se tiene, porque ya se ha tenido seguro alguna pérdida amorosa
importante, etc. Esto se supone para entrar a estas asociaciones. La
estructura de la A.P.A. es así: Un candidato pide la entrada, y pasa a
ser "candidato" para entrar en la escuela. Se le adjudican dos
psicoanalistas didactas, y deben elegir uno y lograr determinadas horas
con él, que son entre tres y cuatro años de cuatro a cinco sesiones
semanales. Cuando terminaba ese análisis presentaba su pedido para ser
nombrado miembro titular.
Después de determinados años como miembro titular, la institución
introducía la figura del "didacta", algo que se solicitaba para estar
en la parte más alta de la pirámide: aquel que puede hacer
psicoanálisis didáctico, que es quien aspira a ser psicoanalista.
Lacan dice que en esto no se juega el deseo de analizar sino que
parece la universidad. Por eso Freud decía que el psicoanálisis no se
podía aprender en la universidad: ¿Cómo medir el deseo de cada uno? No
hay un examen; de eso alguien se hace cargo o no.
En la A.P.A. se lleva al psicoanálisis al discurso universitario, como
si la cantidad de horas sirviese para decir que uno puede ser analista.
Lacan, frente a ese terrible desvío del psicoanálisis a convertirse en
una práctica burocrática, contra todo eso aparece la pregunta de qué es
ser un analista. Es lo que Lacan trata de investigar cuando propone la
estructura del pase.
La estructura del pase es una invención para que un analizante pueda
hablar de su análisis. Está la figura del "pasante" y el "jurado
pasador" que elige cierto analista de la escuela (que por lo menos haya
realizado un análisis, que la escuela garantiza que estos son
analistas). No hay analista si no es en relación a una institución: Los
analistas que trabajan solos o con estudiantes no son
analistas: aquellos que no pueden confrontar con colegas su trabajo. No puede haber analista que no
ponga en juego su clínica frente a pares.
Entonces Lacan propone esta estructura del pase: El pasante, el pasador -un A.M.E.: analista de
la institución- y el jurado de pase. El pasante le cuenta al pasador lo que fue su análisis, y le cuenta de
su final de análisis. El pasador, que tiene función de bisagra, le dice al jurado si hubo o no final de pase.
Si lo hubo, se lo nomina A.E. por un par de años; no es que ya está, porque Lacan propone que sea
siempre una dinámica, que lleva siempre a alguien a confrontarse, porque no puede darse a alguien por
terminado.
Esta es la estructura del pase. Y es ahí donde se puede investigar el tema de qué es un analista.
Sabemos que uno es analista en tal situación, en el acto: la interpretación. Lacan habla en el
Seminario 11 del deseo del analista. Pero el pase es la forma de investigar qué es un analista: haber
concluido un análisis. Lo interesante es que en todo testimonio de pase nunca hay registro de
interpretaciones. Esto es lo que pasa cuando la interpretación es eficaz. La interpretación que es eficaz
no queda del lado del analista: "¡Qué bueno que es lo que me dijo mi analista!" Si uno quiere ser
brillante, no es del lado del paciente que uno lo debe ser. Justamente uno es brillante cuando la
brillantez se olvida.
Entonces, la escuela lacaniana tiene estas dos características:
43
♦ Cártel: Grupos de por lo menos cuatro en donde cada uno habla sobre su trabajo ante los demás,
con un tema elegido previamente y un participante externo que interviene cuando ve que hay
conflictos en el trabajo.
♦ Pase.

CLÍNICA DE ADULTOS TEÓRICO NÚMERO 20 PROF.: JORGE ZANGHELLINI FECHA: 30-09-03 NOTAS:
ALDANA DUARTE

FOBIA

Floy vamos a ver fobia. La posición fóbica tiene que ver con el deseo prevenido.
También el obsesivo se previene del deseo: "Por suerte ya lo sabía". Lá~psicología preventiva es
del orden de la neurosis obsesiva.
Pero estojes diferente el fóbico, que no busca saber de lo que va a pasar sino que busca evitar.
" ----------
El discurso de la prevención es discurso universitario: transmite un saber para que algo no
pase.
El discurso universitario se opone al psicoanalítico ya que este último apunta a la particularidad.
El discurso psicoanalítico apunta a lo subjetivo de lo subjetivo, es decir a la nada, pero a una nada muy
particular.
La poesía es una organización simbólica que rodea lo innombrable. La verdad de lo dicho tiene
una dimensión poética.
La fobia tiene eJ deseo prevenido: diferente al obsesivo que busca saber para no encontrarse
con la sorpresa.
En la fobia el tema no es la sorpresa sino la presencia del objeto de lo que se previene, sí ,biea
tiene una^dimenstón-de sorpresa. La castración opera siempre con la presencia dei objeto. En la
presentación fóbica se da la dimensión de que es inespecífico el objeto, a veces la sustracción del
objeto es un trabajo clínico. Muchos aparecen con agorafobia: fobia fundamental, fobia que no puede
precisar un objeto: todo el afuera se convierte en un motivo de temor.
El, objeto estabiliza jaja-fotxia. Es una estabilidad no tan estable como el obsesivo o el síntoma
histérico, pjacque el objeto es menos regulado que un síntoma en el cuero (universo significante). El
objeto tiene una movilidad propia para el fóbico. Si bien es un objeto que opera como significante no
deja de tener lugar de objeto.
La derivación tiene que ver con cuando el objeto caballo se traslada también a la palabra
caballo: ahí está el efecto metonímico.
Es un tipo de neurosis, de su estructura, si es que se trata de tal, pero si hablamos de lo clínico
se justifica un lugar propio.
Lacan habla de placa giratoria como que gira entre otras estructuras, porque la angustia es lo
flue la caracteriza: ja angustia flotante apenas controlada, v esto es importante en las formas de
presentación de una fobia. Flav que hacer un dispositivo hospitalario para la fobia. Éste supone
cierta escena con límites precisos, simbólicos, para que pueda tener lugar la transferencia
de orden simbólico. Porque la_suposición de saber está ocluida por la
angustia flotante. El paradigma de esto es el ataque de pánico.
El ataque de pánico es el temor angustioso,, donde la angustia no tiene ningún
límite: irrumpe Iaj2jj[sión en forma de angustia y pasa algo diferente
aestar triste o nervioso. Ño se trata de eso, sino qu^ao^puMeester, no
hay lugar para poder estar, no puede estar en un lugar y salir corriendo, v no
pueden estar. Se busca algo que pueda poner un límite.
El desborde angustioso es la imposibilidad de localizarse frente al Otro, por eso
no encuentra un lugar.
El niño con fobia busca construir un lugar a salvo de la mirada del
Otro, por ejemplo se hace una casita abajo de la mesa para buscar un
lugar en donde pueden mirar a salvo de la mirada del otro. Y los
gestálticos usan este recurso con los fónicos, lo trabajan desde lo
imaginario. Porque en el desborde de angustia no hay interpretación,
hacerlo es empeorarla. Porque en su aplastamiento no puede sostener la
división de la interpretación. Lo que hay que hacer en ese momento es
alojar.
Con el fóbico hay que ser muy cuidadoso con la interpretación. La
interpretación es un decir con la forma de un dicho. El decir produce
una operación.el fóbico no quiere saber nada del decir, quiere
un dicho que le permite dar senüdQ y es el fuera de sentido lo que lo
angustia.
43
Hay clínicos (lacanianos) que ven la angustia como algo a lo que hay que
apuntar siempre por su valor desestructurante: es un estropicio porque
la clínica psicoanalítica no es una "para todos". Hacer siempre
angustiarse al otro es perversión y no análisis.
El obieto fóbico tiene más valor como significante-que como obleto. Es diferente al
objeto fetiche, que tiene que ver con la metonimia del objeto, nojiel
significante. De ahí el valor inamovible de condición del góafdeí
fetiche.
La muralla fóbica establece barreras de orden simbólico .para Que no haya grietas por
donde aparezca lo metafórico de'ToToüicor
La fobia está cercana a las patologías del acto, porque el fóbico en la
irrupción de la angustia aparece como proclive al acting out y el pasaje
al acto. Por ej.: Corre para salir de la escena donde ___ perdió toda
localización.
Las terapéuticas cognitivas y conductistas tienen mayor penetración a la
fobia: por ej. en el acercamiento en espiral al objeto, por lo que la
superación de la fobia es igual a tocar el objeto fóbico. Esto no es
casual, porque son terapias que trabajan con la realidad.
Tenemos un supuesto: el sujeto ignora la realidad ya que se sobrepone la
fantasía, por lo que intenta separarla.
Fantasía y realidad se interconectan continuamente, es muy difícil en el
relato diferenciar realidad y fantasía, porque cualquier hecho es
interpretado desde el propio fantasma. Toda la realidad se organiza
fantasmáticamente.
Las terapias intentan separar lo fantasmático del objeto fóbico de la
realidad: esto es establecer la sugestión. Establecen un SI:
significante uno por el cual organizar la realidad. -"¿Qué dice la
estadística?"; "y entonces, ¿de qué tienes miedo?". Establecen asideros
(SI) para tranquilizar al fóbico. Es lo mismo que alcohólicos anónimos o
neuróticos anónimos o tímidos anónimos.
Una cosa es identificarse con el síntoma vaciado de goce: fin de
análisis, y otra identificarse con ser un extímido. Ej.: Muchos
actores que superan la timidez y luego pueden ser el centro de la
escena.
La inhibición es no significante a la fobia antes que se constituye la
fobia como síntoma. La inhibición aparece como un rasgo de personalidad
a diferencia del síntoma fóbico.
El rasgo de personalidad aparece como el "yo soy así". En un momento
deja de contener la angustia, se deshace la inhibición y aparece el
síntoma fóbico. La conversión del tímido al exhibicionista va todo por
el lado del rasgo y modos ligados al goce.
El rasgo de carácter es un signo de goce pare el sujeto. En la neurosis
obsesiva el rasgo de carácter aparece como síntoma que no produce dolor,
al cual el sujeto se identifica. Esto a veces hace a muchos sujetos
inanalizables, porque el rasgo opera como la gotita mágica que tapa: "Yo
no soy obsesivo, soy cuidadoso".
El rasgo pone en el cuerpo del otro el trastorno: "Yo soy ordenado, si
te molesta el problema es tuyo". La histeria, la exhibición, la
seducción también son rasgos de carácter.
.el fóbico está más acá de poder constituir rasgos de carácter, por lo que está más
ligado a la inhibición, por lo que un viaje en el ascensor^puede ser terrible.
En la clínIca*^ertema^s^ropícíar un lugar; acá hacemos una casita en
donde podemos jugar con el significante. El tema del fóbico es que el
significante arrastra lo real de la angustia, puede asustarse de la
palabra araña y no de la araña: "No puedo hablar de eso porque hablar
del terror nocturno hace que este aparezca en la escena". Hay palabras
en la lengua que tienen mayor convocatoria sobre lo real que otras. La
injuria en toda lengua tiene poder de convocatoria de lo

43
real. Por ej., "hijo de puta" ahora no quiere decir ser hijo de una madre
puta. Se van modificando a partir que se banalizan y van perdiendo
convocatoria.
Hoy el "boludo" no es un insulto sino que convoca a un semejante. Ej i el
fóbico las palabras tienen grietas por donde se introduce lo real. El manejo
de la lengua del fóbico es contrario al del obsesivo, que puede hablar
de todo (por el aislamiento), que para él son sólo palabras
relacionadas con otras palabras.
El discurso obsesivo tiene que ver con la banalización de las palabras,
con el discurso universitario.
En el caso de los fóbicos, lo cuidadosos que son con las palabras
responde a eso, y ni hablar de un lapsus, que para el obsesivo es:
"Bueno, no es para tanto".
El manejo clínico de la palabra debe ser muy cuidadoso. Siempre busca
reaseguramientos: "Voy a hablar de esto si es que esto no me deja en mi
posición de vulnerabilidad".
El fóbico tienen un tiempo donde la angustia tiene una lábil estabilización. ;
El objeto fóbico permite mayor estabilidad. '
Después hay una segunda vuelta al síntoma fóbico, que es cuando ponen distancia al mied o,
aparece el miedo a tener miedo que Le pase el.ataque de angustia.
El temor tiene como característica lo poco que es significante, que
pone límite a lo reat. En esto el temor se parece a la psicosis. El
significante tienen poco valor instrumental a la irrupción del goce del
Otro (en el psicótico).
Hay que poder ver lo positivo de la presentación delirante para
diferenciar la esquizofrenia de la agorafobia.

NOTAS: MARÍA INÉS MACHADO Fobia: Deseo prevenido.

El obsesivo también se previene del deseo, pero apuntando a un
saber para evitar encontrarse con la sorpresa, distinto el
fóbico que evita.
El discurso de la perversión es el universitario en tanto transmisión
de un saber para evitar que algo ocurra.
El psicoanálisis pone en cuestión el síntoma porque apunta a la
particularidad , no a la universal.
El obsesivo delira por decir "ya lo sabia", se sostiene así en una
identificación al otro.
• Fobia: Presencia del objeto.
• N.O.: evita, aísla el objeto.
En la representación fóbica se da la dimensión de que es inespecífica el
objeto. La sustancializadón del objeto es un trabajo clínico porque
muchas fobias aparecen bajo la forma de una agorafobia (fobia fundamental
que no puede precisar un objeto, todo el afuera se convierte en motivo de
temor).
El objeto estabiliza a la fobia, no es tan estable como el síntoma
obsesivo ni el histérico porque el objeto es menor regulado que un
significante en el cuerpo. El objeto tiene movilidad propia para el
fóbico de ahí que la araña puede aparecer por cualquier parte.
El objeto fóbico es un objeto que opera como significante pero sin dejar
de tener una raíz de
objeto.
Placa giratoria: por ser un "entre" entre las estructuras. La angustia
flotante es lo que la caracteriza, su inestabilidad.
Hay que hacer dispositivo hospitalario con la fobia, es decir, crear
cierta escena con limites precisos, simbólicos para que pueda tener
lugar la transferencia simbólica porque la suposición de saber esta
43
ocluida por la angustia flotante. El paradigma de esto es el "panic-
atack": desborde de angustia cuando la angustia no tiene ningún limite,
cuando irrumpe la pulsión en forma de angustia y pasa lo que a todo
angustiado "no hay lugar para poder estar", por lo general, salen
corriendo de donde están.
Imposibilidad de localizarse frente al otro, el otro se va de la escena
por lo que no encuentra un lugar.
En el desborde de la angustia no hay interpretación, sería como echarle
nafta a alguien que se esta quemando, no puede alojar la división porque
está aplastado por la angustia. Lo que hay que hacer es darle un lugar,
hospitalario.
Con el fóbico hay que ser cuidadoso con la escansión interpretante
entonces es necesario ponerse en condiciones para poder hacerlo.
La interpretación es un decir que tiene la forma de un dicho pero es
en tanto decir que produce una operación.
El fóbico no quiere nada del decir del deseo, el dicho en cambio, ¡e
permite dar sentido, el fuera de sentido ligado a la angustia, al
decir.
Hay lacanianos que apuntan a la angustia, a su valor desestructurante
siempre. Mal porque la clínica PSA no es para todos. Hacer angustiar
al Otro es propio del perverso, para presentarse fuerte frente al
otro, indiviso, con un saber hacer con la castración (fetiche
herramienta para hacer con el goce). La angustia orienta en relación a
la INI.O. o la histeria, pero no en relación a la fobia o en la
clínica del acto.
Fetiche: objeto metommico, valor inamovible para el perverso como
condicion de goce.
Objeto fóbico: más del lado significante. Es presentificador de la
angustia y también la organiza. La ; "muralla fóbica" establece una
barrera de orden simbólico para que no aparezca la metáfora del f
objeto.
La fobia tiene un costado más cercano a la patología del acto porque
el fóbico, en la irrupción de la angustia aparece más proclive a las
patologías del acto (acting y pasaje al acto).
El sujeto corre para salir de la escena, el acto donde se perdió toda
localización es el panic atack (ataque de pánico).
La psicoterapias cognitivas y psicoterapias son más eficientes en las
fobias. Terapias que trabajan con el concepto de realidad. El sujeto
desconoce la realidad a la que superpone la fantasía, intenta separar
la realidad de la fantasía. Esto implica que la realidad es la que yo
te presento, la estadística no la fantasmática. Distinto a Lacan, que
ubica a las dos en la cinta de Moebius. Se interpenetran por eso es
tan difícil de separar.
La fobia puede representarse a partir de la inhibición como respuesta,
la inhibición aparece como rasgo de personalidad y luego el síntoma
fóbico que suele aparecer después como egodistónico.
Cuando la inhibición desaparece (deja de contener la angustia) aparece
el síntoma. El rasgo de carácter es signo de goce para el sujeto (muy
descripto en la N.O.) aquel síntoma que no es enigmático adonde el
sujeto se identifica. Esto hace a muchos sujetos inanalizables porque
el rasgo tapara toda angustia. Aparece así: "yo soy así, yo soy
cuidadoso, no obsesivo"(en la histeria hay también rasgo de carácter).
La clínica debe propiciar un lugar.
Fóbico: el significante arrastra lo real de la angustia, él puede
asustarse de una palabra (araña) y no del objeto solamente. No puede
muchas veces, hablar de ello porque hablar implica que aparezca allí
el temor en la escena analítica.
En toda lengua la injuria convoca a lo real, si esas palabras se
banalizan pierden este poder de convocatoria, por ejemplo: "hijo de

43
 puta", banalizado, como saludo, pierde sentido y poder insultante
sobre la madre.
En el fóbico las palabras tienen cierta grieta por donde se introduce
lo real. El manejo de la lengua para el fóbico es distinto al N.O.
porque puede usarla sin convocar a la angustia por el mecanismo del
aislamiento, en cambio, para el fóbico las palabras lo llevan a la
angustia por eso le cuestan las palabras y el lapsus. Por ello apuntan
a ser cuidadoso con las palabras.
• 1er tiempo del síntoma: cuando la angustia tiene lábil localización.
• 2do tiempo: cuandcLse estabiliza localizándola en un objeto.
• 3er tiemiKiuR^lede-a--terrerTrTtedTrr--fmede-a-est-a^f-uera-de casa por temor a que le vuelva el
miedo, entonces, se distancia del objeto.
Lo poco queFeTsignificante puede'poñer limite a la irrupción de lo
real, al goce del Otro, por eso muchas veces, difícil de diferenciar
de la psicosis.
CLÍNICA DE ADULTOS TEÓRICO NÚMERO 21 PROF.: JORGE ZANGUELLINI FECHA:
14-10-03
NOTAS: NAHUEL PÉREZ BELMONTE ANOREXIA
La patología del síntoma autista se refiere al síntoma que no hace lazo
social. Y la medicación psiquiátrica suele ser algo complementario a la
dirección de un tratamiento. Pero en algunas prácticas hay una solución
medicamentosa. Lo que se medica es la depresión que está por debajo déla
bulimia, anorexia, etc.
Hay efectos que produce en algún paciente la sustitución el goce ligado al
síntoma.
Es un problema cuando la medicación se ofrece como sustituto de algo que
falta en el sujeto, hasta llegar a sostener muchas veces que ese esa
sustancia lo que le falta. La medicación, además del efecto químico que funciona en lo real
del cuerpo, tiene un efecto simbólico v uno imaginario. que patentiza una eficiencia con la práctica
médica, para la cual va a ser el sustituto, ese saber definido de la medicinar va a funcionar operando ahí
donde aparece la formación del inconciente. La medicación sustituye v cristaliza la formación
sintomática. De ahí que podamos encontrar dependientes del alcohol o de una droga, etc.
La religión que no se cree religión es el cientificismo, que es lo que
viene a operar produciendo rechazo del inconciente.
Buscar la inteligencia en las moscas, como hacen los cognitivistas en una
investigación, supone que el inconciente no existe, no hay valor de la
palabra.
O psiquiatras que dicen que gran parte de las esquizofrenias se originan
en un problema cerebral. Van por ahí hoy día las investigaciones y las
soluciones.
La industria de la salud mental va por un camino diametralmente opuesto a!
psicoanálisis.
Los psiquiatras venden que se es esquizofrénico por la falta de una
sustancia, y que la solución es proveérsela.
Una cosa es decirle a una madre que lo que le pasa a su hija anoréxica
tiene que ver con la relación que tiene con ella, y otra decirle que lo
que le falta es "esta pastilla". Y la otra es Aluba, donde el ideal es que
la anoréxica llegue a reconocerse como "exanoréxica". Es decir, plantean
un tratamiento moral, porque va por la via de! premio y el castigo: es moral.
Aouel que consulta por su histeria r por su neurosis obsesiva o por su fobia. es dentro del que podríamos
decir: "aquel oue se quiere analizar": y después hay diferentes opciones: psicoanálisis: gestáltica;
sistémica; etc.
El problema aparece con estas patologías que se inventan en ia misma estructura social: adicciones,
alcohol, bulimia v anorexia. Es el gran campo de batalla de los planes aducativos y preventivos.
Aluba fue la gran transmisora de la anorexia y la bulimia: "Hagamos de los
jóvenes anoréxicos y bulímicos para tratarlos".
Es decir que este campo está muy surcado por propuestas político -
institucionales eje de todos los planes de prevención, los cuales se

43
dirigen a alguna forma que tenga inscripción política, sin duda.
Los planes de prevención tendrían que ver con algo que convoque la
castración, no el saber.
Justamente en la década del narcogobierno en la Argentina fue cuando más
campañas con la droga como la de Fleco de Mirolli hubieron. ¿Qué
previnieron?
No es que la información o la enseñanza no sirva para nada, pero cuando se pone todo en un saber que
tiene que seguir... Fíjense que el saber universitario lo oue produce es división subjetiva entre lo oue
sabe v lo que no.
Pero en las campañas no hay sujeto, en las campañas se dirige a un otro que es una esponja oue uno
pudiera empaparla de saber. Es un saber dividido, separado del suieto. v los únicos que tiene rédito en
esa campañas son Quienes las diseñan v pueden sacar un rédito político.
No se puede transmitir saber sin fisura; hay que dejarle lugar al otro que
escucha, y eso implica que no se puede hacer una campaña para todos.
Por ej.: "El tabaco es malo". Está bien, pero no es malo para todos; por
ahí a alguien lo está salvando de hacer un brote. El tabaco es malo para
el pulmón.
Hay un imperativo de goce, que cuando el nombre del padre, como en nuestra
época, no discrimina lo suficiente, es puesto en cuestión su lugar, hace
que este goce sea más vociferante en su imperativo. Hay un imperativo de
goce, pero que no es algo del capitalismo, es algo de lo que Freud ya
hablaba como el malestar en la cultura.
Bueno, no vivimos el mismo tiempo del malestar en la cultura propio de
nuestra época.
¿Cómo diferenciar el suicidio de un adolescente que se saca una mala nota
en la universidad y el de aquel de la villa que roba un revolver y se
enfrente a diez policías? No es demasiado diferente. Esa cuestión de que
el goce es imperativo: "No hay tiempo para nada", apunta a la inmediatez.
¿Qué es lo que hace el amor con el goce? Lo ahueca, porque permite la
espera. Porque el goce como goce es imperativo: gozar más inmediatamente.
Los problemas que pasan a nivel de la violencia en la cual vivimos no son
diferentes a los de una clase media - alta donde un chico se suicida
porque lo dejó la novia. ¿Qué es lo que permite
ante una falta en lo real construir un duelo? La referencia fálica. Pero
una cosa es que esté fallada y otra que esté limitada en ia misma cultura
para su operación. Y el adolescente es alguien que está en un tiempo de
caída de identificaciones y tiene que hacer un trabajo que le permita
construir un lazo social.
Si el nombre del padre no opera en nuestras culturas latinoamericanas,
donde hacerse un lugar para el otro es muy difícil para cada uno, después
cada uno tiene que hacer un trabajo para construirse un lugar para el
otro, no le es facilitado.
El sujeto tiene determinadas condiciones imaginarias y simbólicas donde
el sujeto se ubica respecto al otro.
Acá en Argentina para la gente no hay Otro, y eso tiene consecuencias en
las formas de presentación clínica, y cada uno tiene que ser tratado a
veces casi como un psicótico: Está puesto en el lugar de construir algún
tipo de sinthome para construir un lazo al Otro.
La degradación de las relaciones tiene efectos clínicos. Hay un aumento
de suicidios en el gran La Plata año a año. Nosotros leemos el caso por
caso, pero no hay que dejar de ver cómo ese caso está ubicado en la trama
social.
Hoy día si algo caracteriza las consultas en el hospital es la gente
descreída del Otro, que le agradece a uno por haberlo escuchado cinco
minutos.
Bueno, en estas patologías que llamamos síntomas autistas, o sea,
síntomas que no hacen lazo social, síntomas fuera del Otro, que no hacen
transferencia -eso es síntoma autista-, por eso vemos una profusión de este
tipo de patología. Es estos casos no se puede interpretar si no hay

43
metáfora. Porque la transferencia es la construcción de una escena que
hace referencia a la otra escena, la del inconciente. Entonces o primero
es construir una escena.
A veces se puede pensar a estos casos como si fuesen una psicosis, y
darle lugar a que pueda hacer algo con su síntoma planteándole la
escena sobre la cual eso puede ser hecho.
En cambio, Aluba apuesta a la reducción subjetiva, a alguien que responda
adaptándose alas condiciones que proponen mediante premios y castigos
regularizados y sistematizados.
¿Cómo hacer con alguien que está en esos bordes de la necesidad, y que si
sigue una semana más puede morirse? Por ej. sujetos que dicen: "Como más
allá del hambre"; ese goce que va más allá de la saciedad, algo que lo
impulsa a seguir comiendo. Es diferente del atracón, que no hay un límite
que uno diga: "Más allá de acá". El límite para el bulímico es la falta
de comida en la heladera.
Cuando no se puede comer uno se constituye de otra manera, en relación a alao que falta en lo real
festo con la aran indigencia en Argentina').

En los servicios hospitalarios con grupos por ej. anoréxicos y bulímicos

es un problema porque nominan al ser: o se es bulímico o exbulímico. Es
importante no legaliza la denominación, si bien no es que no sigan
habiendo los grupos especializados. El problema es que la especialización
es algo del orden médico.
Lo que llaman la "depresión básica" es efecto de la posición de algunas
anoréxicas frente al Otro, donde hacerse algo por la vía del Otro...,
cuando no opera algo en relación al goce materno. El goce materno es:
"Que la niña le coma".
Es una forma primitiva de rechazo cuando no termina de operar eso que
llamamos la ley paterna. En el caso particular de la anoréxica decimos que
esto le impidió construir un fantasma que le dé cierta ubicación frente
al Otro. Porque el fantasma le permite al sujeto ubicarse frente al goce
del Otro; el fantasma opera con la realidad. Por eso en el psicótico si
la realidad se trastoca el psicótico pierde toda forma de localización.
Esto le pasa a veces a algunas anoréxicas, donde el significante no opera
a veces con el suficiente peso para producir un corte; se ubican haciendo
un rechazo claro de la palabra. Cuando este rechazo de la palabra opera,
esto es lo que hace consonancia con la práctica de Aluba. Aluba le
sostiene esto y le dice que no hay sujeto, no hay inconciente, y que ella
lo que no tiene es suficientemente internalizadas las normas
institucionales, y que no tiene un Otro suficientemente fuerte que se las
sostenga. Por eso Aluba tiene éxito, porque es complementario del síntoma
anoréxico.
La anoréxica descree que haya algo del orden simbólico que le pueda poner
límite al orden pulsional.
Pasa a veces cuando los padres dicen: "Bueno, hacé lo que diga tu madre".
La madre puede tener la mejor de las intenciones pero la perversión de su
goce sólo se limita con algo que la castre. Sino el único límite es en lo
imaginario: El decirle que no a lo que la madre le pide. Por eso Lacan
dice: "Paga con su propio cuerpo".
Entonces las anoréxicas sostienen que el agua tiene grosor, sustancia, v pueden diferenciar el
sabor de agua mineralizada de otra. Uno podría decir que el agua es lo que menos
sustancia tiene de lo que uno ingiere. Bueno, la anoréxica puede rechazar un agua y
otra no. Por eso, el horizonte es sacar sustancia a este deseo materno. Es como si fueran a existir a
condición de no tener cuerpo.
Por ej. chicas donde toda sustancia del cuerpo la hace caer, le da
rigidez, etc.: quieren sacarle a su cuerpo la masa como para poder ser un
"espíritu bailarín". Están locas en estos casos, pero no en el sentido de
la psicosis sino en el de llevar la lógica hasta sus últimas
consecuencias. Esta es la forma como puede localizarse como siendo un puro
43
espíritu frente a este deseo materno.

CLÍNICA DE ADULTOS TEÓRICO NÚMERO 22 PROF.: JORGE ZANGUELLINI FECHA:

28-10-03
NOTAS: NAHUEL PÉREZ BELMONTE PERVERSIÓN

Una pregunta: ¿La perversión es una patología que pueda estar en ei

orden de lo ilegal, ya que su posición en relación a la ley es la de la
transgresión? Lo importante es diferenciar lo que es el perverso como
posición frente a la castración de lo que es el canalla como posición
frente al otro. Esto es lo importante, y no responder a esa pregunta.
En el siglo XIX empiezan a salir las enciclopedias de las
perversiones, donde la perversión era toda aquella práctica sexual que no
es natural y del orden de la genitalidad católica, lo que se llama "la
posición del misionero". Y Freud hace como una respuesta a estas
enciclopedias. Esto de la "posición del misionero" viene de la India, que
descubren, cuando invaden los ingleses, que los "misioneros" ingleses
creían que esa era la única forma de realizar el coito, y todo lo que
difería era perverso.
El tratado freudiano sobre la sexualidad pone en juego la cuestión de
la "sexualidad normal", y pone en juego lo que es definir la sexualidad y
su problemática: lo que hace al objeto, lo que hace al deseo, etc.
La perversión desde el punto de vista de la época -principios del
siglo XX- estaba planteada desde una posición renegatoria en relación a
la castración (Fetichismo: lo que está en lugar de la falta: el fetiche).
De ahí que decimos que toda la sexualidad masculina es fetichista, porque
buscan el pene en el partenaire, en el lugar de atestiguar que no hay
falta.
Esto es una cosa, y otra cosa es la homosexualidad en relación a la
ilegalidad. Siempre las prácticas sexuales se nominaron desde la moral
sexual propia de cada época. La sexualidad del cuerpo es algo abominable y
demoníaco para el fascismo católico por ej.
Le debemos a Lacan el trabajar a partir del "goce femenino" esto de
lo demoníaco propio de la mujer: aquello que escapa del falo, de la vara
fálica -vara fálica porque supone una norma).
La sexualidad Lacan la escribe en relación a dos elementos
fundamentales:
♦ En relación al falo
♦ La relación al significante de la falta, es decir: de lo que falta, que
es la forma de escribir el goce femenino. Lacan lo escribe así: S (A) /

Escribe la mujer tachada (a) y en relación al falo y al Otro:

El goce femenino es aquello que está más allá de la falta. Un goce no

localizado.
El goce masculino es un cuerpo que tiene a Roma: ahí donde todos los
caminos conducen. Su pene es el corte de todo goce. No hay un punto así en
la mujer, más allá de que los sexólogos busquen el punto G. No hay en la
mujer un organizador del goce.
El goce fálico es un goce cortado, un goce secuencial. La cultura
está organizada fálicamente.
Hay corto tiempo para el duelo en la cultura. No se duela o se pasa
de una relación a otra.
Ese tiempo del duelo que es el trabajo simbólico acerca de la falta (los
tres tiempos del duelo).
Freud en Duelo y melancolía habla de un primer tiempo del duelo que es la
constatación de la realidad de la pérdida del objeto. Esto es tanto para
una relación de pareja como para la muerte de alguien. Y dice Freud que el

43
sujeto debe constatar cada vez la pérdida del objeto, ubicar que ahí es el
lugar de la ausencia como sujeto (real): lo que tiene es una presencia
simbólica (el nombre). Y no
es sólo en el cementerio sino en cada uno de los lugares donde el sujeto
estaba con el objeto. Ese trabajo del duelo Freud lo llama "trabajo de
replegamiento libidinal": es en cada lugar encontrarse con la pérdida; es
un trabajo de constatación.
El análisis supone un corte a la intersubjetividad; el analista no está
ahí como semejante -"A mí me pasó e hice tal cosa"- sino en el lugar del
Otro. Ahora, los grupos de la okeidad -que apuntan a: "está O.K."-,
conductistas, ponen al analista como semejante. Estos tratamientos tienden
a asegurar al yo, son todos pasos que se siguen, por ej. son siete pasos
para un duelo.
Todo esto que hacen los conductistas es trabajar con la realidad con la
idea de la realidad compartida. Adecúan el yo a la realidad.
Freud, entonces, decía que en el segundo momento el sujeto debe constituir
en su interioridad la falta del Otro. Hay mucha gente que rechaza este
segundo momento, porque supone volver a matarlo nuevamente, matarlo
subjetivamente.
Y recién el tercer tiempo del duelo es el que supone reconectarse con la
realidad (por ej. con otro objeto),
Supone entonces una serie de pasos necesarios en el trabajo de lo
simbólico. El duelo es el trabajo, la escritura, en el borde del objeto.
El goce fálico, entonces, es el goce al cual el significante ha cortado,
escandido. Goce fálico es el efecto del encuentro entre el goce y el
significante; es el goce afectado por el significante. Por eso la
modalidad es la erección y la caída del pene en el varón, que supone un
goce corto. Esta abrupta caída del pene marca la modalidad del goce
fálico: es el goce discontinuado.
En la mujer remite en realidad a un goce más allá del cuerpo, un goce que
no se localiza en ningún punto particular. El goce fálico es un goce
puntual.
Lacan en el Seminario 10 dice que el poner como un ideal al orgasmo
vaginal en la sexualidad femenina tiene más que ver con el orden de la
moral que de la clínica, porque lo que se privilegia en la mujer es su
capacidad de ser madre, porque los hijos son falos. Esto regula a la
feminidad: la maternidad, porque regula el goce femenino.
En las mujeres que no son madres puede venir a ese lugar otra cosa que no
sean hijos, como un trabajo, una profesión, etc. Para la moral cristiana
lo que regula a la mujer es la maternidad. El hijo es la forma en que se
puede localizar el goce femenino. La mujer es "para" tener hijos.
Lacan dice que el tema es que el goce femenino angustia: angustia a la
cultura. De ahí el sesgo demoníaco que le daba la edad media.
Las dos vertientes de la cultura son: la madre y la puta. La puta en tanto
aquella desregulada por todo goce fálico; cosa que angustia a muchos
hombres.
Es decir que ese goce femenino es un goce que subvierte. Subvierte al goce
fálico, porque está más allá del corte fálico.
El amor es lo que permite regular, disfrazar lo desidentificante del goce
femenino. Y eso se ve en muchas histéricas que tienen un rechazo al
orgasmo, porque este es desidentificante para ellas: es decir que pierde
toda identidad frente al otro, todo límite, por lo que es un goce
angustioso: Ese goce de ser un puro objeto para un hombre.
El síntoma histérico muchas veces se organiza como una forma de
acotamiento de este goce femenino. Esto se ve por ej. en la anorgasmia,
en los dolores vaginales. El síntoma regula, produce una regulación, es
una respuesta del sujeto a lo imposible del goce, que es
desidentificante.
Para el hombre el goce sexual no es desidentificante, porque la
43
referencia fálica es identificante.
El amor es lo que permite -el amor con la concepción de Lacan del
Seminario 20-, es la única forma de relación que pone en juego a dos
sujetos: es intersubjetivo, por lo tanto es identificante.
Es lo que permite identificarse y allanarse al goce. Y fuera del amor, el
goce, cuando no está regulado fálicamente puede ser angustioso, porque
ahí aparece el punto de la degradación frente al Otro: el ser un puro
objeto.
El amor es justamente lo que impide: esa demanda que aparece en la mujer
insistente de: "¿Me querés?", "¿no me querés?". El amor es lo que permite
que en la escena amorosa se pueda jugar libremente, porque el amor es el
que pone los bordes a esa escena.
A veces las parejas consultan cuando esa construcción de esa escena se
movió de un lado. Las condiciones de goce que hay en los sujetos son
innumerables: no se puede decir cómo hay que gozar.
Lacan dice que una pareja se arma en la medida en que cada uno es para el
otro el objeto de su fantasma; en la medida en que logran esto esa pareja
hace una escena en común.
¿las personas que prostituyen niños son perversos? No necesariamente.
Esto tiene que ver con una posición frente al Otro. Uno puede ser perverso
y tener cierta consideración en relación al otro que un canalla no pone en
juego. Son dos cosas diferentes: una patología y una posición ética.
Lo que caracteriza a la perversión es la fetichización. Todo hombre tiene
una relación de rasgos perversos frente a la mujer, porque el deseo
masculino es fetichizante: recorta el cuerpo de la mujer; puede
dispararse con un pedazo del cuerpo de la mujer.
Los encantos femeninos (ponerse silicona, etc.) tienen que ver con
aquello en donde la mujer trata de capturar la mirada del Otro. La mujer
viste su cuerpo para la mirada del Otro del sexo, no sólo del hombre.
Porque Lacan dice que para una mujer toda mujer es otra, en tanto
organizan su cuerpo en relación a otras mujeres, que es distinto a cómo
un hombre vestiría a una mujer. La ropa interior femenina tiene que ver
con lo que corta el cuerpo de la mujer; el cuerpo tapado y mostrado.
El deseo masculino es un deseo fetichizante, pero no es lo mismo que el
perverso. Una cosa son los rasgos perversos y otra la posición perversa
frente a la castración.
Una cosa es que el hombre se excite con cierto velo puesto en el lugar de
la diferencia sexual y otra cosa es tener una relación sexual con una
bombacha, donde el género, la prenda, ocupa el lugar del objeto. Ahí
marca la diferencia entre una posición perversa y el rasgo perverso. Porque podemos
decir que ningún neurótico se aviene bien con la falta en el Otro. De ahí
que los monumentos sean a los obeliscos, no a las vaginas.
Encontrarse con la diferencia remite a la propia falta.
Lacan plantea lo que llama la "voluntad de goce", que es el punto en el
cual el sujeto decide identificar el goce del Otro con un instrumento del
goce del Otro.
Lacan define al canalla como ''el señor todo el mundo", el que se hace el
Otro, que define a la realidad. Suele ser el rasgo de algunos políticos
de derecha. Un ej. es Menem: alguien que está fuera de toda regulación;
alguien que no está regulado por un ideal. Una cosa es un fascista que
tiene el ideal del odio racial y otra cosa es la posición del canalla,
que no tiene regulación del ideal. Se manejan no regulados por nada.
No hay por qué responsabilizar a la perversión de la trasgresión del
otro. No eran perversos los que torturaban tampoco: muchos de ellos eran
neuróticos. Tiene que ver esto con la degradación y la desidentificación
con el otro.
Freud habla del reconocimiento del otro, porque es reflejo propio. El
nazismo puso un corte en esto. Los nazis sólo se reconocían consigo

43
mismos, no con los judíos.
Muchas veces la cocaína por ej. propone en un delincuente la
desconsideración del otro, porque si lo ven como un semejante no lo
pueden matar.
Lo interesante del nazismo es cómo llegó a esa desconsideración del otro
que se ve en los pequeños gestos, las pequeñas historias, y que hablan
del grado de desemejanza con que se manejaban los nazis para con los
prisioneros.
Este fenómeno de desemejanza del otro a veces aparece en las culturas,
con lo cual se puede hacer del otro un puro residuo donde no está en
juego nada del semejante. Es la posición del canalla: aquel que se hace
el Otro, el que nos dice cuál es la realidad.
El pensar algo no hace a un canalla; lo que hace a un canalla es que haga
del otro un objeto al cual le aplica la única realidad. El canalla es
aquel que nos define la realidad.
Lacan acá toma a Kant, y dice que es llevar el imperativo kantiano a sus
últimas consecuencias, que hace del otro un puro resto, mostrando el
universal. Sade hace lo opuesto a esto.
CLÍNICA DE ADULTOS
TEÓRICO NÚMERO 23
PROF.: JORGE
ZANGUELLINI FECHA: 04-
11-03
NOTAS: NAHUEL PÉREZ

BELMONTE EL ACTO

PSICOANALÍTICO

El acto lo que comporta es lo particular del sujeto. En el acto el sujeto

está implicado, se hace representar. De ahí que no pueda pensarse en un
acto grupal en términos psicoanalíticos. El acto marca la particularidad
del sujeto, y en él está en juego la castración.
Badieu, en relación al acto político, plantea que el acto tuerce algo en la
fractura de un determinado acto político. Esto es otra concepción del
acto, si bien lo toma de Lacan, de que el acto es algo simbólico con
consecuencia en lo real. Si no hay consecuencias en lo real no hay acto.
Por eso no se puede hablar de acto masturbatorio, porque siempre comporta algo
de la castración el acto, algo de la falta en ser, no del ser.
Cuando hablamos del acto de la clínica psicoanalítica hablamos del acto
que tiene que ver con la transmisión de la clínica psicoanalítica. El
acto de la clínica psicoanalítica es: qué se transmite de la clínica
psicoanalítica.
Con Lacan, leyendo la "Proposición del '67", ahí Lacan sostiene que todo
analista se autoriza a sí mismo. No hay garantía del analista por la
institución, sin embargo no hay analista sin institución, porque es en la
institución psicoanalítica donde el analista puede dar cuenta de si hubo
ahí acto psicoanalítico, y si lo hubo o no, no puede darlo por cuenta en
la clínica.
El pase es aquello que alguien propone darlo para dar testimonio de su
paso por el análisis, y de si su análisis ha terminado. El pase es
testimonio entre su análisis y los A.M.E. -analistas miembros de la
escuela, que han realizado algún análisis.
Hacia 1967 hay una crisis en la Escuela Freudiana de París, que Lacan
había creado en 1963 yéndose de la I.P.A.
¿Qué es ser un analista? En vida de Freud un analista era lo que él
decía: "Este es o no". La I.P.A. toma una respuestas que es que se

43
respeten ciertas convenciones: Que duren 50 minutos las sesiones; que
tenga en su haber 300 horas de análisis didáctico. La garantía para los
analistas de A.P.A. y A.P.E.B.A. es la duración, la cantidad -50 minutos
de sesión. Es decir, son burócratas obsesivos. Y si uno pudo pagar a un
analista didáctico cinco sesiones semanales, uno es un analista. Es tan
estúpido como esto. Para estar a la altura de la admisión de A.P.A. o
A.P.E.B.A. uno tiene que tener cierto nivel económico. Pero encima
arreglan para pagar tres sesiones y tener tres sesiones y que les hagan
figurar cinco. Estas instituciones se vaciaron, en resumen, de
psicoanálisis.
Es una forma marketinera -en relación al marketing- de lo que es el
psicoanálisis. Este juego entre la institución y el marketing iba
vaciando el psicoanálisis. El futuro del psicoanálisis no pasa por la
A.P.A. entonces sino por las instituciones lacanianas.
Entonces, en el '63 Lacan se separa de la I.P.A. y crea la Escuela
Freudiana de Francia. En el '67 propone el cártel, como grupo de
investigación, donde cada uno da cuenta de su trabajo en relación a los
otros (4 o 5 personas). Es una idea de trabajo no grupal sino de trabajo
de cada uno en relación a los otros.
En el '67 propone el pase, con dos formas: El A.M.E. -analista miembro de
la escuela- y otra que es el A.E., que es temporal (analista de la
escuela). Se es analista de la escuela cuando se ha trascurrido el pase. Pero ese
analista de la escuela no es para siempre: Lacan propone un período de
cinco años. Lo importante es que para ser A.E. alguien pide serlo. En
cambio el A.M.E. no es por pedido personal sino que se lo nomina desde la
escuela.
Lacan rompe con la I.P.A., y está todo e! proceso de críticos, y
luego Lacan rompe con la Escuela Freudiana de París, porque dice que
ha fracasado en el cártel y el pase.
Lacan entonces dice: "Yo la fundé, yo la disuelvo". Lacan la disuelve
y dice que funda la Escuela de la causa freudiana, y que quienes
quieran ingresar a ésta deben pedir admisión o a Colette Soler o a
Jacques Alain Miller.
Algunos analistas le hacen juicio a Lacan, porque se niegan a que él
pueda disolver la escuela. Fue un juicio (legal) contra aquel con quien
estaban en transferencia de trabajo, o sea que fue difícil hacerlo. Le
inician un juicio, que es muy público: salía todos los días en Le Monde.
Esta gente pierde el juicio. Varios de ellos, que entraron en esta
colisión con Lacan, formaron ahí lo que se dio en llamar luego el Lacano
Americano, estuvo muy ligado a los que se enfrentaron en ese momento con
Lacan: son los que en Latinoamérica fundaron lo que se llamó el Lacano
Americano. Hicieron una forma de organización que es en cierta manera
anti institucional.
Entonces, los lacano americanos mantienen esta posición, con cierta
crítica a la figura de Lacan, despegando la figura de Lacan al Lacan
escritor.
En cambio los de la E.O.L., los millerianos, jamás lo critican.
Entonces, el acto de la clínica psicoanalítica... no hay acto que uno no
lo tiene que poner en cuestión en la escuela, en la institución. Por
tanto no hay acto que se precie de ser tal sin esto.
No puede sostenerse un analista como maestro, en la enseñanza a los
alumnos: Un analista es aquel que pone en cuestión su clínica con sus
pares. Supone poner en cuestión la clínica que uno hace, y uno no pone en
cuestión la clínica que uno hace con los alumnos que están en
transferencia con uno.
Es ahí donde a uno le cuestionan todo, donde se puede poner en juego la
cuestión de si uno es analista o no. El propio análisis o la supervisión

43
es en la esfera de lo privado. La escuela es a nivel de lo público, y es
ahí donde el analista da cuenta de si está a la altura del acto. No hay
analista sin escuela, sin institución.
El analista se prueba a partir de la clínica que hace, a partir de la
presentación de casos que analiza.
Lacan, cuando eligió el A.M.E., dice: "que por lo menos no hace grandes
disparates", y que se puede decir que por lo menos ha hecho un análisis.
La posición de Zanghellini es de lo hetero: en oposición a lo uni -lo
uni-versitario-, que tiene que ver con una sola posición.
El elemento fundamental, en principio, es el análisis personal. Un
elemento fundamental de la formación es que esta es en la institución
(el seminario, la discusión, la actividad de trabajo clínico), y las
instituciones no pueden ser en las universidades, que son de grado o de
posgrado: titular, mientras que las instituciones psicoanalistas no
titulan; mas bien tienen que ver con cierta posición en relación a la
formación.

El analista tiene que poner en cuestión lo que hace, porque siempre está
en juego su propio goce. Y si no goza en otro lado goza con sus
pacientes. Y ser analista tiene que ver con el deseo del analista y no
con prácticas gozosas. Esto es una posición ética: si hay análisis es
porque el paciente no encuentra un objeto en el fantasma, sino es otra
cosa.

El canalla es aquel que efectivamente se hace el Otro, y bueno, hay

analistas canallas también.

CLÍNICA DE ADULTOS TEÓRICO NÚMERO 24 PROF.: JORGE

ZANGUELLINI FECHA: 11-11-03
NOTAS: NAHUEL PÉREZ BELMONTE CLÍNICA DE LA PAREJA

El obsesivo busca siempre el punto medio, que es responder a la demanda

del Otro.
Clínica de la pareja: Quienes hacen psicoterapia de pareja o suelen
tener una orientación psicoanalítica de relaciones vinculares, que toman
la cuestión de "lo que vincular", es decir, lo que cada uno pone en el
otro en la relación de una pareja. También toman algo sistémico: toman
la pareja como un sistema de relaciones en donde hay repartos, como por
ej. la cuestión de los roles. Los sistémicos trabajan con la pareja
leyendo la descompensación del sistema como tal. De ahí que sean
funcionalistas. Las intervenciones que hacen suelen ser directivas y
paradojales. Pero creen en la comunicación. Justamente Lacan pone en
cuestión que haya comunicación y que haya posibilidad de
complementariedad, lo que quiere decir que "no hay relación sexual".
Por eso, pensar una clínica lacaniana de pareja es tan absurdo como
pensar una clínica lacaniana del grupo -esto que planteaba Pacho Donell
de "poner a rodar el significante.
Lacan no era muy afecto al grupo o a la clínica grupal, llegando tener
afirmaciones como que "lo grupal lleva a lo obsceno". Hablaba de la
obscenidad en relación al fuera de escena para el sujeto que produce el
grupo, porque lo que funda al grupo es la identificación. Esto es
freudiano: cada uno pone el ideal del yo fuera. De ahí que sostenga que
lleva a lo obsceno cuando no da lugar a la diferencia subjetiva sino a
la particularidad personal, lo que lleva a los roles. Esto no da lugar a
la particularidad subjetiva, mas bien el grupo juega por el lado del
ideal del yo, y el grupo crea un ideal del yo.
El grupo permite cierta clínica grupal, pero ésta dista de ser una
clínica psicoanalítica, entendiendo por clínica psicoanalítica aquella
43
que apunta al deseo subjetivo.
Del mismo modo no puede haber clínica psicoanalítica de la pareja. Sin
embargo, Zanghellini trabaja con parejas.
Cada pareja logra -o no logra- cierta forma de sostener una determinada
escena donde cada uno se ubica en relación al otro. Y eso tiene que ver
con la posición propia del amor. El amor es lo que permite hacer
suplencia del "no hay relación sexual". Y esta suplencia es inestable.
Lacan habla de la "valentía del amor". Eso que hace suplencia mantiene
cierta estabilidad y cierta invulnerabilidad.
Cuando hablamos de amor no hablamos ni de monogamia ni de deseo ni de
goce:
♦ La monogamia es una forma de relación normatizada en una cultura.
♦ Goce es aquello que se obtiene en relación al cuerpo del otro.
♦ Deseo es lo que extrae, lo que hace del otro un objeto parcial.

El sujeto se relaciona con el objeto parcial que es el objeto de deseo.

Es el amor lo que permite la relación intersubjetiva. Es la única forma
en que Lacan plantea la relación intersubjetiva.
El amor es el lugar donde se denuncia la diferencia, es la escena donde
se negocia la diferencia del "no hay relación sexual". Y una pareja,
cuando consulta es porque está en crisis en esa negociación.
Hay una diferencia entre una pareja en la que surgen modificaciones y
brotan como crisis a una pareja que no se ha podido armar como tal.
Hay movimientos de constitución de la iniciación de una pareja que
tienen que ver con cómo se aceptan las diferencias de! otro, en relación
a los ideales y también en relación a los fantasmas. Porque si no hay
entrecruzamiento entre los fantasmas difícilmente puedan estar.
Esto no quiere decir que no haya otras formas de dirimir la cuestión: A
veces hay parejas que no se arman en relación a lo sexual, donde lo
sexual es una cuestión secundaria.
¿Entonces para qué sirven estas "entrevistas de pareja"? Zanghellini las
llama así porque no piensa que haya un análisis, sino que les permite una
forma de arreglo que les permita seguir o no.
A veces es posible encontrar cierta forma de arreglo, por ej. cuando una
pareja viene agobiada por la agresividad especular: se pelean todo el
tiempo.
No podemos hablar de: "toda pareja tal cosa".
Sabemos que uno no puede ser todo para el otro: eso tiene que ver con un
ideal. Hay que poder soportar los puntos de imposibilidad, es decir,
soportar la castración dentro de la pareja. A veces uno necesita que en
todo el otro siempre esté, es decir, esto es no soportar la castración.
El otro puede ser un acompañante fóbico, un remedio contra la castración,
etc., etc.
Estas entrevistas de pareja, entonces, tienden a darles una escena para
la negociación de la diferencia.
Pero es un campo interesante. Nadie como nosotros los psicoanalistas
están tan capacitados para trabajarlo, pero siempre y cuando no se tome a
la pareja como una unidad sino como una escena en donde se juegan
cuestiones libidinales.
Cuando hay una situación de estrago, no siempre la salida es el cambio de
pareja. Porque además están en juego en la pareja todos los ideales.
Los arreglos son tantos como las parejas que hay, y en eso hay que saber
sostener la diferencia. Si hicieron un arreglo de x manera, bueno, eso
está por encima de lo que a nosotros nos parezca bien.
En el caso de la violencia en la pareja, hay que ver también la propia
particularidad que tiene la violencia en esa pareja. En las parejas, en
relación a la violencia no se juega el tema de la víctima o el victimario
sino otras cosas. Hay que entender la lógica de una pareja, ver si esa es
la única forma de relación que tienen, ver si esto genera sufrimiento o
43
no, etc.
En una pareja uno no puede decir desde afuera lo que está bien y lo que
está mal.
El enfoque de la víctima y el victimario supone ya una orientación
ideológica. Más allá de que esté bien o mal, pero supone una orientación
ideológica.
No hay en esto una forma de operar que vaya por la vía de la generalidad.
Lacan habla de que la canallada es uno de los límites éticos en relación
al psicoanálisis: Por ej. no se atiende a un torturador, a un asesino
inmune. Hay un límite en la clínica a la hora de atender a alguien que
transgredió la ley y no pasó por sus límites. La canallada no define ni
perversión ni psicosis ni neurosis: es una posición ética en relación al
otro.
Los perversos son sujetos con grandes problemas en relación a la
constitución de la relación al otro, pero esto no los hace canallas. El
canalla tiene una consideración del otro como puro resto.
La posición en relación al otro no es propia de una estructura.
Los neuróticos siempre esperamos que al menos el otro se arrepienta, que
haya conciencia de que cometió un transgresión. Se espera que haya cierta
conciencia de la transgresión, de que se hizo algo malo.
Uno puede llegar a perdonar a alguien que dice que se equivocó en mucho,
alguien que muestres cierta consideración en relación al otro.
Cada uno de los integrantes de la pareja espera que el otro le de alguna
razón en la conminación de su demanda.
El amor produce familiaridad en relación al otro; a partir de la radical
diferencia que hay, produce familiaridad en relación al otro. Está en
juego la localización de su ser en relación al otro.
No se trata del acto lo que se pone en juego: si está mal mirar a otra
mina o si está mal acostarse con otra mina. No se trata del acto.
CLÍNICA DE ADULTOS
TEÓRICO NÚME PROF.:
JORGE ZANGUELLINI
FECHA: 25-11-03
NOTAS: NAHUEL PÉREZ

BELMONTE PSICOSIS

La holofrase es lo que impide localizar al sujeto en relación al discurso.

Si uno está enfrente a un saber (S2, una estructura significante), si no
es posible localizar un intervalo, si el sujeto no se hace ahí como
falta (en el intervalo entre dos significantes), es ahí donde puede
localizarse el sujeto. Eso quiere decir que el Otro no lo dice todo;
cuando el Otro no lo dice todo es posible interrogar lo que el Otro
dice.
Eso no pasa en el discurso universitario, en el que se termina repitiendo
lo que el Otro dice.
Si uno dice: "No hay relación sexual", y eso funciona como una
holofrase, no quiere decir nada más allá de que "no hay relación
sexual". Es eso que pasa para dar cuenta de un neologismo.
Un psicótico exige del analista algo que el neurótico no exige -no de la
misma manera- y que es responsabilizarse por ellos.
Uno puede pensar: "aquel que pide ser atendido es un neurótico porque
demanda"; no es así. Cuando alguien demanda no por eso es posible hacer
un diagnóstico. Hay que ver cuál es el pedido que trae. Lo raro en un
neologismo no es porque sea una palabra rara, lo raro es la posición
discursiva.
43
A veces una intervención desata un brote. ¿Por qué? En general, nosotros
una y otra vez tendemos a pensar al otro como semejante. Uno tiende al
reconocimiento -en función de su imagen especular- y un desconocimiento
-en relación a las diferencias.
Esto funciona siempre. Cuando uno lo reconoce a alguien, lo desconoce.
Esta función de reconocimiento y desconocimiento es habitual que se
juegue en los comienzos de un análisis, si no, no lo podríamos tratar.
Este reconocimiento: darle la mano, tener la misma lengua, etc., tiene
que ver con una dimensión imaginaria. Y a partir del reconocimiento del
otro es que podemos apuntar a la diferencia del otro.
Ese reconocimiento que uno lo puede ver cuando el otro no funciona de la
misma manera. En muchos casos el psicótico no funciona de la misma
manera en lo que hace al reconocimiento del semejante.
Este orden en el que creemos estar, este orden universal, e el fantasma.
Cuando se sale de esto algo aparece: la angustia, etc. Uno va haciendo
esta especie de tejido imaginario.
Nosotros como analistas tendemos a escuchar la particularidad y a
poderla soportar. Por ej. cuando alguien se brota, y en la cuestión de
lo semejante aparece el desborde imaginario propio de la psicosis.
El mal llamado "prepsicótico", es decir, el psicótico no desencadenado-, ya que
es el falo el que regula !a diferencia...
La vertiente imaginaria del falo es por ej. tomar todo por "más o
menos": más grane, más chico, etc.; es pensar que eso se comporte.
El psicótico no desencadenado es el que se presenta y no se ha
presentado en su vida lo que Lacan llama la falta en lo real, de lo que
regula.

El erotomaníaco es la condición delirante de: "El otro me ama".

La dirección de la cura en un neurótico apunta a la separación (entre
significantes) y en un psicótico no.

Un rasgo de la psicosis es lo no dialectizable: supone no dialectizar su

discurso en relación a los otros.

La estabilización de ¡a que hablamos no es aigo normativizado para el

otro. La clínica de la psicosis es apuntar a una estabilización, no a un
cambio de estructura. Colette Soler dice cómo la separación no e el
final de análisis propio de la psicosis. En un neurótico, si fue un buen
análisis le permitió separarse, y es que el analista estuvo ahí
diciéndola algunas cosas que se las decía un poquito antes de que él se
las pudiera dar cuenta. En un buen análisis el paciente dice: "Dijo
justo lo que yo estaba pensando", porque si no queda del lado del
analista.
La verdad tirada a la cara puede doler, dar bronca, etc., pero nunca uno
lo va a escuchar como una verdad propia, es un delirio del otro.
La psicosis es una clínica de la finalización -el tratamiento finaliza-,
pero no de la separación.
Es diferente el sujeto advertido al de la neurosis: -"Hay ciertas
condiciones en que yo me enloquezco: cuando me doy cuenta que estoy
fumando muchos cigarrillos, etc." O sea, hay signos, es decir que de
alguna manera no hay separación. La clínica de la neurosis es la clínica
de la separación.
La última parte de la clínica de la psicosis es lo que tiene que ver con
la sublimación, que es tan importante y es porque la sublimación le
permite tener un cierto acotamiento gozoso.
"No retroceder ante la psicosis" es una cuestión que se tornó en como una
épica, pero la cuestión no es ni retroceder ni avanzar, porque la clínica
psicoanalítica es muy eficaz tanto en la psicosis como en la neurosis. De
43
hecho, es la más eficaz para la psicosis: de hecho los tratamientos
psicofarmacológicos dicen que son eficaces en el 12% de los casos
psicóticos, más allá de que sin duda moderan, etc.
Un psicótico puede vivir una vida, quizás con ciertas dificultades en
relación a la de un neurótico, pero una vida estabilizada. Y con un
psicoanálisis uno puede darle ciertas suplencias de borde.

TEORICOS:

CLÍNICA DE

ADULTOS
RO 25

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43