Hinkelammert - Democracia y Totalitarismo

DEmOCRACIA
y
TOTALITARISmo
SEGUNDA EDICION
DEfflOCRACIA
y
TOTAUTARUfflO
Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
O.E.I.
Departamento Ecuménico de Investigaciones
CONSEJO EDITORIAL
Franz J. Hinkelammert
Pablo Richard
Cannelo Alvarez
Jorge David Alllj
EQUIPO DE INVESTIGADORES
Eisa Tamei
Victorio Araya
Amoldo Mora
RaquelRodríguez
Helio Gallardo

colección economía-teología
Franz J. Hinkelammert
DemOCRACIA
-Y
TOTAllTARISmo
colección
•
economía- teología

EDICION GRAFICA Y PORTADA: Jorge David Anlj
CORRECCION: Guillermo Meléndez
321.4
H663d2 Hinkelammert. Franz J.
Democracia y totalitarismo/ Franz J. Hinkelammert.
-2a. ed.- San José, Costa Rica, DEI, 1990.
280 p. , 21 cm. -(Colección Economía-teología)
(ISBN 9977-904-42-1 Primera Edición)

ISBN 9977-83-023-1
1. Democracia
2. Teología
3. Totalitarismo
L Título. II. Serie
Hecho el depósito de ley
Reservados todos los derechos
Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de este libro
(ISBN 9977-904-42-1 Primera Edición)

ISBN 9977-83-023-1
C Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), San José, Costa Rica,

1990, de la presente edición
C F~anz J. Hinkelammcrt, 1990
Impresoen Costa Rica • Printed in Costa Rica
PARA PEDIDOS O INFORMACION ESCRIBIR A:
EDITORIAL DEI
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CONTENIDO
Prefacio ........................................ XI
Parte I: Economía y reproducción de la vida humana ...... 1
Capítulo l. Problemas actuales de la economía política ...... 3
Capítulo2. la divisiónsocial del trabajoy la reproducción

material de la vida humana ................ 13
e LA TRANSFORMACION DE LA NATURALEZA
EN VALORES DE USO ••••••••.•••..•••. 17
• PROCESO DE TRABAJO Y PROCESO
DE PRODUCCION •••• , .•••••••••.••••• 20
• EL TRABAJO Y LOS MEDIOS
DE PRODUCCION •••••••••••.••••••••• 34
e EL EXCEDENTE ECONOMICO
Y LOS VALORES SOCIALES ••••••••.••••. 40
Capítulo 3. Condiciones estructurales para una política

del desarrollo, del medio ambiente y de la paz ... .45
• ADVERTENCIA PREVIA •.••••••••.•••••• 45
• EL SIGNIFICADO DE LOS CRITERIOS
DE DECISION ECONOMICA (SISTEMA
DE COORDINACION DE LA DIVISION
SOCIAL DEL TRABAJO) . .....•.......... 47
• LA GANANCIA COMO CRITERIO DE DECISION:
LAS CONSECUENCIAS PARA LA POLITICA
DEL DESARROLLO, DEL MEDIO AMBIENTE
Y DE LA PAZ ••• ••.•••......•......•. 48
• LA TASA DECRECIMIENTO COMO CRITERIO
FORMAL DJ;: DECISION: LA COMPETENCIA
DE LOS SISTEMAS SOCIALES •.•.•.•••...• 51

• LA SUPERACION DE LAS CONTRADICCIONES •. 5 5
• LA IDEA SUBYACENTE DEL HOMBRE
Y DE LA SOCIEDAD •••.•...••••••..••. 57
Capítulo4. ¿De la Doctrina Social a la Doctrina Social? ..... 61

e LA DOCTRINA SOCIAL PRECONCILIAR •••.••• 64
• LA DOCTRINA SOCIAL POSTCONCILIAR •••••• 69
• EL IMPACTO POLITICO DE LA DOCTRINA
POSTCONCILIAR •••.•••••.••••..•..•• 75
Parte11:Política, Democracia y Economía ............. 79

Capítulo l. La metodología de Max Webery la derivación
de estructuras de valores en nombre de la ciencia .. 81
• DEMOCRACIA Y RACIONALIDAD FORMAL •••• 93
Capítulo 2. El concepto de lo político según C.arlSchmitt ... 113

• LO POLITICO, EL HUMANISMO
Y LO HUMANO ••••.••••..•••..•...• 115
• LA CRITICA AL CONCEPTO
DE HUMANIDAD •••.••••••••••.•••.• 121
• LA RECEPCION ACTUAL DEL PENSAMIENTO
DE CARL SCHMITT •••• ~ ••••••• , ...... 128
Capítulo 3. Democracia,Estructura Económico-Social

y Fonnaci6n de un sentido común legitimador. . 133
• INTRODUCCION •••••••••••••••.••••• 133
• LA AFIRMACION DE LOS DERECHOS
HUMANOS Y SU VIOLACION LEGITIMA ••.••• 135
• LA CONFORMACION DE UN CONJUNTO
DE LOS DERECHOS HUMANOS A TRAVES
DE SU JERARQUIZACION ••••.••••..•••• 136 ·
• EL ESTADO Y LA SUSPENSION
DE LOS DERECHOS HUMANOS •• • • . • . 139
• LA INVERSION IDEOLOGICA DE LOS
DERECHOS HUMANOS: EL ESQUEMA
DE AGRESION ••• ·•••••••.••••••..• , • 141
• LA JERARQUIZACION DE LOS DERECHOS
HUMANOS A PARTIR DE LA VIDA
HUMANA INMEDIATA •••••••• , ••..•••• 149
• LA LOGICA DE LAS MAYORIAS COMO
PRINCIPIO DE JERARQUIZACION
DE LOS DERECHOS HUMANOS ••••••••••• 151
• LA FORMACION DELSENTIDOCOMUN •••••• 155
• AFIRMACION DE LA VIDA Y SACRIFICIO
HUMANO •.••••••••••••..•.••••••• 161

Capítulo 4. La Política del Mercado Total, su Teologización
y nuestra respuesta .......•............ 167
e LA POLITICA DEL MERCADO TOTAL
Y LA GUERRA ANTISUBVERSIVA •••••••.. 167
e LOS MECANISMOS DE AGRESION RELIGIOSOS
Y LIBERAL-DEMOCRATICOS ••••••••••••• 172
e LA TEOLOGIZACION DE LA POLITICA
DEL MERCADO TOTAL Y LA TEOLOGIA
DE LA LIBERACION •••••••.•••••••••• 180
Capítulo S. Del mercadototal al imperiototalitario. ...... 187

e EL MERCADO TOT.Í\L COMO
TECNICA SOCIAL •••••••••.••••••.••. 188
e LA DEMONOLOGIA SOCIAL
Y LA CONSPIRACION MUNDIAL •••••••••• 192
e LA ANTI-UTOPIA SECULARIZADA
Y LA APOCALIPTICA •••••••••••••••••• 194
e CIRUGIA SOCIAL: ESTIRPAR UN CANCER •••. 200
• CONCLUSION ••••••••••••••.••••••• 205
Capítulo 6. El Estado de SeguridadNacional,su democratización

y la democracialiberalen AméricaLatina ..... 211
e DEMOCRACIA LIBERAL DE MINORIAS
Y DEMOCRACIA LIBERAL DE MASAS ••••••• 216
e REFORMISMO DE ESTADO Y ESTADO
DE SEGURIDAD NACIONAL
EN AMERICA LATINA ••••••••••••••••• 223
Parte 111:Teología de la Liberación: El Dios

de la Vida y la Vida Humana ................ 229
Capítulo l. El Carisma Cristiano, su institucionalización

y la Reforma. Un intento de reflexión ........ 231
e LA INSTITUCIONALIZACION DEL
CRISTIANISMO A NIVEL DE LA SOCIEDAD ••• 233
e DIMENSIONES ACTUALES DE LA REFORMA •• 2J°s
Capítulo 2. La Historia del Cielo: Problemas

de fundamentalismo cristiano . . . . . . . . . . . . • 241
Capítulo 3. Economía y Teología: El Dios de la Vida

y la Vida Humana ••.•.....•.•.•..•.... 2S7
e LA TEOLOGIA CONSERVADORA ••.••••••• 261
e TEORIA DEL FETICHISMO •••••••••••••• 263

• EL MESIANISMO CORPORAL •.••••.•••••. 266
e EL MESIANISMO ESPIRITUALIZADO •••...•• 267
e LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION
Y EL FETICHISMO ••.•.......•.•••.•. 271

PREFACIO
Desde el surginúento de las dictaduras de Seguridad Nacional en

América Latina y la consiguiente destrucción de las democracias libera-
les que existían en el continente, ha aparecido una nueva discusión
sobre la democracia.
Aunque tengan matices distintos, tanto en América del Sur como
en América Central esta discusión se orienta hacia las posibilidades de
recuperación de la democracia o hacia la necesidad de su reformula-
ción para que puedan volver estos países a condiciones democráticas.
Muchas veces se piensa la recuperación de la democracia en ténni-
nos de un simple retomo a la situación existente· antes de la crisis. Sin
embargo, las dictaduras de Seguridad Nacional han transformado tan
profundamente las sociedades de América Latina en sus dimensiones
económicas, sociales y políticas, que un retomo simple parece imposi-
ble. Estas dictaduras han estructurado las sociedades tan exclusivamente
sobre el interés de minorías internas y del centro imperial externo, que
hoy existe una incompatibilidad evidente entre estas estructuras y
cualquier tipo de democracia liberal. El retomo a una democracia de
ese tipo, por lo tanto, presupondría una retransfonnación de las socie-
dades en dirección a lo que fueron antes. Sin embargo, tampoco eso
parece posible, por el hecho de que la crisis de las estructuras económi-
cas, sociales y políticas anteriores a las dictaduras de Seguridad Nacio-
nal llevó, precisamente, a las transformaciones que éstas realizaron. Hay
que tomar conciencia del hecho de que las dictaduras de Seguridad
Nacional responden, efectivamente, a la crisis de estructuras económi-
cas, sociales y políticas surgidas en la sociedad anterior. Por lo tanto,
cualquier redemocratización sólo podrá funcionar, si soluciona esta
crisis de una manera distinta a como intentaron hacerlo las dictaduras
de Seguridad Nacional. Resalta así la importancia del problema econó-
mico y su solución. Hay que solucionar el problema econónúco de las
mayorías para poder tener un régimen político basado en las mayorías.
XI
Por tanto, los condicionantes de la solución económica serán también
los condicionantes de la estructura política posible. Ningún ilusionismo
o utopismo democrático podrá cambiar este hecho: la democracia
posible, es aquellaque es capaz de generarestructuraseconómicasque
funcionen en favor de los interesesde lasmayor(as.
El libro que presentamos se orienta en esta línea. Se trata de un
conjunto de artículos, conferencias y manuscritos escritos en los últi-
mos al'ios (desde 1979) y que están orientados a elaborar ideas referen-
tes a la formación de las democracias posibles en América Latina. De
hecho, todos forman un conjunto. Aunque cada uno se puede leer,
en sí, como un trabajo completo, de hecho solamente en el conjunto
de todos ellos se puede revelar la intención del autor. Fueron concebi-
dos y escritos con la perspectiva de formar un conjunto, para ser inte-
grados en este trabajo mayor sobre la democracia, que ahora presenta·
mos.
El trabajo central del libro es el artículo Democracia,Estructura
Económico-Socialy Formación de un sentido común legitimador.
De hecho, todos los otros trabajos se ordenan alrededor de la problemá-
tica esbozada en éste. Se trata de una presentación de la democracia a
partir de los derechos humanos, incluyendo entre éstos los derechos
económicos y sociales. Pero la democracia no está entendida como un
conjunto de valores, sino como una estructura política que administra
el poder en la sociedad. Aunque contiene valores, la democracia es nece-
sariamente la institucionalización de éstos. Al institucionalizar los valo-
res democráticos -que, al fin, son los derechos humanos- los vincula
con el ejercicio del poder. Se trata, por tanto, de la pregunta por el
ejercicio democrático del poder. Eso explica la dimensión económica de
la discusiQn sobre la democracia.
El ejercicio democrático del poder, tiene que asegurar que todo
poder se e_jercite ·en función del conjunto social, de todos los sujetos.
Por lo tanto, tiene que asegurar un orden económico tal que todos
puedan integrarse en la sociedad sobre la base de su trabajo, del cual
derivan un ingreso que les permite un nivel de vida digno según el
juicio de todos.
Esta problemática económica, desde. el punto de vista del ejercicio
del poder democrático, se trata en la primera parte del libro: Economía
y reproducciónde la vidahumana. En un primer capítulo sobre Proble-
mas actuales de la economía política, se analiza el tratamiento de la
reproducción de los factores de producción y, especialmente, de la
fuerza de trabajo en el pensamiento económico. De hecho, solamente la
economía política -sea burguesa o marxista- trata el problema eco-
nómico como un problema de reproducción. La teoría económica
neoclásica rechaza el aspecto de la reproducción, lo que hace imposible
siquiera concebir derechos humanos económicos.
XII

Luego, en el segundo capítulo, sigue un análisis de la división social
del trabajo: La división social del trabajo y la reproducción material de
la vida humana. Este análisis replantea, a partir de la división social del
trabajo, el enfoque económico de la reproducción de los factores de
producción, donde se llega al resultado de que el enfoque neoclásico
es incapaz de responder a los hechos, lo que lo transforma en un enfo-
que ilusorio y, finalmente, destructor. No logra una teoría de asigna-
ción óptima de los recursos, al negarse a la consideración de la repro-
dución; ni siquiera puede definir lo que es una situación concreta de
asignación óptima. Desemboca en una tautología, según la cual la asig-
nación es óptima en cuanto la realiza el mercado. Se toma como resul-
tado precisamente lo que había que demostrar. Llega a la conclusión de
que la destrucción del mundo por el hombre y la destrucción del medio
ambiente, pueden ser muy compatibles con la asignación óptima de
los recursos.
Sobre la base de este resultado sigue el capítulo 3: Condiciones
estructurales para una política del desa"ollo, del medio ambiente y de
la paz. Se plantean allí las condiciones que se deben cumplir, paraase-
gurar un desarrollo que implique la reproducción de la vida humana de
cada uno y de la naturaleza, y que, además, permita asegurar condicio-
nes de paz. Este mismo problema se plantea en otros términos en el
capítulo cuatro: ¿De la Doctrina Social a la Doctrina Social? Aquí se
muestra que dentro de la Doctrina Social de la Iglesia Católica, ha
ocurrido un proceso de cambio y reformulación que pone en el centro
del enfoque de la sociedad al sujeto humano con su derecho a la vida,
que es irrenunciable.
La segunda parte del libro: Política, Democracia y Economía
empieza con un análisis de la teoría de valores de Max Weber: La meto-
dología de Max Weber y la derivación de estructuras de valores en nom-
bre de la ciencia. Empieza con la discusión de un mito; el mito según
el cual Max Weber no deriva valores en nombre de la ciencia. Al contra-
rio, Max Weber deriva en nombre de la ciencia todos los valores básicos
de la sociedad burguesa, aunque funda un nuevo método parahacerlo.
A partir de la sociedad burguesa con sus valores establecidos, declara
en nombre de la ciencia todos los valores alternativos como no-factibles.
Al eliminar todas las alternativas, en nombre de la ciencia, establece
los valores de la sociedad burguesa como "fatalmente" úniGOs. Esta
argumentación origina una tradición de tratamiento de los valores, que
es la dominante hasta hoy en la sociedad burguesa, y la encontramos en
los mismos términos en la tradición de Popper y del neoliberalismo de
hoy. Se trata de la afirmación de valores por el "chantaje con una sola
alternativa" (Kolakovski).
En nombre de la ciencia se deriva, por tanto, también la no-validez
de cualquier pronunciamiento de los derechos humanos económicos y,
también, de la reivindicación democrática de tales derechos humanos.
XIII

Toda posición alternativa a la sociedad burguesa es denunciada como
utópica, irracional e ignorante. Aparece asíuna absolutización maniquea
de la confrontación entre capitalismo y socialismo, en la cual la burgue-
sía transforma a sus opositores en enemigos absolutos de la humanidad.
Una teoría política correspondiente a esta concepción la desarrolla
Carl Schmitt en los años veinte, y que la analizamos en el segundo
capítulo de la segunda parte: El concepto de lo político según Car/
Schmitt. Schmitt intenta concebir lo político por la relación amigo-
enemigo, para preguntar por la posibilidad de evitar la transfonnación
del enemigo en enemigo absoluto. La pregunta legítima lleva a Carl
Schmitt a respuestas absolutamente irracionales, que lo hacen desem-
bocar en el pensamiento político del Nazismo alemán de los años veinte
y treinta. Resulta una construcción de la enemistad, más absoluta
todavía de lo que había ocurrido en Max Weber.
A estos capítulos sigue la discusión de la teoría de la democracia
ya mencionada al comienzo: Democracia, Estructura Económico-
Social y Formación de un sentido común legitimador. Esta discusión
nos pennite entrar en la problemática de la transformación de la demo-
cracia liberal en América Latina y hasta en el propio centro imperial,
los EE.UU.
Los capítulos cuatro y cinco sobre La política del mercado total,
su teologización y nuestra respuesta y Del mercado total al imperio
totalitario, analizan la política y la ideología de la Seguridad Nacional,
tanto a nivel de los países de América Latina como a nivel del imperio
mismo. Se constata una tendencia a la concepción del mercado como
mercado total, del conflicto interno como guerra antisubversiva total
y de la política misma como forma totalitaria del ejercicio del poder en
nombre de la democracia.
En el capítulo seis El Estado de Seguridad Nacional, su democrati-
zación y la democracia liberal en América Latina, se defiende la tesis
de que las recientes democratizaciones de las dictaduras de Seguridad
Nacional solamente vuelven, aparentemente, hacia la democracia libe-
ral. De hecho, se instalan democracias de Seguridad Nacional que siguen
estrechamente las ideas políticas de los pensadores de la democracia
controlada. La democracia liberal es transformada en un mito, en cuyo
nombre se expresa un utopismo democrático que de hecho legitima
tanto el terrorismo de Estado de las dictaduras de Seguridad Nacional,
como a las instancias del control sobre el poder democrático represen-
tativo en las sociedades democratizadas.
La tercera parte del libro analiza los implicaciones teológicas de
las posiciones anteriores. Desde los aftos sesenta aparecen en América
Latina teologías políticas que acompaftan y penetran los propios con-
flictos políticos. La primera de ellas es la teología de la liberación, en
respuesta a la cual ocurrió en los EE.UU. una politización del funda-
XIV

mentalismo cristiano, que se enfrenta políticamente a los movimientos
populares en América Latina y en el mundo entero.
En el primer capítulo de esta parte, El carisma cristiano, su institu-
cionalización y la Reforma, se pregunta por las raíces cristianas de este
surgimiento de teologías políticas diversas, demostrando que ya en el
tiempo de la Reforma aparece una problemática muy parecida. El
segundo capítulo, La Historia del Cielo: problemas del Fundamenta-
lismo Cristiano, analiza las transformaciones de las imágenes religiosas
centrales desde el derrumbe de la sociedad feudal en Europa con el
surgimiento de la sociedad burguesa. Se trata de comprender la teología
política del fundamentalismo cristiano actual, como una reformula-
ción de la religiosidad burguesa en función de las crisis actuales.
En el tercer capítulo, Economú1 y Teolog{a: el Dios de la Vida y la
Vida humana, se analiza el surgimiento de la teología de la liberación
como una dimensión de las actuales luchas populares de liberación en
América Latina. Cada vez más la teología de la liberación se ha desa-
rrollado como una teología del Dios de la Vida, en la cual se basa la
legitimidad de las luchas populares por sus derechos a la vida. Eso lleva
a críticas a la teología conservadora, que implican una reformulación
-aunque ésta guarde una continuidad fundamental- de muchos miste-
rios de la tradición cristiana.
Esta reflexión teológica es parte integrante del conjunto, aunque
no sea muy acostumbrada. El pensamiento secularizado de la mo-
dernidad, jamás se ha preocupado de la problemática teológica, con-
siderándola fuera del lenguaje científico sobre la realidad. Pero
cuanto más nos damos cuenta del hecho de que el pensamiento secula-
rizado se basa en mitos secularizados y no en la ausencia de mitos,
más podemos considerar la discusión teológica corno un pensamiento
más realista del mundo mítico de lo que ha sido el pensamiento secula-
rizado. Eso especialmente cuando los mitos centrales del pensamiento
secularizado -en especial el mito del progreso- se quebrantan. Lo
último parece ser la verdadera razón por la que hoy vuelven a aparecer
las teologías políticas, que durante tanto tiempo se pensaban superadas.
En el grado en que la crítica social y los pensamientos de legitimidad
se vuelven críticos frente a la modernidad misma, este resultado no
debe sorprendemos. La modernidad y su pensamiento racionalista
sustituyó el pensamiento teológico por sus mitos secularizados. Al
perder estos su vigencia, el propio replanteo de la razón lleva igualmente
a un replanteo de la razón teológica.
SanJosé, Costa Rica, 1° de mayo de 1987
XV

Parte I
Economía y reproducción de la vida humana

CAPITULO l
PROBLEMAS ACTUALES DE LA EcONOMIA POLITICA*
AJ hablar de los problemas actuales de la Economía Política,

tenemos que saber lo que entendemos por Economía Política. En
realidad, el significado literal de la expresión misma nos ayuda muy
poco para este propósito. Sabemos que lo económico está íntima-
mente relacionado con lo político. Cada problema económico tiene
su dimensión política y cada problema político tiene su dimensión
económica. Programas económicos determinados exigen soluciones
políticas en cuanto al poder económico y político determinadas.
Aunque la relación no sea mecánica y aunque puede haber excep-
ciones explicables, sabemos que una política ultraliberal como la
que insinúa la escuela de Ch1cago tiene que ser acompañada de un
Estado de seguridad nacional, como surgió en América del Sur, y que
un Estado liberal no es posible sostenerlo sino sobre la base de una polí-
tica de reformas sociales muchas veces muy radicales. Igualmente
sabemos, que una economía socialista va acompañada por un sistema
político de índole propio, que se expresa generalmente en una determi-
nada burocratización del ejercicio del poder político y por la predomi-
nancia de un partido único en toda la estructura de poder. También
sabemos, que la selección entre tales posibilidades no es arbitrariamente
posible, y que el grado del desarrollo económico precondiciona las posi-
bilidades de la implantación de determinados esquemas económicos o
políticos.
Sin duda hay diferentes maneras de ver esta relación entre econo-
mía y política. En la tradición burguesa o liberal se la ve más bien como
una simple interdependencia, mientras en la tradición marxista.se ve en
lo económico más bien una última instancia. Pero sean cuales sean las
razones de esta diferencia -que tampoco es nítidamente válida- la
estrecha vinculación entre las dos raras veces se niega. Ciertamente, es
sobre todo la teoría neoclásica la que muchas veces induce a olvidar
esta relación, para escaparse en modelos de presupuestos teóricos arbi-
trarios de los cuales deduce efectos económicos de una manera tal, que
• Conferencia pronunciada en mano de 1980 en la Inauguraci6n de la segunda
Promoci6n del Postgrado Centroamericano en Economía y Planificaci6n del Desa-
rrollo de la Universidad Nacional Aut6noma de Honduras, Tegucigalpa.

parece como si el ámbito político ni siquiera existiera. Pero tampoco
este reproche tiene una validez general. Esto ya se puede ver en los
fundadores de este pensamiento. Mientras Bohm-Bawerk o Jevons no
toman nota siquiera de la realidad económico-política de su tiempo,
paseándose por abstracciones puras, Marshall es un hombre de un análi-
sis agudo de la economía y política de su tiempo, que desarrolla sus
esquemas teóricos teniendo presente dichos aspectos. Los modelos
abstractos, con los cuales se maneja, aparecen como simples notas de
un texto dedicado al análisis concreto de lo económico, que jamás se
olvida de las implicancias políticas de las relaciones económicas. Sin
embargo, en el sentido de la expresión economía política, Marshal no
pertenece sin duda a la corriente del pensamiento de una economía
política, igual que Jevons o Bohm-Bawerk.
Por tanto, si hablamos de Economía Política, no nos referimos
simplemente a pensamientos que toman en cuenta la interrelación
entre lo económico y lo político. Como veremos, estaríamos ya más
cerca de una comprensión del enfoque de la economía política, cuando
postulamos que, desde el punto de vista de ésta, la rela.;ión entre econo-
mía y política supone la existencia de una última instancia económica,
mientras otros enfoques ven esta relación en términos de una "interde-
pendencia entre los dos", o, como lo dice Eucken, como una "interde-
pendencia de los órdenes". Sin embargo una afinnación como la de una
última instancia que sea económica, presupone una conceptualización
determinada de lo económico, y, en · realidad, en la tradición de la
economía política se entiende la economía de una manera distinta de
lo que ocurre en la economía neoclásica. Por tanto, sin una discusión de
esta diferencia, no tiene ningún sentido discutir la afirmación de una
wtima instancia económica de lo político.
Esto nos obliga a una segunda advertencia. Por un lado ya vimos
que la economía política no se constituye por el reconocimiento de
una estrecha interrelación entre economía y política. Por el otro lado
nos tenernos que cuidar de un error frecuente, que entorpece constante-
mente la discusión sobre la economía política en general. Nos referimos
a la identificación muy corriente del análisis de la economía política
con la economía política marxista. La economía política marxista -o,
mejor dicho, socialista- es una corriente determinada del género de
la economía política. Siempre ha habido -y según nuestra opinión hoy
está reforzándose- una economía política burguesa, que de hecho tiene
una historia más larga que la economía política socialista. Dentro del
pensamiento económico, la antípoda de la Economía Política no es el
pensamiento económico burgués, sino el pensamiento neoclásico. Este
hecho es importante para poder comprender los pasos de la economía
política en la actualidad y sus problemas actuales. Tampoco podemos
sin más identificar los logros del pensamiento neoclásico con el pensa-
miento burgués. También el pensamiento neoclásico deriva en conoci-
mientos, que no se deben confundir con su opción implícita por la
4

sociedad burguesa. Resumiendo esta primera parte de nuestro análisis
llegamos a descartar un elemento y a destacar dos polaridades, con las
cuales tenemos que seguir trabajando. Descartamos el reconocimiento
o no de una interrelación entre lo económico y lo político como un
elemento decisivo de la problemática por discutir. Destacamos en
cambio, que vamos a contraponer dos polaridades. Por un lado, pensa-
miento burgués y por otro pensamiento socialista, refiriéndonos a
opciones en cuanto al sistema económico, a partir de las cuales tales
pensamientos son elaborados. Con esto sostenemos que hay tales
opciones, aunque el teórico correspondiente no las explicite e inclu-
so no las reconozca. Tenemos que tratar de utilizar estas denomi-
naciones de burgués o socialista en términos objetivos sin mezclar con
ellas demasiado pronto nuestras propias opciones personales. Por otro
lado, introducimos la polaridad economía política y teoría económica
neoclásica. El análisis que sigue, partirá de esta segunda polaridad sin
identificarla a priori con la primera.
Necesitamos ahora destacar el elemento teórico central que nos per-
mite distinguir estos dos polos. Con todo el riesgo que tal proposición
contiene, nos atrevemos a decir que la.diferencia entre estos dos polos
es el punto de partida radicalmente distinto de aquellas. La economía po·
lítica enfoca la economía a partir del problema de la reproducción de los
factores de la producción, mientras la teoría neoclásica la enfoca desde
el punto de vista de la asignación óptima de los recursos. Podríamos por
tanto sustituir la polaridad economía política-teoría neoclásica por
otra que sería reproducción-asignación.
Voy a tratar de explicar esta última polaridad para poder usarla en
el análisis que sigue. El pensamiento económico empezó como econo-
mía política con sus principales representantes Adam Smith, Malthus y
Ricardo. Ellos avanzan su enfoque a partir de la reproducción de los
factores de prodllcción, lo que los lleva a su teoría del salario basada en
la necesaria subsistencia obrera y por tanto independiente de las escase-
ces relativas del mercado. Sobre esta base construye Malthus su teoría
de la población y su reproducción. Al lado de la reproducción de la
fuerza de trabajo aparece igualmente la reproducción del propio aparato
productivo: para que haya producción continua la maquinaria gastada
tiene que ser constantemente reemplazada y por tanto reproducida.
Desde este punto de vista, todas las alternativas posibles de las-decisio-
nes en la sociedad capitalista están subordinadas a este marco objetivo
económico, y por tanto ya aparece en estos autores lo económico a la
vez como reproducción de los factores de producción y como última
instancia o limitante objetivo de todas las decisiones políticas, con su
mediación respectiva por la estructura de clases. (Lo económico es en
este caso: reproducción de la fuerza de trabajo y del aparato productivo).
Este mismo punto de vista toma la economía política de Marx,concen-
trando el problema de la reproducción de los factores de producción en
la reproducción de un solo factor: el hombre. La reproducción material
s
de la vida humana aparece ahora como última instancia de todas las
decisiones económicas y políticas, siendo la reproducción de los otros
factores -en Marx ya aparato productivo más naturaleza- una conse-
cuencia de la reproducción material de la vida humana. A partir de este
punto de vista, Marx transforma la economía política burguesa a través
de lo que él llama su .. crítica", por la afirmación de que solamente la
transformación de la sociedad burguesa en sociedad socialista puede
asegurar esta reproducción.
Con eso llega a aparecer al lado de la economía política burguesa
una economía política socialista, la que Marx llamaba el socialismo
científico.
Sin embargo, frente a esta alternativa radical el pensamiento burgués
hace un vuelco igualmente radical, que lleva a la constitución de la
teoría económica neoclásica. Lo hace, abandonando en sus principales
teóricos todo el enfoque de la economía política tradicional, apoyán-
dose en una deficiencia obvia de la economía política anterior. En
todos sus representantes -de Smith a Marx- está prácticamente ausente
y sólo marginalmente mencionado un problema económico, que será la
bandera de la escuela neoclásica: la asignación óptima de los recursos
económicos. Con eso desaparece todo el enfoque anterior de la repro-
ducción, que en la escuela neoclásica se mantiene sólo solapadamente
como reproducción del capital amortización - sin más discusión de la
problemática anterior. Aunque hoy en día la discusión de la asignación
de los recursos rebasa ampliamente a la escuela neoclásica, ésta sin duda
tiene el mérito teórico de haber desarrollado esta problemática. Pero la
llevó a la vez a su extremo, para poder borrar a la economía política
del pensamiento económico mismo. Lo económico ahora es visto como
el campo de decisiones sobre medios escasos en función de fines dados,
sea por los gustos de los consumidores o políticamente, derivando en
última instancia las propias decisiones políticas por los gustos de los
consumidores, como ciudadanos votantes, lo que llevó a una teoría de
la democracia correspondiente. Son por tanto los consumidores los que
por el gasto de sus ingresos en forma de demanda dan las metas, mien-
tras que la producción es el ámbito en el cual la orientación por el criterio
de la ganancia lleva a la satisfacción óptima de las demandas expresa-
das. La teoría neoclásica por tanto considera un plano de fines, que es
extraeconómico y que se expresa por la demanda derivada de los ingre-
sos de los consumidores, en función de los cuales se dirigen los esfuerzos
productivos. Se trata de una conceptualización de lo económico, en la
cual ya no tendría ningún sentido la afirmación de algo como una
última instancia económica, tan importante en la economía política.
Esta economía neoclásica se transformó rápidamente en el pensa-
miento dominante del mundo burgués y de sus universidades. Su posi-
ción fue tomada igualmente por la corriente principal de la sociología, y
expresada en términos generales en la metodología de Max Weber y su

postura frente a los juicios de valores. Se enfrentó por tanto economía
política y teoría de la asignación de recursos en su forma neoclásica,
transformándose esta última en el pensamiento burgués dominante. Si
bien esta transformación del pensamiento burgués está muy vinculada
al surgimiento de la economía política marxista, no se debe reducir a
tal posición "apologética". Por un lado, se logró desarrollar teórica-
mente el problema de la asignación óptima de los recursos, que dio a
lo económico una perspectiva nueva anteriormente insospechada. Por
otro lado, la escuela neoclásica rompió también con la economía política
burguesa como lo hizo con la marxista, produciéndose a la vez pensa-
mientos socialistas que son claramente neoclásicos, como los de Osear
unge (en los años treinta), Horyat, Venek y su escuela.
Elementos de la economía política burguesa volvieron a aparecer
recién con el desarrollo de nuevas teorías críticas frente a las neoclásicas.
Sus portadores son por un lado Keynes, que insiste de nuevo en la nece-
saria reproducción de la fuerza de trabajo y busca instrumentos políti-
cos adecuados para tal fin, y por el otro, con mucho menos impacto
político, Schumpeter. Sin embargo, sobre todo Keynes sigue a la vez
estrechamente vinculado con la escuela neoclásica, especialmente en su
teoría del capital.
La economía política marxista en cambio tenía que enfrentarse

forzosamente con la nueva problemática de la asignación de los recursos,
y logró, en efecto, una formulación satisfactoria de sus posiciones
recién a partir de fines de los ai'los treinta (Kantorovic).
Para entrar ahora en la problemática actual de la economía política,

podemos solamente esbozar la postura básica que una economía política
actual tiene que enfocar. Siendo su punto de partida la necesidad de la
reproducción material, la economía política tiene que recuperar su
afirmación de que entre todas las decisiones de los consumidores o
productores solamente son viables aquellas que no destruyen esta
reproducción del proceso productivo mismo. Eso no es la pretensión de
poder derivar los valores específicos de la sociedad, pero sí la de poder
establecer el marco lógicamente previo a la multiplicidad de las decisio-
nes que en la economía se deben tomar. Para que la reproducción
funcione, no todas las decisiones y aspiraciones subjetivamente acepta-
bles son objetivamente posibles. La reproducción por tanto impone un
marco objetivo, dentro del cual recién la asignación óptima de los recur-
sos tiene sentido. Las exigencias de tal asignación por tanto son secun-
darias, aunque de suma importancia, necesarias e imprescindibles. Por
tanto, la economía política engloba la preocupación teórica neoclásica
-o, por lo menos, es capaz de englobarla-, mientras que el pensamiento
neoclásico excluye las preocupaciones de la economía política en la
medida en que declara la asignación óptima de los recursos como la
raíz del problema económico.

Tenemos allí también la razón del conflicto entre economía polí-
tica y teoría neoclásica. Si bien es posible ubicar la problemática de la
asignación dentro del marco de la economía política, la teoría neoclá-
sica con su exclusividad concedida a la asignación de recursos no puede
dar cabida a la preocupación teórica de la economía política. En el
grado en que la teoría neoclásica radicaJiza su insistencia en la asigna-
ción de los recursos, a pesar de todos los logros efectivamente hechos,
se transforma en ideología.
Eso nos permite ahora enfocar los problemas actuales de la econo-
mía política. Siendo ella una teoría que parte de la reproducción de los
factores de producción, su necesidad y su importancia pueden salir a luz
sólo en el punto en el cual el sistema económico actual entra en crisis a
causa de su imposibilidad de asegurar esta misma reproducción de los
factores productivos.
Repitamos por tanto los elementos de juicio centrales, que se
derivan del enfoque de la reproducción de la economía política, actuali-
zándolos para nuestra discusión:
l. La reproducción material de la vida humana es la última instancia
de toda vida humana y por tanto de su libertad: el hombre muerto
-o amenazado de muerte- deja de ser libre, independientemente
del contexto social en el cual vive. Ya quiera ser musulmán, budista,
cristiano, liberal o comunista, para serlo, tiene que vivir material-
mente, porque solamente viviendo puede serlo. Las condiciones de
la reproducción de su vida material forman por tanto un apriori
de todas sus decisiones, excepto que se decida a morir.
2. La reproducción de los elementos derivados de esta reproducción
material de la vida. Se trata de la reproducción constante del
aparato productivo -reemplazo e inversiones netas- y de la propia
naturaleza, solamente en intercambio con la cual se puede reprodu-
cir la vida humana material. De la misma necesidad de reproducir la
vida humana material, se deriva la necesidad de asegurar la repro-
ducción de la naturaleza, o, en términos actuales, del medio am-
biente. El medio ambiente no es un fin en sí, sino la mediación
material imprescindible de la reproducción de la vida humana en
sus términos materiales.
En la economía política se tiene que elaborar constantemente, y
siempre de nuevo según las condiciones, este marco objetivo y material
de la libertad humana que condiciona inevitablemente la libertad del
consumidor propiamente dicha, a la cual la teoría neoclásica restringe
todo el problema de la libertad humana. Ella se vuelve por tanto ilusoria~
Pero siendo en este sentido ilusoria, no sirve. De allí surge la pro-
blemática actual de la economía política. Surge en lo práctico y en lo
teórico a la vez.

En el mundo burgués actual las fallas de la reproducción de los
factores de producción se hacen notar de una manera nueva e inaudita-
mente urgente. Solamente en parte surgieron en los propios países del
centro. Con mucho más fuerza impulsiva se hicieron notar en los países
dependientes, amenazando la propia estabilidad del centro y obligando
a un enfoque diferente por parte de los organismos políticos que
definen la política imperial de los centros frente a los países dependien-
tes. Se trata de los grandes problemas de la extrema miseria, la expulsión
de los productores potenciales del sistema de la división mundial del
trabajo, que desemboca en un desempleo dramático, la explosión demo-
gráfica y la progresiva destrucción del medio ambiente y el derroche sin
frenos de las materias primas. Todos estos son problemas resultantes de
)os fracasos de la reproducción de los factores de producción, y el
desastre que pueden provocar no es menor al de una guerra atómica.
La propia existencia del sistema mundial está en juego y posiblemente
la de la vida humana misma.
En el grado en el cual este sistema mundial es organizado por un
centro imperial mundial, este centro (EEUU) tiene que perfilar µna
política para enfrentar tales problemas. Pero no solamente el centro
imperial, todo el mundo burgués se compenetra, se preocupa, por
problemas cuya existencia las teorías burguesas negaron desde hace más
de un siglo. No hay un mínimo de categorías para interpretar la situación,
y se sabe que sin una comprensión teórica mínima no se puede trazar
una política coherente.
En el campo económico, la incapacidad de la teoría neoclásica
para dar categorías de interpretación para las crisis que se avecinan es
obvia y lleva a una frustración rápida frente a ellas. De hecho, con su
insistencia exclusiva en la asignación de recursos no puede sino decir
cómo llevar "óptimamente" la sociedad humana a su propia destrucción.
Al hombre que se muere de hambre, le puede enseñar cómo escoger con
sus medios limitados la tumba que le propicia la mayor utilidad margi-
nal, pero no le ofrece el escape de la tumba. Sin embargo, la burguesía
imperial necesita otras soluciones.
En este ambiente general por tanto se volvió con necesidad pujante a
la elaboración de enfoques teóricos de la problemática de la reproducción
de los factores de producción. Reproducción de la vida humana, empleo,
medio ambiente tienen que tener una solución. Desde el plinto de
vista de la hurgues ía imperial tienen que ser solucionados por lo menos
en un grado tal que el propio imperio pueda estabilizarse.
Esta crisis general de la reproducción de los factores de producción
llevó a partir de la Segunda Guerra Mundial a una progresiva revitaliza-
ción de la economía política. Sin embargo, el único pensamiento en
esta línea del cual esta vitalización podía partir era la economía política
marxista, que era la única elaborada dentro de una larga continuidad.
Por tanto, esto provocó un auge insospechado de la economía política
9

mllJAllllil, que en 10s anos sesenta entro, por primera vez en su historia,
en el propio ámbito de las universidades burguesas, aunque en un grado
limitado.
Pero lo que es más llamativo aún es el hecho, de que en esta misma
década se va formando de nuevo algo que desde hacía un siglo apeñas
había existido: una economía política burguesa, que en gran parte se
apoyó en una recepción muchas veces arbitraria y deformadora de la
propia economía política marxista. Pero como las universidades hurgue·
sas no habían formado pensamientos adecuados a la:nueva y urgente
problemática, esta nueva economía política burguesa tenía que arrancar
con lo que había. Y lo que había era la economía política marxista.
Esta nueva economía política burguesa no podía surgir en las
universidades, que no estaban preparadas para ello sino excepcionalmen-
te. Surgió por tanto en los departamentos de estudio y planificación de los
propios organismos políticos que hacen la política del imperio, o en
estrecha vinculación con ellos. El Club de Roma en el plano del medio
ambiente y la reorientación de los estudios sobre la población, que cada
vez más son vistos como integrantes. de un estudio de la reproducción
de la misma sociedad; el esfuerzo de la Comisión Trilateral de crear una
visión mundial de la reproducción económica como condición de la esta-
bilidad social; el propio Robert McNamara con el Banco Mundial, y últi-
mamente la Comisión Willy Brandt de las Naciones Unidas son esfuerzos
en esta línea, acompaflados por un sinnúmero de instituciones que se
inscriben en la misma. La economía política burguesa, que parecía estar
terminada hace un siglo atrás, volvió de esta manera a partir de los
propios centros del poder imperial, distanciándose rápidamente de la
economía política marxista. Pero sin duda, en buena parte se constitu-
ye por una transformación y adaptación de esta propia economía polí-
tica marxista en función de sus fines imperiales. No es casual, que el funda-
dor de la Comisión Trilateral, Zbigniew Brzezinski, sea un "sovietó-
logo", y que en sus escritos sea notable el esfuerzo de transformar
conceptos marxistas básicos para esta nueva economía política burgue-
sa. Su conceptualización, por ejemplo, de una "sociedad.tecnotrónica"
futura es visiblemente para el uso en función de la estabilización ideoló-
gica de la sociedad norteamericana. Estos ejemplos se pueden dar por
miles.
Esto tenía que llevar a una escisión entre el pensamiento burgués
políticamente vigente y la tradición constituida de la enseftanza econó-
mica en las universidades occidentales. Primero llevó a la elaboración
del pensamiento burgués actual fuera del ámbito de las universidades.
Los que lo elaboran, salen de estas universidades, pero las universidades
ya no sirven para la elaboración de pensamientos que entran en contra-
dicción con su enseflanza tradicional. La nueva economía política
burguesa no está en su casa en las universidades, lo que probablemente
provocará hacia el futuro una reformulación de la enseflanza universita-
10

ria tradicional de la economía, para hacer las universidades funcionales
a nuevos pensamientos ya dominantes en el ámbito político burgués.
Creemos que ya se pueden vislumbrar alJ?Unaslíneas de esta reorien-
tación del propio pensamiento económico. Ya mencionamos el hecho
de que el pensamiento de Keynes produjo una primera confrontación
con la teoría neoclásica, sin provocar una ruptura. Sin embargo, después
de la Segunda Guerra Mundial aparecen pensamientos de ruptura, quepo-
siblemente tendrán una importancia clave para la formulación teórica de
la nueva economía política burguesa . Se trata de discusiones extremada-
mente abstractas, que sin embargo, forman la referencia teórica de las
necesidades práctico concretas mencionadas. Nos referimos a la impor-
tancia actual de las discusiones teóricas de la Escuela de Cambridge
(Inglaterra) y a todo el surgimiento de una nueva escuela de economía
política, que se autodenomina neo-ricardiana (Joan Robinson, Sraffa).
Este neo-ricardismo se desempefla en dos frentes. Por un lado en
la crítica de la teoría económica neoclásica y por el otro, en la crítica
de la economía política marxista. De las dos críticas está surgiendo la
orientación teórica abstracta de esta nueva economía política burguesa.
En relación a la teoría neoclásica esta crítica se dirige hacia la fun-
ción de producción básica, sobre la cual esta teoría se construye.
Desemboca en la demostración de la imposibilidad de una homogenei-
zación de los factores trabajo y capital en términos de esta teoría. Se
trata del problema que Marx enfoca como el de la conmensurabilidad.
Sin embargo, este problema de la conmensurabilidad de los factores
de la economía política clásica de Smith, Marx lo solucionó por la
teoría del valor trabajo. Y en realidad, solamente sobre la base de esta
teoría del valor trabajo la crítica de Marx a la economía política clásica
tuvo como resultado su afirmación de la transformación necesaria de la
sociedad capitalista en socialista. Esta nueva escuela neo-ricardiana sin
embargo intenta solucionar este problema teórico básico prescindiendo
de la teoría del valor trabajo. En eso consiste la gran importancia de
Sraffa que intenta formular esta solución sobre la base de un "sistema
patrón", que sustituye la anterior conmensurabilidad derivada de la
teoría del valor trabajo. No es aquí el lugar de discutir los alcances y
las debilidades de esta teoría. Hasta ahora los teóricos neoclásicos han sido
incapaces de refutar tales críticas, y es a la vez notable el impacto que
este pensamiento neo-ricardiano ha tetúdo sobre el pensamiento marxis-
ta europeo, que en sus representantes más destacados está abandonando
la propia teoría del valor trabajo. (Dobbs, Garengnani, Napoleoni,
Coletti, Benetti, Salama, etc.). Se trata de un proceso teórico que ha
acompaflado la propia constitución del así llamado Eurocomunismo.
No podemos y no vamos a predecir aquí el resultado que esta
discusión teórica abstracta tendrá. Lo que querríamos mostrar, es que
la economía política en el mundo de hoy ha entrado en un rápido
11

proceso de cambio, que es producto de la necesidad de interpretación
de los problemas de la propia reproducción del sistema y que obliga al
propio pensamiento burgués a una reubicación del pensamiento neoclá-
sico, que hasta ahora ha mantenido el monopolio en las universida-
des y en la enseñanza de la economía. Se trata de un proceso de cambio,
que está llevando a un resurgimiento de la economía política burguesa
y que está teniendo impactos sumamente fuertes sobre la propia econo-
mía política marxista tradicional, aunque ésta haya servido como punto
de arranque de las nuevas formulaciones dadas.
Hasta qué grado tales nuevas teorías se impondrán, ciertamente no
depende solamente de su contenido teórico. En su aspecto teórico, la
constitución de una nueva economía política burguesa en un plano más
amplio que hoy dependerá ciertamente de su capacidad de evitar la
teoría del valo trabajo como su fundamento, porque solamente de esta
manera podrá evitar una renovación de la crítica marxista que ocurrió
en el siglo XIX, llevando al abandono total de la economía política de
parte de la teoría económica burguesa. Por otro lado, la propia econo-
mía política marxista dependerá en su futuro de la solución de este
mismo problema teórico. Si no es capaz de recuperar la teoría del valor
trabajo, no podrá volver a efectuar una crítica de la economía burguesa
del tipo de la que Marx efectuó frente a la economía política burguesa
de su tiempo.
12

CAPITULO 2
LA DIVISION SOCIAL DEL TRABAJO Y LA REPRODUCCION

MATERIAL DE LA VIDA HUMANA
Una teoría de la división social del trabajo es necesariamente, a la

vez, una teoría de las fmalidades humanas que se persiguen a través de
esta división social del trabajo. Es una teoría de los medios, pero todo
proceder no es un medio, a no ser que sirva para algún fm. Por eso
es imposible discutir el mundo de los medios, sin penetrar en el mundo
de los fines.
La división social del trabajo, es un mundo social de coordinación
de medios para fines, que sólo puede existir como un sistema, en el
caso de que haya compatibilidad y complementariedad de los fmes y
los medios. Para que estos fines y medios existan, debe existir también
un sujeto que tenga fmes para los cuales determina los medios. Así
mismo, para que haya una división social del trabajo, debe haber una
multiplicidad de sujetos.
Un Robinson divide su trabajo entre un sinnúmero de actividades;
sin embargo, la división de su trabajo no es división social del trabajo,
puesto que Robinson es el único sujeto. Sólo entre varios sujetos se
puede dividir el trabajo sociahnente.
Estos sujetos determinan sus finalidades, y recién a partir de la
determinación de ellas se pueden establecer los fmes concretos, en
función de los cuales se buscan los medios y se distribuye el trabajo,
entre el conjunto de sujetos que constituyen la división sq,cial del
trabajo. Las finalidades pueden ser sumamente amplias, e incluyen
inclusive las "finalidades últimas". Pueden ser totalmente vacías y des-
cribir solamente el horizonte del sentido. La felicidad de los hombres,
la felicidad propia, ad mayorem dei gloriam, etc. son finalidades últi-
mas, que expresan un horizonte de sentido. En sí no son metas, sino
ámbitos de determinación de metas o fines. Las finalidades tienen que
ser transformadas en fines, para que la acción humana las pueda perse-
guir. Como fines concretos, entran en el ámbito de la acción, y por lo
tanto, en el ámbito de los medios a través de los cuales se cumple con
13

los fines. Teniendo, por ejemplo, como finalidad, la demostración de
la grandeza humana, esta finalidad puede ser transformada en fin por
un viaje a la luna y a partir de éste se pueden ir desarrollando los medios
para realizar el fin. Una vez realizado el fin, se le da sentido a través
de la finalidad, en función de la cual fue detenninado el fm. Pero
fmalidad y fm -o "meta"- no deben ser confündidos. De la fmalidad
como horizonte de sentido pueden ser derivados muchos fmes, sin
existir un criterio rígido para la derivación. El ámbito de esta deriva-
ción no es técnico. Una vez detenninado el fm, los medios, en cambio,
se derivan por un criterio rígido y racionalmente detenninado, del cual
se deriva una búsqueda técnica de los medios. La relación entre medios
y fmes es una relación técnica, y la relación entre fmes concretos y
finalidades es de supeditación.
Estas finalidades no son normas. Son principios sintéticos que
sirven para derivar nonnas, y tales normas recién a través de un juicio
de valor, sirven para detenninar fines. Perseguir la felicidad humana,
no es ninguna norma, y por tanto no sirve para derivar tampoco ningún
juicio de valor. Es un horizonte vacío de sentido, en el cual se inscriben
normas que determinan los fmes. Del horizonte de sentido de la búsque-
da de la felicidad humana se puede derivar la norma de cuidar la salud
humana o de asegurar una buena educación para todos, en función de
la cual se determinan fines. Este paso se puede describir como el juicio
de valor.
En esta visión hay una relación estrictamente jerárquica. De la fma-
lidad última se pasa a normas de concretización, de las normas a los
fmes concretos y de los fmes concretos a los medios para alcanzarlos.
Los medios son el piso inferior y las fmalidades últimas. el piso superior.
Sin embargo, siendo las relaciones entre fmalidades y fines de supedita-
ción, y la existente entre fines y medios de deducción técnica, aparece
el ámbito de las finalidades y su relación con los fmes como ámbito
de determinación por libre voluntad, y la determinación de los medios
como ámbito técnico propiamente dicho en el cual puede ocurrir la
reducción del concepto de racionalidad a lo estrictamente instrumen-
tal, como una racionalidad medio-fin o con arreglo a fines, relegando
la relación entre finalidades y fmes a un ámbito de "racionalidad con
arreglo a valores", que de hecho se trata como ámbito de la irracionali-
dad o de decisiones humanas no accesibles a la discusión racional.
De la aparente evaluación de las fmalidades como lo superior de la
acción humana, se desemboca en su descalificación completa, como
ocurre a más tardar a partir de la sociología de Max Weber.
Sin embargo, la descalificación del ámbito de las fmalidades que
hace Max Weber, no niega su existencia ni predica su abolición. Mani-
fiesta solamente que no son accesibles a la crítica racional, y las entrega,
por tanto, al decisionismo. Descalificadas como ámbito de la razón,
son ahora defendidas como ámbito del mito. Todo el pensamiento
14

burgués pasa por esta transfonnación de las finalidades últimas en mi-
to. En su forma fascista, aparece como wi mito irruptivo -Sorel,
Pareto, o Rosenbarg con su "Mito del siglo XX"- y en su fonna más
bien conservadora, como mito edificante y agresivamente antisub-
versivo -las ideologías actuales de la seguridad nacional-; pero también
en un autor de un conservatismo tranquilizante como lo es Kolakowski
con su "Presencia del Mito,,. Como mito, las finalidades últimas se
transforman en el lugar clave de la manipulación de las conciencias,
que sirven como instrumento de la legitimación de un poder que
pretende determinar los fmes, en fwtción de los cuales se emplean los
medios. De esta fonna, precisamente, el positivismo en las ciencias
sociales ha dado lugar a una irracionalidad mítica, que antes de él era
imposible. Destacando aparentemente una razón instrumental unila-
teral, se ha desatado un inacionalismo casi absoluto de los mitos
actuales.
Una vez hecha esta reducción de la razón a la razón instrumental,
subsiste el problema de la división social del trabajo como el ámbito
más directo de esta razón instrumental. Sin embargo, en el pensamiento
burgués actual, la problemática de esta división social del trabajo es
tratada en términos muy marginales. Max Weber casi no la menciona.
Unicamente la economía política burguesa la trató en su período
clásico como un elemento fundamental de la teoría económica. Pero,
después de la ruptura con el pensamiento clásico y el surgimiento de la
teoría neoclásica, el análisis de la división social del trabajo pierde su
importancia. El libro sociológico clásico de Durkheim sobre la división
del trabajo no encontró continuadores. Recién en la actualidad, con la
problemática de la crisis en la división internacional del trabajo apare-
cen preocupaciones por el fenómeno, sin encontrar todavía, una elabo-
ración teórica más profunda.
La razón para esta renuncia a una teoría de la división social del
trabajo no es tan difícil de encontrar. La podemos buscar desde dos
ángulos diferentes. Por un lado una teoría de la división social del tra-
bajo desemboca necesariamente en una teoría del excedente económi-
co. Esta no puede ser elaborada sin aceptar la reproducción material de
la vida humana, como última instancia de la posibilidad de tal división
de trabajo. Eso se debe al hecho, obvio, que solamente los sujetos
vivos pueden distribuir el trabajo entre sí, y que, por lo tanto, tienen
que garantizarse mutuamente esta reproducción material de su vida
para poder contar con el cumplimiento de las funciones complemen-
tarias de la división social del trabajo misma. Por otro lado, una teoría
de la división social del trabajo tiene que analizar los problemas de la
coordinación de los diferentes procesos de trabajo que integran el
sistema de división social del trabajo y que pennite que estos procesos
de trabajo funcionen como un solo proceso de producción. Eso implica
una teoría del poder, de las clases sociales, del Estado y del sistema
15

institucional en general. Basar la teoría económica en la división del
trabajo, significa ir más allá de aquellos fenómenos a los que la teoría
neoclásica restringe el análisis económico. La teoría económica, necesa-
riamente, tiene que insertarse en una teoría general de la sociedad, y
será muy difícil evitar que tal teoría se acerque al materialismo histó-
rico mismo.
Este resultado es sorprendente. Efectivamente, si se parte del
análisis de la razón instrumental en el marco de un análisis de la divi-
sión social del trabajo, resulta imposible quedarse en el ámbito de esta
razón instrumental. Hay que llevar la razón instrumental más allá de sus
propios límites, para poder solucionar los problemas instrumentales de
esta división social del tr;tbajo. No se trata de introducir, desde fuera,
una razón que no sea instrumental, para imponerla al análisis instrumen-
tal. Es exactamente al revés. Partiendo de la razón instrumental y su
enfoque de las relaciones medio-fin, hay que ir más allá de esta razón
instrumental para poder entender y explicar las relaciones medio-fin.
En términos marxistas, se trata del enfoque dialéctico de la sociedad.
Este enfoque dialéctico no es un punto de partida a priori, sino un
punto de llegada del análisis de fenómenos, que a primera vista no
tienen ninguna razón dialéctica.
A partir de este punto de vista ya es más comprensible por qué la
teoría burguesa da tan poca importancia al análisis de la división social del
trabajo. Insisten -<:orno lo hace Weber- en que la única razón confiable
es la razón instrumental, para cortar luego el análisis ae esta misma
razón instrumental. Weber celebra la razón instrumental en vez de
analizarla. Y otro tanto hacen casi todos los analistas burgueses actua-
les. Destacan la razón instrumental y se marchan. Analizan mercados,
diferenciaciones sociales, diferenciaciones de roles y de sistemas, pero
no penetran en la problemática misma de la compatibilidad y comple-
mentariedad de los propios procesos de trabajo. Eso vale hasta para el
mismo Durkheim, que no penetra en la diferenciación de los procesos
de trabajo -<:orno por ejemplo, Adam Smith lo hacía- sino que se
queda, simplemente, en la diferenciación de profesiones.
Así, lo nuevo de esta teoría económica positivista no es la insisten-
cia en la razón instrumental como su punto de partida. Esto ya lo había
hecho Marx. Lo nuevo, es que pretende explicar los problemas instru-
mentales de la sociedad restringieµdo la razón a la razón instrumental.
Marx también parte de la razón instrumental. Sin embargo, llega al
resultado de que la razón instrumental no es autosuficiente. Sólo
puede llegar a resultados confiables insertándola en una razón dialéctica.
En cambio, la economía burguesa trató la razón instrumental como
autosuficiente, lo que la obligó a renunciar al análisis concreto. Se mue-
ve en deducciones a partir de modelos platónicos y arbitrarios. Sola-
mente en casos restringidos se acerca a una realidad, cuya existencia
no puede negar.
16

Haciendo esto, la teoría económica positivista y, en general, la
ciencia social burguesa actual, pudo afirmar como su tesis más querida,
la de la imposibilidad de la razón de penetrar en el campo de las finali-
dades, entendidas como horizonte con destino y de una elaboración
racional de una teoría de los valores. Se trata de aquella tesis, que le
permitió a la ideología burguesa actual, transformar el destino de la
sociedad en objeto de manipulación de mitos, en función de la legitima-
ción de una sociedad burguesa, que ha perdido la autoconfianza de po-
derse afirmar en la razón.
Frente a este irracionalismo de la teoría social burguesa, no se
puede reafirmar una razón independiente de la razón instrumental.
Tales derivaciones de una razón independiente ya no son posibles des-
pués de la crítica de Marx a Hegel. Sea cual sea tal razón, no podría sino
afirmar el propio irracionalismo burgués y la constitución correspon-
diente de su mundo mítico. Una vez destruida tal razón independiente,
toda ciencia social, forzosamente, tiene que partir de la relación medio-
fin como el núcleo del conocimiento. El problema es la crítica de esta
razón instrumental, tomando crítica en el sentido kantiano. Se trata
de analizar hasta qué grado tal razón es autosuficiente, o hasta qué
grado necesita ser insertada en otra razón -una razón dialéctica. Pero el
criterio de tal inserción sigue siendo la propia razón instrumental v el
análisis de las relaciones medio-fm. Siendo la división social del trabajo
el ámbito de estas relaciones medio-fin, todo este análisis tiene que par-
tir de la división social del trabajo.
La Transformación de la naturaleza
en valores de uso
También una teoría de la división social del trabajo se refiere a la
relación entre medios y fines. Sin embargo, para desarrollar todos los
componentes de la división social del trabajo, tiene que insertarse en
una concepción adecuada del trabajo mismo, del productor-i!ujeto y de
los fines. El trabajo es una actividad encaminada hacia un fin. El sujeto
del trabajo ~l trabajador o productores el hombre. Este hombre es
un ser natural y, como tal, parte de la naturaleza y dirige su actividad
hacia la transformación de la misma naturaleza. Esta transformación
de la naturaleza por el hombre -de la que él mismo es parte-= es una
necesidad del hombre, porque sin ella el hombre no puede satisfacer
sus necesidades materiales, siendo para él, una cuestión de vida o muer-
te. Este trabajo produce productos, que pueden ser valores de uso en el
grado en que sean capaces de satisfacer necesidades materiales. La base
de la definición del trabajo, por lo tanto, es el carácter material de la
naturaleza y de los productos.
De esta forma, para que el hombre pueda satisfacer sus necesida-
des materiales tiene que transfonnar la naturaleza material en productos
17

materiales. El sujeto se enfrenta, así, a un ámbito de necesidades. Para
sobrevivir, tiene que trabajar, transformando la naturaleza y producien-
do valores de uso materiales, lo que permite satisfacer las necesidades.
Se trata de un circuito natural entre el hombre como parte de la natura-
leza y la naturaleza exterior al hombre. La naturaleza exterior al hom-
bre aparece vista desde este circuito como el cuerpo ampliado del hom-
bre, y la relación entre trabajo y satisfacción de necesidades como un
metabolismo. A la vez, la relación trabajo y satisfacción de necesida-
des resulta ser un intercambio entre el hombre como naturaleza especí-
fica y la naturaleza circundante. En este intercambio, la naturaleza
es humanizada (o deshumanizada) por el trabajo. Sin embargo, esta
transformación de la naturaleza externa al hombre por el trabajo,
vuelve a tener efecto sobre el hombre mismo. La propia naturaleza
del hombre puede resultar naturaleza, por transformar; a través del
trabajo, (por ejemplo, en la medicina) y los resultados de la transfor-
mación de la naturaleza -los valores de uso- transforman el propio
estilo de vida del hombre y, por lo tanto, al hombre mismo. Mediatiza-
do por la transfonnación de la naturaleza externa, el hombre-0aturale-
:zase transforma a sí mismo. A partir de este hecho aparece la historici-
dad del trabajo humano.
El ámbito de la necesidad rige sobre el trabajo. Pero el trabajo

no se puede dirigir, sin más, a la satisfacción de esta necesidad.
Ni el trabajo ni la necesidad son específicos, y por lo tanto, no

pueden en estos términos, desembocar en una actividad específica que
sea un trabajo determinado. A partir del ámbito de la necesidad tienen
que ser especificados los fines determinados, mientras los fmes siguen
siendo supeditados al ámbito de la necesidad, en cuanto que su validez
consiste en poder satisfacer necesidades. El fm específico surge, así,
supeditado al ámbito de la necesidad y especificado en funciólf de la
satisfacción de necesidades. Por supeditación y especificación la necesi-
dad es transformada en fin específico.
En relación al fm, existe el sujeto-productor o trabajador que diri-

ge su actividad a tal fin. Tiene la voluntad de alcanzarlo, siendo esta
voluntad supeditada al ámbito de la necesidad. Como sujeto proyecta
anticipadamente el fin, y su actividad proyectora permite hacer la
transfonnación de la necesidad en fines específicos. Una vez afirmado
el fin por la voluntad, el sujeto deriva del fin su propia ley, que regirá
su actividad, que se encamina al fm. El sujeto no tiene ninguna ley
a priori, sino que ordena sus impulsos -que a priori son desordena-
~os- por la ley derivada del fin, cuyo logro ha afirmado por su volun-
tad. Encaminarse hacia un fm, desemboca en un ordenamiento de sus
impulsos inmediatos por una ley, que se deriva de las condiciones
para alcanzar el fin y que recibe su fuerza por la voluntad del sujeto
de alcanzarlo.
18

El ordenamiento de los impulsos del sujeto en función del fin
afirmado por la voluntad, desemboca en dos planos de actividad racio-
nal.
Por un lado, el plano de la realización técnica del fin, lo que es un
plano de los medios técnicos materiales, que hacen posibles lograr el
fin. Si no se tienen a disposición estos medios técnicos, el fin, la produc-
ción del valor de uso, no se puede lograr. Por otro lado, el plano de los
valores o pautas de comportamiento.
Se trata de valores del propio proceso de trabajo. La atención,
la puntualidad, en general la transfonnación en deber de aquellos
comportamientos, que son indispensables para poder encaminar los
medios técnicos hacia el logro del fin afirmado.
En los dos planos aparecen problemas de factibilidad. Si al fin
específico no corresponden medios técnicos adecuados, el fin no se
puede alcanzar y resulta, por tanto, no-factible. Si, por otro lado la
atención necesaria para aplicar adecuadamente los medios técnicos
resulta insoportable, nuevamente el fin resulta no-factible, awique se
pueden seftalar los medios técnicos para alcanzarlo. Tanto en el plano
de los valores formales del trabajo como en el plano de los medios
técnicos, aparece la actividad del discernimiento entre fines factibles
y fines no-factibles. Entre los muchos fines específicos que aparecen,
el discernimiento escoge los que sean factibles y, por lo tanto, efectiva-
mente elegibles. Los fines no-factibles son transformados en sueftos
-si se quiere: sueftos utópicos-, a partir de los cuales se formulan y
especifican los pasos futuros a seguir, para que fines no-factibles hoy,
resulten fines factibles maftana o para que comportamientos necesarios
hoy dejen de ser necesarios maftana. Estas proyecciones aparecen a
partir del discernimiento entre fines factibles y no-factibles en los dos
planos indicados, y son transformados en suefl.osque pasan incluso los
límites de lo pensable: del plano de los medios técnicos se pasa a la
imaginación de la abundancia cuantitativa, y del plano de los valores
formales del trabajo se pasa a la imaginación del trabajo libre: trabajo
como libre juego de las fuerzas físicas y espirituales. A partir de los
fines no-factibles aparece, de esta manera, la formulación del futuro
por hacer como proyección utópica.
No se trata de las "finalidades últimas", de cuya discusiO'nparti-

mos. Las finalidades últimas son, de hecho, una sustitución del ámbito
de la necesidad como origen de la especificación de los fines, por con-
ceptos completamente vacíos. Las proyecciones límites nacen precisa-
mente del ámbito de necesidad como soluciones definitivas imaginadas
de la satisfacción de las necesidades. Como esas soluciones imaginadas
desembocan en marcos de acción para dirigir la línea en la aue el propio
trabajo puede avanzar con pasos posibles adecuados. Se transforman
en marco de orientación del propio trabajo.
19

Podemos esquematizar lo dicho de la manera siguiente:
TrabajoHumano
libre juego de las fuerzas

físicas y esPirituales
ley autoafirmada
/que ordena impulsos
~
supeditación~
/ valores fonnales
áctividad ~ (atenci6n) --..........
del sujeto fin ámbito de
(trabajo) ~ necesidad
edlos técnicos
materiales 7
especificación
proyecto
~ anticipativo
(voluntad)
abundancia
Recién explicada la especificación de los fines, la significación de

los medios técnicos y la fonnación del sujeto que tiene la voluntad de
alcanzar aquellos fines, se pueden fonnular los procesos de trabajo.
El proceso de trabajo es la relación entre un sujeto detemúnado del
trabajo, que se encamina hacia el logro de un fin, que es un valor de
uso, y que cuenta con los medios técnicos para alcanzarlo. Es el trabajo
humano concretizado en un proceso de trabajo detemtlnado.
Proceso de trabajo y proceso de producción

La base de toda división social del trabíl_jo,son los sujetos que
realizan un proceso de trabajo, es decir, son los productores. Pero no
toda acción humana se realiza a través de procesos de trabajo, aunque
siempre existen analogías. El proceso de trabajo es una acción humana,
cuyo resultado es un producto material, que al cabo del proceso de
trabajo tiene una existencia material independiente del productor.
Solamente los productos materiales tienen este carácter, lo que les da
un significado específico. Partimos ahora de esta definición del proceso
20

de trabajo, cuya legitimidad solamente se puede demostrar por el
análisis mismo.
El proceso de trabajo no es ningún concepto mercantil; por lo tanto,
su análisis no exige categorías mercantiles.
El proceso de trabajo se dirige hacia un fin, que es el producto.

La producción de este producto es el proyecto del productor, que
deriva del producto los medios necesarios para producirlo. Eso implica
que la producción tiene que ser factible, en el sentido que existen
técnicas para producirlo que son de conocimiento del productor. Para
iniciar el proceso de trabajo y para llevarlo a cabo, exJSten además
determinadas condiciones. Existiendo el proceso de trabajo dentro de
una división social del trabajo, el productor necesita insumos materia-
les, que él mismo no puede producir y sin los cuales la producción no
puede tener lugar. Estos insumos materiales son los medios de produc-
ción que el productor tiene que usar.
Los medios de producción son de dos tipos. Por un lado, están.los
medios circulantes de producción. Se trata de elementos materiales
del proceso de trabajo, que se gastan en este proceso o son transforma-
dos por él. Estos medios circulantes son la energía, la materia prima,
etc. Por otro lado, están los medios fijos de producción, que son instru-
mentos de trabajo o equipos de producción que el productor usa para
transformar los medios circulantes en productos, por medio de su traba-
jo. Los medios fijos son, en el sentido más directo, portadores de tecno-
logías. La determinación de la tecnología que se usa en la producción
del producto, pasa siempre por la selección del instrumento de trabajo.
Dependiendo de este instrumento de trabajo, el productor determina
también la habilidad de trabajo que éste necesita para llevar a cabo el
proceso de trabajo. Igualmente, a través de la selección del instrumento
de trabajo se determinan los medios circulantes necesarios. Si bien, el
trabajo concreto, los medios circulantes y los medios fijos son comple-
mentarios, estos últimos son los menos adaptables a nuevas tecnologías,
y constituyen, por lo tanto, el centro de la selección tecnológica. En
este sentido son objetivaciones del coeficiente técnico del proceso de
trabajo.
El sujeto del proceso de trabajo es el productor o trabajador. El

productor -o los productores- proyectan el producto, seleccionan
la tecnología y llevan a cabo el propio proceso de trabajo, que a partir
de la selección tecnológica tiene su coeficiente técnico determinado.
Una vez determinado el coeficiente técnico del proceso de trabajo,
se establece también la suma de las horas de trabajo de determinada
habilidad, que tiene que ser empleada en este proceso de trabajo. Estas
horas de trabajo concreto aparecen como una simple sumatoria y como
tal, determina el esfuerzo total de trabajo exigido. Sin embargo, seglÍJl
21

las condiciones técnicas, este conjunto de horas de trabajo se aplica en
dimensiones de tiempo y espacio.
En la dimensión del tiempo aparece la duración total del proceso
de trabajo, el período de producción del producto. Este período de
producción nuevamente está técnicamente dado y es diferente de la
sumatoria de las horas de trabajo necesarias. Se refiere a la secuencia
con la que hay que aplicar estas horas de trabajo. Supongamos un ejem-
plo. Un producto como el trigo, tiene un período de producción de un
ai'lo, o 365 días de trabajo. Supongamos que un hombre en 365 días
produce lOt de trigo. Otro producto, por ejemplo, el pan, tiene un
período de producción de un día. Supongamos que un hombre produce
en 365 días 1Ot de pan. En el caso del segundo producto, la misma
cantidad de pan que un hombre produce en 365 días, 365 hombres lo
pueden producir en un día por la simple multiplicación de procesos de
trabajo paralelos. En el caso del primer producto, el trigo, eso no
sería posible. Aunque un hombre en 365 días produce lOt de trigo, 365
hombres no pueden producir la misma cantidad de trigo en un día.
La multiplicación de los procesos de trabajo no puede afectar el perío-
do de producción, que impone una determinada secuencia de la aplica-
ción del trabajo en el tiempo.
Esta dimensión temporal no es ni insumo material ni se refiere a la
suma de horas de trabajo aplicadas, pero sí obliga a una secuencia deter-
minada en la aplicación, tanto del trabajo como de los insumos materia-
les.
Este período de producción no hay que confundirlo con otra di-
mensión temporal del proceso de trabajo. Se trata de la vida útil de los
equipos. La vida útil de los equipos detennina el período de tiempo,
para el cual la tecnología escogida para el proceso de trabajo tiene un
margen de variabilidad muy estrecho. En el grado en que el propio
período de producción es una función de la tecnología, la propia vida
útil de los equipos determina el período para el cual rige un determina-
do período de producción.
El período de producción de un producto se refiere, por lo tanto,
a la duración de un proceso de trabajo. La vida útil de un equipo, en
cambio, se refiere a la constancia de la aplicación de una tecnología
determinada en uno o varios procesos de trabajo. Usando un mismo
equipo en otro proceso de trabajo, se aplica la misma tecnología en otro
proceso de trabajo. Mientras los medios circulantes se gastan, los medios
fijos perduran hasta que son sustituidos por otros. Desgastándolos, se
aplica una tecnología determinada en los procesos de trabajo en los
cuales son usados, mientras los medios circulantes son transformados en
productos o simplemente desaparecen en el proceso.
Esta diferencia entre período de producción del producto y vida
útil de los equipos, presupone una definición del proceso de trabajo
22

en función de productos materiales. Si no se cuida este punto, las
dos dimensiones se confunden. La vida útil se transforma en "período
de producción de los servicios" del equipo o en "período de producción
de los servicios de una vivienda", etc. Con esto, el análisis del proceso
de trabajo pierde toda su precisión.
Paralelamente a la dimensión temporal del proceso de trabajo, existe
su dimensión espacial. Para producir un producto con insumos determi-
nados y trabajando durante el período de producción necesario, hace
falta un lugar de producción. Según el producto del cual se trate, esta
dimensión espacial es sumamente diferente. Para que un hombre produz-
ca en 365 días l Ot · de trigo, éste necesita un espacio apto para tal
producción de supongamos 10 hectáreas. Para que un hombre produzca
en 365 días 1Ot de pan, éste necesita un espacio apto para tal produc-
ción de, supongamos, 100m2 • En todos los casos existe una dimensión
espacial, pero según el producto producido, el espacio para producirlo
es diferente, variando entre productos extensivos en el espacio hasta
productos intensivos. Pero ningún proceso de trabajo es posible sin ser
ubicado en el espacio.
Este espacio no es insumo del proceso de trabajo, como tampoco lo
es el período de producción. Claramente se trata de una dimensión del
proceso de trabajo, que detennina la aplicación de horas de trabajo y
de insumos materiales para producir un producto. Ni siquiera en el caso
en que el proceso de trabajo destruye la aptitud de un espacio para la
producción de un producto detenninado, el espacio es insumo. Se
pierde, como en la dimensión del tiempo se puede perder el tiempo,
sin que éste se convierta en insumo.
Recién en estas dos dimensiones de tiempo y espacio, el proceso
de trabajo puede ser llevado a cabo para producir un producto, utilizan-
do medios de producción como insumos materiales. Sin embargo apa-
rece ahora una condición básica para su posibilidad, que todavía no
mencionamos. El sujeto del proceso de trabajo es el productor o traba-
jador, quien aplica su tiempo de trabajo en la producción. Sin embargo,
para poder aplicar su tiempo de trabajo, él mismo tiene que existir.
Tienen que existir, por lo tanto, los medios de vida necesarios para que
el productor esté con vida. Sin productor no hay producción, y sin
medios de vida para el productor, no hay productor.
Curiosamente se suele olvidar, que efectivamente la vida del pro-
ductor es la condición de posibilidad del proceso de trabajo mismo,
igual como la vida de los actores humanos es la condición de la acci6n
humana misma en todos sus ámbitos.
Constatar esta condición de posibilidad del proceso de trabajo, no
significa todavía declarar la vida humana como "finalidad última" del
proceso de trabajo. Dice algo que se mantiene estrictamente en el ám-
bito de un análisis medio-fin, en el sentido de que el proceso de ~rabajo
23

por su dimensión temporal no es posible sin existir un productor en esta
misma dimensión temporil. Y para que exista, tiene que tener medios
de vida que permitan su existencia. Se trata de una condición objetiva
del proceso de trabajo mismo, que posibilita su existencia. De ninguna
manera se trata de un "juicio de valor" o algo parecido. Se trata más
bien de una necesidad que se deriva de la condición física del hombre.
Siendo el hombre un ser natural, no puede existir como productor,
sino teniendo a su disposición sus medios de vida.
Recién con esta condición de la posibilidad del sujeto del proceso
de trabajo, se completa el análisis. Podemos ahora resumir los elementos
analizados del proceso de trabajo en el siguiente esquema:
medios de producci6n dimensión temporal
("'"') =«mi") horas de trabajo
.. producto
medios de vida
(condición de la dimensión espacial
posibilidad de la vida
del productor}
De esta forma, el proceso de trabajo es directamente observable,

y es el punto de partida de cualquier teoría de la división social del
trabajo. En términos concretos, no es solamente observable, sino tam-
bien comprensible.
Sin embargo, ningún proceso de trabajo es explicable en sus condi-
c;:ionesde posibilidad, a no ser que se lo explfque en el conjunto de los
otros procesos de trabajo. Todos los procesos de trabajo son distintos,
pero pueden existir solamente en una estricta interdependencia de uno
con el otro. A primera vista, el proceso de trabajo parece ser lo más
concreto de toda la división social del trabajo. Sin embargo, visto tal
cual, fuera de su contexto total y en lo directamente observable, es lo
más "abstracto" y desprovisto de sentido. Lo concreto inmediato
del proceso de trabajo, se revela como lo "abstracto" en sentido de
fuera de contexto, si preguntarnos precisamente por su condición de
posibilidad. Entonces, como tal condición, resulta que cada uno de los
procesos de trabajo del sistema de división del trabajó, presupone que se
lleven a cabo paralelamente todos los otros procesos de trabajo. Ningu-
no de los procesos de trabajo podría existir, a no ser que existan todos
los otros, que pertenecen al sistema de división del trabajo. De esto se
sigue, que el proceso de trabajo concreto con el cual el observador está
enfrentado, sólo es explicable cuando se lo comprende como parte de
aquel conjunto del sistema de división del trabajo al cual pertenece.
Recién en el conjunto de todos los procesos de trabajo -es decir en su
totalidad- cada uno de los procesos de trabajo tiene sentido.
Esta interdependencia entre los diversos procesos de trabajo, se
deriva del hecho de que cada uno de los procesos de trabajo produce
24

un solo producto o grupo de productos detenninados, mientras su
condición de posibilidad es el suministro de un sinnúmero de produc-
tos de otros procesos de trabajo, que proveen los medios de producción
y los medios de vida -la canasta de consumo- para el productor.
Si estos otros procesos de trabajo no tienen lugar, tampoco el proceso
de trabajo observado se puede llevar a cabo. De eso se deduce, que
directa o indirectamente, cada proceso de trabajo depende de todos
los otros procesos de trabajo del sistema de división del trabajo.
Solamente comprendiendo los varios procesos de trabajo como un
conjunto, en el cual cada uno de los procesos de trabajo funciona
poque todos los otros lo hacen posible, y en el cual cada uno es posible
porque existe en el conjunto de todos los otros, se puede analizar este
conjunto como un proceso de producción. Por lo tanto, existen siempre
varios procesos de trabajo que constituyen un solo proceso de produc-
ción, en el grado en que forman parte de la división social del trabajo.
Este proceso de producción, como la unidad de varios procesos
de trabajo, se puede ilustrar por el siguiente esquema:
hl
PJ (CC)
h2
P2 (CC)
hl
PJ (CC)
____________ h P4 (MP)
MP medios de producción
ce canasta de consumo
h = hora de trabajo
P(CC) = producto de consumo
P (MP) = producto que ea medio de produccl6n
25
Hablamos de un sistema de división del trabajo cuando nos referi-
mos a un conjunto de procesos de trabajo entrelazados entre sí, que
producen todos los medios de producción que se utilizan en cada uno
de los procesos de trabajo y todos los medios de vida que entran en la
canasta de consumo de sus productores. En ténninos estrictos, la eco-
nomía actual constituye un solo sistema de división del trabajo, que es
un sistema mundial. Históricamente, en cambio, aparecen sistemas de
división del trabajo múltiples, a partir de la economía tribal primitiva,
que ya constituye tal sistema. La historia de la división del trabajo
es la historia del entrelazamiento entre sistemas de división del trabajo,
hasta llegar a la constitución de un sistema mundial. Tales sistemas de
división del trabajo son sistemas de división social del trabajo, siempre
que los procesos de trabajo correspondan a la especialización de fun-
ciones de trabajo entre varios productores. De hecho, todos los sistemas
de división del trabajo son sociales. Solamente en términos de un mode-
lo de Robinson se puede pensar un sistema de división del trabajo, que
no sea social.
Sin embargo, conviene tener presente la diferencia, porque no es
necesario que a cada uno de los procesos de trabajo corresponda siem-
pre una especialización del productor. Cuanto menos desarrollada
está la división social del trabajo, más procesos de trabajo diversos son
manejados por un solo productor. El carácter social de la división del
trabajo se deriva, sin embargo, del hecho de que las interdependencias
entre los procesos de trabajo obligan a interdependencias entre los suje-
tos, en el grado en el cual los procesos de trabajo están distribuidos
entre varios productores. Estas interdependencias, transforman enton-
ces la relación entre procesos de trabajo en relación social entre produc-
tores, y su actividad económica en acción objetivamente social,es decir,
independientemente del sentido subjetivo que estos productores dan a
su actividad económica.
Tal sistema de división social del trabajo es necesariamente, siempre
un sistema cerrado. Una teoría económica y social que se basaen una
teoría de la división del trabajo, no puede conocer sistemas "abiertos".
Un sistema de división social del trabajo "abierto", es un sin sentido,
un absurdo. La idea de sistemas sociales abiertos solamente puede
aparecer si se abstrae de la división social del trabajo. Pero ni siquiera
en este caso es coherente. Cualquier sistema aparentemente abierto es
siempre y necesariamente, parte de un sistema global cerrado. Esto es evi-
dente en el caso del sistema mundial de división social del trabajo. Si efec-
tivamente ·hoy hemos llegado a tal sistema, este es necesariamente cerrado
-siendo redonda la tierra-y cualquier economía nacional o regional no
constituye sino un subsistema semiabierto de este sistema cerrado. Una
economía nacional es "abierta", porque se encuentra en intercambio con
otras economías nacionales. Exportaciones e importaciones son los
indicadores. Sin embargo, estos mismos indicadores, senalan precisa-
mente, que la economía nacional es subsistema semiabierto de un siste-
26

ma global cerrado. En este sistema cerrado, cuyos subsistemas son las
economías nacionales, necesariamente el saldo de las importaciones y
exportaciones es cero. Y esa es la demostración de que su carácter
abierto, se deriva del hecho de ser subsistemas de un sistema cerrado
de división mundial del trabajo. Pero también en aquellos casos histó-
ricos, en los cuales sistemas de división del trabajo entran en contacto
y se abren mutuamente, no hacen sino constituir un sistema cerrado
que engloba a los dos. Por esto, el carácter de subsistemas abiertos se
deriva exclusivamente del hecho de que el sistema de división social del
trabajo ocupa un espacio dividido por fronteras políticas. Si desapare-
cen las fronteras políticas, desaparecen los subsistemas "abiertos".
Algo parecido es válido para la relación entre cada uno de los
procesos de trabajo y el conjunto de ellos. El hecho de que cada uno
de los procesos de trabajo esté condicionado por el funcionamiento de
todos los otros procesos, y viceversa, demuestra que cada unidad
productiva no puede ser sino un subsistema de un sistema cerrado
global, es decir, la totalidad de los procesos de trabajo del sistema.
Una vez establecidos estos conceptos básicos, podemos . avanzar
para discutir los problemas inherentes a la relación entre cada uno de
los procesos de trabajo y el sistema de división social del trabajo, es
decir el conjunto de estos procesos de trabajo.
Aparecen así, dos planos, uno formal y otro material. El plano
fonnal se refiere a la complementariedad de los procesos de trabajo,
condición formal para que pueda existir un sistema. El plano material
se refiere a la factibilidad material de un sistema de división social del
trabajo en tiempo y espacio.
En los dos planos se presenta la problemática básica de la coordina-
ción del sistema social de división del trabajo y, por consiguiente,
la transfonnación de los procesos de trabajo en un proceso de produc-
ción. Coordinados en los ténninos de factibilidad y complementariedad,
los procesos de trabajo constituyen un proceso de producción, basado
en la división social del trabajo.
Siendo el plano fonnal del problema el menos cuestionado, vamos
a empezar por exponerlo. Se trata de la complementariedad que debe
existir entre los procesos de trabajo, para que constituyan un proceso
de producción. Se trata del hecho de que cada uno de los procesos de
trabajo produce un solo producto en la dimensión de tiempo y espacio,
mientras que a la vez presupone directa o indirectamente, en forma de
insumos materiales de medios de producción y de una canasta de me-
dios de vida para cada uno de los productores, la producción de todos
los restantes procesos de trabajo. La complementariedad determina la
necesidad de asegurar un tamaflo relativo de todos los procesos de tra-
bajo, de tal manera que cada uno pueda funcionar regularmente en
tiempo y espacio. E~to se refiere, por un lado, a los medios de produc•
27

ción, cuya participación en cada uno de los procesos de trabajo está
detenninada por coeficientes técnicos. Estos mismos coeficientes técni-
cos -una vez escogidos- determinan tanto la dimensión temporal de
los procesos de trabajo como su dimensión espacial. Pero en estas di-
mensiones surgen problemas de complementariedad específicas, que se
refieren tanto a la complementariedad de los períodos de producción,
como de los espacios que se usan para producir cada producto.
En cuanto a los períodos de producción (y a la vida útil de los
equipos), la complementariedad se refiere a la continuidad del sumi-
nistro en el tiempo. Recién después de tenninar un período de produc-
ción, el producto está disponible, y durante el proceso de trabajo existe
siempre una déterminada cantidad de productos todavía no terminados.
La continuidad deJ suministro en el tiempo, implica asegurar la conti-
nuidad de la reproducción de los productos durante su período de
producción correspondiente. ·
En cuanto a los espacios que se usan para producir, la complemen-
tarle dad se refiere a asegurarla presencia de productos producidos en
aquellos puntos del espacio donde se llevan a cabo los orocesos de traba-
jo complementarios, lo que implica el surgimiento de los gastos de
transporte.
En lo referente a la canasta de medios de vida para cada productor,
surgen problemas análogos. Sin embargo, para discutir esta canasta en
términos de complementarieda~ estrictamente formal, .hay que hacer
una abstracción. La canasta de consumo del productor es una deriva-
ción de la necesidad del productor. Su necesidad en general es especifi-
cada en una multiplicidad de productos específicos de la canasta, que
forman valores de uso para el productor. Hay que hacer abstracción
del hecho de que la canasta específica es expresión del ámbito de
necesidades del productor. Hecha esta abstracción, se puede tratar la
canasta de consumo en términos de la complementariedad. La comple-
mentariedad se refiere ahora a la tarea de asegurar una composición
tal de la canasta de consumo, que corresponda a los deseos del consumi-
dor. Eso nos revela la especificidad de esta determinación. En el caso
de los insumos materiales hay coeficientes técnicos que determinan
la c~tidad y la especificidad del insumo material del proceso de traba-
jo. Igualmente, rigen tales coeficientes técnicos para las horas de trabajo
que son necesarias aplicar en un proceso de trabajo determinado. En el
caso de la canasta de consumo del productor, no existen tales coefi-
cientes técnicos, sino que rigen los deseos del productor. Lo que el
productor quiere libremente consumir, determina el producto que
tendrá valor de uso para él y que, por lo tanto, integra su canasta de
consumo. Pero para determinar los productos específicos, hay que ase-
gurar la complementariedad formal de estos productos con la produc-
ción de todos los otros productos del sistema de división social del
trabajo. Se trata de la misma problemática que ya tocarnos en el caso
de los insumos materiales del proceso de trabajo.
28

De esta manera, podemos enjuiciar el sistema de división social
del trabajo en su aspecto formal de la complementariedad de la produc-
ción de todos los productos. Pero ya tocamos el punto que nos obliga
pasar a otro plano del enjuiciamiento, que es el plano material de la
factibilidad de la división social del trabajo. Se trata de la abstracción
de la necesidad, que introdujimos para poder analizar la canasta de
consumo del productor en términos formales de complementariedad.
Esta abstracción es solamente un paso metodológico, pero no es posi-
ble mantenerla en la discusión de la división social del trabajo, si quere-
mos expresarnos sobre su factibilidad.
Este plano de la necesidad define, en última instancia, la propia
factibilidad del sistema de división social del trabajo. Solamente en el
caso de que el sistema de división social del trabajo suministre a largo
plazo un producto neto total suficiente para cubrir por lo menos, la
subsistencia a largo plazo de los productores, es factible este sistema y,
por lo tanto, puede existir. La complementariedad formal no permite
ninguna conclusión sobre esta factibilidad del sistema. Exclusivamente,
la posibilidad de suministrar, como mínimo, esta subsistencia, hace
factible y por lo tanto potencialmente real, un sistema de división
social del trabajo. Como última instancia de la factibilidad, se trata
exclusiva y únicamente de la subsistencia material, o de la posibilidad
de reproducción material de la vida humana. Si ella no se cumple, la
complementariedad pierde todo su sentido. Es un elemento subordina-
do a esta exigencia material básica. Así como la condición de la posibili-
dad de cada uno de los procesos de trabajo es un grado de satisfacción de
las necesidades materiales suficiente para pennitir, por lo menos, la.
vida material del productor durante el período de producción, así la
condición de posibilidad del sistema total es la reproducción material
de la vida de sus productores. Si no es capaz de asegurar, por lo menos,
este mínimo, el sistema de división del trabajo mismo desaparece por
muerte natural y, con él, la propia sociedad humana.
Hace falta, por lo tanto, introducir el ámbito de la necesidad para
poder juzgar sobre el sistema factible, porque solamente los sistemas
factibles pueden existir, y la teoría económica se refiere a sistemas
existentes. Sin embargo, esta introducción del ámbito de la necesidad
como ámbito de la existencia del sistema de división social del.trabajo
hace ver otra problemática. Si bien hay un mínimo de subsistencia mate-
rial de los productores, no hay un máximo. Por lo tanto, aparece poten-
cialmente un excedente que se puede arrebatar a los productores o que
los productores pueden compartir con personas que no sean ellas
mismas productores de productos materiales. A partir de la discusión
de la factibilidad del sistema, aparece otra sobre el excedente del siste-
ma, sea este potencial, real o inexistente. De esto se sigue, que la fonna-
ción de la canasta de consumo de cada uno de los productores, tiene
que ser interpretada por un proceso de especificación de las necesida~
29

des. A través de la canasta de consumo se satisfacen necesidades y la
posibilidad de satisfacerlas no es de ninguna manera sicológica, sino
que es, en última instancia, fisiológica y, por lo tanto, una cuestión
de vida o muerte.
El proceso de especificación es un proceso en el cual influyen los
elementos del carácter de la persona, sus intereses personales, sus gustos
y en general, elementos sicológicos. Pero estos elementos nunca pueden
sustituir .la necesidad como raíz de la formación de la canasta de consu-
mo. Son de especificación, sin constituir ellos mismos las necesidades.
Eso implica una doble determinación de la tal llamada libertad del
consumidor. En la tradición neoclásica, es la libertad de especificación
de la canasta de consumo exclusivamente. Esta es la razón por la cual
tal corriente teórica excluye la discusión de la satisfacción de necesida-
des. Si habla de necesidades, no se refiere a algo necesario que sea cues-
tión de vida o muerte, sino a inclinaciones o propensiones sicológicas
por satisfacer. La discusión de las mismas necesidades, en cambio, la
trata como "juicios de valores" no susceptibles de discusión científica.
Pero, de hecho, es susceptibles de tal discusión, y hace surgir un segundo
plano de la libertad de consumo, el que no es de inclinaciones suo1eti-
vas en cuanto a la especificación de la canasta de consumo. Se trata
de la propia distribución del producto, que tiene que ser de tal forma,
que sea posible la reproducción material de la vida del productor. De
hecho se trata de la base de la libertad del consumo, que no es de ningu-
na manera constituida por los gustos de los consumidores y que asegura
la existencia del mismo sistema de división social del trabajo, dentro del
cual viven los productores. Es la base material y objetiva de la libertad,
sin la cual la libertad de especificación se transfonna en simple quimera
y sustento ideológico de grupos de altos ingresos. Este hecho se hace
notar en períodos de extrema necesidad. En este caso la libertad de los
gustos prácticamente desaparece y se trata de sobrevivir sencillamente
como se puede. La sociedad burguesa reconoce, usuahnente, sólo los
tiempos de guerra como los períodos en los cuales la libertad de elec-
ción es marginada y rige predominantemente la libertad de sobreviven-
cia. Sin embargo, de hecho, tales períodos son todos aquellos en los
cuales rige extrema escasez de los medios de vida. Excepción hecha de
las guerras, la sociedad burguesa condena, en tales períodos, a grandes
grupos de productores a la muerte, aduciendo la libertad de elección
como fetiche e ídolo de estos grandes homicidios en masa, que acom-
paflan a la sociedad burguesa en todos sus períodos históricos. Negando
la reproducción material de la vida como su última instancia, la libertad
de los gustos se transforma en un simple símbolo de la muerte.
Por esto, la reproducción material de la vida es el indicador de la
racionalidad material o básica de la economía, porque es a largo plazo
su criterio de sobrevivencia y de libertad. La complementariedad como
criterio de racionalidad formal es simplemente un criterio de consisten-
cia del sistema de la división social del trabajo, del cual no se deriva,
30

per se, ningún criterio de factibilidad, y por lo tanto, de racionalidad
económica propiamente dicha. La racionalidad económica es de repro-
ducción material de la vida humana, en función de la cual recién se
puede juzgar sobre el criterio de la complementariedad. Eso pone los
criterios de la complementariedad en un segundo plano, sin quitarles
su carácter necesario. La reproducción material de la vida humana no
es posible sino en la división social del trabajo, la que exige respetar
el criterio de complementariedad. Pero la importancia que adquiere
esta complementariedad, se deriva precisamente del criterio de la repro-
ducción material de la vida humana. Sin embargo, este criterio formal
de la complementariedad no revela directamente su necesaria inserción
en la reproducción material de la vida. No contiene, de por sí, una
referencia constructiva. También, si se quiere destruir el mundo, hace
falta respetar el criterio formal de la complementariedad hasta el mismo
momento de la destrucción.
Ya vimos que del criterio de la complementariedad no se deriva
directamente la racionalidad económica de la reproducción material
de la vida. Pero hay otro elemento que la complementariedad no revela.
Se trata de la propia reproducción de la naturaleza (del medio ambien-
te). Ciertamente, no se puede asegurar la reproducción material de la
vida humana sin asegurar a la vez la reproducción de la naturaleza
material. Siendo el proceso de producción una transformación de la
naturaleza material en medios de satisfacción de las necesidades basada
en procesos de trabajo, el agotamiento de la naturaleza significaría
siempre la destrucción de la propia vida humana. Sigue en pie la repro-
ducción material de la vida como última instancia, pero se nota que tal
última instancia implica la reproducción constante de la naturaleza
como su contrapartida. Tampoco en esta línea el criterio de la comple-
mentariedad da un índice unívoco de la racionalidad económica. Tam-
bién en el caso de buscar la destrucción de la naturaleza y del medio
ambiente, hace falta respetar la complementariedad hasta que )a des-
trucción se haya logrado. De nuevo hace falta la supeditación del crite-
rio de la complementariedad, para poder asegurar su orientación en
función de la reproducción material de la vida humana, asegurándose la
propia reproducción de la naturaleza material. Hablar aquí de naturale-
za material no es de ninguna manera trivial, porque la ideología burgue-
sa ha elaborado un concepto de naturaleza que es totabnente ajeno a
la naturaleza material, y la sustituye por la naturaleza como relación
mercantil y, por lo tanto, invisible y no-material.
Siendo el criterio de la complementariedad un criterio económica-

mente ambiguo, necesita su supeditación al criterio de la factibilidad
o de la reproducción material de la vida en todas sus dimensiones. En
cuanto criterio de complementariedad, sólo contiene un elemento de
tal reproducción: la reproducción del aparato productivo mismo.
Marginando, la complementariedad, el criterio de la vida humana,·
31

contiene como su único criterio de reproducción, el del aparato produc-
tivo mismo. Visto desde la complementariedad la reproducción del
aparato productivo parece ser la única reproducción accesible a la dis-
cusión científica. Por eso, la teoría económica neoclásica niega la sub-
sistencia física del obrero como criterio de racionalidad económica,
pero acepta, sin problema, los costos de amortización de la maquina-
ria como tal criterio. En eso se distingue de la economía política
clásica, que trató los obreros y las máquinas en pie de igualdad. La
teoría neoclásica ya ni siquiera hace esto. Trata la vida humana como
abiertamente inferior a la vida del aparato productivo.
También por la introducción del criterio de la factibilidad del
sistema de la división social del trabajo, podemos llegar a la discusión
de la maximización del proceso de producción. Para asegurar la repro-
ducción material de la vida humana, ti¡me que ser asegurada la comple-
mentariedad de los procesos de trabajo, para fonnar un proceso de
producción capaz de producir los medios de vida necesarios. Pero en
el grado en que existen diferentes técnicas para llevar a cabo los varios
procesos de trabajo, existe un problema de selección económica. Esta
selección económica es óptima en el caso en que el producto producido
es un producto realizado por un aprovechamiento máximo de estas
técnicas, es decir, en cuanto se aplican las técnicas de manera tal, que el
producto total sea máximo. Complementariedad y factibilidad no impli-
can necesariamente la maximización del producto. La selección econó-
mica puede resultar sub-óptima, aunque sean aseguradas la complemen-
tariedad y factibilidad. Sin embargo, por esto la maximización no está
desvinculada de la factibilidad. Asegurando la complementariedad de
los procesos de trabajo, la factibilidad del sistema resulta solamente si
se logra un grado de maximización de la selección económica, que ase-
gure, mínimamente, la reproducción material de la vida de los produc-
tores. Por otro lado, la maximización del aprovecharrúent,.:, de la técnica
conocida, nuevamente está limitada por la reproducción material de la
vida, en caso de que tal maximización lleve a la necesidad de aumentar
la parte del producto invertida en la producción de nuevos medios de
producción. Teóricamente, se da de nuevo un máximo de tales nuevas
inversiones, prescrito por la propia sobrevivencia de los producto-
res. Para la inversión sólo puede destinarse aquella parte del produc-
to total que no sea necesaria para la reproducción material de los pro-
ductores. La maximización implica, por lo tanto, una decisión sobre
la parte invertida del producto total. Si bien se trata de una maximiza-
ción, esta nuevamente está supeditada al criterio básico de la reproduc-
ción material de la vida.
De esta maximización se puede derivar un criterio adicional sobre
la distribución de los ingresos. El criterio de la factibilidad impone una
distribución tal de los ingresos, que cada uno de los productores cuente,
como mínimo, con su subsistencia física, para poder reproducirse
materialmente. De la maximización se puede derivar un criterio adicio-
32

nal de la distribución: asegurar una distribución desigual de los ingresos,
de tal manera que mediante los incentivos materiales derivados de los
ingresos, el aporte de los productores a la producción del producto sea
máximo. En este caso, la maximización del producto se transforma en
la meta suprema del proceso de producción. Sobre la base de ingresos
mínimos de subsistencia física se erige una distribución desigual, de tal
forma que el esfuerzo productivo de los productores sea máximo.
De esta manera, se puede construir un sistema económico comple-
tamente maximizado. Se puede construir uno óptimo en el cual la ten-
dencia a la maximización de las inversiones y el aporte económico deri·
vado de los incentivos productivos de la distribución desigual de los
ingresos, se equilibran. En este caso, todos los valores sociales del
sistem:i de división social del trabajo pueden ser derivados del proceso
de maxim1Zación, sometiendo todas las actividades de la sociedad al
criterio de la maximización del producto.
Llevado el argumento a este nivel supremo de la maximización,
necesitamos introducir un cuarto nivel de juicio: el nivel de la humani-
zación. Como no hay necesidad intrínseca de llevar el proceso de pro-
ducción a los extremos de la maximización, existe un margen social
de libertad dentro del cual se puede asegurar la propia humanización
de las relaciones sociales o, lo que es lo mismo, se puede asegurar el
disfrute del producto producido dentro de relaciones sociales que
permitan tal disfrute. Sin embargo, en este plano de la humanización
de las relaciones sociales no existen criterios cuantitativos de juicio
y la discusión tendría que pasar a otro nivel de argumentación.
Ahora podemos resumir los distintos niveles mencionados en cuan-
to a la evaluación de un sistema de división social del trabajo:
1. El criterio de complementariedad. Se trata de un criterio intrínse-

co de la propia división social del trabajo. Sin complementariedad
aquélla no podría existir.
2. El criterio de la factibilidad. El criterio de la complementariedad
no asegura la factibilidad. Hace falta la supeditación del criterio
de la complementariedad bajo el criterio de la reproducción
material de la vida de los productores para que un sistoma de
división social del trabajo sea factible.
3. El criterio de la maximización. Habiendo varias técnicas a dispo-
sición de la organización de los procesos de trabajo, resultan
factibles varios sistemas de división social del trabajo, entre los
cuales se puede buscar aquel que asegure un producto total má-
ximo. Esta maximización implica tanto la solución de la asigna-
ción óptima de los recursos, como la determinación de la tasa de
inversiones del producto total y de la distribución de los ingresos. ·
33

4. El criterio de la humanización.Se trata de un criterio cualitativo
sobre la manera de vivir, cuya aplicación implica una renuncia
determinada a la maximización. Esta renuncia nuevamente tiene
un margen de factibilidad, por el hecho de que no debe llevar a
destruir la factibilidad misma del sistema de división social del
trabajo, que es la reproducción material de la vida de los produc-
tores. Los criterios de la humanización no se pueden derivar en
términos cuantitativos de una teoría de la divisón social del
trabajo. La optimización tiene que hacerse siempre en un grado
tal, que el sistema sea factible.
Existe siempre, por lo tanto un sinnúmero de soluciones que son
complementarias. De ellas un número menor de soluciones son facti-
bles. De estas soluciones factibles solamente una es maximizadora.
La humanización tiene que realizarse en el margen que queda entre las
soluciones factibles y la solución maximizadora.
La existencia y el aprovechanúento de este margen es el reino de
la libertad, que depende del reconocimiento continuo del reino de la
necesidad de las soluciones factibles. En cambio, la maximización
irrestricta, es una forma de deshumanización.
El trabajo y los medios de producción
En el proceso de trabajo un productor produce productos, efec-

tuando un trabajo en el cual utiliza medios de producción en las dimen-
siones de tiempo y espacio. En relación con los medios de producción
se determina la técnica que se aplica en el proceso de trabajo, y el
productor puede llevu a cabo el proceso de trabajo si durante el tiempo
que ocupa es capaz de asegurarse los medios de vida necesarios. Una
parte de estos elementos del proceso de trabajo son expresables en
términos de un coeficiente técnico. Dada la tecnología, el coeficiente
técnico determina las horas de trabajo necesarias por producto y los
medios de producción por emplear. Además, se determina el período
de producción del producto.
Sin embargo, hay elementos del proceso de trabajo que no se
pueden expresar en términos de coeficientes técnicos. Son especial-
mente tres:
1. la canastade consumo necesariadel productor. No hay coeficien-
tes técnicos que puedan determinar la composición de esta canas-
ta, por razones del proceso de especificación del cosnumo a partir
de una necesidad general. Tampoco la necesidad -el tamaño
necesario de la canasta- es simplemente fisiológica y, por lo tanto,
tampoco expresable en ténninos de un coeficiente técnico. Por
ello tampoco se puede saber, a priori, si el producto tiene valor
de uso o no.
34

2. la dimensión espacial Los gastos de transporte vinculados con un
proceso de trabajo determinado no dependen directamente de
este proceso de trabajo, sino de la distribución en el espacio de
todos los otros procesos de trabajo. Por tanto, no puede haber
un coeficiente fijo de los gastos de transporte vinculados con un
proceso de trabajo determinado.
3. la dimensión temporal. Si bien el coeficiente técnico determina
los medios fijos y circulantes de producción necesarios, el desgas-
te de los medios fijos no se rige por un coeficiente técnico deter-
minado. Esto existe solamente en el caso de que la vida útil física,
es la vida útil real del medio fijo. Sin embargo, cuanto más
dinámico el proceso de producción, más tiende a diferir la vida
útil económica de la vida útil física. En el grado en que eso ocurre,
el conjunto de los medios de producción utilizado en el sistema
determina la vida útil económica de ios medios fijos y, por lo
tanto, el desgaste de los medios fijos de producción. En este caso,
tampoco hay un coeficiente técnico determinado parael desgaste
de los medios fijos de producción.
El proceso de trabajo, por lo tanto, no se puede expresar por un
conjunto de coeficientes técnicos, sino que es un concepto más amplio
de lo que pueden expresar coeficientes técnicos.
Si, ahora, partimos de aquellos elementos del proceso de trabajo
que pueden ser expresados en términos de coeficientes de producción,
lle~amos así a tres: el producto, J11shoras de traba_jo necesarias para
producirlo y los medios de producción necesarios para implementarlo.
Estos tres términos están interrelacionados entre sí, condicionándose
mutuamente. En función del producto se determinan las horas de tra-
bajo y los medios de producción necesarios para producirlo.
Sin embargo, nos encontrarnos con una simple relación técnica. No
se puede saber, a priori, si el producto tiene valor de uso, ni si los me-
dios de producción son económicamente adecuados ni las horas de
trabajo efectivas socialmente necesarias. Sin embargo, visto el proceso
de trabajo en estos términos técnicos, existen siempre muchos más
procesos de trabajo potenciales de los que se pueden efectivamente
implementar. Desde el punto de vista técnico existen mucho más
medios de producción de los que se pueden utilizar. La historia de la
división social del trabajo es a la vez una historia de superaciones de
medios de producción técnicos antiguos por otros nuevos. Constante-
mente desaparecen medios de producción y constantemente nuevos
medios son desarrollados.
Sin embargo, en sentido técnico, los medios de producción anti-
guos siguen siendo medios de producción, aunque ya no se utilicen.
En las manos del salvaje un palo puede ser un medio de producción
para llevar a cabo un proceso de trabajo. En el presente sigue si~ndolo;
35

en sentido técnico, aunque ya no se usa por el hecho de que hay otros
medios de producción disponibles. En el caso de que todos estos nuevos
medios de producción desaparecieran, el palo volvería a ser un medio
de producción adecuado. Lo mismo vale para los medios de producción
que están en los museos. En sentido técnico siguen siendo medios de
producción, aunque económicamente ya han perdido su valor. Volve-
rían a recuperar su valoren el caso de que los posteriores desaparecieran.
Por lo tanto, hace falta elaborar criterios que nos pennitan decidir
acerca de si un medio de producción detenninado y técnicamente
válido sigue siendo válido como factor de producción económico.
Vamos a distinguir, así, entre medios de producción técnicos y factores
de producción, entendiendo por factores de producción aquellos medios
de producción técnicos que son todavía económicamente válidos. El
concepto de medio de producción técnico es, por lo tanto, mucho
más amplio que el de factores de producción. Todos los mediqs de
producción alguna vez utilizados por el hombre en el proceso de traba-
jo, siguen siendo medios de producción técnicos. Pero en su mayoría,
ya no lo son en sentido económico. Fueron en su tiempo medios de
producción económicamente válidos. Sin embargo, han perdido este
carácter.
De esta fonna, en ténninos técnicos, no tiene sentido hablar de
una escasez de medios de producción. Hay muchos más de los que se
pueden emplear. Sin embargo, hace falta analizar por qué razones
un medio de producción pierde su carácter económico de factor de
producción y se transfonna en un fósil como medio de producción
técnico. Además, tenemos que suponer que en la constitución de la
división social del trabajo se efectúa constantemente una transfonna-
ción de medios de producción técnicos en factores de producción y
viceversa.
No obstante, podemos fonnular teóricamente el límite hasta el
cual los medios de producción técnicos pueden ser empleados como
factores de producción. Este límite teórico está dado por el pleno
empleo de la fuerza de trabajo. Como se necesita trabajo para utilizar
un medio de producción como factor de producción, el número máxi-
mo de trabajo disponible determina, a la vez, el máximo de medios de
producción que se pueden transfonnar en factores de producción. El
pleno empleo de la fuerza de trabajo da, por lo tanto, el máximo de
medios de producción susceptibles de transformarse en factor de
produccción o en medio de producción económicamente válido. Esta
determinación no se puede invertir.
No es imaginable ni definible algo como un pleno empleo de los
medios de producción. Siempre hay más de los que se pueden empleu,
y siempre el máximo por emplear es aquella cantidad que lleva al pleno
empleo de la fuerza de trabajo.
36

Sin embargo, no es irrelevante cuáles de los medios de producción
técnicos se convierten en factores de producción. Según el carácter
técnico de los medios de producción, estos permiten lograr una produc-
tividad del trabajo diferente. Hay, por lo tanto, un problema de selec-
ción económica. La transformación es óptima, cuando son transforma-
dos aquellos medios de producción técnicos en factores de producción
que, dado el pleno empleo de la fuerza de trabajo, llevan el producto
producido a su máximo. La racionalidad económica a nivel de una
teoría de la división del trabajo se define por esta selección: transfor-
mar aquellos medios de producción técnicos en factores de producción
que permitan, sobre la base del pleno empleo de la fuerza de trabajo,
un producto total máximo. Estos factores de producción son, por lo
tanto, los óptimamente utilizables en los procesos de trabajo. Por ese
proceso de selección, los procesos de trabajo se transforman en un
proceso de producción económicamente racional.
En este sentido, un concepto de pleno empleo de los medios de
producción carece de sentido. Lo que nunca falta son los medios de
producción, sino la capacidad de organizar racionalmente la coordina-
ción de la división social del trabajo, de tal forma que corresponda a
la racionalidad económica. Este problema surge por el hecho de que
sí hay escasez de medios de producción de determinado tipo. Los
medios de producción de última tecnología escasean y por lo tanto,
no se pueden introducir en todos los procesos de trabajo correspon-
dientes de una vez. Pero del hecho de que los medios de producción
modernos sean escasos. se deduce, precisamente, que los medios de
producción anteriores conservan su valor económico, y si una determina-
da sociedad no es capaz de movilizar tales medios de producción económi-
camente válidos, se vuelve económicamente irracional. Si hoy en
América Latina la cifra del desempleo llega al 40% de la fuerza del
trabajo, eso no comprueba la escasez de medios de producción, sino
más bien, un fracaso rotundo de la coordinación de la división social
del trabajo, y revela así una irracionalidad económica profunda del
sistema imperante.
Teóricamente, este raciocinio tiene un solo límite. Entre los
medios de producción de los que aquí se habla, se entienden también
los elementos de la naturaleza. Una superpoblación absoluta podría
agotar estos elementos de la naturaleza de una manera tal, que .nuevas
técnicas ya no permitirían producir, con los medios de producción
existentes, el mínimo necesario para la reproducción material de los
productores. Sin embargo, en términos estrictos, tampoco en este
caso se trata de escasez de medios de producción, sino de una falla de
factibilidad del sistema con los medios de producción dados. Sigue
siendo el pleno empleo el criterio de la transformación de medios
técnicos en factores de producción, pero el producto total ya no.
alcanza para la reproducción material de la vida. Este límite teórico
no revela una falla del raciocinio, sino un límite de la propia factibili- ·
37

dad humana. Es difícil e impropio, pensar recién al final las consecuen-
cias de tal estado de las cosas.
Resumiento esta parte, llegamos a tres niveles de determinación de
la relación entre el trabajo y los medios de producción.
1. los medios de producción técnicos. Son los medios técnicamente

válidos, que técnicamente son aprovechables en procesos de
trabajo ya sean primitivos o avanzados.
2. los medios de producción económicos (factores de producción).
Se trata de aquellos medios de producción técnicos, que permi-
ten, sobre la base del pleno empleo de la fuerza de trabajo, la
maximización del producto total producido.
3. la capacidadde movUizaciónde los medios de produccióneconó-
micos. Se trata de la capacidad de coordinación de la división
social del trabajo en sociedades determinadas, en cuanto a su
capacidad de emplear efectivamente los medios de producción
económicos correspondientes al pleno empleo de la fuerza de
trabajo. Esta capacidad es un índice clave de la racionalidad
· económica.
De esta manera, el pleno empleo de la fuerza de trabajo es el

indicador único del empleo necesario y máximo de los medios de pro-
ducción. Sin referencia previa al pleno empleo de la fuerza de trabajo,
no se puede determinar cuáles de los medios de producción son econó-
micamente válidos. La validez económica de los medios de producción
es una derivación del pleno empleo de la fuerza de trabajo. Por lo tanto,
ya antes de entrar en la discusión del valor de los medios de produc-
ción económicos, hay una selección previadeterminada por la cantidad
disponible de fuerza de trabajo, la que determina cuáles de los medios
de producción son económicamente válidos y cuales no. La homoge-
neización del trabajo y medios de producción está ya en la determina-
ción de los propios medios de producción. Una discusión correspon-
diente, que parte de la relación dada entre trabajo y medios de produc-
ción, pierde de vista la propia constitución y transformación de medios
de producción técnicos en económicos. Se trata del mismo punto de
partida de toda la problemática. Así, por ejemplo, Sraffa comienza
su discusión de la problemática de la homogeneización con esquemas
que ya presuponen esa transformación. Sólo por esa razón puede
presentar el problema como puramente técnico.
Sin embargo, si renunciamos a tales reducciones, la hora de trabajo
entra en la discusión de la división social del trabajo desde dos ángulos:
1. siendo la hora de trabajo una dimensión del tiempo, su aplica-

ción presupone la reproducción material del trabajador.
38

2. siendo necesaria la determinación de los medios de producción
económicamente válidos, la totalidad del trabajo disponible se
transforma en referencia de la validez económica de los medios
de producción técnicos.
Cualquier discusión de la relación entre trabajo y medios de pro-
ducción tiene que respetar este doble marco de determinación, para no
caer fuera de la misma realidad. Pero este marco de determinación es,
a la vez, un marco de finalidades objetivamente dadas por la división
social del trabajo. Se trata de finalidades que nacen de la necesaria
reproducción del sistema de división social del trabajo. Para que haya
racionalidad económica, el productor tiene que poder reproducir su
vida material y todos los productores tienen que tener la posibilidad
de hacerlo. Estas finalidades no resultan por medio de juicios de valor
arbitrarios, sino resultan ser condiciones de la posibilidad de la división
social del trabajo y de la maximización de sus resultados. Pero nueva-
mente resulta que sólo la reproducción material de la vida de los pro-
ductores es estrictamente necesaria, mientras el pleno empleo de los
productores es una exigencia de la maximización de los resultados
del proceso de producción. No es estrictamente necesaria en el·caso de
que un sistema social sea capaz y esté dispuesto a eliminar físicamente
a una parte de los productores, un procedinúento que ya es tradicional
en el sistema capitalista mundial. Se trata entonces del siguiente proble-
ma: en qué medida esta eliminación por pauperización es eficaz y es
soportada por la población correspondiente. De todas maneras, provoca
problemas de legitimidad que tienden a socavar el propio sistema social.
Para el sistema de división social del trabajo existente, sin embargo,
siempre es válida esta doble determinación de la homogeneización de la
relación entre trabajo y medios de producción. Se trata del mismo
problema que Marx discute con el término de conmensurabilidad.
Marx todavía discute este problema en términos de la relación entre
dos mercancías (20 varas de lienzo = un levita), mientras la crítica de la
teoría neoclásica llevó a formularlo en términos de la relación entre
trabajo y medios de producción. La imposibilidad de la escuela neoclá-
sica de solucionar este problema de la homogeneización resultó a partir
de su formulación de la función de producción P = f (T,C). La crítica
de esta imposibilidad, por lo tanto, hizo pasar ei problema de la conmen-
surabilidad de la relación entre dos mercancías, a la relación entre traba-
jo y medios de producción. ·
El trabajo, como elemento de homogeneización de la misma rela-
ción entre trabajo y medios de producción, es evidentemente un trabajo
expresado en horas de trabajo, es decir, en tiempo. Por tanto, no es
trabajo concreto de determinada especialización, sino trabajo general.
Marx llama a este trabajo general, trabajo abstracto en cuanto aparece
como valor de las mercancias. Como hasta aquí, en el análisis, no hemos
jntroducido relaciones mercantiles, estamos utilizando la expresión.
39

trabajo general, siendo éste una categoría más amplia que la de trabajo
abstracto. No todo trabajo general es trabajo abstracto, pero todo traba-
jo abstracto es trabajo general.
Para el intercambio entre los productores resulta de la condición
de la reproducción material de la vida de cada uno de ellos un principio
básico: tienen que intercambiar cada uno con los otros una parte de su
producto -el producto entregado- recibiendo cada uno de los otros
una parte de su producto correspondiente -el producto recibido.
Producto entregado y producto recibido tienen que tener una relación
tal, que cada uno dt: los productores reciba, por lo menos, su subsisten-
cia física. Este tipo de intercambio no es necesariamente mercantil. La
relación de intercambio es necesaria para cualquier división del trabajo.
Para el caso del intercambio mercantil resulta, por tanto, que los
precios relativos tienen que ser tales que los productos recibidos de
cada productor, a cambio de su producto entregado, permitan la repo-
sición de sus medios de producción y la reproducción material de su
vida. Eso sería el margen de variabilidad de los precios relativos a largo
plazo que, desde ya, nos permite decir que los intercambios entre los
productores se rigen necesariamente por la hora de trabajo como mar-
gen de variabilidad, y que en el caso de relaciones mercantiles los
precios relativos pueden variar solamente dentro del margen de variabi-
lidad indicado por la hora de trabajo.
El excedente económico y los valores sociales
La posibilidad de un excedente, surge cuando el proceso de produc-

ción produce un producto material mayor de lo que se necesita para la
reproducción material de los productores. La potencialidad de este
excedente no depende de que se lleve a cabo un proceso de optimiza-
ción irrestricta. La optimización es recién un problema de las socieda-
des capitalistas y socialistas modernas, mientras que, anteriormente a
estas sociedades, ni siquiera era conciente. Sin embargo, un excedente
potencial existe desde mucho antes.
No es necesario que un excedente potencial sea también apropiado
por las clases dominantes; puede ser apropiado también por los produc-
tores mismos. El excedente existe por el simple hecho de que el produc-
to total es mayor que lo necesario para la reproducción material de sus
productores. Recién a partir de un momento histórico bien determina-
do aparecen grupos que expropian el excedente de los productores
directos y se lo apropian (hace aproximadamente 5000 aflos) De
hecho, las civilizaciones modernas comienzan con esta expropiación del
excedente potencial y su uso en actividades nuevas.
Hasta ahora habíamos tratado la división social del trabajo exclusi-
vamente en términos del producto material producido por los produc-
tore~ directos, suponiendo que estos productores se apropian del pro-
40

dueto total, dentro de los criterios de la complementariedad y de la
factibilidad, principalmente. Eso ya nas permitía analizar la necesidad
de determinados valores sociales, especialmente el de una ética del
trabajo básica, que surge a nivel de los propios procesos de trabajo.
Se trata del hecho de que cada sujeto-productor tiene que organizar
sus impulsos de manera tal, que surge la necesaria atención, puntualidad
y sentido de compromiso, para llevar a cabo el proceso de trabajo
mismo. Sin el surgimiento de esta ética básica del trabajo, no se podrían
efectuar los propios procesos de trabajo. Tal ética del trabajo es, desde
el comienzo, un problema social, porque cada uno de los procesos del
trabajo dependen, en su posibilidad, de cada uno de los otros procesos
de trabajo. Por lo tanto, tal ética del trabajo es asumida e interpretada
socialmente dentro de una ética de solidaridad. Todos tienen que cum-
plir sus tareas para que cada uno pueda cumplir con la suya. Tiene que
existir, por tanto, una ética del trabajo socialmente compartida, para
que pueda existir la propia división social del trabajo. La sociedad
surge dentro de esta mediatización por la división social del trabajo, y
sólo recién dentro de esta mediatización se concretiza la solidaridad.
La división social del trabajo, por ello, no es ni causa ni motivación de
las relaciones sociales. Sin embargo, el desarrollo de las relaciones
sociales pasa por el desarrollo productivo y, por tanto, impulsa el
desarrollo de la división social del trabajo, que es el ámbito de la obje-
tivación de las relaciones sociales y el ámbito dentro del cual se impone
la reproducción de la vida material como la última instancia de toda
la vida socia).. Cuando más se desarrolla la división social del trabajo,
más tiene que desarrollarse esta ética de la solidaridad, dentro de la
complementariedad que sostiene la propia ética del trabajo.
Toda esta ética, tiene como precondición la prohibición formal

de matar. Sin embargo, de las mismas condiciones de la división social
del trabajo se derivan dos tipos de normas estrechamente vinculadas.
El primer tipo son las normas de intercambio. Este intercambio no es
necesariamente mercantil. Sin embargo, tiene que haber alguna regula-
ción de la entrega de una parte del producto de cada uno a otros y de
la recepción de una parte del producto de los otros por parte de cada
uno. El otro tipo son las normas de sobrevivencia, las que regulan
que a cada uno de los productores les llegue, por lo menos, lo necesa-
rio para la reproducción material de su vida. El primer tipo de normas
se deriva de la complementariedad y el segundo de la factibilidad del
sistema. En sociedades muy tradicionales, los dos tipos de normas
pueden fundirse en la norma de sobrevivencia. El conjunto de tales
normas se suele derivar de un mundo mítico que sustenta en términos
de la conciencia colectiva el propio sistema de la división social del
trabajo. También, ese mundo mítico sol_amentese puede sostener si
sostiene la división social del trabajo existente y la mantiene dentro
de sus límites de factibilidad.
41

Todo este conjunto de nonnas es explicable ya a partir de la divi-
sión social del trabajo restringida al plano de la producción material.
El excedente potencial es apropiado por los propios productores,
ellos mismos cumplen con las tareas de organización social de la socie-
dad (administración, defensa, educación, salud, religión) con un muy
bajo grado de especialización en tales tareas. Una especialización
y una extensión de la división social del trabajo a estas funciones,
recién e~ posible cuando grupos sociales se apropian del excedente y
se transfonnan en clases dominantes. Se divide trabajo material y
trabajo espiritual y las funciones de la organización social se especiali-
zan en un nuevo ámbito de la división social del trabajo. Al lado de la
producción material aparece la producción de servicios, vinculada al
poder de expropiación del excedente de la producción material. Este
poder de expropiación del excedente tiene que ser específicamente
represivo, por el hecho de que ahora el productor material produce
un producto visiblemente mayor de lo que él recibe como remunera-
ción de su esfuerzo.
A la expropiación del excedente de los productores materiales
corresponde el desarrollo de nuevas producciones de servicios. Estos
servicios son sumamente diversos y se van diversificando con el propio
desarrollo de la producción material. Además, se transfonnan en
condición de posibilidad de la producción material misma. Son estos
servicios los que permiten el desarrollo de la productividad del trabajo
material directo, al empezar con el surgimiento de las primeras grandes
civilizaciones humanas, estructuradas por las sociedades de clase y los
nuevos Estados. Se trata de obras de riego, ciencia, arte, pero también
de un nuevo poder represivo capaz de organizar sociedades grandes e
imperios.
Paralelamente al trabajo manual directo, aparece el trabajo que es,
indirectamente, relevante para la productividad del trabajo. En cuanto
a este tipo de trabajo se le seflalaba, en el siglo XIX, como un trabajo
improductivo, contrapuesto al trabajo directo material, productivo.
Sin embargo. se trata de una expresión sumamente confusa, la que pare-
ce indicar que estos servicios no aportan a la producción. Por el contra-
rio, son de alta importancia para la propia producción material, aunque
tengan una relación indirecta con ella. De hecho, las civilizaciones sur-
gen a partir de la división del trabajo entre trabajo directo y trabajo
indirecto, trabajo manual y trabajo espiritual, ciudad y campo, etc.
Sin embargo, esta especialización en la producción de servicios, lleva a
la monopolización de la creatividad humana en los productores indirec-
tos de los servicios y, con eso, a Ja monopolización del poder en sus
manos. Este poder llega a ser un poder de extracción y apropiación
del excedente potencial de los productores directos.
Estos servicios del productor indirecto no pueden ser pagados
según su aporte. Al dar su aporte iildirecto, no hay evaluación posible.
42

Entre productores directos del producto material, tales medidas existen.
En última instancia, la medida es el tiempo de trabajo. Pero en relación
al aporte del productor indirecto, tal medida pierde su claridad. El orga-
nizador de una obra de riego no tiene la misma relación con su trabajo
que el productor material de esa obra de riego. Algo parecido sucede
con el artista, el sacerdote, el filósofo o astrónomo, pero también con
el juez o el soldado. Transformados en trabajo especializado, en una
división social del trabajo, estas actividades escapan a las medidas unívo-
cas de los productores directos del producto material.
Cuando con la sociedad moderna aparecen, además, la ciencia y la

tecnología como trabajo especializado de tipo indirecto, esta situación
se acentúa más todavía. Toda creatividad parece estar ahora en las
manos de los productores indirectos, mientras los otros se transforman
en ejecutores que atienden las máquinas ideadas por otros.
En el grado en que estas actividades especializadas de tipo indirec-

to son concentradas por la propiedad privada, los propios organizadores
de las empresas pueden concentrar toda esta creatividad frente a todos
los otros.
Estos productores indirectos de los servicios necesitan legitimacio-
nes de sus ingresos, las que se distinguen radicalmente de las legitima-
ciones que aparecen entre productores directos del producto material.
Los productores indirectos apelan a valores eternos para justificar
sus ingresos; los sacerdotes apelan al servicio a Dios, los filósofos a la
verdad, los militares al valor por la patria; los científicos al valor del
progreso, los capitalistas al valor de la iniciativa privada, que es un
conjunto de todos los otros valores eternos. No apelan a medidas,
porque no hay medidas claras. Todos aparecen con justificaciones de
sus ingresos, las que tienen un carácter infinito. Esta construcción de
valores eternos y sus mitos correspondientes que los sustentan, demues-
tra el aporte infinitamente grande de estos valores, al lado del cual
los valores de la producción material parecen ser inferiores o despre-
ciables. Erigido el mundo de los valores eternos, la producción material
parece perder valor. Pero por esta razón, precisamente, sirven para
legitimar la apropiación de excedentes. Siendo el aporte de estos
valores, cuyos servidores, los productores de servicios, son infinitos,
su ingreso es siempre menor de lo que merecen. De eso se deriva la
tendencia hacia la maximización de su participación en el producto
total y la limitación (y muchas veces minimización) de la participación
de los productores directos del producto material.
Esta es la razón por la que la apropiación de un excedente -que

de por sí es algo necesario e inevitable en el desarrollo del trabajo
humano- toma tantas veces la forma de explotación de los produc-
tores directos.
43

Sin embargo, su participación real necesariamente se limita al
tamafto del excedente· de la sociedad. Aunque puede ser menor, no
puede ser mayor. Por lo tanto, para su participación en el producto
total nuevamente rige aquella última instancia económica, que norma
toda la división social del trabajo. Los ingresos totales de los productores
indirectos de servicios tienen su máximo, en el excedente potencial
que se puede arrancar a los productores directos, sin impedir su repro-
ducción de su vida. En caso contrario, se mata a la gallina que pone los
huevos de oro y los propios valores eternos dejan de existir.
44

CAPITULO 3
CONDICIONES ESTRUClURALES PARA UNA POLITICA

DEL DESARROLLO, DEL MEDIO .AMBIENTEY DE LA PAZ-
Advertencia Previa
Las consideraciones siguientes sobre el entrelazamiento de la políti-
ca del desarrollo, del medio ambiente y de la paz, hacen el intento de
formular ésta su conexión interna a partir de un elemento, que desde
el punto de vista de los países sub-desarrollados se muestra cada vez
más como decisivo: se trata del problema del desempleo. Más que en los
países desarrollados centrales, el desempleo resulta el problema decisivo
en la política económica de los países sub-desarrollados. Resulta, que la
pauperización creciente en estos países se puede solamente entender
como una consecuencia del desempleo y que la represión política y
policíaca es orientada cada vez más a la supresión de las muchas conse-
cuencias del desempleo masivo, que en muchos países llega a cifras de
alrededor del 40%de la fuerza de trabajo. Desde el punto de vista de los
países sub-desarrollados, el desempleo aparece, de manera creciente,
como la amenaza principal para el sistema capitalista mundial, sin negar
que también en los últimos aflos se ha transformado en un problema
clave del capitalismo en los países desarrollados centrales.
Este hecho tiene una influencia decisiva sobre el carácter de los
movimientos revolucionarios en los países sub-desarrollados. Ya no se
componen predominantemente por el proletariado organizado, sino
por grupos sociales excluídos del status de un proletariado integrado y
asegurado por relaciones de trabajo duraderas y de largo plazo. La
dinámica revolucionaria parte más bien de grupos que viven en rela-
ciones de trabajo sumamente precarias, que no permiten una existen-
cia humana segura. Hasta el término desempleo es poco exacto, porque
este presupone relaciones de trabajo predominantemente duraáera. Sin
embargo, tal situación no está dada para la mayoría de la poblacióu de
los países sub-desarrollados.
El hecho de que este sub-proletariado haya llegado a ser un nuevo
grupo dinámico, se mostró especialmente en Centroamérica, en la revo-
lución Sandinista de Nicaragua, en la cual el sub-proletariado toma la
• Conferencia pronunciada el 5/6/1982 en el "Forum far Frieden, Okolo¡le
und Entwicklung'' del Gustav Stresemann-Institut Bonn y de la redacci6n del
periódico Entwlcklunppolltik (EPD), Frankfurt.
4S.
iniciativa y el proletariado propiamente tal, solamente participa de una
manera mucho más esporádica. Algo parecido se da hoy en la situación
de El Salvador y Guatemala.
Esta situación de fondo ha llevado a un cambio de las expresiones
ideológicas de tales movimientos revolucionarios. Cada vez más, el dere-
cho a la vida se transforma en un criterio decisivo y una exigencia
primordial, a partir de la cual se entiende la sociedad actual como una
sociedad que condena a muerte a la mayoría de sus miembros. El
derecho a la vida implica, naturahnente, el derecho frente a las arbitra-
riedades de la policía y de los aparatos estatales, pero es entendido,
ante todo, como el derecho de vivir en una sociedad en la que cada uno
de sus miembros pueda satisfacer sus necesidades básicas por un trabajo
seguro. No cabe duda de que esta forma del derecho a la vida es incom-
patible con la existencia de la sociedad burguesa capitalista y, por lo
tanto, tiende a llevar hacia la afirmación de movimientos socialistas
revolucionarios. Sin embargo, en su centro se encuentra un movimiento
radical de reforma, que no se dirige tanto a la nacionalización de los
medios de producción, sino más bien a una planificación económica
capaz de asegurar el derecho a la vida, en oposición a un mercado que
es considerado como una amenaza para la vida humana.
Al derecho a la vida, así entendido, le corresponde un concepto de
libertad, según el cual, las posibilidades materiales de la existencia
humana son la condición de una sociedad libre, su base material, sin la
cual no es posible la libertad humana.
Especialmente en Centroamérica, pero también en toda América
Latina con su fuerte tradición cristiana, este énfasis especial en el
derecho a la vida encontró una expresión específicamente religiosa.
La interpretación tradicional del cristianismo en América Latina enfati-
za la muerte, lo que se evidencia, particularmente, en el énfasis qui: da
la religiosidad popular a la Semana Santa y al Viernes Santo. No hay
ninguna otra región del mundo en la que el cristianismo haya sido en-
tendido, tan exclusivamente, como religión de la cruz, como lo es,
precisamente, en América Latina. La celebración de la Semana Santa
ha sido el centro de la religiosidad y ésta termina el Viernes Santo,
con el resultado de que el Domingo de Resurrección no juega casi ningún
papel. En el grado en que aparecen movimientos populares que luchan
por una nueva sociedad basada en el derecho de todos a la vida, resulta
una transformación interna de este aspecto central de la religiosidad
popular. En el curso de los aftos setenta se percibe cada vez más a la
resurrección como el centro del cristianismo y se llega a transformar
así, la celebración de la Semana Santa. Mientras en la ideología políti-
ca de los movimientos populares, la polaridad vida o mu?rte llega al
primer plano, en la médula de la religiosidad popular aparece esta
misma polaridad, pero en la forma de resu"ección y crucifixión. La
resurrección aparece como victoria sobre la cruz, la vida como victoria
46

sobre la muerte y la nueva sociedad con el derecho a la vida como su
base material, como anticipación de la tierra nueva, la que siempre
ha sido el trasfondo de esperanza de la resurrección en la tradición
cristiana.
El análisis que sigue es el intento de mostrar este criterio del dere-
cho a la vida como criterio central para la discusión de las condiciones
estructurales de una política del desarrollo, del medio ambiente y de
la paz.
El significado de los criterios de decisión económica

(sistema de coordinación de la división social
del trabajo)
La política del desarrollo, del medio ambiente y de la paz, presupo-
ne acciones concretas orientadas hacia el desarrollo, hacia la protección
del medio ambiente y hacia la paz. Se trata de una actividad que tiene
que orientarse según criterios de decisión. Esos criterios se refieren, por
un lado, a todo lo que tiene que ser hecho en favor del desarrollo, del
medio ambiente y de la paz. Sin embargo, por otro lado, estos mismos
criterios condicionan las medidas que se pueden tomar. Estas medidas
posibles no dependen solamente de nuestra disposición subjetiva o de
la cantidad de medios de los cuales podemos disponer. Más allá de
esta disposición subjetiva y objetiva, hace falta contar con un sistema
de decisiones o sistema de coordinación de la división social del traba-
jo, al interior del cual sea factible una política que asegure efectivamen-
te, el desarrollo, la protección del medio ambiente y la paz. En este
sentido podemos y debemos concebir las relaciones de producción
capitalistas o socialistas como sistemas de coordinación de una división
social del trabajo, al interior de las cuales solamente pueden ser reali-
zadas determinadas metas, mientras otras se excluyen por el simple
hecho de que su realización llevaría al conflicto con la existencia
misma del sistema de coordinación y, por lo tanto, con las relaciones
de producción correspondientes. Los procesos de decisión están estre-
chamente vinculados con sistemas de coordinación de la división social
del trabajo, con las relaciones sociales de producción de la división
social del trabajo, con las relaciones sociales de producción y con los
sistemas de propiedad. Expresan los criterios formales de tedas las
acciones posibles dentro de un sistema dado y, por su formalismo,
excluyen la realización de determinados fines en cuanto éstos no son
factibles dentro del sistema de decisión establecido.
Estos sistemas de coordinación de la división social del trabajo, se
constituyen a partir de criterios de decisión de carácter formal que son
institucionalizados en el sistema de coordinación. De esta manera se
constituye el sistema de coordinación correspondiente a las relaciones
capitalistas de producción a partir del criterio de las ganancias, como
47
criterio formal de decisión. Este criterio no orienta, necesariamente,
hacia la maximización absoluta de las ganancias. Orienta hacia la
ganancia en el sentido de, que no se pueden realizar acciones de cual-
quier índole, orientadas a cualquier fin, sin poder esperar una ganancia
mínima correspondiente. Resulta así la pregunta obvia de en qué
grado esta orientación por las ganancias influye sobre los fines de la
actividad subordinada a esta orientación y en qué grado excluye deter-
minados fines.
El criterio de la ganancia no es el único criterio formal de decisión
a partir del cual se puede constituir el sistema de coordinación de la
división social del trabajo. El criterio formal de decisión contrario al
criterio de la ganancia, es el criterio del crecimiento, que también puede
tener la forma de maximización absoluta del crecimiento, sin que eso
sea necesario. Mientras el criterio de ganancias parte del resultado cuan-
titativo de la ganancia empresarial, el criterio del crecimiento parte del
resultado cuantitativo de la economía entera. Este criterio es tan formal
como el criterio de la ganancia y al igual que éste, sólo puede ser expr~
sado en términos de dinero y precios. Precisamente, a las relaciones de
producción socialistas corresponde un sistema de coordinación que es
constituído por este criterio formal del crecimiento económico. Los
criterios formales de la ganancia y del crecimiento pueden describir
los sistemas de coordinación correspondientes a las relaciones de pro-
ducción capitalistas o socialistas en forma polarizada.
Esto implica, que un sistema de coordinación orientado por el
criterio de las ganancias, produce determinados procesos de crecimien-
to, mientras que un sistema de coordinación orientado por el criterio
del crecimiento, tiene que tomar en cuenta la rentabilidad de sus empre-
sas. Sin embargo, nuestro problema es el siguiente: ¿en qué grado las
metas políticas son condicionadas por el propio sistema de coordina-
ción y en qué grado estos sistemas de coordinación son compatibles,
promueven o imposibilitan una política eficaz del desarrollo, del medio
ambiente y de la paz?
La ganancia como criterio de decisión:

las consecuencias para la política del desarrollo,
del medio ambiente y de la paz
La teoría e ideología burguesas están orientadas, hoy en día, casi
exclusivamente a la justificación del sistema de coordinación de la divi-
sión social del trabajo, constituído por el criterio de la ganancia. No se
tematiza directamente el conflicto posible entre las metas políticas o
económicas y la existencia del sistema de coordinación en cuestión. Sin
embargo, de lo que se trata es de hacer la pregunta siguiente: ¿hasta
dónde las metas de la política del desarrollo, del medio ambiente y de
la paz, que se derivan de la necesidad de la sobrevivencia de la humani-
dad y de cada uno de los seres humanos, son compatibles con la existen-
48

cía de un sistema de coordinación capitalista de la división social del
trabajo, orientado por el criterio de la ganancia? Si no lo fueran, apare-
cería un conflicto entre la existencia de la sociedad burguesa y la sobre-
vivencia de la humanidad.
A pesar de que las teorías burguesas jamás expresan abiertamente
este conflicto, sí están impregnadas por su posibilidad. Sin mencionar
la posibilidad del conflicto, están constantemente dedicadas al intento
de demostrar que el sistema de coordinación de las sociedades burguesas
no excluye la realización de determinadas metas. Por ello se insiste en
su carácter completamente universal. De esta manera, el mencionado
conflicto está presente en la teoría burguesa por su ausencia.
Para la discusión es decisivo partir del criterio de ganancia como
constituyente de un sistema de coordinación de la división social del
trabajo y no simplemente del tamafto de las ganancias. En los conflictos
por una política efectiva del desarrollo, del medio ambiente y de la paz
no se trata simplemente de las altas ganancias de determinadas indus-
trias, ya sea en el caso de la política de desarrollo de las ganancias del
capital extranjero en los países del Tercer Mundo, en el caso de la polí-
tica del medio ambiente, de las ganancias de la industria atómica o
química y en el caso de una política de la paz, de las ganancias de la
industria de armamentos. Por lo menos no se trata solamente de estas
ganancias, sino de la existencia de un sistema de coordinación consti-
tu ído por el criterio formal de las ganancias.
Para discutir esta problemática del sistema capitalista de coordina-
ción de la división social del trabajo, tenemos que introducir un elemen-
to hasta ahora no mencionado: la crisis económica mundial actual como
demostración de la incapacidad del sistema capitalista de asegurar el
pleno empleo y una distribución adecuada de ingresos. Considerado
desde el punto de vista del sistema de coordinación, resulta que el sis-
tema capitalista no puede realizar metas como el pleno empleo o una
distribución de ingresos que permita la satisfacción de las necesidades
básicas.
Puede hablar de tales metas pero no puede realizarlas. Frente a
las exigencias correspondientes resulta perfectamente inflexible. El
sistema capitalista tiene su flexibilidad, unilateralmente, en su capaci-
dad de producir uno u otro producto y de aplicar una u otra teonología,
pero en lo que se refiere al empleo y a la distribución de ingresos, se
trata del sistema económico menos flexible que jamás haya existido.
Por lo tanto, en el grado en que medimos la racionalidad de un sistema
económico por estos criterios, el sistema capitalista resulta también el
sistema más irracional y destructor que jamás haya existido.
Las teorías económicas burguesas dan cuenta parcialmente de esta
inflexibilidad. Sin embargo soslayan la discusión. El neoliberalismo
actual presenta, entonces, el desempleo como consecuencia de salarios
49

demasiado altos, y la pauperización como consecuencia de la política de
redistribución de ingresos. En contra de toda evidencia empírica se vuel-
ve a seftalar al mercado como el lugar ideal de la realización de cual-
quier meta humana. Y continúa la ideología del mercado total: el mer-
cado lo puede todo, pero no se lo deja libre. Si se dejara actuar al merca-
do, estos problemas no existirían. Precisamente, frente al desempleo y
la pauperización resulta la tesis: más mercado. Una vez asumido este
punto de vista, según el cual aquellos problemas, que el mercado crea,
parecen solucionables por el mercado total, se cambia radicalmente la
visión de la política del desarrollo, del medio ambiente y de la paz.
Son seflaladas ahora como verdaderas perturbadoras de nuestra capa-
cidad de solucionar nuestros problemas. Se declara a la política del
pleno empleo y ét Jos sindicatos como los causantes del desempleo,
al movimiento para la paz en un obstáculo para la paz, a la protección
del medio ambiente en la causa del peligro para el medio ambiente,
a la política del desarrollo en el obstáculo principal del propio desa-
rrollo. Por esta transformación seudo-dialéctica, la ideología neo-li-
beral puede convencer, muchas veces, mucho más allá de la propia
burguesía. Esta capacidad de convicción aumenta, precisamente, en
tiempos de crisis económica abierta, en el grado en que logra mante-
ner fuera de vista las posibles soluciones socialistas.
Aparentemente, ya no se trata de un conflicto entre trabajo y capi-
tal, sino entre el mercado como sistema de coordinación de la división
social del trabajo por un lado, y los perturbadores, los utopistas, los
caóticos, los subversivos, etc. De esta manera, el conflicto es trans-
formado de tal forma que puede arrastrar a la propia clase obrera hacia
el neo-liberalismo: por un lado, los obreros y, por otro lado, los movi-
mientos sociales en favor de una nueva política del desarrollo, del me-
dio ambiente y de la paz. Por lo menos esta es la intención ideológica.
Esta ideología burguesa hace el intento de transformar la desespera-
ción por la pérdida de los puestos de trabajo, en agresión contra los
movimientos por el desarrollo, la protección del medio ambiente y de
la paz. Con este trasfondo se puede explicar por qué las iniciativas en
contra de la producción de armamento, en contra de la energía atómica
o en contra de la destrucción de los bosques se transforman, aparente-
mente, en un peligro para los puestos de trabajo, con el resultado de
que la preocupación por los puestos de trabajo se oriente en favor de la
producción de armamentos, de la destrucción del medio ambiente o de
la actividad ilimitada del capital internacional en los países del Tercer
Mundo. El conflicto por el desempleo ya no aparece como un conflicto
originado por el sistema capitalista de coordinación de la división social
del trabajo, sino como un conflicto entre los trabajadores, por un lado,
y los movimientos por el desarrollo, el medio ambiente y la paz, por el
otro. Mientras en realidad el desempleo es precisamente un indicio
clave del fracaso de este sistema capitalista de coordinación, la ideología
so

burguesa lo transforma en una fuente de agresión en contra de estos
movimientos.
Sin embargo, la eficacia de esta ideología presupone que la fe en el
mercado se haya transformado en una especie de sentido común, lo que
implica que una posible alternativa socialista sea a priori, excluida.
Eso implica la creencia de que la falta de mercado es la causa del desem-
pleo y no el sistema de coordinación basado en el mercado. La discu-
sión ideológica gira por lo tanto, precisamente, alrededor de este punto,
que resulta decisivo paralas posibilidades de una política del desarrollo,
del medio ambiente y de la paz. Esta política tiene que hacer, precisa-
mente, de la política del empleo su base, si quiere alcanzar sus metas.
Sin embargo se trata de una política del empleo basada en un cambio
del propio sistema de coordinación de la división social del trabajo, que
libere de las cadenas del mercado y de una ciega adoración del creci-
miento económico.
Siempre y cuando se busque la solución del problema del empleo
en la expansión ilimitada del mercado se identificará, necesariamente,
un aumento del empleo con un aumento del crecimiento económico. Se
considerará más mercado = más crecimiento, más crecimiento = más
empleo, con el resultado de que ahora se podrá movilizar a los trabaja-
dores en nombre del crecimiento económico, en contra de sus propios
intereses, en el desarrollo, la protección del medio ambiente y de la
paz.
La tasa de crecimiento como criterio formal

de decisión: la competencia de los sistemas sociales
Ya habíamos dicho que el sistema de coordinación de la división
social del trabajo de las sociedades capitalistas se constituye a partir
del criterio de la ganancia. Estas sociedades producen tasas de creci-
miento económico, sin que estas constituyan criterios formales de deci-
sión. Si una economía capitalista busca el aumento de las tasas de
crecimiento, ella sólo lo puede hacer influyendo sobre las ganancias
y esperando que eso tenga también influencia sobre las tasas de creci-
miento. No hay una relación directa con la tasa de crecimiento, porque
eso supondría una planificación económica incompatible co~ la ec<>
nomía capitalista. Si se piden altas tasas de crecimiento en una econ<>
mía capitalista, eso es sólo un eufemismo de ganancias altas y de la
exigencia del mercado total. Creer que altas tasas de crecimiento pueden
solucionar el problema del empleo, es solamente una variante de la
creencia de que el mercado total solucionará el problema del empleo.
La solución del problema del empleo no depende ni del tamaí'lo de
la inversión ni de la tasa de crecimiento. El empleo depende de las
relaciones sociales de producción y por tanto del sistema de coordina-
51

ción de la división social .del trabajo. Un sistema .capitalista de coordi-
nación no puede asegurar una situación de pleno empleo. El tamailo de
las inversiones y la tasa de crecimiento -o en general la disposición
sobre los medios de pi:oducción- no determinan el empleo, sino la pro-
ductividad media del trabajo en una economía y por lo tanto, su ingreso
medio. Si se quiere asegurar el empleo, esto puede hacerse exclusiva-
mente por la creación de un sistema de coordinación de la división
social del trabajo, en el cual el pleno empleo sea una meta factible.
En los países socialistas han surgido -a partir de nuevas relaciones
sociales de producción- sistemas de coordinación de la división social
del trabajo que han resultado ser de una mayor flexibilidad, en relación
al empleo y a la distribución de ingresos, de los que tienen las sociedades
capitalistas. Los sistemas socialistas de coordinación han sido eficaces
en su política del empleo. Se trata de sistemas de coordinación que se
constituyen a partir de la tasa de crecimiento como criterio formal de
decisión, lo que presupone la vigencia de una planificación económica
global. De esta manera, el empleo y la distribución de ingresos resultan
ser objeto directo de decisiones económicas y no simplemente una con·
secuencia directa de decisiones orientadas por la ganancia. No obstante,
tampoco aquí el empleo resulta directamente el cnteno formal de de-
cisión, sino la tasa de crecimiento. Sin embargo, la orientación de las
decisiones económicas por el criterio formal de la tasa de crecimiento
permite una decisión directa sobre empleo y distribución de ingresos.
Para explicar este papel del criterio formal del crecimiento pode-
mos recurrir al ejemplo del tal llamado crecimiento cero. Tomando este
caso teórico de un crecimiento cero, podemos sostener que tal economía
puede ser posible solamente en una sociedad en la que el sistema de coor-
dinación de la división social del trabajo se oriente por el criterio formal
de crecimiento. Solamente en un sistema de coordinación como ése sería
posible la decisión política en favor de un crecimiento cero.Un sistema ca-
pitalista de coordinación no puede tomar tal decisión, porque no cabe en
sus posibilidades de decisión. Decide sobre ganancias, no sobre tasas de
crecimiento. Puede tener un crecimiento incluso negativo o ningún
crecimiento, pero no puede organizar la economía para un crecimiento
cero. Si en una economía capitalista no hay ningún ·crecimiento, eso es,
normalmente, un signo de crisis y por lo tanto, una catástrofe. Un
crecimiento cero presupone pleno empleo, lo que presupone, por su
parte, un sistema de coordinación· capaz de determinar el empleo
independientemente de las tasas de crecimiento y de las ganancias.
Con el surgimiento de países socialistas empezó la competencia de
sistemas sociales, la que se originó por el hecho de que los diferentes
sistemas tenían que reconocer, por lo menos provisoriamente, su
existencia. En su forma pacífica, esta competencia de los sistemas
llegó a ser una competencia· de crecimiento económico mediante la
maximización de las tasas de crecimiento. Eso vale, especialmente,
52

para los países socialistas que empezaron su transfonnación al socialis-
mo a partir de una situación de sub-desarrollo. Incluso el concepto del
crecimiento económico y de la tasa de crecimiento apareció por primera
vez en la Unión Soviética de los años veinte, y es posteriormente asimi-
lado por las sociedades capitalistas. Alcanzar y pasar a los países capita-
listas se transfonnó en el lema de esta política, y la maximización del
crecimiento fue asumida como un problema de sobrevivencia de la
propia sociedad socialista.
Esta competencia de crecimiento se realiza, de parte de los países
socialistas, sobre la base de un sistema de coordinación orientado por el
criterio fonnal de la tasa de crecimiento, y de parte de los países capita-
listas, sobre la base de un sistema de coordinación orientado por el
criterio fonnal de la ganancia. En cuanto competencia de crecimiento,
sin embargo, tiene efectos por ambos lados que muchas veces son análo-
gos, en sus consecuencias, para la política de la paz, del medio ambiente
y del desarrollo.
La política de la paz está íntimamente conectada con el problema
de la carrera armamentista. Tampoco puede haber dudas de que esta
política annamentista se encuentra en conexión estrecha con la compe-
tencia de crecimiento. Aunque la competencia de crecimiento no es
intrínsecamente una competencia de annamento, ella es necesaria-
mente una competencia por una capacidad productiva autónoma, que
a la postre resulta siempre también una capacidad productiva de arma-
mento. Por lo tanto, la competencia de crecimiento contiene en sí un
elemento de amenaza que la transforma, por lo menos potencialmente,
en una carrera armamentista. En cuanto esta competencia de crecimien-
to contiene, a la vez, la competencia de sistemas sociales, se transfonna
de hecho en una carrera annamentista y prácticamente ya no es posible
separar ambas. Para soportar la carrera armamentista, la economía
tiene que crecer. Por otro lado, la carrera armamentista se transfonna
en un elemento integrado a la propia política de crecimiento. Eso resul-
ta precisamente por el hecho· de que la demanda armamentista es
aquella demanda que dinamiza de manera más directa la economía,
porque es la demanda más directa por productos de los sectores produc-
tivos tecnológicamente más dinámicos. La demanda civil -demanda
"civilizada" - se dirige de manera indirecta hacia estos sectores de produc-
ción, que son más bien productores de medios de producción y no de
bienes finales civiles. Este elemento dinamizador de la demanda anna-
mentista no se puede reducir simplemente al fin de lucro de la industria
annamentista. Por eso puede explicar por qué también en los países
socialistas la competencia de crecimiento solicita, por razones inma-
nentes, una alta demanda annamentista.
La competencia del crecimiento económico implica maximiza-
ción del crecimiento. Eso lleva al problema de la destrucción del medio
ambiente. Ello ocurre porque la política de crecimiento, combinada con
53

la carrera armamentista, opera con un horizonte de tiempo relati-
vamente corto, que se mide en años y no en décadas. Con un hori-
zonte de tiempo tan corto la posibilidad de la destrucción del me-
dio ambiente parece ser una ventaja del crecimiento, por lo tanto
también una ventaja del armamentismo y, por ende, un factor de
poder; mientras tanto, el rechazo a la destrucción del medio ambiente
parece ser egoísmo o ceguera frente a la realidad. Sin embargo, realmen-
te, esta competencia del crecimiento y del armamentismo es en verdad
un proceso de larga duración, cuyos participantes tienen un horizonte
de tiempo corto. Por esto se produce un proceso de destrucción del
medio ambiente a largo plazo, en contra del cual la lógica de la compe-
tencia del crecimiento no admite ninguna resistencia.
Por esta razón, una posible resistencia en contra de la destrucción
del medio ambiente tiene que ser también una resistencia en contra de
esta lógica de la competencia del crecimiento.
Esta unión de destrucción del medio ambiente y de la carrera
armamentista en la competencia de crecimiento de los sistemas, resulta
por fin en la tendencia actual que invierte la relación entre producción
civil y militar de tal forma, que toda competencia de crecimiento se
basa en la carrera armamentista, siendo la producción civil una especie
de costos indirectos de la producción de armamentos. La producción
de armamentos ya no limita la producción civil como sentido propio
del proceso productivo, sino que la necesidad de una producción civil
limita la producción de armamentos, que es transformada en el verdade-
ro núcleo y sentido del proceso productivo. Comienza el carrusel de la
muerte~ que llegó a ser el contenido de la política de la administra-
ción Reagan en la actualidad. En vez de producir para vivir, se produce
para poder continuar la carrera armamentista.
Esta competencia de crecimiento de los sistemas sociales impreg-
na, por supuesto, la política del desarrollo y con eso el mundo entero.
La participación en la competencia de crecimiento y de armamentismo
presupone un nivel tecnológico alto, que los países sub-desarrollados no
tienen y a largo plazo no tendrán. Por tanto, sus tasas de crecimiento
potenciales son irrelevantes para la competencia de crecimiento. El
acceso a estos países -prácticamente monopolizado por los países
capitalistas- tiene importancia solamente para el suministro de materias
primas y para el traslado de producciones industriales intermedias para
aprovechar el nivel de vida bajo de los países sub-desarrollados. Especial-
mente desde la última década, los países sub-desarrollados son reduci-
dos siempre más a esta función, impidiendo una política de crecimiento
económico propia, de parte de ellos. Son reducidos a suministrar los
factores naturales importantes para el crecimiento de los países capita-
listas centrales. Mientras la ideología de desarrollo de los años cincuenta
y sesenta fue industrializadora; en los años setenta llegó a ser anti-
industrializadora y se orienta cada vez más al suministro de materias
54

primas para los países centrales. Eso lleva a fomentar cada vez más
el desempleo y la pauperización en el Tercer Mundo.
Por otro lado, la concentración del crecimiento económico y del
desarrollo tecnológico en los países centrales lleva a la conformación
de un modelo de civilización, que puede reivindicar cada vez menos,
un carácter universal. Este modelo de civilización descansa sobre tecno-
logías que ya no se pueden extender al mundo entero, dada la escasez
absoluta de los factores naturales. La concentn1ción del crecimiento
económico en los países desarrollados lleva en estos países a un modelo
de civilización, que presupone continuar también con la concentración
de crecimiento en estos mismos países. El acceso a los factores naturales
del mundo entero se ha transformado en supuesto de existencia del
modelo de civilización dominante en una pequeña parte del mundo.
Dada la limitación, en principio, de los factores naturales, esto lleva a
la imposibilidad de extender el modelo de civilización dominante por
el mundo entero. En este sentido, este modelo de civilización no tiene
un carácter universal. Pero como la política de desarrollo dominante
está orientada por el modelo de civilización dominante, ésta lleva a
esfuerzos de desarrollo que jamás pueden alcanzar su meta.
La superación de las contradicciones
Hemos demostrado la interrelación existente entre competencia de

crecimiento, arrnarnentismo, destrucción del medio ambiente y sub-
desarrollo. La maximización del crecimiento, inevitablemente lleva
consigo la maximización de la capacidad armamentista. Por lo tantQ,
ella promueve la carrera armamentista que, por su parte, se transforma
en elemento central de esta misma maximización. La destrucción del
medio ambiente ofrece siempre ventajas de crecimiento a corto y media-
no plazo y, por tanto, trae consigo ventajas para la maximización de la
producción armamentista. Así, la maximización del crecimiento tiende
a la destrucción del medio ambiente, a pesar de que el medio ambiente
determina el límite de la maximización del crecimiento a largo plazo,
sin obstaculizarla a plazos cortos o medios. A la vez, la maximización
del crecimiento lleva a la concentración del crecimiento en determina-
das regiones minoritarias del mundo, para las cuales el crecimiento
autónomo de las otras regiones, que resultan ser las regiones sub-desa-
rrolladas, se transforma en un obstáculo de su propia maximización
del crecimiento. Por ello, estas regiones sub-desarrolladas llegan a ser
tendencialmente el objeto de la maximización del crecimiento de las
regiones desarrolladas, que llevan a cabo entre sí la competencia del
crecimiento. Como consecuencia aparece en las regiones centrales
desarrolladas un determinado modelo de civilización que no es universa-
lizado.
55

Del análisis de esta interrelación entre la política del desarrollo, .
del medio ambiente y de la paz resulta -si tomarnos en cuenta el
trasfondo de la política del empleo y de la distribución de ingresos-
la dirección en la cual habría que buscar una solución. Las muchas me-
didas parciales y acciones en favor de la paz, de la protección del medio
ambiente y del desarrollo no pueden tener un marco estratégico y, por
lo tanto, una perspectiva realista, si no llevan a una política de creci-
miento consciente. Eso implica para los países desarrollados la necesi-
dad de una limitación del propio crecimiento. Sin embargo, no se
puede esperar, siendo realistas, una política de limitación del creci-
miento, a no ser asegurando una política del empleo y de ingresos que
sea independiente de la maximización del crecimiento. La posibilidad
de tal política descansa, por tanto, en el resultado anterior, según el
cual el pleno empleo y la distribución de ingresos son resultado del
sistema de coordinación de la división social del trabajo y de las relacio-
nes sociales de producción.
De esta manera, la perspectiva de las medidas parciales de una
política del desarrollo, del medio ambiente y de la paz, tiene que ser
una sociedad que tenga un sistema de coordinación y relaciones sociales
de producción capaces de tomar medidas para la solución efectiva de
tales problemas. Eso explica que la perspectiva de estas políticas sea
anti-capitalista en el grado en que una política consciente de crecimien-
to resulta imposible dentro de relaciones capitalistas de producción. En
la raíz del problema se hace visible el carácter capitalista del sistema
social, determinado por un sistema de coordinación deriva<lo del cri-
terio de la ganancia y de las denominadas leyes del mercado. Hace
falta superar este sistema por uno de coordinación que sea capaz de
decidir autónomamente sobre las tasas de crecimiento de la economía,
que pueda asegurar el pleno empleo y una adecuada distribución de
ingresos independientemente de las tasas de crecimiento. Sin una plani-
ficación global de la economía eso no será posible.
Esta planificación no puede ser simplemente indicativa. La planifi-
cación indicativa respeta el criterio de ganancias como constituyente del
sistema de coordinación y está, por tanto, supeditada a los mismos
límites que rigen para ese sistema de coordinación. Tiene que ser una
planificación obligatoria, la que hace falta realizar en la medida que
la necesidad del pleno empleo lo exija. No se trata de planificar lo
más posible, sino tanto como sea necesario. El grado necesario de la
planificación, sin embargo, se deriva de las exigencias del pleno empleo
y de una adecuada distribución de los ingresos. Recién sobre esta base
material se puede juzgar y tomar decisiones en función de otras metas,
como por ejemplo, la protección del medio ambiente, la industrializa-
ción o la limitación del armamentismo. Por lo tanto, la base material
de estas políticas no es el crecimiento de las fuerzas productivas, sino
el desempleo y una adecuada distribución de ingresos. Sólo si se logran
56

realizar estas metas, se puede tener la flexibilidad realista para ia solu-
ción de los problemas vinculados con la política del desarrollo, del
medio ambiente y de la paz.
Una planificación global presupone, también, por supuesto, una
propiedad pública correspondiente. Pero no se trata de tener tanta
propiedad pública como sea posible, sino como sea necesario. El crite·
ria de lo necesario se deriva otra vez de las necesidades del pleno em-
pleo y de la adecuada distribución de ingresos asegurados por la plani-
ficación global. Según las posibilidades de asegurarel pleno empleo y la
distribución de ingresos, pueden resultar, dependiendo de las situaciones
concretas detenninadas, grados de planificación global y de propiedad
pública, sumamente diversos. No se puede detenninar a priori qué
grado resultará necesario. Por supuesto, tal planificación global no
implica automáticamente la solución de las contradicciones analizadas.
Pero, sin duda, se trata de una condición necesaria para que haya una
posible solución de las contradicciones.
Aunque los problemas analizados aparecen en ambos sistemas
sociales en competencia, el acercamiento a una solución exige cambios
profundos, precisamente del sistema capitalista, en dirección a una
mayor flexibilidad en relación a la política de empleo y de distribución
de ingresos. Los países socialistas no pueden aportar mucho a esta
solución por el hecho de que están obligados a aceptar el reto de la
competencia de crecimiento por razones elementales de su seguridad.
Ninguna parte puede tenninar con esta competencia sin considera-
ciones de la otra. Pero para que ambas partes puedan disminuir o termi-
nar con esta competencia, ambas tienen que tener la posibilidad de
detenninar autónomamente el empleo y la distribución de ingresos,
independientemente de la política de la maximización del crecimien-
to. Pero ese es precisamente el problema de los países capitalistas; por
lo tanto, solamente a partir de estos países puede ser iniciado un pro-
ceso de solución.
La idea subyacente del hombre y de la sociedad
El análisis anterior, presupone una imagen del hombre que concibe

a éste como sujeto de derechos concretos a la vida. Esta imagen de
derechos concretos del hombre, parte, esencialmente, del trabajo
humano en el conjunto de la división social del trabajo. Adjudica al
sujeto humano trabajador determinados derechos a la vida -derechos
fundamentales- que tienen que impregnar la sociedad entera para
que pueda ser realmente una sociedad de hombres libres.
La base de todos los derechos concretos a la vida es el derecho a
un trabajo seguro. A partir de este derecho al trabajo se derivan otros
derechos a la vida que son, especialmente:
57

a) la satisfacción de las necesidades básicas humanas en el marco de
las posibilidades del ingreso social. Se trata de los elementos
materiales necesarios para que haya una satisfacción de necesida-
des humanas en toda su amplitud, incluyendo sus necesidades
culturales y espirituales;
b) la participación en la vida social y política, en el marco de la pla-
nificación global que asegure el empleo y la distribución adecuada
de los ingresos.
c) un determinado orden de la vida económica y social, en el que sea
posible sostener el medio ambiente como base natural de toda la
vida humana.
Estos derechos fundamentales son todos, a la vez, derechos sociales

y determinan el marco del orden social. Se trata de un orden social que
no destruya las condiciones de la existencia material de ese mismo or-
den, sin la cual no podría sobreviVirningún orden social. Estos derechos
concretos a la vida tienen que determinar el marco de vigencia de todos
los derechos humanos en conjunto.
Si queremos dar un nombre a este tipo de seguridad en relación a
los derechos concretos a la vida humana en la sociedad, la podemos
denominar socialización de los medios de producción. Por lo tanto, la
socialización se mide por la vigencia efectiva de los derechos a la vida
mencionados y de ninguna manera por el grado de nacionalización de
los medios de producción o de la planificación. Tendría que ser i:ucta-
mente al revés. La socialización de los medios de producción consiste
en el cumplimiento de los derechos concretos a la vida, y determina el
grado en el cual los medios de producción tienen que ser de propiedad
pública y en el que el proceso económico. tiene que ser planificado.
Esta conceptualización de la socialización, es necesaria para evitar solu-
ciones apriorísticas en relación a la determinación del sistema de
propiedad y de la planificación.
El polo contrario de la socialización es la explotación. Por ello re-
sulta el concepto de explotación como un concepto relacionado con la
propia socialización de los medios de producción.
Este concepto de explotación resultante es diferente de aquel que
podríamos llamar ortodoxo. ºEl concepto ortodoxo de explotación
contrapone al capital particular y al trabajador y deriva el grado de
explotación de la cuota de plusvalía vigente para el capital. Un concep-
to de explotación particular de este tipo no puede concebir al desem-
pleado como explotado, pues como el desempleado no produce valor,
tampoco nadie le expropia una plusvalía. A partir del concepto de
socialización utilizado por nosotros, resulta un concepto de explota-
ción que contrapone al capital mundial y a la humanidad, siendo la
acumulación del capital una acumulación a escala mundial. El capital
58

como sujeto -o cuasi-sujeto- de la acumulación vive de la explotación
de la humanidad. Sin embargo, este capital necesita a la humanidad
sólo parcialmente para su acumulación. Una gran parte de la humani-
dad, que hoy está creciendo, es superflua y pauperizada. Esta parte es
precisamente la peor explotada. La explotación, en cambio, como se la
interpreta en la ortodoxia, es solamente una parte de esta situación
general de explotación de la humanidad entera por el capital.
Esta pertenencia de la humanidad al capital, esta servidumbre en
relación al capital, es el centro de toda la ideología burguesa.
El énfasis en los derechos concretos a la vida desemboca, por Jo
tanto, en una crítica de la ideología burguesa. Esta celebra precisa-
mente al capital o al mercado como el gran dador de la vida. Ella
parte de esta pertenencia de la humanidad al capital, sin fundamentarla,
y constata, por consiguiente, que a la postre ya nadie puede vivir sin
el capital. Como el capital domina todas las fuentes de la vida, nadie
puede acceder a la vida sino a través del capital. Cuanto más total es el
mercado y el capital, tanto más parece ser el capital el dador de la
vida. La enseñanza neoliberal del mercado total nos presenta eso como
su resultado. El capital da trabajo, el capital da ingresos, el capital da
desarrollo, y sin el capital no se puede tener ni trabajo, ni ingresos, ni
desarrollo. El capital parece ser la fuente verdadera de toda humanidad,
siendo, a la vez, la libertad. Donde el capital no da trabajo o ingresos o
desarrollo, ahí hay escasez de capital. Por lo tanto hay que fomentar
la acumulación de capital, para que haya vida. Cuanto más capital, más
vida. No puede haber vida sin esta pertenencia al capital. La tarea básica
del hombre es, por tanto, conservar la confianza del capital. Donde
el capital pierde esta confianza, se da a la fuga, y, con él, se fugan todas
las fuentes de la vida. Por ello, hay que organizar la economía en fun-
ción del mercado total, para que el capital vuelva a encontrar su con·
fianza y regrese. Con él regresan las fuentes de la vida. Desde el punto
de vista de esta ideología burguesa hace falta, precisamente, mantener
y profundizar la situación de explotación para que haya garantía de
la vida. Se trata de una ideología que hoy es presentada en su forma
más radical y desnuda por ideólogos que se inspiran en la ideología
neo-liberal elaborada por la Escuela de Chicago.
Hace falta contraponer los derechos concretos a la vidaJ a esta
ideología ilusoria de la vida, que en realidad no es más que una
ideología de la muerte. La lógica del capital es la muerte, y la mística
del capital es mística de la muerte. Detrás de la lógica del mercado total
aparece la misma mística de la muerte que anteriormente ha estado
detrás de la lógica de la guerra total de los Estados fascistas. No se
puede afirmar la vida, sino concibiéndola y viviéndola a partir de lo
que es su base real: los derechos concretos a la vida de todos los seres
humanos.
59

CAPITUL04
¿DE LA DOCTRINA SoCIAL A LA DoCTRINA SxlAL?
Con el nombre de doctrina social nos referirnos a un detenninado

cuerpo doctrinal de la Iglesia católica, que surgió en 1891 con la encícli-
ca Remm Novarum del Papa León XIII. En ningún momento ha sido
una doctrina estáticamente terminada, sino que se ha desarrollado desde
entonces de una manera sistemática. A pesar de mantener una continui-
dad básica, ha pasado por profundos cambios hasta hoy. Estos cambios
fueron inspirados por la historia de las sociedades en las que la Iglesia
ha tenido más presencia. En León XIII se nota la influencia del refor-
mismo del naciente Estado burgués; en los aflos treinta, una relativa
cercanía con las propuestas económicas v sociales de los fascismos euro-
peos; después de la Segunda Guerra Mundial una identificación casi totaJ
con las propuestas de las democracias liberales de masa de Europa
Occidental, en las cuales la democracia cristiana jugó un papel decisivo;
y a partir del Concilio Vaticano II una apertura siempre mayor a los
problemas del capitalismo mundial, especialmente desde la perspectiva
del Tercer Mundo y de América Latina como centro de preocupación.
Recién en los aflos ochenta aparece una reflexión sistemática sobre los
países socialistas, que se inspira en la situación polaca en el período de
la formación del sindicato Solidaridad y su conflicto con el gobierno
socialista de Polonia.
En realidad, el cristianismo occidental, y en especial la. Iglesia
católica, ha tenido siempre una doctrina sobre la sociedad, aunque esta
reflexión se hace sistemática recién a partir de la escolástica medieval,
especialmente de Tomás de Aquino. En cierto sentido, su teología ha
sido siempre también teología política, aunque este nombre se refiera
hoy más bien a una determinada corriente del pensamiento teológico
sobre la política. Eso distingue la tradición occidental del cristianismo
de la tradición del cristianismo oriental, presente en las Iglesias orto-
doxas. Allí no aparece una doctrina social, sino que el pensamiento
teológico más bien teologiza lo político.
61
La historia de esta doctrina social en sentido amplio es sumamente
diversa. Su constante parece ser más bien la convicción profunda, de
que la tierra es de todos los hombres, para que vivan de ella. A partir de
allí se formula el derecho al uso de la tierra por parte de todos, lo que
implica el derecho de todos a las posibilidades de la vida. Al ser fonnu-
Iada como una emanación directa de la voluntad de Dios y como un
derecho natural, esta afinnación es punto de partida de toda la reflexión.
Pero esta afinnación no es doctrina, aunque sea su base. La doctrina se
pronuncia sobre estructuras políticas en su referencia al derecho natural.
Por eso contiene efectivamente un pensamiento político, tan accidenta-
do y tan variado, como lo es la política que se ha llevado a cabo en
nombre del cristianismo. Así, la historia de la doctrina es una historia
de luz y de tinieblas, tal como la historia real, a la cual se refiere.
Incluso la esclavitud ha sido legitimada en determinados períodos -y
períodos largos- por esta doctrina.
Sin embargo, como cuerpo doctrinal cuya validez se sostiene hoy
en día, la doctrina social de la Iglesia católica data de la fecha de
aparición de la Rerum Novarum,aunque se conocen muchos anteceden-
tes, sobre todo durante todo el siglo XIX. Si bien también esta doctrina
se encuentra en un desarrollo continuo, no todos los cambios que se
introducen tienen igual trascendencia. Hay un período de relativa
estabilidad, que va desde la Rerum Novarum hasta el Concilio Vaticano
II. Sin embargo, a partir de Gaudium et spes, aparecen pensamientos
que significan cambios profundos en esta tradición, que irrumpen en
esta doctrina coherente y casi arquitectónicamente construida, vigente
hasta este concilio. Por lo tanto, podemos referimos a esta formulación
como la doctrina clásica, que era la doctrina establecida. En su formula-
ción nítida de los años cincuenta, es la doctrina que inspira a los gobier-
nos demócrata-<:ristianos de la postguerra en Europa.
El Concilio Vaticano II no da una nueva formulación coherente de
la doctrina, sino que introduce más bien elementos nuevos, que resultan
discordantes con el cuerpo doctrinal establecido. Aunque esta doctrina
establecida sigue siendo difundida, ha perdido mucho de su poder de
convicción. A partir de los elementos discordantes, en cambio, empie-
zan a darse nuevas reflexiones sobre la política, sin la aspiración de
constituir una doctrina. Surgen la teología política en Europa, y la
teología de la liberación en América Latina, las que buscan una nueva
relación con lo político, lo cual resulta incompatible con la doctrina
social establecida.
Aparecen así críticas sumamente duras a esta doctrina. Muchas
veces prevalece la creencia de que se puede prescindir completamente
de una reelaboración de la doctrina en vista de las nuevas perspectivas.
Po~ lo menos en América Latina, se puede decir que la preocupación
por la elaboración de una doctrina social, pasó a un nivel secundario, e
incluso, desapareció. La crítica de la doctrina social establecida se
62

interpretó como una crítica de cualquier doctrina social de la iglesia.
Al pensar la teología de la liberación teológicamente la realidad políti-
ca, la propia teología parecía poder sustituir a la doctrina social. Todo
el movimiento de las comunidades de base surgió en esta perspectiva.
En muchas partes la Iglesia volvió a ser Iglesia de los pobres, y las
comunidades podían pensar a través de la teología de la liberación su fe
en términos concretos.
Sin embargo, al vivir su fe en términos de su vida concreta, las
comunidades tienen que buscar alguna inserción política, entendiendo
política en su sentido más amplio. De la teconcreta se derivan compro-
misos. La liberación no es resultado de la decisión de liberarse solamente,
sino que exige una praxis liberadora. Pero una praxis liberadora exige
conceptos de referencia. Aunque se los tome de otros movimientos
políticos, hay que tener criterios para determinar de cuáles. Si bien no
se busca fundar meramente movimientos políticos cristianos, la integra-
ción en una praxis política exige criterios según los cuales esta integra-
ción se efectúa.
Estos criterios no se desprenden directamente de la teología.
Anticipar el reino por la praxis de liberación en esta tierra, puede
inspirar la participación política. Pero de por sí no es un proyecto
político ni tampoco un criterio preciso para la elaboración de este
proyecto. Si bien la doctrina nunca ha tenido la función de elaborar
proyectos políticos, sí elabora, a la luz de la fe, los criterios referentes a
esos proyectos. Sin eso, una Iglesia de los pobres, identificada con los
pobres, resultará marginada de los pobres y consuelo de los pobres en su
marginación. Con eso, tanto los pobres como la Iglesia perderían la
capacidad de liberación, que es precisamente el centro de la reflexión
teológica de su fe.
Esta es la razón, por la que hoy vuelve a nacer una profunda preo-
cupación por la doctrina social, precisamente entre las comunidades
eclesiales de base y los teólogos de la liberación. Esta preocupación no
elimina la crítica hecha a la doctrina preconciliar; pero la transforma en
el sentido de asumir ahora su reelaboración en función de proyectos
políticos de liberación. A este respecto, la publicación de la encíclica
Laborem Exercens en 198.1 marca efectivamente un hito. Mostró
que esta reelaboración es posible, y que dentro de la doctrina social ~y
un espacio para una doctrina alternativa al cuerpo doctrinal precoñciliar.
América Latina ha sido seguramente el continente que ha aceptado más
positivamente las reflexiones de esta encíclica, y fueron precisamente
los teólogos de la liberación quienes la asumieron en alto grado. Por eso,
no se trata hoy de inventar alguna doctrina alternativa a la preconciliar,
sino de seguir la diversidad de líneas doctrinales que han surgido a partir
de los pronunciamientos de la Iglesia y dentro de las cuales parece hoy
posible una reflexión más profunda de esa doctrina.
No es posible ahora, trazar todo el desarrollo doctrinal en términos
63
históricos. En vez de eso, voy a proceder más bien esquemáticamente,
para hacer transparentes algunos cambios básicos. Trataré de sintetizar
tos esquemas de argumentación y la propia lógica de la doctrina social
preconciliar, que sigue aún vigente en muchos ámbitos de la Iglesia
católica. A este esquema voy a contraponer otro que surge a partir del
Concilio Vaticano II y que está presente en Laborem Exercens. Dentro
de una continuidad básica innegable, formula efectivamente una aJter·
nativa de interpretación. Se trata evidentemente de una simplificación,
pero el resultado tiene que mostrar que no se trata de una simplifica-
ción terrible, sino que sirve para el esclarecimiento de posiciones. Por lo
tanto, voy a analizar la doctrina preconciliar primero, para pasar después
a la doctrina postconciliar.
La doctrina social preconciliar
A pesar de que esta doctrina tiene un desarroUo muy complejo, es

posible destacar un enfoque central que se repite en todos los autores y
que da una constante dentro de las diversas elaboraciones. Se trata de
una especie de esquematismo que subyace en todas las posiciones. Es
algo así como un marco categorial, dentro del cual se argumenta. Desta-
carlo es muy importante, debido a que en la doctrina postconciliar este
marco categorial es cambiado. No cambian simplemente las argumen-
taciones, sino las propias categorías con las cuales se argumenta.
El centro de esta doctrina está en el concepto de persona. El
hombre es considerado primariamente como persona. Se insiste en que
no puede ser reducido a ser solamente individuo, y de esta forma, la
doctrina se presenta como crítica del individualismo. La persona es un
ser social, y no puede ser comprendida sino en esta su relación social.
Solamente a través de la sociedad la persona puede perfeccionarse a sí
misma. El perfeccionamiento de la persona tiene por lo tanto determi-
nadas condiciones sociales, denominadas bien común. Son "el conjunto
de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a
cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia
perfección". (Gaudium et spes, 26).
Al insistir en esta relación con el bien común, muchos autores
hablan del principio de solidaridad No se trata de una solidaridad
introducida por voluntad sino de una relación solidaria dada en 1aexisten-
cia humana misma. Hacen falta acciones de solidaridad porque el hombre
ya, existencialmente, es un ser solidario. No se puede perfeccionar si no
es en sociedad, la que apoya el perfeccionamiento de cada uno.
El bien común sirve a las personas, y las personas, en conjunto, lo
aseguran. Por lo tanto, la persona misma no se define por el bien
común. Eso es precisamente Jo que la doctrina social consideraría como
colectivismo. El bien común parte de las personas y se refiere a ellas.
Pero la persona no se constituye en cuanto tal por el bien común, sino
que es asistida por él.
64

Este análisis de la persona en relación con el bien común, va acom-
pa.ftado por un análisis de la persona que es asistida por el bien común.
La persona es concebida extendiéndose hacia el mundo real, o sea, el
mundo natural y social. El hombre se hace persona al ser núcleo activo
de sus actividades, cuyo origen es autónomo e independiente de él
mismo. Dentro de la interrelación solidaria de todos los hombres, toda
actividad nace del hombre -y no de la colectividad- y presupone, de
esta manera, que el hombre es autónomo. Al tener autonomía, el
hombre se afirma como persona. Esta doctrina, por lo tanto, no concibe
al hombre independientemente de sus actividades, así como tampoco lo
concibe independientemente de su solidaridad.
Sin embargo, en este punto la doctrina da un salto, que posterior-
mente va a ser importante para la crítica. Afirma, a priori, que esta
autonomía de la persona que le permite ser libremente el origen de sus
actos, descansa en la propiedad privada. Necesariamente, la persona se
extiende al mundo, y no lo puede hacer autónomamente, sino por la
afirmación de la propiedad privada. Sin autonomía el hombre no
llega a ser persona, pero no puede llegar a ser autónomo, sino por medio
dé la propiedad privada de los bienes del mundo. La persona se extiende
al mundo, transformando el mundo en propiedad privada. La relación
social originaria es, por lo tanto, una relación social entre propietarios.
Esta concepción de la persona se vincula con un argumento aparen-
temente personalista en favor de una determinada forma de organizar la
economía entera. Si la autonomía de la persona implica ya de por sí la
propiedad privada, esto impone, igualmente, una economía basada en
tal forma de propiedad. Si la relación social entre los hombres respeta la
autonomía de la persona al respetar a cada uno como propietario
privado, la economía capitalista de mercado emana directamente del
carácter personal del hombre. Reconocer al hombre como persona,
equivale ahora a reconocer la economía capitalista de mercado como
única forma aceptable para la organización de la economía. La persona
llega a ser autónoma, cuando es reconocida como propietaria en una
economía capitalista de mercado. Más todavía. La economía capitalista
de mercado es la extemalización en el mundo externo del carácter
personal del hombre. El hombre necesariamente se hace presente por
sus actividades en el mundo externo, y lo hace como persona en cuanto
lo hace en una economía capitalista de mert:ado. Reconocer al hombre
como persona y aceptar la legitimidad de la economía capitalista de
mercado, es una misma cosa. Pero el hombre es libre solamente cuando
es reconocido ,;orno persona en su autonomía. Así, el hombre no puede
ser libre sino en una economía capitalista del mercado.
Aparece asi, una secuencia básica que subyace en toda doctrina
social preconciliar: hombre - autonomía -propiedad privada - economía
capitalista de mercado - libertad. Cuando esta doctrina habla de la
persona, se refiere siempre a esta secuencia completa. La resume en la
65

palabra persona. La economía capitalista de mercado no sirve a la
persona, sino que es la existencia social de la persona. Sirve al hombre,
porque lo hace persona. Se transforma en valor eterno, en principio
absoluto de la vida social que ni siquiera se puede cuestionar. La perso·
na está por encima de todas las cosas; significa ahora que, al mismo
tiempo, lo son también la propiedad privada y la economía capitalista
de mercado. Que el hombre tenga también necesidades, es aquí un
hecho p~rfectamente subordinado. No se pueden satisfacer necesidades
por la destrucción de la .persona, y por lo tanto, cualquier satisfacción
de necesidades que entre en conflicto con la economía capitalista
de mercado, deshumaniza al hombre. Esa es la consecuencia de este
enfoque de la persona.
Ahora, si se concibe el bien común como el conjunto de condiciones
de la vida social que hacen posible la mayor perfección de las personas,
no nos debe sorprender que uno de los elementos centrales de esta
concepción del bien común sea precisamente el respeto a la propiedad
privada. Existen muchos elementos que hacen falta para que las personas
puedan perfeccionarse y de las cuales la sociedad se tiene que preocupar
solidariamente. Sin embargo la doctrina social preconciliar pone siem-
pre a la propiedad privada, y con ella a la economía capitalista de
mercado, entre ellos. Con eso la pretendida crítica al individualismo se
diluye en alto grado. Casi es imposible distinguir entre la persona de la
doctrina preconciliar y el individuo de la tradición del pensamiento
liberal. Las diferencias son más bien de matices.
El bien común es ahora la formulación clave a través de la cual se
enfoca ~oda vida social de las personas. Hay un ámbito personal al cual
toda la vida social tiene que servir apoyando las condiciones de existen-
cia de las personas. Todo se orienta por ese bien común, cuya clave son
la propiedad privada y la economía capitalista de mercado. Aparece así
el otro polo de la vida social, que es el Estado. El Estado no es persona,
sino institución compuesta por personas al servicio de ellas. No puede
tener voluntad arbitraria, pero tampoco ética personal. Como criterio
de su acción tiene precisamente el bien común, porque una ética
personal sólo pueden tenerla las personas. El bien común formula las
exigencias frente al Estado, las condiciones de legitimidad de su acción.
El Estado es legítimo si hace efectivo el bien común, pero el bien
común es el conjunto de condiciones sociales del perfeccionamiento de
las personas. Si no se orienta por el bien común, el Estado llega a ser
ilegítimo. En este sentido, se habla de la subsidariedad del Estado, y, lo
que es solamente la formulación al revés, de la anterioridad de la perso-
na al Estado. Pero la persona es necesariamente propietaria. Por tanto,
el Estado es subsidiario frente a la propiedad privada, y la propiedad
privada es anterior al Estado. Esto implica que el Estado es subsidia-
rio frente a la economía capitalista de mercado, y la economía capitalis·
ta de mercado es anterior al Estado. El Estado es legítimo cuando
afirma la economía capitalista de mercado, e ilegítimo, cuando no lo
66

hace. Todas estas expresiones son equivalentes en la visión de la doctri-
na preconciliar.
Eso da al ámbito personal una dimensión que la palabra como tal
no tiene. Toda empresa privada es ámbito de la persona. IBM, First
Nacional City Bank, United Fruit, Mercedes Benz, son presencia de la
persona humana en la sociedad. Toda la concentración del capital en la
banca privada de hoy no es más que presencia de la persona humana
frente a la cual todo Estado es subsidiario. Ninguna persona humana
puede tener reclamos frente a ellos, derivados de su ser persona. Ellos
son la presencia de la persona en la sociedad. Esta doctrina puede
reclamar límites a sus arbitrariedades y hablar de control en este sentido,
pero cualquier control es limitado por las condiciones de existencia de
estas mismas entidades. Por eso, la afinnación de un posible control es
siempre tan tímida que casi no se conocen casos en los cuales esta
doctrina haya exi.&idoefectivamente medidas concretas.
Entre este ámbito de la persona y el Estado, la doctrina social ubica
los llamados cuerpos intermedios o asociaciones. Al ser confrontada la
persona directamente con el Estado, la sociedad se polariza. Son las
asociaciones intermedias las que posibilitan el surgimiento de todo el
tejido social. Aquí se ubican todas las organizaciones solidarias de las
personas, pero no las empresas. Las empresas son de ámbito personal,
las asociaciones de ámbito social. Se trata especialmente de sindi-
catos, colegios profesionales, organizaciones vecinales, etc. Llenan el
espacio entre lo personal -que es a la vez lo empresarial- y el Estado.
Se orientan por el bien común y por lo tanto son subsidiarias frente a la
persona. Eso implica que son también subsidiarias frente a la vigencia
de la economía capitalista de mercado. Pero son autónomas frente al
Estado, y por tanto, el Estado es subsidiario frente a ellas.
Este es el esquematismo básico de esta doctrina preconciliar. Lo
podemos resumir de la siguiente manera:
::Fm~
~r~··
~/"''"'
-
Economía capitalista
de mercado
bi<n común --- ~·-~ --- ¡
Estado
cuerpos
intermedios
t
libertad
La primera columna da la implicación completa del concepto de

persona. Ese es el a priori de todo, lo intocable para toda acción políti-
67

ca en la sociedad. Es la formulación del principio eterno, del valor
absoluto que subyace en esta interpretación. El bien común, en el
centro, formula las condiciones sociales de existencia de esta persona
absoluta que formula la exigencia frente al Estado y a los cuerpos
intermedios. Del hecho de la solidaridad entre las personas resulta
un hecho existencial o -si se quiere- ontológico. Estado y cuerpos
intermedios se encuentran en una relación subsidiaria con las personas.
formulada por el bien común. Entre ambos, por su parte, rige una
relación subsidiaria, porque el Estado es también subsidiario en relación
a los cuerpos intermedios.
La forma argumentista es bien evidente. El principio básico consiste
en la identificación de la persona con una institucionalidad específica.
El hombre, para ser persona, tiene que tener tales o cuales instituciones,
que no son más que réplicas de su ser·personal en el mundo social. La
persona humana es identificada con una determinada estructura social,
para sostener que el hombre sin esa estructura es un ser deshumanizado.
Persona y estructura ya no se distinguen; la humanización es idéntica a la
estructura. Aparece una verdadera magia estructural que hace desapare-
cer al hombre en nombre de la persona. Insistiendo en esta identidad
entre estructura social y persona, la estructura es transformada en un
valor absoluto y eterno, en lugar del hombre. Por tanto, aparecen
derechos naturales referidos a estructuras: derecho natural a la propie-
dad privada, derecho natural al matrimonio indisoluble. Cualquier
estructura, que se quiera levantar por encima del hombre, se declara
ahora parte esencial de su ser persona. De esta manera, se la exime de
cualquier evaluación crítica. En lugar de analizar las estructuras en su
conveniencia, se las declara valor eterno y se las deriva de alguna preten-
dida revelación divina. Y siempre, cuando se establece la identificación
entre alguna estructura específica y la persona, se declara la subsidiarie-
dad del Estado y de los mismos cuerpos intermedios en relación a ellas.
Ratzinger dio últimamente un ejemplo de esta manera de proceder.
Parainsistir en su reivindicación de la escuela privada, la declara simple-
mente una emanación de la revelación divina, para identificarla así con el
ser personal del hombre. Por lo tanto, la deriva como derecho natural y
declara al Estado, que no la acepta, infractor del derecho natural abso-
luto y eterno. Siendo el Estado subsidiario, tendría que fomentar este
derecho natural en nombre de la persona. Si no lo hace, se sale del
marco de la subsidiariedad y actúa ilegítimamente. Ratzinger propugna
así, el derecho de rebelión.
El mecanismo es obvio, y se puede repetir con cualquier institución
específica que la Iglesia quiera imponer. En nombre del criterio de la
persona y sus derechos naturales se rechaza la vigencia de cualquier
criterio. Sin embargo, al elevar a esta persona hasta los cielos, se denigra
al hombre. Cuando la persona se identifica con estructuras específicas,
el hombre pierde sus derechos de vida. El hombre ahora tiene que vivir
68

para el sábado, y no el sábado para el hombre. Estructuras divinizadas
se levantan frente a él, y exigen adoración. Se cae así en algo que la
doctrina siempre dice que quiere evitar. Se cae en la salvación del hom-
bre por las estructuras. Las estructuras salvan, y el hombre no tiene
reclamos frente a ellas. La doctrina preconciliar desemboca, de esta
manera, en un simple fetichismo de las estructuras. Desemboca en la
anterioridad de la propiedad privada frente al hombre.
La doctrina social postconciliar
La doctrina social postconciliar arranca desde la Constitución

Gaudium et rpes del Concilio Vaticano 11.Sin embargo, esta constitución
todavía no elabora un nuevo cuerpo doctrinal. Introduce elementos dis-
cordantes con la doctrina preconciliar, los que son desarrollados en do-
cumentos postcriqres. Pero ya, en Gaudium et spes, es perceptible la
necesidad de una profunda transformación de la doctrina preconciliar.
El intento hasta ahora más conceptualizado de formular esta nueva
inquietud, en términos de un cuerpo doctrinal transformado, se percibe
con más claridad en la encíclica Laborem Exercens, publicada en 198 l.
Por lo tanto voy a basarme sobre todo en ella para demostrar la línea en
la que tal doctrina social parece estar surgiendo.
El cambio ya se hace notar a través de un cambio significativo de
las palabras. En el centro de la doctrina preconciliar está la persona; en
el centro de la doctrina postconciliar está el sujeto. Se insiste ahora en
que el hombre es sujeto de su vida y que, como sujeto, es trabajador. El
hombre que trabaja es persona, pero en cuanto persona es sujeto del
trabajo, un sujeto que decide por sí mismo.
Este sujeto que decide por sí mismo, es sujeto en comunidad con
todos los otros. En cuanto sujetos de su actividad, que ahora es vista
como trabajo, todos tienen la misma dignidad. Basurero, intelectual,
empresario, obrero, campesino o presidente, todos tienen esta dignidad
en cuanto sujetos de su trabajo. El trabajo tiene que servir a la realiza-
ción de la humanidad de todos y cada uno. Por eso, todos tienen que
poder trabajar y derivar de su trabajo un sustento digno. El tipo de
trabajo que hacen o el producto que producen, no debe originar lA
negación de su dignidad como sujetos. Esto es condición paraque una
sociedad sea humanizada, y lo es por el carácter intrínseco de la solida-
ridad entre los hombres. Nuevamente se. trata de una solidaridad exis-
tencial, incluso ontológica. Las muchas solidaridades humanas volunta-
rias existen en función de esta solidaridad existencial, intrínsecamente
contenida en la propia subjetividad del hombre.
Esta visión del sujeto es sumamente activa. El es punto de partida y
ejecutor del trabajo, y a través de éste se proyecta sobre el mundo
exterior. Lo hace para transformarlo en productos que sirven a la
satisfacción de sus necesidades. El trabajo hace disponible el mundo
69

exterior para un sujeto, cuya dignidad orienta la producción y distri-
bución del conjunto de los productos producidos por el trabajo del
conjunto de los sujetos. Pero el propio sujeto -cada uno de los sujetos-
es el punto de partida y el punto de llegada de este trabajo.
Este es el concepto de subjetividad que aparece ahora en la doctri-
na social. Tiene analogías con el concepto de pelliona en la doctrina
preconciliar, pero ha pasado por una profunda transformación. Lo que
ha pasado al primer plano es el trabajo que el sujeto efectúa para la
satisfacción de necesidades. El sujeto se proyecta sobre el mundo
exterior, pero ya no en términos de la persona. La persona de la doctri-
na preconciliar se proyecta sobre el mundo para transformarlo en pro-
piedad privada, y el punto de vista de 1asatisfacción de las necesidades
es totalmente secundario en relación a esta pellionalización por la
propiedad privada. El sujeto en la doctrina postconciliar, en cambio, se
proyecta sobre el mundo exterior, para transformarlo mediante su
trabajo en función de la satisfacción de sus necesidades. La reflexión
sobre la propiedad es algo posterior. Por otro lado, la doctrina precon-
ciliar tiene mucha dificultad para concebir la solidaridad existencial
entre los hombres, su necesaria sociabilidad. La doctrina postconciliar la
puede establecer por la dignidad de cada uno de los sujetos como sujeto
del trabajo y del consumo de un producto producido en una tierra que
es de todos. Respetándose mutuamente en esta su dignidad, el producto
producido es un producto común. Por lo tanto, rigen relaciones solida·
rias sobre su producción y distribución.
Eso implica una reconceptualización del bien común. Sigue siendo
"el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las
asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más
fácil de la propia perfección". (Gaudium et spes, 26). Pero el significado
de esta definición ahora cambia. En la concepción preconciliar, el bien
común afirma la institución específica de la propiedad privada y de la
economía cai;,italista de mercado, a la cual subordina toda la satisfac-
ción de las necesh!ades humanas. Ahora la relación se invierte, y no
se afirma ninguna institución específica. Se parte de la satisfacción de las
necesidades humanas como criterio insustituible de la organización
social. La sociedad tiene que ser organizada de manera tal, que cada uno
pueda, a partir de su trabajo, derivar el sustento de una vida digna para
sí y para los suyos. Gaudium et spes destaca, por lo tanto, "la vida y los
medios necesarios para vivirla dignamente" como el elemento que está
en "el primer lugar" del respeto al hombre. (Gaudium et spes, 27). Con
esta valorización de la vida humana concreta ya no es compatible la
fijación de una institución específica como exigencia del bien común.
La fijación en una institución específica es sustituida, de esta forma,
por un criterio sobre el conjunto de las instituciones, y se habla de la
necesaria subjetividad de toda la sociedad. El conjunto de las institucio-
nes tiene que ser conformado de manera tal que esta subjetividad
concreta sea respetada.
70

El bien común, es ahora esta exigencia de conformar el sistema
institucional de tal manera que la subjetividad del hombre quede
asegurada. Esto implica, indefectiblemente, que la vida y los medios
para vivirla dignamente tengan el primer lugar en la vida social, a partir
de lo cual el conjunto de la sociedad tiene. que ordenarse. No es que se
reduce a eso, sino que tiene que ser formado de manera que esta subje·
tividad concreta tenga lugar en ella.
Esto implica una reformulación del propio principio de la subsidia-
rle dad. Ya no se trata de una subsidiariedad del Estado en relación aJ
mercado y a la propiedad privada, sino de una subsidiariedad de todas
las instituciones en relación a la subjetividad del hombre. El Estado no
es subsidiario en relación al mercado, sino que tanto el mercado como
el Estado son subsidiarios en relación al sujeto humano concreto. El
sujeto humano es ahora anter~or a toda institucionalidad, sea ésta de
mercado o del Estado. Se habla, por lo tanto, de la primacía del trabajo
del hombre sobre el capital, de la persona sobre las cosas.
'
La Laborem Exercens refiriéndose a la sociedad orientada hacia
esta finalidad expresada en el bien común, habla de la subjetividad de
la sociedad. El camino para llegar a esta subjetividad de la sociedad, lo
llama socialización. Pero siempre se trata de una subsidiariedad del
conjunto institucional en relación al sujeto.
En relación al orden económico, el conjunto institucional se
polariza entre plan y mercado. Si ambos son subsidiarios en relación al
sujeto, la relación entre ellos no puede ser de subsidiariedad. Aparece
más bien un pensamiento de equilibrio entre ambos. En esta relación
equilibrada, le corresponde al mercado el abastecimiento de los merca-
dos particulares, y a la plarúficación el ordenamiento taJ de los mercados,
que los grandes desequilibrios macroeconómicos del desempleo y de la
pauperización, sean dominables. Se trata del problema de un equilibrio
interinstitucional entre plan y mercado que asegure el pleno empleo,
una distribución de ingresos que permita a todos una vida digna y un
equilibrio ecológico en la relación del trabajo humano con la naturaleza.
La planificación tiene que tener un grado tal, que dichos equilibrios
sean efectivamente logrados, y más allá de esta función de la planifica-
ción opera el mercado en el abastecimiento de los mercados particulares.
Guardando estos límites, tanto del plan como dd mercado, la r:,elación
entre plan y mercado puede equilibrarse.
Esta nueva visión del equilibrio entre mercado y plan, explica que
la doctrina social postconciliar hable de la planificación económica
como una función ordinaria del Estado, para salir al paso del peligro del
desempleo. Extender este criterio a la distribución del ingreso y al
equilibrio ecológico es una consecuencia obvia. Este equilibrio mercado-
plan se puede perder en dos líneas. A partir de tal concepción del equili-
brio mercado-plan, Laborem Exercens habla de la posibilidad de una
inversión del orden, que puede aparecer por cada uno de los dos polos.
71

Por un lado, la dogmatización de la propiedad privada y, por lo tanto,
del mercado, que rompe el equilibrio al negar la planificación. Por otro,
el apriorismo de la eliminación de la propiedad privada y un exceso de
planificación, que lleva a la excesiva burocratización. En ambos casos la
encíclica habla del economicismo, que es siempre una ruptura del
equilibrio mercado-plan, que tiene que asegurar la subjetividad de la
sociedad. Rompiendo el equilibrio en dirección al mercado, negando la
planificación, se desarrollan los desequilibrios macroeconómicos del
desempleo, de la pauperización y de la destrucción del medio ambiente.
Rompiéndolo hacia la planificación, negando el mercado, se desarrollan
los desequilibrios del desabastecimiento de los mercados particulares. El
bien común, en cambio, exige la búsqueda de una institucionalidad tal,
que el equilibrio mercado-plan quede asegurado lo mejor posible.
Se trata ahora de un pensamiento de equilibrios interinstitucionales.
Las condiciones de estos equilibrios se formulan a partir de la tesis
general de la subsidiariedad del conjunto institucional en relación al
sujeto concreto. La problemática no aparece solamente en relación al
equilibrio mercado-plan. Vuelve a aparecer en todos los ámbitos de la
sociedad en la relación entre actividades públicas y actividades particu-
lares. Siempre la actividad pública se legitima a partir de una exigencia
universal de la satisfacción de necesidades. El campo de la salud o de la
educación son ejemplos obvios. Se trata de actividades que tienen que
llegar a todos universalmente, sin ser discriminadas para algunos. Sobre
todo no debe haber una discriminación en función de los ingresos
privados de sus usuarios. Eso da una importancia clave a la salud y
educación públicas. Solamente ellas pueden llegar a un servicio eficiente
para todos sin mayores discriminaciones. Sin embargo, también son
subsidiarias. Pero la salud pública no es subsidiaria de las instituciones
privadas de salud, ni la educación pública subsidiaria de la educación
privada. La institución salud y la institución educación son subsidiarias
del sujeto, en cuyo servicio trabajan. Al interior de estos conjuntos
institucionales aparece de nuevo una relación de equilibrio interinstitu-
cional, en la cual el carácter universal del servicio empuja hacia sistemas
públicos tanto de salud como de educación, mientras que sólo razones
muy particulares pueden justificar institudones privadas. La razón
del servicio universal puede incluso excluir la conveniencia de Í.J!Stitu-
ciones privadas.
Eso se repite en relación a las instituciones de beneficencia. Tam-
bién ellas son subsidiarias en relación al sujeto, que ayuda espontánea-
mente al otro sujeto. Pero esta ayuda espontánea no es suficiente
Subsidiariamente hacen falta instituciones caritativas, y, de nuevo, la
exigencia universal de~dar a todos lleva a que aparezca un servicio
público de beneficencia. Tampoco en este caso el Ministerio de benefi-
cencia pública es subsidiario de la institución Cáritas, como institución
privada de la Iglesia. Ambas son subsidiarias en relación al sujeto, que
ayuda espontáneamente a su prójimo donde lo encuentre. Pero son
72

necesarias, porque la ayuda espontánea no llega a todas las partes
adonde tendría que llegar. Nuevamente la relación entre ellas es de
equilibrio, en la que la exigencia universal de apoyo al desgraciado,
orienta hacia la promoción de una beneficencia pública, mientras que
condiciones particulares rigen sobre la necesidad de instituciones
privadas.
En todos los niveles institucionales aparecen problemas parecidos, y

según el objetivo concreto, los equilibrios institucionales tienen sus
características propias. En el propio campo de los medios de comunica-
ción aparece el mismo problema de la subsidiariedad de la institución a
la subjetividad. Cada vez más los medios de comunicación se introducen
en la vida subjetiva para aplastarla. Tendrían que ser subsidiarios de la
subjetividad y de la vida interna y subjetiva del hogar. También aquí
hay un problema de equilibrio interinstitucional. Es bien evidente que
es mucho más fácil asegurar esta subsidiariedad en relación a la vida
subjetiva en los medios públicos de comunicación que en los medios
privados. Ocurre un robo de la subjetividad, precisamente de parte de
los medios privados de comunicación que aplastan la vida subjetiva. Por
eso hace falta una presencia, por lo menos significante, de los medios
públicos de comunicación.
Este pensamiento en equilibrios interinstitucionales, que reciben su

criterio de la subsidiariedad del conjunto institucional en relación al
suJeto, implica también un cambio en las consideraciones sobre la
relación entre centralización y descentralización. Muchas veces se
identifica, sin más, centralización con intervención de los poderes
públicos y descentralización con privatización. La doctrina postconciliar
relativiza en muchos sentidos este punto de vista. Los poderes públicos
no necesariamente centralizan, pueden precisamente descentralizar.
Los mecanismos privados de acción descentralizan a veces, pero, en
otras, tienden a altos grados de centralización. El equilibrio interinstitu-
cional, por lo tanto, no es un equilibrio entre centralización y des-
centralización, sino entre polos que cada uno tiene en su interior; el
problema de la tensión entre centralización y descentralización. Aparece
así el problema de la descentralización interna de instituciones centrali-
zadas. Este problema no se soluciona con la privatización. Las grandes
instituciones privadas tienen este problema, así como lo tienen las
instituciones públicas. Una gran empresa no es una entidad descentrali-
zada por el hecho de ser de propiedad privada. Una administración
pública no es necesariamente un mecanismo exclusivamente centrali-
zado, sino que puede ser altamente descentralizado en sus niveles de
municipalidad, provincia, etc. Solamente en propiedades privadas muy
pequeftas coincide el efecto descentralizador con la propiedad privada.
Sin embargo, la propiedad ptivada de hoy es altamente centralizadora.
Tiene muchas veces una capacidad centralizadora mayor que los propios
Estados.
73

Precisamente Laborem Exercens se refiere a este problema con el
nombre del "argumento personalista" (Nr. 15). Se trata de un argu-
mento preferentemente dirigido, precisamente, a la descentralización en
el interior de las instituciones centralizadas. Ya no es un argumento en
favor de la propiedad privada, excepto en el caso de la pequeña produc-
ción. Es un argumento que insiste en una organización tal de la institu-
ción centralizada, que cada uno que trabaja en ella, puede sentirse tra-
bajando "en algo propio". Sin esta descentralización, la institución
centralizada corre el riesgo de hacer sentirse a sus trabajadores como
meros instrumentos, lo que dai'la tanto al hombre como a la propia
economía.
Recién de esta manera el pensamiento, en ténninos de equilibrios
interinstitucionales. se completa. Orientado por la subsidiariedad del
conjunto institucional en relación al sujeto, se llega al criterio sobre el
equilibrio de instituciones públicas y particulares, de plan y mercado.
Definido el equilibrio, se vuelve al sujeto por la exigencia de la descen-
tralización interna de las instituciones centralizadas -sean éstas públicas
o privadas- para lograr una organización tal, que cada trabajador pueda
sentirse trabajando en algo propio. El círculo completo define la
subjetividad de la sociedad, que es la exigencia del bien común. No se
trata de un proyecto político, sino de un criterio, a la luz del cual los
proyectos políticos se orientan humanamente.
Teniendo esta definición del bien común como subjetividad de la
sociedad, podemos volver sobre la discusión del concepto de la persona
en la doctrina postconciliar. Se descubre ahora la propia subjetividad de
la persona. En la doctrina preconciliar la persona no es subjetiva, sino
un.simple derivado de una estructura de propiedad privada. La propie-
dad privada sustituye la subjetividad de la persona, con el resultado de
que aparece la anterioridad de la propiedad privada al propio sujeto.
Eso cambia en la doctrina postconciliar, donde la persona se constitu-
ye a partir del reconocimiento del hombre como sujeto. El sujeto es
ahora anterior a la persona, la persona se forma en el proceso de recono-
cimiento del sujeto. Al lograr la subjetividad de la sociedad, se logra
estabilizar al hombre como per~ona.
Que el hombre sea reconocido en su subjetividad, implica que se
puede fonnar autónomamente como persona. En la tradición del
personalismo el concepto de la persona implica el otro de la autonomía.
Para que el hombre sea persona, tiene que ser reconocido en su autono-
mía. Sin embargo, este reconocimiento de la autonomía de la persona
se basa en el reconocimiento de su subjetividad, que se lleva a cabo
por la subjetividad de la sociedad. El hombre llega a ser persona en el
grado en que puede vivir autónomamente su subjetividad.
También la doctrina preconciliar une el concepto de la autonomía
con el de persona. Sin embargo, no toma en cuenta la subjetividad del
hombre, en su anterioridad tanto a la sociedad como a la persona. Por
14

lo tanto, hace descansar la autonomía de la persona en la propiedad
privada. Entonces, de la necesaria autonomía de la persona se deriva la
necesidad de la propia economía capitalista de mercado como su susten-
to. Sin embargo, tal autonomía de la persona existe para unos solamente
porque para otros no existe; así como la propiedad privada capitalista
existe para unos, porque no existe para otros. Se trata de una autonomía
de la persona, que es escencialmente elitista e impide un reconocimien-
to universal del hombre como persona.
Por eso, en la doctrina postconciliar, aparece la persona y su auto-
nomía basada más bien en los derechos sociales de la persona, y no
en la propiedad privada. Se trata de los derechos sociales -derechos
asegurados por la sociedad orientada por la subjetividad- que surgen
del reconocimiento de la subjetividad de la persona: derech'o al traba-
jo, a una vida digna, a la salud, a la educación. Al constituir derechos
efectivos, aseguran la autonomía de la persona, y hacen posible que el
sujeto humano exista como persona. Como tal, puede ser libre. A la
subjetividad de la sociedad, corresponde por lo tanto una persona
autónoma, por el reconocimiento de sus derechos sociales. La propie-
dad privada deja de ser el sustento básico de la autonomía de la perso-
na, con el resultado de que el reconocimiento del hombre como persona
ahora puede ser universal, y no solamente para una élite. Eso no exclu-
ye que también alguna propiedad privada apoye la autonomía de la
persona. Pero sólo secundariamente, y adicionalmente a las garantías
fundamentales contenidas en los derechos sociales de la persona. Eso
corresponde al carácter generalmente secundario de los problemas de la
propiedad en la subjetividad de la sociedad. Se trata siempre de cons-
truir el sistema de propiedad entre sus varias formas de propiedad
pública, cooperativa, o privada, de manera tal que sea compatible con
esta subjetividad 'de la sociedad y que la apoye. La subjetividad de la
sociedad ya no puede definirse por un detemúnado sistema de propie-
dad, sino solamente por el equilibrio interinstitucional que impone las
condiciones que el sistema de propiedad tiene que cumplir.
Los propios cuerpos intermedios -siempre vinculados con la
autonomía de la persona y su sustento necesario- tienen que ser
introducidos como elemento de subjetivización de la sociedad, y un
apoyo decisivo para asegurarla. Como tal, siguen siendo subsidiarios del
sujeto, mientras el Estado es subsidiario frente a ellos. Esta estructura
básica de la doctrina postconciliar la podemos resumir en el esquema
siguiente (ver página siguiente).
La categoría clave es el hombre como sujeto, que es sujeto en
comunidad, lo que se expresa por el principio de solidaridad. Del sujeto
en comunidad surge el bien común, que orienta la sociedad a la subjeti-
vidad, por los equilibrios interinstitucionales que se constituyen en sub-
sidiariedad al sujeto. Estos equilibrios definen la persona en su autono-
mía, basada primariamente en los derechos socialesy, secundariamente,
15

sujeto subjetividad inslitucionalidad
en comunidad de la sociedad Estado
hoLre
+
\ \lidaridad
subsidiariellad .,__ t
----> bien Jmún.,_ relaci6n /m:::do
subsidiaria
¡
penona -------- equilibrio
interlnstitucional
\
autonom{a pleno tmpleo
i
l. derechos sociales
2. propiedad privada
/
distribución
equilibrio
ecológico
cuerpos
intermedios
~libertad
en la propiedad privada. De la subjetividad de la sociedad junto con

la autonomía de la persona, surge la libertad.
El bien común orienta toda la institucionalidad del Estado, plan y
mercado, hacia una relación subsidiaria con el sujeto. De esta manera, la
lógica de la subjetividad de la sociedad resulta ser una lógica de las
mayorías.
Núcleo central del esquema es el circuito que pasa del sujeto en
comunidad al bien común, como equilibrio interinstitucional subsidia-
rio del sujeto en su autonomía, resultando el hombre en su subjetividad
como persona.
El impacto político de la doctrina postconciliar
Es muy notable el hecho de que la refonnulación de la doctrina

social anterionnente analizada, ha tenido muy poco impacto, tanto en
la Iglesia Católica como en las sociedades en las cuales ésta Iglesia
existe. En la misma Iglesia empezó, con la aparición de la doctrina
postconciliar, un largo debate de recuperación por parte del sector
conservador. Este fenómeno se reforzó precisamente, después de la
aparición de la l.AboremExercens, la encíclica del Papa Juan Pablo 11.
Cuando el Cardenal Ratzinger en su InstrucciónsobreLibertad Cristiana
y Liberación hace referencia a la doctrina social, no lo hace sino en
términos de la doctrina preconciliar, mezclándola con algunas palabras
claves tomadas de la LaboremExercens,sin transmitir su significado. Si
bien esta doctrina postconciliar ha sido asumida por los teólogos de la
liberación en América Latina, la jerarquía dio muy poca resonancia a
este hecho.
Ciertamente, tomada en serio, la doctrina postconciliar es suma-
mente conflictiva. Y lo es especialmente frente a la sociedad burguesa
actual. Precisamente en la Laborem Exercens se puede percibir este
76

hecho. Esta encíclica habla, por un lado, de la subjetividad de la socie-
dad, a la cual contrapone 'ta pérdida de la subjetividad en el "economi-
cismo", siendo éste un fenómeno de apriorismo en relación a la estruc-
tura económica. Distingue, por lo tanto, dos economicismos: aquel del
mercado y el de la planificación. Se trataría, por un lado, de un aprio-
rismo de la propiedad privada, y, por el otro, de un apriorismo de la
abolición de la propiedad privada. Por la crítica de estos apriorismos, se
establece la subjetividad de la sociedad a través de un equilibrio plan-
mercado.
Eso implica una crítica tanto a los sistemas capitalistas como socia-
listas actuales. Sin embargo, resulta que esta crítica se encuentra en
las sociedades socialistas con muchas tendencias propias que apuntan en
la misma dirección. Por diversas razones -y entre ellas, también la
razón de la eficacia económica- las sociedades socialistas actuales están
suavizando el apriorismo de la abolición de la propiedad privada y de la
planificación, lo que implica una orientación creciente hacia la subjetivi-
dad de la sociedad. En las sociedades capitalistas, en cambio, hay una
tendencia contraria hacia un apriorismo siempre más absoluto de la
propiedad privada. Toda la ideología del capitalismo actual gira alrede-
dor de la concepción del mercado capitalista como societas perfecta,
que es constituida por este apriorismo de la propiedad privada. Por eso,
una afirmación decidida de la doctrina postconciliar llevaría a un
conflicto profundo con el imperio del mundo occidental, y encuentra
posibilidades de diálogo precisamente en los países socialistas. Pero la
Iglesia es predominantemente una Iglesia del mundo burgués, y depen-
diente de él. Por lo tanto, habrá necesariamente corrientes muy fuertes
para recuperar la doctrina preconciliar, que además para los nuevos
movimientos del tipo del Opus Dei y de Communio es la única aceptable.
Así, la recuperación lleva a la inmunización de la doctrina postconciliar.
Ella subsiste solamente con muchas ambivalencias.
Sin embargo, hay un problema adicional. Cuando se desarrolló la
doctrina postconciliar con su concepto de la subjetividad de la sociedad,
se pensaba muy poco en las implicaciones de una visión de este tipo. La
subjetividad de la sociedad se concebía sobre todo en relación a la
economía, y a las críticas de los economicismos y los apriorismos
respectivos. Pero esta subjetividad. es necesariamente mucho más
amplia. Relativiza toda institucionalidad respecto a la vida corporal y
concreta del hombre. No puede referirse únicamente a las estructuras e
instituciones económicas. La institucionalidad comprende también dos
instituciones, cuya subjetividad entra en cuestión: el matrimonio y la
Iglesia. El concepto de subjetividad implica que no hay ninguna socie-
dad perfecta. No niega solamente a las instituciones económicas de la
planificación y del mercado el carácter de institución perfecta. Lleva
implícita la crítica más allá de estas instituciones, para exigir también
la subjetividad de las instituciones matrimonio e Iglesia. Si todas las
instituciones son subsidiarias en relación al sujeto concreto, éstas
77

tendrán que serlo también. Ahora bien, el Concilio Vaticano II ya había
dejado de hablar de la Iglesia como institución perfecta. Desmistifi-
cando la imaginación de la Iglesia como sociedad perfecta, había
anunciado la Iglesia más bien como misterio. Ese era un paso importan-
te para extender el principio de la subjetividad a la propia Iglesia. Sin
embargo, la posible transformación de la Iglesia chocó con resistencias
intraeclesiales mucho mayores que la declaración de la subjetividad de
las instituciones económicas. Eso explica también, por qué el primer
gran choque entre el Vaticano y la Teología de la Liberación se produjo
a raíz de la eclesiología y no de la teoría social. Leonardo Boff había
cuestionado la concepción de la Iglesia como societas perfecta, y la
había enfocado como misterio de la humanidad, siguiendo muy de
cerca a la eclesiología del Concilio. Pero ahora ya no había duda de que
la declaración de la subjetividad de la planificación y del mercado se iba a
extender a la subjetividad de la propia Iglesia. La crítica del poder del capi-
tal y del Estado implicaba la crítica del poder de la Iglesia. Como conse-
cuencia de la reformulación del poder del capital y del Estado, el poder
de la Iglesia tenía que reformularse también. En ese momento, la
doctrina postconciliar chocó con toda la teología conservadora, siendo el
actual Papa un representante de esta teología. A los conservadores les
vino ei ho"or vacui Eso con más fuerza todavía porque las reacciones,
especialmente en Europa y Estados Unidos, hicieron claro que la
subjetividad de las instituciones iba a incluir la concepción del matri-
monio, que tampoco podía sobrevivir como concepción de una societas
perfecta, lo que tradicionalmente ha sido así en la Iglesia Católica.
Una vez aparecidas estas consecuencias, el punto de vista conserva-
dor volvió al poder y empezó a aplacar los logros de la doctrina post-
conciliar. Por supuesto, no se ha declarado su ilegitimidad ni se la ha
anulado; pero se la deja lo más marginada posible. Su desarrollo futuro
depende, por consiguiente, de un debate teológico a niveies mucho más
profundos de lo que la simple referencia a una doctrina social hace
sospechar. Se trata ahora de un debate de toda una teología conserva-
dora centrada en la teología del dolor, del sufrimiento y de la cruz
en favor de una teología de la vida, de la nueva tierra y de la resurrec-
ción. Se trata de la discusión sobre la vida corporal y concreta como
referencia de juicio sobre toda la vida humana.
78

Parte 11
· Política, Democracia y Economía

CAPITULO 1
LA METOOOLOGIA DE MAX WEBER

Y LA DERIV ACION DE ESTRUCTURAS DE V A LORES
EN NOMBREDE LA CIENCIA•
En la obra de Max Weber llama la atención una gran contradicción,

de la cual el propio Weber no da cuenta en ningún momento.
La contradicción se produce en su obra entre la metodología
expresa que él ensena, y los análisis de estructuras de valores que él
realiza. La metodología expresa de Weber en ningún momento analiza
aquellos procedimientos y argumentos que él usa cuando analiza pro-
blemáticas específicas y más concretas. En su metodología Weber niega
toda posibilidad a la ciencia de pronunciarse en favor de ciertas estruc-
turas de valores y en contra de otras. En sus análisis concretos, en cam-
bio, Weber desarrolla todo un método para pronunciarse, precisamente
en nombre de esta ciencia, en favor de determinadas estructuras de
valores. Se trata de un tipo de argumentación que después de Weber se
hizo común en muchas corrientes de la ciencia social moderna. -espe-
cialmente en la ciencia económica- y que fue retomada en especial por
Karl Popper.
La metodología expresa de Max Weber es relativamente conocida.
Por tanto, no es necesario exponerla aquí exhaustivamente. Weber
mismo la resume, en lo que aquí interesa, mejor en las siguientes pala-
bras: "Una ciencia empírica no puede ensenar a nadie qué debe hacer,
sino únicamente qué puede hacer, y, en ciertas circunstancias, qué
quiere (Max Weber, Ensayos sobre Metodologúz Sociológica, Buenos
Aires, Amorrortu, p. 44 ).
Weber niega a la ciencia cualquier posibilidad de establecer algún
"debe ser" en ningún sentido. La ciencia se dedica al "puede ser",
a lo posible. Eso lo lleva a la negativa a los así llamados "juicios de
valor". La ciencia puede decir lo que se puede hacer, pero no deriva
ningún debe ser. El hombre, por supuesto, no se puede ser_virde la cien-
cia sin efectuar tales juicios de valores. En el marco de lo que la ciencia
deriva como un "puede ser'', el hombre determina sus fines para poder
• Trabajo presentado al Grupo de E&tudios "Epistemolo1ía y Política" del
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) en mayo de 1979,
B01ot1t
81

decidir lo que efectivamente se haga. La ciencia, por tanto, deriva las
alternativas posibles, y el hombre efectúa sus juicios de valor para
determinar qué posibilidades se transforman en realidades. El análisis
de las posibilidades es teórico y objeto de la ciencia. Pero todas las
posibilidades no se pueden realizar. Viene, por tanto, la decisión política
-que se inspira en juicios de valor- para poder llegar a una decisión.
Sin embargo estos juicios de valor están fuera del alcance de la ciencia.
Se trata para Weber de un plano del destino, de la vida misma. El marco
de esta decisión política como condición de la realización de una posibi-
lidad sobre la base de juicios de valores es sumamente amplio. Incluye,
por ejemplo, las decisiones de los consumidores de una economía: el
aparato productivo puede producir muy diferentes composiciones de
los canastos de bienes y solamente la decisión del consumidor -inspira-
da en juicios de valores- puede determinar cuál de estas posibilidades
se hace realidad.
De esta manera, aparentemente toda la discusión sobre las estruc-
turas de valores y el discernimiento entre ellas está ahora fuera de la
ciencia. Sin embargo, ya los análisis específicos de Weber demuestran
que eso no es cierto. De hecho, Weber solamente cambia el lugar de la
discusión de estas estructuras de valores. Lo hace de una manera bien
sencilla. Esta manera se puede demostrar a partir de la cita dada ante-
riormente.
En esta cita Weber dice que la ciencia "no puede ensenar a nadie
qué debe hacer, sino únicamente qué puede hacer". En el mismo sentido
de las palabras de Weber se podría ampliar la cita, aunque Weber aquí
no lo haga. Una ciencia que es capaz de decir lo que se puede hacer,
evidentemente también es capaz de decir lo que no se puede hacer. De
hecho, quien dice lo que se puede hacer no lo puede decir sino dicien-
do, en el mismo acto, lo que no se puede hacer. Por tanto, la ciencia
dice, y puede decir, entre qué alternativas el hombre político puede
elegir. Establece, por tanto, el marco de las posibilidades humanas, y
por tanto el marco en el cual juicios de valor son factibles. Lo que no
se puede hacer, no puede ser tampoco objeto de un juicio de valor; en
el caso de que sea tomado como objeto de un juicio de valor, la ciencia
puede denunciar tal objetivo como ilusorio y, por consiguiente, descalj..
ficarlo en nombre de la ciencia.
La ciencia por tanto, puede discernir, en el conjunto de juicios de
valor posibles, aquellos que tienen como objeto algo factible y aquellos
que se dirigen hacia un objeto no factible, entre juicios "realistas" y
juicios "ilusorios". La ciencia lo hace pronunciándose sencillamente
sobre el "puede ser". Sin embargo, haciendo eso discierne evidente-
mente entre juicios de valor, usando la autoridad de la ciencia en favor
de algunos y en contra de otros. Lo hace sin pronunciarse en favor de
ningún deber ser. Dice solamente que lo que no se puede hacer, tam-
poco se puede hacer. No dice que no se debe hacer lo que no se puede
82

hacer. Dice, solamente, que lo q~e alguien quiere hacer, es o factible o
no factible, y discierne de esta manera entre los juicios de valor.
Cuando la ciencia renuncia a pronunciar tal debe ser -no se debe
hacer algo que no se puede hacer-, renuncia de hecho a una simple
tautología. Para el hombre político, un juicio de valor está ya descali-
ficado en el momento en el cual su objetivo es calificado como no
factible. Siendo la política la transformación de posibilidades en reali-
dades a través de juicios de valor, de hecho en el plano político un
objetivo está prohibido en el mismo momento en el cual resulta no
factible. Si la ciencia no hace expresamente esta prohibición, no deja de
pronunciarse.
El resultado es claro, y Max Weber lo deriva en sus análisis especí-
ficos. La ciencia puede descalificar juicios de valor y estructuras de valo-
res ·enteras en nombre de la ciencia, siempre y cuando argumente y
compruebe su no factibilidad. Los elimina en este caso del campo de la
posibilidad hacia el cual se dirige la decisión política, y por tanto los
elimina como objetivos de la misma política.
El resultado es que la ciencia en el sentido de Weber no puede
derivar directamente estructuras de valores ni juicios de valor, pero
indirectamente sí lo puede. Lo hace indirectamente vía eliminación de
alternativas no factibles. Las declara ilusorias y las elimina por tanto del
campo de las decisiones políticas. Prohibir su realización sería una
simple añadidura, una adición innecesaria. De esta manera determina la
ciencia el campo de los juicios de valor y de las estructuras de valores
factibles, dejando dentro de este campo libertad a las decisiones huma-
nas y sus juicios de valor correspondiente. Efectuando un juicio de
factibilidad -un juicio sobre el "puede ser" - la ciencia, por tanto,
determina el marco de los valores admisibles, determinando su marco de
factibilidad.
Por esta razón, Weber, a pesar de toda su metodología expresa, no
renuncia de ninguna manera a discernir en nombre de la ciencia entre
estructuras de valores y entre juicios de valor. Pero la argumentación
cambia. Se pronuncia en nombre de la factibilidad, del "puede ser"
y jamás en nombre de los mismos valores. Pero discutiendo la factibi-
lidad de los objetivos, discute de hecho los juicios de valores que se
dirigen hacia estos objetivos.
Eso explica un resultado aparentemente sorprendente. Weber
obviamente quiere sustituir la ideología de la sociedad burguesa soste-
nida en la tradición de los iluministas, desde Locke hasta su tiempo.
Esta ideología operaba con la derivación de los valores de la sociedad
burguesa, en especial los valores del contrato-de compra-venta libre y
del respeto a la propiedad privada. La crítica desde Kant hasta Marx
había destruido esta tradición de pensar, y el neokantianismo había
confirmado esta destrucción. Weber, por tanto, no la trata de recuperar.
83

Por tanto, la invierte. Argumentando la no factibilidad de las posiciones
contrarias, las descalifica en nombre de la ciencia. El resultado, aparen-
temente sorprendente, es que Max Weber afirma en nombre de la
ciencia exactamente los mismos juicios de valor que antes los iluminis-
tas desde Locke habían afirmado también en nombre de la ciencia.
Donde Locke deriva estos juicios de una teoría del derecho natural,
Weber los deriva en nombre de la no factibilidad de todas las alternati-
vas pensables. El resultado es el mismo, pero se llega a él por otro
camino. La argumentación de Weber es negativa, mientras la argumenta-
ción de los iluministas es positiva. Sin embargo, los dos derivan en
nombre de la ciencia y de la razón determinados valores como válidos.
Max Weber efectúa esta su derivación de un sistema de valores
sobre todo en dos contextos. Por un lado, en su sociología económica;
por el otro, en su sociología de la burocracia. Solamente siguiendo estos
análisis de Weber, se puede comprender sus procedimientos, para
así conocer el real trasfondo de su metodología explícita. En lo siguien-
te seguiremos más de cerca el modo de proceder de Max Weber en los
dos campos. ·
Propiedad privada y racionalidad fomzal: La derivación weberiana
de los valores burgueses en nombre de la ciencia.
En su sociología económica Max Weber prácticamente no analiza
la propiedad privada. Donde la ideología anterior había hablado de
propiedad privada, Weber empieza a hablar de la racionalidad econó-
mica formal. El resultado de su análisis también es la afirmación de la
propiedad privada, pero ahora en la forma de un derivado de la exigen-
cia de la racionalidad económica formal. Lo que Weber destaca es esta
racionalidad, y lo que afirma, por implicancia, es la propiedad privada.
La secuencia de su argumento por tanto es la siguiente: para que haya
racionalidad económica, tiene que haber racionalidad económica formal.
Pero para que haya racionalidad económica formal, tiene que haber
relaciones capitalistas de producción y por tanto propiedad privada
capitalista. Su enfoque principal se dirige hacia la problemática de la
racionalidad formal, de la cual el desprende todo lo demás.
El procedimiento es exactamente al revés de aquél de los iluminis-
tas. Estos derivan del derecho natural, la propiedad privada, y recién
desde la propiedad privada llegan a la discusión de los problemas de la
racionalidad económica.
La racionalidad formal Weber la contrapone a la racionalidad
material:
Llamamos racionalidad formal de una gestión económica al grado de
cálculo que le es técnicamente posible y que aplica realmente. Al
contrario, llamamos racionalidad material al grado en que el abaste-
cimiento de bienes dentro de un grupo de hombres (cualesquiera
que sean sus límites) tenga lugar por medio de una acción social de
84

carácter económico orientada por postulados de valor (cualquiera
que sea su clase), de suerte que aquella acción fue contemplada, lo
será o puede serlo, desde la perspectiva de tales postulados de valor.
Estos son en extremo diversos (Max Weber, Economía y Sociedad.
México, FCE, 1944, Tomo 11,p. 64).
La definición es bipolar. Por un lado la racionalidad fonnal, que
aparece como un resultado de puros hechos: el hecho de cálculo. Por
otro, la racionalidad material, que aparece como resultado de simples
postulados de valor, y por tanto no accesible al razonamiento científico:
, •• el concepto de racionalidad material es completamente equívo-
co, Significa s61o este conjunto de cosas: Que la consideración no se
satisface con el hecho inequívoco (relativamente) y puramente
formal de que se proceda y calcule de modo 'racional' con arreglo a
fines con los medios factibles técnicamente más adecuados, sino que
se plantean exigencias éticas, políticas, utilitarias, hedonistas, esta-
mentales, igualitarias o de cualquier otra clase y que de esta suerte
se miden las consecuencias de la gesti6n econ6mica -aunque sea
plenamente racional desde el punto de vista formal, es decir, calcula-
ble- con arreglo a valores o a fines materiales. Los puntos de vista
valorativos, en este sentido racionales, son en principio ilimitados; y
entre ellos, los comunistas y socialistas, en modo alguno congruente
entre sí y siempre éticos e igualitarios en aigún grado, son s6lo,
evidentemente, un grupo entre los muchos posibles ••. (op. cit,
·i,. 64/65).
A esta percepción de la racionalidad material como un resultado

de postulados de valor, contrapone la racionalidad formal aparente-
mente de puro contenido técnico. Weber la concibe como una raciona-
lidad del cálculo, que permite llegar a fines determinados con el máxi-
mo de economicidad. Según Weber, es una racionalidad que se refiere
exclusivamente a la forma de actuar sin influir sobre los objetivos por
lograr. Los objetivos están dados, pero hay un problema económico en
lograrlos de una manera óptima. Y este aspecto de la acción para lograr
objetivos determinados lo llama Weber racionalidad formal.
Debe llamarse "racional en su forma" a una gestión económica en la
medida en que la "procuración", esencial en toda economía racional.
pueda expresarse y se exprese en reflexiones sujetas a número y
cálculo (por lo pronto CQD completa independencia de cuál sea la
forma técnica de este cálculo, es decir, lo mismo si se realiza con
estimaciones en dinero o en especie). Este concepto es, pues ..•
inequívoco en el sentido de que la forma en dinero representa .el
máximo de esta calculabilidad/orma/ (op. cit., p. 64).
La tarea económica es de procuración, pero lo específicamente
económico es el aspecto formal de esta procuración, es decir, de la reali-
zación de fines y objetivos. En su expresión máxima, esta racionalidad
formal económica es cálculo en dinero.
Considerado desde el punto de vista puramente técnico, el dinero
es el medio de cálculo económico 'más perfecto', es decir, el medio
formal más racional de orientación de la acción económica". (op.
cit., p. 65).
85

Aparece ahora el dinero como un medio técnico, y en el fondo
toda la racionalidad formal como un ámbito técnico, contrapuesto al
ámbito de la racionalidad material, que obedece a postulados de valor.
Weber trata por tanto el dinero como un medio técnico. Como tal
lo considera condición de un alto grado ~e racionalidad formal y de
calculabilidad. Sin embargo, ve también implicancias del dinero, que se
refieren a una estructura de yalores, que es ,condición de la propia fun-
ción del dinero. En este sentido el dinero no es "técnico", sino elemento
de toda una estructura institucional con valores determinados. Estos
valores tienen que darse y cumplirse, para que el dinero pueda cumplir
con su función. Esta estructura de valores, dentro de la cual el dinero
opera. Weber la llama "condiciones materiales" de la posibilidad del
dinero:
La "racionalidad" formal del cálculo en dinero está unida a condi-
ciones materiales muy específicas, que interesan aquí sociológica-
mente ... (op. cit., p. 82).
Menciona tres diferentes tipos de valores, que están unidos al uso
del dinero. Sin darse estos valores, el propio dinero no puede cumplir
con su función de garantizar la racionalidad formal. La primera condi-
ción se refiere a la aceptación de la "lucha de mercado de economías
autónomas":
Los precios en dinero son producto de lucha y compromiso; por
tanto, resultados de constelación de poder. El "dinero" no es un
simple "indicador" inofensivo de utilidades indeterminadas ... sino
primordiahnente: medio de lucha y precio de lucha, y medio de
cálculo tan sólo en la forma de una expresión cuantitativa de la esti-
mación de las probabilidades en la lucha de intereses (op. cit, p. 82).
Weber percibe esta lucha, como lucha a muerte:
En las condiciones de la economía de cambio es normalmente estí-
mulo decisivo de toda competencia; •.. para los que carecen de pro-
piedad: a) el peligro del riesgo de carecer de toda provisión tanto
para sí como para aquellas personas "dependientes" (niños, mujer y,
eventualmente, padres) el cuidado de las cuales es típico que tome el
individuo sobre sí ..• (op. cit., p. 84).
El primer valor implícito al uso del dinero, que Weber menciona,

es por tanto la aceptación de esta lucha de hombres entre hombres, en
la cual el perdedor corre el peligro de muerte "de carecer de toda provi-
sión".
La segunda condición para el funcionamiento del dinero que Weber
menciona se refiere a la posibilidad de maximizar su efecto sobre la
racionalidad formal. De nuevo se trata de un conjunto de valor.
El cálculo en dinero alcanza el punto máximo de racionalidad como
medio de orientación, de carácter calculable, en la gestión económi-
ca, en la forma de cálculo de capital; y, entonces, sobre el supuesto
material de la libertad de mercado más amplia posible, el sentido
de la inexistencia de monopolios •.. (op. cit, p. 82).
86

A esta exigencia general de la libertad de mercados ai'iade otra:
El cálculo riguroso de capital está, además, vinculado socialmente
a la "disciplina de explotación" y a la apropiación de los medios de
producción materiales, o sea, a la existencia de una relación de
dominación (op. cit., p. 83).
Esta segunda condición hace ahora hincapié en los valores de la liber-
tad de mercados y del respeto a la propiedad, es decir, la "apropiación
de los medios de producción materiales". Este último conjunto de
valores se refiere a aquello que en la tradición del derecho natural
iluminista se había llamado propiedad privada y cumplimiento de
contratos.
La tercera condición para el funcionamiento del dinero se refiere a
la distribución y su aceptación.
No es el "deseo" en sí, sino el deseo con mayor poder adquisitivo
de utilidades el que regula materialmente, por medio del cálculo de
capital, la producción lucrativa de bienes ... En conexión con abso-
luta indiferencia -en caso de libertad completa de mercado- de
la racionalidad, fonnalmente más perfecta, del cálculo de capital
frente a toda suerte de postulados materiales, fundamentan estas
circunstancias, subyacentes en la esencia del cálculo en dinero, los
límites teóricos de su racionalidad Esta es, cabalmente, de carácter
puramente formal ... y para toda circunstancia vale lo siguiente:
Que sólo en conexión con la fonna de distribución de los ingresos
puede decirnos algo la racionalidad fonnal sobre el modo del abaste-
cimiento material (op. cit., p. 83).
En cuanto se afirma, por tanto, la racionalidad formal, se afirma

esa indiferencia completa frente a los "postulados materiales". Además,
en la visión de Weber, esta indiferencia tiene que ser tanto mayor
cuanto más desarrollada está la racionalidad formal. Es mayor por tanto
en el cálculo de capital, que Weber considera la cúspide de la raciona-
lidad formal posible.
Estos son los valores implícitos en el uso del dinero como medio
para asegurar la racionalidad formal. Weber los llama "condiciones
materiales". Conforman toda una estructura de valores, dentro de la
cual el dinero puede funcionar y cumplir su función.
Estos valores, por tanto, no son separables de la existencia del
dinero, y la existencia del dinero no se puede vincular con otros"'1alores.
Quien usa el dinero, afirma también las condiciones para el uso del
dinero y no podría dejar de hacerlo.
De eso se sigue que, en el caso de que se pueda afirmar en nombre
de la ciencia la necesidad del uso del dinero, se puede igualmente
afirmar en nombre de la ciencia los valores cuyo cumplimiento es
condición del funcionamiento del dinero. Y si por tanto se afirma la
fatalidad del desarrollo de la racionalidad formal y su inevitabilidad, se
afirma en el mismo acto la fatalidad y la inevitabilidad de la única
87

estructura de valores dentro de la cual esta racionalidad fonnal se
puede dar.
Sin embargo, Weber evita sacar esta consecuencia, aunque ella sea
obvia. Solamente de esta manera puede contraponer la racionalidad
formal a postulados materiales. como si una simple técnica se confron-
tara con valores. Sin embargo, esto es un quid pro quo. No se confronta
ninguna racionalidad formal con postulados materiales, sino una estruc-
tura de valores condicionante del funcionamiento del dinero con otros
valores. Valores se confrontan con valores. Pero Weber pierde simple-
mente de vista la estructura de valores condicionante del dinero y lo
trata como algo "técnico". Entonces otros valores toman un sentido
más bien ilusorio, simples postulados de valor.
Sin embargo, es notable el hecho de que el conjunto de valores que
Weber considera como condición del funcionamiento del dinero, coin-
cide en un alto grado con aquel conjunto de valores que habían deduci-
do los teóricos del derecho natural iluminista. Todos sin excepción ya
aparecen tan explícitos como en Weber en el mismo Locke. Pero en
Locke son deducidos como valores, mientras Weber los deduce del
funcionamiento del dinero y de su función de asegurar la racionalidad
económica formal. En los iluministas aparecen como leyes de la natura-
leza humana, en Weber como condiciones de la racionalidad fonnal de
la acción humana.
Weber no vuelve a constituir el concepto de naturaleza que existe
en el derecho natural iluminista. Pero de hecho no queda muy lejos de
él. Cuando se olvida del hecho de que el uso del dinero está inserto en la
afirmación de una estructura de valores, y por tanto presenta dinero y
mercados como instrumentos técnicos, vuelve a reconstruir un concepto
análogo a esta "naturaleza" de los iluministas, con sus leyes naturales.
Su racionalidad fonnal entonces se distingue apenas de estas leyes natu-
rales. Y Weber hace eso siempre que contrapone racionalidad formal y
postulados materiales.
Esta relación entre valores implícitos del funcionamiento del
dinero y otros valores contrarios -los postulados materiales- Weber
nunca logra reflexionarla. Eso ocurre a pesar de tener conciencia de
que existen tales valores implícitos del funcionamiento del dinero. En
un capítulo sobre el mercado hace muy expresa esta problemática:
La comunidad de mercado, en cuanto tal, es la relación práctica de

vida más impersonal en la que los hombres pueden entrar. No por-
que el mercado suponga una lucha entre los partícipes ... Cuando el
mercado se abandona a su propia legalidad, no repara más que en la
cosa, no en la persona, no conoce ninguna obligación de fraternidad
ni de piedad, ninguna de las relaciones humanas originarias portadas
por las comunidades de carácter personal. Todas ellas son obstácu-
los para el libre desarrollo de la mera comunidad de mercado y los
intereses específicos del mercado; en cambio, éstos son las .tentacio-
88

nes específicas para todas ellas. Intereses racionales de fin determi-
nan los fenómenos del mercado en medida especialmente alta, y la
legalidad racional, en particular la inviolabilidad de lo prometido
una vez, es la cualidad que se espera del copartícipe en el cambio, y
que constituye el contenido de la ética del mercado que, en est!
respecto, inculca una concepción muy rigurosa. En los anales de la
bolsa es casi inaudito que se rompa el convenio más incontrolable e
improbable cerrado con la firma Semejante objetivación -desper-
sonalización- repugna ... a todas las originarias formas de las rela-
ciones humanas. El mercado "libre", esto es, el que no esti sujeto a
normas éticas, con su explotación de la constelación de intereses y
de las situaciones de monopolio y su regateo, es considerado por
toda ética como cosa abyecta entre hermanos (EconomÍll y Socie-
dad, 11,p. 494).
Por lo menos aparentemente, el texto contiene una contradicción
abierta. Por un lado desarrolla la concepción de una "ética de mercado",
y por el otro dice que toda ética considera al mercado libre una "cosa
abyecta entre hermanos". Si lo último es cierto, lo primero es falso.
Si hay una ética del mercado, entonces no toda ética puede condenar al
mercado. En realidad, en sus análisis sobre la ética protestante y el espí-
ritu del capitalismo el mismo Weber-muestra muy explícitame.nte, que
la ética de mercado incluso tiene sus raíces religiosas.
Sin embargo, permanece la contradicción, que se puede
expresar así: todas las éticas rechazan la ética del mercado. En Weber
parece ser más bien una seflal de sus límites en la reflexión de la proble-
mática aludida.
La ética del mercado, como la describe Weber, es la ética de la des-
personalización. Es ética de funcionamiento del mercado y del dinero.
Su núcleo central es la inviolabilidad de lo prometido y de la legalidad
del mercado. En este sentido es una ética sumamente exigente. Weber
la contrapone a todas las otras éticas, que parten de la hermandad entre
hombres, que surgen de originarias formas de relaciones humanas y se
basan en comunidades de carácter personal. En la visión de estas otras
éticas la ética del mercado es una tentación peligrosa.
Weber, por tanto, polariza todas las éticas posibles entre la ética
del mercado -la despersonalización- y la ética de la comunidad
personal, la fraternidad. La ética del mercado abre el camino del funcio-
namiento formal del mercado, siendo a la vez la condicióR de su
existencia. La ética de la comunidad personal, en cambio, Weberla ve
más bien en términos irracionales, aunque hable en relación a ella de
racionalidad con arreglo a valores. La ve como una ética que no corres-
ponde a las necesidades de funcionamiento objetivas de ninguna índole,
sino como normas que se cumplen de por sí. Contraponiendo una ética
que corresponde a exigencias de funcionamiento de una racionalidad
con arreglo a fines, y otra ética cuyas normas surgen de por sí, de una tal
racionalidad con arreglo a valores. De allí su confusión. Por un lado, habla
de la ética del mercado como ética del funcionamiento de la racionalidad
89

formal y del dinero, y por el otro lado, niega que esta ética sea un
producto de una racionalidad con arreglo a valores, porque es una ética
de la utilidad, o del propio funcionamiento. Podría haber surgido de
una racionalidad con arreglo a valores, pero se transforma en ética
implícita de una estructura:
El capitalismo actual, señor absoluto en la vida de la economía,
educa y crea por la vía de la selección económica los sujetos (empre-
sarios y trabajadores) que necesita. (La ética protestante y el espí-
ritu del capitalismo, Barcelona 1973, p. 50).
La propia selección económica ahora realiza esta ética del mercado
que se transforma en el centro de la estructura social del capitalismo.
Ya no es resultado de alguna racionalidad con arreglo a valores, sino
condición e implicancia de la acción con arreglo a fines mismos. De ahí
la ambigüedad weberiana. Weber no tiene instrumentos teóricos para
decidir si se trata efectivamente de una ética o no. Por tanto, habla por
un lado de una ética del mercado, y por el otro, de que toda ética
condena al mercado libre.
En. su metodología explícita Weber soluciona esta dificultad~
renunciando al problema. Como los valores del mercado no son valores
que surgen de por sí, sino en el contexto del funcionamiento del mercado,
sencillamente no los considera como valores y puede por tanto contra-
poner un análisis de la acción con arreglo a fines al análisis con arreglo a
valores. Esta solución opera por un juego de definiciones -un simple
quid pro quo- y es por tanto tautológica. Pero por el otro lado, en sus
análisis de la acción específicos Weber toma posición en nombre de la
ciencia frente a este funcionamiento del mercado y del dinero, compro-
metiendo por implicancia esta propia ciencia t:on una postura en favor
o en contra de los valores dentro de los cuales el mercado funciona.
Weber usa principalmente dos argumentos para fundar científica-
mente su opción por el mercado. En los dos casos presenta al mercado
y al dinero como fenómenos cuya inevitabilidad es científicamente
demostrable. En los dos casos, por tanto, desemboca en la demostración
de la inevitabilidad de la estructura de valores que es condición del
funcionamiento del mercado. De manera indirecta -por la exclusión de
alternativas- Weber opta así, por una estructura de valores en nombre
de la ciencia. La primera forma de argumentación parte de su análisis de
lo que Weber llama la "racionalidad de occidente". La analiza como el
origen del carácter ilimitado de la racionalidad formal del mercado y del
dinero en el capitalismo moderno, y la ve transformada hoy en día en
el destino de la sociedad moderna, que rige fatalmente el futuro de la
humanidad. Como tal racionalidad de occidente, según Weber, la
racionalidad formal se ha transformado en parte misma de la realidad
social y ha dejado de ser opción. Esta realidad ahora impone el respeto
a estas estructuras de la racionalidad formal, y el hombre tiene que
obedecer. En este contexto surge de nuevo esta naturaleza social, que
90

impone sus leyes y frente a la cual el hombre tiene que ser humilde.
Es el capitalismo que "educa y crea por la vía de la selección económica
los sujetos ... que necesita". Esta creación de sujetos es evidentemente
la inculcación en ellos de la ética del mercado, que la misma naturaleza
social del capitalismo actual efectúa.
El segundo argumento en favor de la opción por el mercado e
implícitamente de la estructura de valores en la que se desarrolla, es
complementario del primero. Es un argumento que sostiene que frente
al mercado capitalista no hay elección. Lo afirma discutiendo posibles
opciones.
De hecho, Weber se preocupa solamente de una opción, aunque
haga el listado de muchos elementos de la "racionalidad material".
Esta opción es el socialismo. Lo discute en referencia a una discusión
que se da en su tiempo en Alemania alrededor del programa de acción
del Partido Social-demócrata. Se trata de la discusión sobre el "socialis-
mo pleno" (Vollsozialismus) en el sentido de una socialización de todos
los medios de producción. Esta discusión se hizo antes, durante y
después de la Primera Guerra Mundial tanto más agudo cuanto más
crecía el Partido Social-demócrata y cuanto más aumentaban sus posibi-
lidades de subir al poder. Esto provocó por el otro lado reacciones y
análisis del socialismo que siempre giraron alrededor de la problemática
de la asignación óptima de recursos bajo un régimen socialista. Al lado
de Max Weber aparece sobre todo el análisis de Ludwing von Mise, que
coincide en muchos aspectos con el análisis de Weber aunque es más
extremo en sus posturas.
Max Weber interpreta este socialismo pleno en los términos en los
cuales es efectivamente visualizado por los grupos correspondientes del
Partido Social-demócrata. Socialismo pleno en este sentido es un socia-
lismo que sustituye las propiasrelaciones mercantiles -el mecanismo de
los mercados y el uso del dinero- por un mecanismo de asignación de
recursos basado sobre un cálculo en términos naturales. Esta posición
la toma en especial O. Neurath, quien habla de la economía natural
(Naturalwirtschaft) contrapuesta a la economía del dinero.
En esta discusión Weber pone en duda la posibilidad del cálculo
económico en tal ·economía natural. Sin embargo, esta aspiración a
otra manera de organizar la economía la interpreta como un yalor de
por sí, un juicio de valor:
El problema de si se debe crear una "economía planificada" .•• no
es, naturalmente, en esta forma, un problema científico. Científica-
mente sólo cabe preguntar: ¿Qué consecuencias, dada una forma
determinada, tendrá de un modo previsible? Dicho en otra forma:
¿Qué es lo que tendrá que aceptarse inevitablemente en caso de tal
intento? (Economúz y Sociedad, 1, p. 86).
Transforma la aspiración en un deber ser, y pregunta por las conse-
cuencias. En cuanto las consecuencias sean ahora desastrosas, la econo-
91

mía del mercado -que Weber no conoce sino en ténninos capitalistas-
sería la única alternativa posi&le. Destaca mucho la necesidad de dar en
este punto una solución teórica:
Con la creencia de que,una vez se enfrente uno de un modo decidi-
do con el problema de la economía sin dinero, "habrá de encon-
trarse" el sistema de cálculo apropiado, no se arregla nada: El pro-
blema es fundamental para toda "socialización plena", y no puede
hablarse, en todo caso, de una "economía planificada" en tanto que
no sea conocido en este punto decisivo un medio para la ftjación
racional de un "plan" (Economfa y Sociedad, I, p. 79).
Y, efectivamente, Weber destaca que las consecuencias de tal socia-

lización plena son desastrosas:
Pero la fijación concreta de si dadas las circunstancias de situación
de una detenninada industria, sería más racional una detenninada
dirección productiva que otra ... no es posible con arreglo al cálculo
natural sino en la fonna de estimaciones muy toscas; mientras que,
por el contrario, con arreglo al cálculo en dinero, y no obstante
incógnitas con que siempre hay que contar, es siempre, en principio,
un problema de cálculo susceptible de solución (Econom(a y Socie-
dad, l. p. 79).
Se podría hacer por tanto tal cálculo natural, pero éste sería muy
tosco y hasta destructor para el tipo de producción moderno. Weber
ve dos posibilidades de efectuar tal cálculo: "Con ayuda, o bien de la
tradición, o de un poder dictatorial que regule el consumo de un modo
preciso ... ., (p. 79). Pero también en este último caso sería desastroso:
P~ro aún entonces quedaría el hecho de que el cálculo natural no
podría resolver el problema de la imputación del rendimiento total
de una explotación a sus "factores" y disposiciones particulares, en
la misma fonna que esto lo realiza hoy el cálculo de rentabilidad en
dinero; y que por eso cabalmente el actual abastecimiento de maS11s
por medio de explotaciones produciendo en masas opone la más
fuerte resistencia a aquella fonna de cálculo (Econom(a y Sociedad.
l, p. 79).
Es la existencia de la producción moderna misma, con sus necesida-

des de cálculo, la que exige que se efectúe el cálculo en dinero. Pero
cálculo en dinero moderno para Weber es cálculo capitalista. Por tanto,
la producción moderna misma opta en contra del socialismo y en favor
del capitalismo. Opta, en cuanto su existencia es necesaria e inevitable.
Von Mise usa expresiones más extremas que Weber, aunque van en
la misma línea. El socialismo, por su imposibilidad de efectuar este
cálculo económico, aparece para Von Mise como el caos. Y cuando
aparece una sociedad socialista en la Unión Soviética, habla del "caos
ordenado". Aunque Weber no usa aquí el ténnino, apunta en esta direc-
ción: la alternativa al cálculo económico capitalista es el caos. La
opción en favor del capitalismo aparece, por tanto, como opción en
contra del caos. -
92

Por supuesto, Weber jamás dirá que se debe optar en contra del
caos. La ciencia, en su opinión, no podría decir eso. Pero la ciencia sí
puede decir que detenninadas opciones implican el caos. Por tanto, la
opción por el orden implicaría resistir a estas opciones por el caos. En
el grado, por tanto, en el cual la sociedad sobrevive, efectúa y tiene que
efectuar tales opciones en contra del caos.
Burocraciay racionalidadformal
Nítidamente la racionalidad formal, como Weber la concibe, se
expresa en el cálculo de capital, hecho en ténninos de dinero. Sin
embargo, Weber percibe la burocratización de la dominación política y
de la propia empresa capitalista como una condición más del funcio-
namiento de esta racionalidad fonnal. Concibe por tanto la burocracia
misma como un instrumento de la racionalización formal. Su evolución
fonnal llega a ser la condición del desarrollo capitalista mismo. La
burocracia es competente, en cuanto se organiza en términos modernos,
y se organiza en tales ténninos, en cuanto se apoya en un derecho
fonnal:
Superior a la competencia de la burocracia lo es sólo la competencia
de los miembros de una empresa privada en el terreno de la "econo-
mía" (Economía y Sociedad, 11,p. 746).
Sin este desarrollo de la burocracia no habría sido posible el alto
desarrollo de la empresa capitalista. Es esta burocracia racional quien
recién hace efectivo el derecho racional. Como tal, el derecho se hace
calculable y la empresa capitalista puede llegar a los niveles de calcula-
bilidad que ha alcanzado. Lo que necesita el capitalismo ...
es un derecho con el que se pueda contar lo mismo que con una
máquina; los puntos de vista religioso-rituales y mágicos no han de
jugar en él papel alguno (op. cit, p. 1050).
Y como el dinero margina a la racionalidad material, el derecho
fonnal remplaza al derecho material:
El derecho romano fue aquí (lo mismo que en el resto) el medio que
siJvió a la erradicación del derecho material en beneficio del formal
(op. cit, p. 1050).
En el sentido de este derecho fonnal la burocracia moderna puede
actuar:
La estructura burocrática es en todas partes un prod,ucto tardío de
la evolución ... la burocracia tiene un carácter i.racional": La
norma, la finalidad, el medio y la impersonalidad "objetiva" domi-
nan su conducta. Por lo tanto, su origen y su propagación han
influido siempre en todas partes "revolucionariamente" en su sentido
especial . . . tal como suele hacerlo el progreso del racionalismo
en todas partes ( op. cit, p. 7 52).
93

Esta burocracia formal es la que corresponde al capitalismo y es
condición de su desarrollo:
.•• el Occidente disponía de un derecho formahnente estructurado,
producto del genio romano, y los funcionarios formados con base en
dicho derecho se revelaron, en cuanto técnicos de administración,
como superiores a todos los demás. Desde el punto de vista de la
historia económica, este hecho adquirió importancia, porque la
alianza entre el Estado y la jurisprudencia formal había de favorecer
al capitalismo (op. cit., p. 1050).
Como tal, el desarrollo de la burocracia formal acompafia todo el
desarrollo del capitalismo:
Lo mismo que el llamado progreso hacia el capitalismo a partir de la
Edad Media constituye la escala unívoca de la modernización de la
economía, así constituye también el progreso hacia el funcionario
burocrático, basado en el empleo, en· sueldo, pensión y ascenso, en
la preparación profesional y la división del trabajo, en competencia
fijas, en el formalismo documental y en la subordinación y la supe-
rioridad .jerárquica, la escala igualmente unívoca de la moderniza-
ción del Estado ••. (op. cit, p. 1060).
El Estado mismo se convierte en empresa:
Deslie el punto de vista de la sociología, el Estado moderno es una
empresa con el mismo título que una fábrica: en esto consiste preci-
samente su rasgo histórico específico (op. cit., p. 1061).
Como tal, es condición del desarrollo capitalista:
La empresa capitalista moderna descansa internamente ante todo en
el cálculo. Necesita para su existencia una justicia y una administra-
ción cuyo funcionamiento pueda calcularse racionalmente, por lo
menos en principio, por normas ftjas generales con tanta exactitud
como puede calcularse el rendimiento probable de una máquina (op.
cit., p. 1062).
Las "formas de empresa moderna, con su capital fijo y su cálculo
exacto, son demasfado sensibles frente a las irracionalidades del derecho
y de la administración" (p. 1062).
De la misma forma Weber descubrió una ética, que es condición del
funcionamiento de la burocracia:
El honor del funcionario está en su capacidad para, cuando pese a
sus representaciones el superior jerárquico persiste en una orden que
a aquél le parece errónea, ejecutarla bajo la responsabilidad del
mandante con la misma escrupulosidad que si correspondiera a su
propia convicción. Sin esta disciplina, moral en el sentido más alto
del vocablo, y sin esta abnegación, todo el aparato se vendría abajo
(p. 1071).
De nuevo aparece una ética implícita a una estructura de funciona-

miento, y por tanto la argumentación de la ciencia en favor de la
vigencia de esta ética. Esta se daría de nuevo en el caso en el cual la
necesidad de tal burocracia se pudiera afirmar en nombre de tal ciencia.
Esta afirmación Weber la hace en los términos siguientes:
94

Sin duda, la burocracia no es ni con mucho la única forma moderna
de organización, como la fábrica no es tampoco la única forma de
empresa industrial. Pero ambas son, con todo, las que imprimen su
sello a la época presente y al futuro previsible. El futuro es de la
bu rocratización . . . La burocracia se caracteriza frente a otros
vehículos históricos del orden de vida racional moderno por su
inevitabilidad mucho mayor (p. 1072).
De nuevo está exigida por una especie de natural~za social:
La peculiaridad de la cultura moderna, especialmente su subestruc-
tura técnico-económica, exige esta "previsibilidad" o calculabilidad
del resultado. La burocracia en su desarrollo pleno se halla también,
en sentido específico, bajo el principio sine ira et estudio. Su pecu-
liaridad específica, tan bienvenida al capitalismo, la desarrolla en
tanto mayor gr_adocuando se "deshumaniza", cuanto más completa-
mente alcanza las peculiaridades específicas que le son contadas
como virtudes: La eliminación del amor, del odio y de todos los
elementos sensibles puramente personales, de todos los elementos
irracionales que se sustraen al cálculo (p. 73 2).
Es decir, Weber ve de nuevo aparecer aquellas virtudes de la ética
del mercado, pero ahora como virtudes de la ética de la burocracia
fonnal.
Por tanto, pinta la alternativa al régimen burocrático en ténninos
muy parecidos a su descripción de los resultados previsibles de un intento
de abolir el mercado:
..• cuando en alguna cuestión particular el ethos domina a las masas
-y queremos prescindir completamente de otros instintos- los
postulados de la "legalidad" material encaminados al caso concreto
y a la persona concreta chocan inevitablemente con el formalismo y
con la fría "objetividad" normativa del régimen burocrático, de
suerte que entonces debe rechazarse emotivamente por esta razón
lo que había sido racionalmente exigido. En particular deja insatis-
fechas a las masas desposeídas la "igualdad jurídica" formal y la
justicia y el gobierno "calculables", tal como lo exigen los "intereses
burgueses". Para tales masas, el derecho y el gobierno tienen que
estar al servicio de la nivelación de las probabilidades de vida econó-
micas y sociales enfrente de los poseedores y solamente desempeñar
esta función cuando asumen un carácter no formal, un carácter
sustancialmente "ético" (o de "Cadi") (p. 735-736).
Aquí Weber juega de nuevo con la ambigüedad de su concepto de
ética. Si habla de ethos o ético, excluye precisamente lo que élmismo
llama la ética del mercado o la moral del burócrata. Se refiere a lo
ético en el sentido de los postulados materiales, que son cualesquiera
postulados contrarios a su concepto de racionalidad fonnal. Sin embar-
go, el peligro que significan tales masas dominadas por un "ethos"
-postulados materiales- lo demuestra en los siguientes términos:
Si el mecanismo en cuestión suspende su labor o queda detenido por
una fuerza poderosa, la consecuencia de ello es un caos, para dar fin
al cual difícibnente pueden improvisar los dominados un organismo
que lo sustituya. Esto se refiere tanto a la esfera del gobierno públi-
95

co como a la de la ~onomía privada. La vinculación del destino
material de la masa al funcionamiento correcto y continuo de las
organizaciones capitalistas privadas, organizadas de una manera cada
vez más burocrática, va siendo más fuerte a medida que pasa el
tiempo, y la idea de la posibilidad de su eliminación es, por tanto,
cada vez más utópica (p. 741-742).
Ahora Weber habla expresamente del caos -que se produce- en
cuanto se destruyen los mecanismos de la racionalidad formal. Orden y
caos se polarizan alrededor de racionalidad formal y racionalidad
material, y aparece la vinculación de la racionalidad material con lo
utópico. El orden ahora aparece como funcionamiento del cálculo de
capital con todas sus condiciones implícitas: la burocratización y la
estructura de valores expresada en la ética del mercado y la moral del
funcionario burócrata. Evitar el caos significa por tanto afirmar estas
estructuras y estos valores. Significa a la vez luchar en contra de las
masas dominadas por un ethos, denunciándolas como utópicas.
Hasta este punto Weber afirma la necesidad de la burocracia como
condición de la posibilidad del desarrollo de la empresa capitalista. En
este sentido, puede decir que le pertenece el futuro, que es inevitable y
es nuestro destino.
Siendo, por tanto, inevitable el cálculo monetario en términos
capitalistas, es igualmente inevitable la burocracia en cuanto condición
del desarrollo de la empresa capitalista moderna. De esta manera
Weber se deshace del proyecto marxista de la abolición, sea del dinero
o sea del Estado, y a la vez dél proyecto anarquista -Weber menciona
expresamente a Bakunin- de la abolición de toda burocracia. Pero
Weber va más lejos aún. Cuanto más penetra en el análisis de la burocra-
cia, más se convence del poder inquebrantable de ella. Este poder lo
ve junto con su carácter formalmente racional. Teóricamente, se enfrenta
a una alternativa que él mismo trata de imaginarse y que no implicaría
ni la abolición del dinero ni la del Estado. Se trata de la alternativa de
una economía planificada, que sigue manejándose con relaciones mer-
cantiles y por tanto cálculo en dinero, pero que supera a la propia
empresa capitalista. Su imaginación se apoya en lo que ocurre con la
Revolución Rusa, que coincide en el período en el cual escribe estos
textos. Ve cómo fracasan los intentos de los revolucionarios de abolir
las relaciones mercantiles, y ve a la vez cómo surge una nueva burocracia
socialista. Se imaginalo que podría resultar como sociedad posterior, y
trata de extender su crítica a esta nueva sociedad.
Pero en este caso su argumento a partir de la racionalidad formal
no funciona. La inevitabilidad de la burocracia la ha argumentado
precisamente basado en su carácter formalmente racional. Y en el grado
en el cual esta burocracia recurre a relaciones mercantiles y por tanto al
cálculo en dinero, también su argumento de la inevitabilidad del dinero
se debilita mucho. Se enfrentan en este caso cálculo capitalista en
dinero con otros cálculos en dinero, y no con la economía natural. Por
96

tanto, Weber no puede sostener que está en juego la propia racionalidad
fonnal en este caso. Por tanto, tal sociedad resultaría posible. Esto
tendría como efecto que Weber tendría que aceptar dos alternativas
para el futuro de la sociedad, y que no podría afinnar la sociedad
capitalista como única alternativa posible. Sin embargo, si no la puede
afinnar como única alternativa posible, su derivación de la estructura de
valores correspondiente no funcionaría. Por tanto, tiene que eliminar
alternativas, para tener un resultado unívoco en su derivación de la
estructura de valores capitalista. Hay que recordar aquí que Weber
deriva valores indirectamente, es decir, por la eliminación de alternati-
vas, renunciando efectivamente a la derivación directa de valores.
Para entender este cambio de la argumentación, hace falta vo'lver
brevemente sobre las condiciones del funcionamiento del dinero, que
Weber menciona. Weber habla de detenninados valores, que conformaq
esta condición del dinero y que él resume como ética del mercado. Se
trata de la ética de la lucha a muerte, del cumplimiento de los contratos
y respeto a la propiedad y de la satisfacción de necesidades según la
demanda efectiva. Estos valores centrales confonnan todo un mundo de
valores implícitos al funcionamiento del dinero en ténninos de un
cálculo de capital. Sin embargo, Weber no menciona una condición
adicional. Esta condición se refiere a la necesidad de tener una imagen
del hombre -una filosofía del hombre- que interprete estos valores
como realización de lo verdaderamente humano. También tal imagen
del hombre es condición del funcionamiento del dinero. Sostener esto
no es más que una extensión de la propia tesis de Weber.
la imagen del hombre referida es la del hombre que se libera en el
grado en el cual realiza estos valores implícitos al funcionamiento del
dinero. Se trata de la imagen burguesa de la libertad.
Veamos ahora su forma de argumentar.
Pero allí donde el funcionario preparado llega a dominar, su poder
es sencillamente inquebrantable, porque entonces toda la organiza-
ción del abastecimiento vital más elemental se halla cortada por el
patrón de sus servicios. Puede recibirse teóricamente una eliminación
cada vez más extensa del capitalismo privado, aunque esto no consti-
tuya en modo alguno una empresa tan nimia como suelen decirlo
algunos que no lo conocen. Pero, aún suponiendo que se lograra
alguna vez, ello no significaría prácticamente en modo alguno, con
todo, una ruptura de la acerada estructura del moderno trabajo
industrial, sino que significaría, por el contrario, que ahora se
burocratizaría también la dirección de las empresas estatizadas o
confiadas a una forma cualquiera de "economía colectiva" (op. cil,
p. 1073).
Esta burocratización de las directivas de las empresas -Weber habla

concientemente de directivas, porque supone esta empresa capitalista ya
como una empresa burocratizada- la interpreta Weber ahora en térmi-
nos de la libertad. Sobre los hombres en tal sociedad dice:
97

Pero sí son, en cambio, menos libres, porque toda lucha por el porler
con una burocracia estatal es inútil, y porque no se puede apelar
allí a instancia alguna interesada en principio contra ella y su poder,
como es posible, en cambio, frente a la economía privada. Esta
sería.toda la diferencia (op. cit., pp. 1073-1074).
Como Webe{ no problematiza su concepto de racionalidad material,
no puede ver ninguna otra diferencia. Sin embargo, la burocratización
la interpreta en el sentido de homogeneización más extrema. Por tanto, se
deja llevar a la economía planificada en términos horrorizantes pareci-
dos a los que surgen en este mismo período histórico en las imaginacio-
nes de los geopolíticos. Los geopolíticos hablan de la amenaza por el
estado de hormigas, y fomentan el fascismo para evitarlo. Weber habla
del Egipto antiguo y de la sociedad egipcio-oriental, que nos está
amenazando.
Una vez eliminado el capitalismo privado, la burocracia estatal domi-
naría ella sola. Las burocracias privada y pública, que ahora traba-
jan una al lado de la otra, y, por lo menos posiblemente, una contra
otra, manteniéndose pues, hasta cierto punto mutuamente en jaque,
se fundirían en una jerarquía única: A la manera por ejemplo, del
Egipto antiguo, sólo en forma incomparablemente más racional y,
por tanto, menos evitable ( op. cit., p. 1074 ).
Se produciría una gigantesca máquina. En relación a la máquina
muerta esta burocracia es una máquina viva:
Una máquina inerte es espíritu coagulado ... en unión con la má-
quina muerta, la vida trabaja en forjar el molde de aquella servidum-
bre del futuro a la que tal vez los hombres se vean algún día obliga-
dos a someterse impotentes, como los fellahs del antiguo Estado
egipcio, si una administración buena desde el punto de vista técnico
-y esto significa una administración y un aprovechamiento y un
aprovisionamiento racionales por medio de funcionarios- llega a
presentar para ellos el valor supremo y único que haya de decidir
acerca de la forma de dirección de sus asuntos. Porque esto lo hace
la burocracia incomparablemente mejor que cualquier otra estruc-
tura del poder (op. cit., p. 1074).
Iría apareciendo, entonces, una articulación social "orgánica",
esto es, agipcio-orien tal, sólo que, en contraste con ésta, tan estri~
tamente como una máquina. ¿Quién se atrevería a negar que algo por
el estilo f1g11raentre las posibüidades del futuro? (op. cit., p. 1074).
Habla incluso del "progreso incontenible de la burocratización"
(p. 1074), para concluir esta su argum~ntación:
¿Cómo es posible en presencia de la prepotencia de esa tendencia
hacia la burocratización salvar todavía algún resto de libertad de mo-
vimiento, "individual" en algún sentido? Porque, a fin de cuentas,
constituye un burdo autoengaño creer que sin dichas conquistas de
la época de los 'derechos del hombre' podríamos -aún el más con-
servador entre nosotros- ni siquiera vivir.
En su argumentación de la no factibilidad de la abolición del dinero

y de la propia burocracia Weber se había referido al caos para describir
98

las consecuencias de un intento de abolidos. Frente a la economía
planificada ahora habla de la muerte como su resultado previsible. Ya
en la tradición burguesa desde Hobbes la palabra caos quiere decir
siempre muerte de la sociedad y con ella de los individuos que la
componen. Cuando Weber habla de caos, también quiere decir exacta·
mente eso. Si ahora en relación a la economía planificada habla de la
imposibilidad de vivir, es decir de la muerte, lo hace por el hecho de que
esta muerte no es la del caos. Pero Weber quiere insistir en que también
es muerte. Es una muerte que Weber atribuye a un orden que funciona
como una máquina.
Sin embargo, el argumento de Weber contiene una contradicción.
Por un lado, niega la posibilidad de la abolición del dinero, negando la
factibilidad de un cálculo natural en términos físicos. Weber no sostiene
que el concepto de tal cálculo natural sea contradictorio. Lo que niega
es que sea factible. El argumento clave en este contexto es que ninguna
planificación puede manejar las informaciones suficientes para un
cálculo naturaJ eficiente. Por tanto, el dinero es inevitable; Eso no es
teóricamente deducible, pero sí se puede demostrar. Por tanto, el
dinero no es prescindible.
Si aceptamos esta argumentación, sin embargo, tenemos que recha-
zar su argumentación frente a la economía planificada sobre la base de
relaciones mercantiles cambiadas. Weber puede demostrar la muerte
como resultado de esta economía solamente, describiéndola como una
máquina burocrática homogénea y perfecta. Pero parece evidente que
esta máquina burocrática que Weber imagina, solamente es posible si
dispone de un nivel de informaciones tan grande como para poder
abolir el dinero. El manejo informativo necesario para poder abolir el
dinero es exactamente el mismo que el necesario para transformar a la
burocracia perfecta, que Weber teme tanto y cuyo resultado lleva a la
muerte. Si declara no factible la abolición del dinero, no puede declarar
en el mismo acto factible la máquina burocrática que él anuncia. Sin
embargo, para poder derivar la estructura de valores condicionantes del
cálculo capitalista él necesita esta tesis de una burocracia amenazante en
sus términos más estrictos: una máquina viva que funciona como una
máquina muerta. Esta tesis la necesita para poder denunciar la econo-
mía planificada como muerte. Teniendo como único medio para
legitimizar una estructura de valores la exclusión por no factibilidad de
valores alternativos, su derivación de los valores de la sociedad en la cual
él vive lo obliga a asumir esta tesis. De nuevo la naturaleza de las cosas
obliga a la afirmación de estos valores, y lo hace por la eliminación
forzosa de todas las altern11.tivasrevelándolas como no factibles. Y la no
factibilidad es caos y muerte.
La metodología explícita de Weber y su método: La crítica del

materialismo histórico.
99

El significado de este análisis de Weber es decisivo. En relación
a los fundadores liberal-ilunúnistas de la ideología burguesa, Weber se
mueve en una continuidad directa. Sin embargo, ha cambiado profun-
damente todos los términos justificadores de esta ideología.
Lo más notable en este cambio es que los fundadores liberal-ilumi-
nistas actuaron en función de un proyecto de nueva sociedad, mientras
en el método de Weber ya no cabe proyecto alguno. Para los liberal-
ilunúnistas la sociedad burguesa es un proyecto de esperanza. Para
Weber es un resultado del horror que él siente frente a cualquier pro-
yecto social que pueda surgir. Deshaciendo proyectos de liberación
existentes, afirma la sociedad burguesa. Los liberal-iluministas, en
cambio, la habían afirmado como un proyecto de liberación.
El tipo de argumentación que Weber usa ha encontrado muchos
seguidores. Uno de los más influyentes hoy es Karl Popper. Popper
populariza este método y lo radicaliza hasta sus últimos extremos. En
Popper la renuncia a la afirmación positiva y su sustitución por la elimi-
nación de las alternativas que surgen se transforma en el único principio
de su visión del mundo. Popper lo transforma en el criterio de la verdad
y lo extiende hasta las ciencias naturales. Su criterio de la falsificación
no es más que esta extensión, que renuncia a la reivindicación de la
verdad de un conocinúento científico para remplazarla por su no-falsi-
ficación. En términos de la sociedad, Popper transforma la posición de
Weber en una posición extremista. Puede partir del circuito básico de
Weber. Este había establecido la conexión entre no factibilidad de
alternativas sociales, el caos y la muerte, masas dominadas por un ethos
y utopía. Popper une estos elementos en un solo conjunto y les af1ade
otro, que es la violencia. La utopía se convierte en el denominador
común de todo este conjunto y sustituye la crítica de la ideología por
la crítica de la utopía, que en el fondo no es sino la presentación de las
personas portadoras de estas utopías como diabólicas. Por eso puede
llamar a este método una "llave para el control de los demonios", es
decir, un exorcismo. Son los enemigos de la sociedad abierta, que
Popper tampoco describe por contenidos, sino por denuncia de proyec-
tos alternativos.
La sociedad abierta no es nada que se pueda describir. Es aquella
sociedad que se forma en cuanto se discuten las alternativas que puedan
surgir. Es una sociedad sin línútes y sin derechos. Es una sociedad,
en la cual es legítimo todo lo que sirva para destruir cualquier alterna-
tiva a ella.
Sin embargo, siendo tal sociedad siempre una sociedad de lucha
libre, resulta necesariamente una apología de aquellos valores que
Weber ya había analizado como condición para el funcionamiento del
dinero. Popper, en cambio, deriva estos mismos valores de su metodo-
logía de la ciencia. Eso le es perfectamente posible porque, antes de
100

derivarlos, se le han imputado estos mismos valores a la ciencia. Aparecen
por tanto, en Popper, como condiciones del funcionamiento de la ciencia.
Este método weberiano de derivación de valores en nombre de la
ciencia necesita todavía algunas explicaciones más. Para afirmar los
valores condicionantes del funcionamiento del dinero, Weber jamás
expresa ningún debe ser. Max Weber no dice que no se deba abolir el
dinero. Lo que dice es que no se lo puede abolir, porque el intento de
hacerlo produciría el caos. La utopía, por tanto, toma un sentido nuevo
en Weber. Es una conceptualización imaginaria y liberadora de la sociedad
cuya realización produce el caos porque el contenido de la utopía no
es factible. Tratar de hacer lo no factible, es, por tanto, ya en Weber,
por un lado utópico y por el otro caos y muerte. Y como lo utópico
siempre es promesa de vida, se trata de una promesa de vida detrás de
la cual se esconde la muerte. La liberación es muerte disfrazada como
vida. Si bien este contexto es más expreso en Popper, ya es claramente
detectable en el análisis de Weber. Y toda esta denuncia parte de un
juicio sobre el "puede ser" y éí"no puede ser". Lo que Weber dice frente
a la abolición del dinero, lo vuelve a plantear frente a la abolición de la
burocracia. Como su abolición no (lS factible, el anuncio de su abolición
lleva al caos, que de nuevo está escondido detrás de un anuncio aparente
de la vida. Evidentemente, sin mencionarlo, Weber vuelve a la imagen
del Lucifer de la inquisición de·la Edad Media. Lucifer jamás ha signifi-
cado otra cosa.
Frente a la economía planificada sobre relaciones mercantiles,
Weber cambia de argumento, pero mantiene la línea general. Se trata
ahora de un "no puede ser", que argumenta con la sofocación de la
vida por una máquina burocrática, que según él "si puede ser": esta
máquina puede ser, pero una vez instalada sofoca la vida"y llega a no
poder ser. Una máquina que soluciona todos los problemas sociales, y
que precisamente por eso no deja vivir. Esa es, sin duda alguna, la
imagen del Gran Inquisidor de Dostoievslci, aunque de nuevo Weber no
lo mencione. Sin embargo, el argumento de Weber se mantiene en el
plano estricto de juicios sobre el "puede ser" o "no puede ser". Son
juicios con arreglo a fines. Por tanto, no dice que no se ••deba"' abolir
el dinero o el Estado, tampoco que no se "deba" planificar la economía.
Según Weber, la ciencia no puede efectuar tales juicios. Tampoco dice
jamás que se debe afirmar la ética de mercado. Lo que dice es-que no
hay salida de la ética del mercado. Si se quiere evitar el caos y la muerte,
es inevitable afirmar la ética del mercado y el -eoneept-o de libertad
correspondiente.
En el fondo de su argumentación sobre los juicios de valor aparece,
por tanto, el binomio vida/muerte. Las soluciones factibles de Weber
-que se insertan en la racionalidad fonnal- son soluciones que permi-
ten vivir a la sociedad. Las soluciones no factibles, en cambio, traen la
muerte. Reduce, por tanto, la selección entre estructuras de valores a
101

nivel social a una selección entre vida y muerte. Capitalismo es vida,
socialismo es muerte, aunque parezca• al revés. Capitalismo parece
muerte, pero es vida. Socialismo parece vida, pero es muerte.
A la Juz de este binomio vida/muerte Jos juicios de Weber se hacen
comprensibles. Todos pueden ser condicionales. Podría decir: supo-
niendo que la sociedad tiene que sobrevivir, se sigue que hay que asegu-
rar la ética del mercado y la burocracia formal en el grado en el cual
funciona como condición del funcionamiento del dinero. Se trata
de un juicio con arreglo a fines. Por otro Jado podría decir: si se trata
de l1evar a Ja sociedad y sus miembros a la muerte, se sigue que hay que
abolir e] dinero y el Estado, o introducir una planificación de la econo-
mía. La ciencia, sin embargo, no se pronuncia. Si la humanidad quiere
vivir, Ja ciencia le dice qué tiene que hacer. Si quiere suicidarse, la cien-
cia, en su eterna objetividad, también le dice qué tiene que hacerse.
Este es e] núcleo del método, que constituye una especie de razón
práctica en Weber. Lógicamente seguiría ahora otro paso, que Weber no
da. Tendría que preguntar lo siguiente: ¿Es posible que la humanidad se
decida por el suicidio colectivo? Ya en e] tiempo de Weber, Durkheim
plantea el problema del suicidio. Pero en este punto tendría que formar
un elemento de] propio método de Weber.
Si se pudiera afirmar que es posible que la humanidad -a diferen-
cia de] individuo- se decida por e1 suicidio colectivo, el método de
Weber llegaría a su eslabón fina]_ Entonces podría afirmar: no es posi-
ble que la humanidad abandone el capitalismo ni en vida, ni por la
muerte. Está amarrada eternamente. Un callejón sin salida. Por su méto-
do, Weber anuncia la sociedad existente como la última posible, y coin-
cide a este respecto perfectamente con Hegel. Es un espíritu llegado a
sí mismo, una identidad de la sociedad actual con la naturaleza social
humana, espíritu absoluto. Pero, sin duda, es un hegelianismo absoluta-
mente vacío.
¿Por qué, entonces, llega Weber a este resultado? Lo hace por un
paso que él mismo declara ilícito en su metodología expresa. Aplica la
relación medio/fin a la totalidad de los fenómenos sociales. Lo hace
introduciendo la racionalidad formal como descripción del sistema
social entero. Parte del análisis medio/fin a nivel de la acción individual
y la trasplanta sin mayores reflexiones a nivel de la totalidad de las
acciones individuales. En cuanto a esta totalidad, discute entonces los
problemas del dinero y de la burocracia. Weber hace aquí lo que él
critica en los otros, por ejemplo en Marx:
Cualquier conocimiento conceptual de la realidad infinita por la

mente humana finita descansa en el supuesto tácito de que sola-
mente una parte finita de esta realidad constituye el objeto de la
investigación científica, parte que debe ser la única "esencial" en
el sentido de que "merece ser conocida". (Max Weber: "La objeti-
102

vidad cognoscitiva de la c,iencia social y de la política", en: Ensayos
sobreMetodolosda Socio/6,:ica. Buenos Aires, Amorrortu, p. 62).
Una parte de la realidad sería algo así como una empresa determi-
nada, como la IBM, sacada del contexto de todas las empresas. Pero el
dinero no es parte de la realidad, y tampoco lo es de la burocracia. Es
un aspecto de la totalidad. Y cuando Weberhabla sobre el problema de
la abolición del dinero, habla del dinero como aspecto de la totalidad de
los fenómenos sociales. Si le parece que las ciencias no pueden hacer
eso, que no lo haga. Pero hacerlo y a la vez prohibirlo resulta ser la
prohibición de c.riticarlo.
Sobre la realidad infinita solamente puede hablar la mente humana
finita, si habla de un aspecto de esta totalidad. Por eso la totalidad sigue
siendo inconocible, sin estar totalmente fuera del al~ance de la razón.
Y cuando Marx habla de la totalidad, también habla de un aspecto de la
totalidad y también con mente finita. Pero habla desde otro aspecto
de esta misma totalidad de la cual Weber también habla. Si éste se
hubiera mantenido en el marco de su metodología explícita, sus análisis
mencionados anteriormente no los podría haber hecho.
Interesa por tanto ahora ver cómo Weber escoge el aspecto de la
totalidad a partir del cual hace su análisis. Sin mayor justificación parte
del dinero. Relaciona con el dinero el cálculo de capital. Con los dos
relaciona los valores que son condiciones del funcionamiento del dinero
y del cálculo de capital, y va después al análisis de la burocracia como
condición del funcionamiento de este cálculo de capital a nivel de la
empresa capitalista. Se trata de todo un edificio de condicionamientos
que Weber construye a partir del dinero y del cáJculo de capital. Vía
análisis de sus implicancias llega a la ética del mercado, a la burocracia y
a la moral del funcionario. Todos estos pasos los hace en términos
formales de funcionamiento del dinero. En estos términos, el hecho de
que la ética del mercado sea cqndición de funcionamiento del dinero,
no indica ninguna relación causal. No indica ni que el dinero es causa
de esta ética, ni que la ética es causa del dinero. Es válido aún en el
caso en el cual a veces el mismo Weber parece confundir esta relación
de condicionamiento formal con causación. Pero de por sí no indica
nada sobre alguna causación.
En términos formales, por tanto, todas estas relaciones dé condi-
cionamientos son invertibles. La ética del mercado es condición del
funcionamiento del dinero. Eso se puede invertir, diciendo que el fun-
cionamiento del dinero es condición de la ética del mercado. Lo mismo
ocurre con la burocracia como condición del cálculo de capital. El
cálculo de capital es condición del funcionamiento de una burocracia
formal del tipo que Weber conoce. Sin embargo, Weber no habla en
términos invertidos. Constantemente se refiere a dinero y cálculo de
capital como si fueran una especie de última instancia del edificio
103

entero que él levanta encima de ellos con su análisis de los condiciona-
mientos e implicancias.
Sin embargo, la posibilidad de estas inversiones demuestra que la
relación entre ética de mercado, cálculo de capital. burocracia y moral
del funcionario no es estrictamente de condicionamiento, sino de
interdependencia simple. Ninguno de estos elementos se puede demos-
trar que sea a la vez la última instancia de todos los otros. Conforman
un todo· en el cual cada elemento presupone la presencia de todos los
otros. Pero ninguno, por tanto, puede justificar ni la presencia ni la
necesidad de otro. Tal cual, este formalismo es vacío. Es el formalismo
de una estructura institucional, que no tiene referencia de su funciona-
miento. Si Weber afirma que funciona: ¿en referencia a qué funciona
entonces? Sin esta reterencia no se puede hablar siquiera de funciona-
miento. Si digo que un auto funciona, significa esto que el mecanismo
interdependiente que es un auto, sirve para movilizar cargas o personas.
Sin esta referencia no tiene sentido hablar del funcionamiento de un
conjunto interdependiente. Lo mismo para el conjunto interdependien-
te, sobre el cual habla Weber. Si dinero, ética del mercado y burocracia
forman un conjunto interdependiente, su funcionamiento no puede ser
juzgado sin una referencia que esté fuera de este conjunto.
Si Weber ahora quiere mantener este conjunto cerrado, y además
hablar de su funcionamiento, tiene que tratar uno de los elementos del
conjunto como útlima instancia a partir de la cual se juzga el funciona-
miento del conjunto. Eso obliga a Weber a dejar sin expresar el carácter
interdependiente de este conjunto y presentar al dinero y el cálculo de
capital -como última instancia del conjunto. Por eso tiene que hablar
siempre de la ética del mercado como condición del cálculo de capital,
y jamás del cálculo de capital como condición de la ética del mercado'.
De esta manera aparenta ser aquella la última instancia, en función de
la cual él puede juzgar el funcionamiento del conjunto.
Sin embargo, de hecho esta solución no le sirve. Cuando habla de la
no factibilidad de la abolición del dinero, no le es posible dejar su argu-
mento en este círculo interdependiente. Forzosamente, por tanto,
introduce un elemento absolutamente extrafio a su punto de partida de
la racionalidad formal. Cuando habla de la no factibilidad del cálculo
natural, dice que tal cálculo no puede llegar al nivel de lo que permite el
dinero. Dice que es tosco. De eso deriva el argumento clave para la no
factibilidad del cálculo natural: "y que por eso cabalmente el actual
abastecimiento de masas por medio de explotaciones produciendo en
masa opone la más fuerte resistencia a aquella forma de cálculo".
(Economía y Sociedad, I, op. cit., p. 79).
Este argumento es el único que Weberaduce para poder compro-
bar la no factibilidad del cálculo natural y por tanto de la abolición del
dinero. Para el raciocinio de Weber, sin embargo, es absolutamente
104

imprescindible. Sin pasar a este argumento, todo su raciocinio queda no
solamente circular -cualquier análisis de interdependencia es circular-
sino perfectamente tautológico. Pero este argumento es bien particular
y en términos de la metodología de Weber absolutamente ilícito. Refe-
rirse al abastecinúento de las masas como razón última de la necesidad
del cálculo en dinero, es un argumento de racionalidad material. Sin
embargo, Weber sostiene como núcleo de su metodología, que la racio·
nalidad material como elemento de juicio queda fuera de la ciencia.
Sin embargo, él mismo la ubica en el lugar clave de su análisis. Y eso no
por descuido, sino por lógica del argumento.
Si se acepta tal argumentación, hay que desechar la metodología
explícita de Weber. Este, para argumentar la no factibilidad de la aboli-
ción del dinero, tiene que usar en su argumento el abastecimiento de las
masas como la última instancia en función de la cual se le da contenido
al concepto del funcionamiento del dinero y del cálculo de capital. Y
eso es materialismo histórico. Para citar solamente una famosa frase de
Engels:
De acuerdo con la concepción materialista de la historia, el móvil

determinante en última instancia, es la producción y reproducción
de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más". (Engels,
Carta a Bloch 21/9/1890).
Evidentemente, en el contexto de Engels "móvil" no significa moti-

vación sicológica. Es condición objetiva, que condiciona la sociedad
entera.
Es claro que Weber, con su metodología expresa, cae en algo como
la famosa paradoja del mentiroso: un cretense dice, que todos los cre-
tenses mienten. La renuncia a efectuar afirmaciones de valores lo lleva
a un tipo de argumentación que afirma valores. Y como la paradoja del
mentiroso solamente es solucionable introduciendo un metalenguaje,
también este caso es solamente solucionable introduciendo una referen-
cia fuera del conjunto interdependiente dentro del cual Weber pretende
argumentar. Y esta referencia no puede ser sino la "producción y
reproducción de la vida real". Y Weber la usa, para no quedarse en la
paradoja.
No se trata aquí de refutar el argumento de Weber referepte a la
no factibilidad de la abolición del dinero. El argumento es cierto. Pe¡o
si es cierto, la metodología de Weber está refutada. Y con eso, todas sus
conclusiones ideológicas que lo llevan a la afirmación de los valores
implícitos del cálculo de capital. Se sigue entonces algo muy diferente: la
afirmación de una economía planificada, que quita a la lucha social el
carácter de ser lucha a muerte, sin superar la lucha social misma. Apa-
rece, por tanto, un espacio de liberación humana factible, que se
encuentra más allá del capitalismo y cuya existencia Weber niega. Pero
el intento de negarlo lo obliga a contradecirse.
105

Producción y reproducción de la vida real: La racionalidad eco-
nómica.
Cuando Weberhace de la producción y reproducción de la vida real
-lo que él llama "el actual abastecimiento de masas"- el criterio de
referencia del cual concluye la no-factibilidad de la abolición del dinero,
con seguridad no ti.ene la más mínima conciencia de lo que hace. Como
no hay otro argumento, emplea este sin preguntarse siquiera lo que
ello significa para su metodología explícita. Supongamos ahora que su
argumento es cierto. Entonces sigue un paso más, que Weber no da. Se
trata de una simple generalización de su argumento particular. Siempre
y cuando unas relaciones de producción no logren asegurar este abaste-
cimiento de las masas, no se las puede estabilizar; o, al revés, solamente
las relaciones de producción capaces de asegurar el abastecimiento de
las masas, pueden ser estables. Condic(ón de la estabilidad es por tanto
este abastecimiento de las masas, o, en otros términos, la producción y
reproducción de la vida real. Sin ella la sociedad no se puede estabilizar
y entra en convulsiones internas. Es decir, aquel elemento que hace
necesario el uso del cálculo en dinero, también subvierte a las socieda-
des. El argumento ampliado sería entonces el siguiente: sin el cálculo
en dinero no se puede asegurar el abastecimiento de masas, y por tanto
es inevitable. Pero siendo necesario el abastecimiento de las masas,
cualquier relación social que haga imposible este abastecimiento, es
inestable y a la larga condenada a desaparecer. Eso es un "no puede
ser", que es derivable del argumento de Weber referente a la necesidad
del cálculo monetario.
Supongamos ahora como cierta la siguiente tesis: el proceso de acu-
mulación según el cálculo de capital lleva a una creciente o por lo
menos masiva marginación de las masas del empleo y del abastecimien-
to, es decir, impide la reproducción de la vida real de las masas en alto
grado. Dentro de su propia argumentación Weber tendría que llegar en
este caso a la necesidad de la superación del capitalismo. Y no en el
sentido de un "deber ser". Al contrario, en el sentido de que la sobre-
vivencia del capitalismo resultaría un "no puede ser". Hasta Weber
tendría que asumir esta consecuencia en el caso de que tuviera que
reconocer la tesis mencionada como acertada. Pero esta tesis no es sim-
plemente deductiva. Es una tesis empírica, que solamente puede ser
decidida en referencia a la realidad empírica del sistema capitalista
mundial.
Ahora bien, esta es precisamente la famosa ley de la pauperiza-
ción de Marx.Tiene dos partes. Una que sostiene que una sociedad que
es incapaz de asegurar la reproducción de la vida real de las masas, no
se puede sostener. Una segunda, que sostiene que la sociedad capitalista
es de este tipo y que por tanto no es sostenible.
Eso ya nos indica algo importante sobre la relación de Weber con
el materialismo histórico. Weber está completamente convencido de que
106

el materialismo histórico de Mant descansa sobre la asunción de que se
pueden derivar valores teóricamente en el sentido del "deber ser". Eso
es clave para Weber. Porque él está igualmente convencido, de que se
puede deshacer de pensamientos completos sin siquiera conocerlos más
de cerca que por la sola prueba de que se orientan por un "deber ser".
Con esto, dejan de ser científicos corno tales y sus resultados no hay
que criticarlos siquiera.
Sin embargo, es precisamente Marx quien empieza a exigir de la
ciencia -y eso lo hace como seguidor de Hegel- no pronunciar ningún
"deber ser" y no efectuar juicios de valores. De Weber vienen estas
palabras, pero no la soluciqn de la problemática. La definitiva constitu-
ción de la ciencia social sobre juicios de hecho ya está efectuada por
Marx. Marx no sostiene que se "debe" ir más allá del capitalismo,
sino que no hay ninguna posibilidad de no hacerlo. Y la derivación de
Marx de este juicio ya es una derivación del binomio vida/muerte. El
juicio es el siguiente: la sociedad capitalista no puede sino llevar a la
muerte; es decir, a la imposibilidad de la reproducción de la vida real.
Si se supone, por tanto, que la humanidad sobrevive, se supone a la vez
que la sociedad capitalista sea superada.
Del binomio vida/muerte se deriva lo que puede ser -la vida- y
lo que no puede ser ·-la muerte. Entonces se sigue que lo que lleva a la
muerte es condenado, y lo que lleva a la vida es afirmado.
Sin embargo, Marx dice abiertamente lo que Weber sólo dice de
manera solapada. Es decir, que la reproducción de la vida real es la
última instancia de la vida social y de su desarrollo histórico. Pero en
cuanto la reproducción de la vida real es irrenunciable, también son
irrenunciables los valores cuyo cumplimiento condiciona la garantía
de esta reproducción de la vida reaJ. De la misma manera como Weber
puede afirmar los valores condicionantes del funcionamiento del cálculo
monetario, Marx puede formular valores condicionantes de la reproduc-
ción de la vida reaJ. Como en Weber eso no es juicio de valor, en Marx
tampoco lo es. Irrenunciables son, por tanto, valores como la solidari-
dad, la apropiación del producto en común y su distribución de una
manera tal que los individuos puedan reproducir su vida real. Mientras
Weber deriva del cálculo monetario los valores de la lucha a muerte, de
la apropiación privada y de la satisfacción de necesidades según la
demanda, Marx deriva de la necesidad de la reproducción de la vida real
los valores exactamente contrarios. Además, ya Marx había derivado los
valores mencionados por Weber como valores implícitos al cálculo
monetario. Por tanto, Marx había concluido que estos valores pueden
ser sustituidos por los de la reproducción de la vida real solamente en el
caso de abolir las relaciones mercantiles mismas. Siendo la reproducción
de la vida real la última instancia de la vida social, Marx concluye que
un reconocimiento social de esta última instancia implica esta abolición
del dinero.
107

Weber, por su parte, está bien consciente de que alrededor de la
ética del mercado chocan dos éticas. El llama la ética contraria a la ética
de mercado, una "ética de la comunidad". La percibe como un atavis-
mo presente tanto en las tradiciones religiosas como en la tradición
marxista. La ética del mercado la ve como valorización de reglas de
funcionamiento del mercado, y por tanto se siente competente para
juzgar en referencia a ella. Sin embargo, nunca se le ocurre preguntar
si no puede ser esta ética contraria -la ética de la reproducción de la
vida real- también una valorización de reglas de funcionamiento. Y
efectivamente es este el resultado: para que funcione la reproducción
de la vida real, se tienen que asegurar determinados valores, cuyo cum-
plimiento condiciona este funcionamiento. Para que funcione, en cam-
bio, el cálculo monetario, tiene que asegurarse el cumplimiento de los
valores exactamente contrarios, que condicionan este funcionamiento.
Una vez reconocida la reproducción de la vida real como un circui-
to de funcionamiento paralelo al circuito de funcionamiento de la racio-
nalidad formal, toda la conceptualización weberiana de la racionalidad
material y de la acción con arreglo a fines se viene abajo. Se ve, enton-
ces, que la racionalidad material en Weber no es ningún concepto serio.
El mete allí un gran montón de cualesquiera valores. Su único denomi-
nador común es negativo, es decir, está en el hecho de que no son valo-
res que entran en la ética del mercado.
Pero ahora chocan dos éticas de funcionamiento. Por un lado la
ética de la reproducción de la vida real, por el otro la ética del mercado.
Metodológicamente visto, las dos se derivan por métodos análogos. No
es una la racional y la otra la irracional, una la de la finalidad y su opti-
mización y la otra la de valores de por sí. Pero los valores de estas dos
éticas son contrarios y mutuamente excluyentes.
Sin embargo, con el argumento de la no factibilidad de la abolición
del dinero -un argumento cuyo resultado aquí asumimos- se da una
situación nueva. Para Marx, la afirmación de la reproducción de la vida
real y de su ética implícita lleva a la abolición del dinero. Para Weber,
la afirmación del cálculo monetario y de la ética del mercado implí-
cita lleva a la construcción de una racionalidad material, en referencia
a la cual la ciencia no puede tomar ninguna posición, pudiendo tomar
posición sí en referencia a la ética del mercado. Sin embargo, el mismo
Weber tenía que usar la reproducción de la vida material como última
instancia para poder argumentar la no factibilidad de la abolición del
dinero. El resultado de la confrontación no puede ser sino la afirmación
de las dos éticas, contrarias a la vez, subordinando la una a la otra.
Siendo la reproducción de la vida real la última instancia de la vida
social, esta subordinación no puede ser sino la de la racionalidad formal
del cálculo monetario a la racionalidad económica de la reproducción
de la vida real. Y esto no en un sentido de "deber ser", sino en el
sentido de que no hay otra alternativa. El concepto de la racionalidad
108

material se desvanece entre estas dos racionalidades, y lo que queda son
juicios de buen o mal gusto, sabiendo todo el mundo que de gustos
no se puede disputar. La reproducción de la vida real y el cálculo racio-
nal de los medios constituyen de esta manera un gran sistema interde-
pendiente, en el cual uno de sus elementos -la reproducción de la vida
real- figura como última instancia o, en otras palabras, como finalidad
objetiva y condicionante del proceso entero.
Weber, en cambio, se aferra a su afümación unilateral de la ética
del mercado y no percibe siquiera la problemática. Dice, por ejemplo:
Desde la escolástica hasta la teoría de Marx se combina ... la idea
de algo que vale "objetivamente", esto es de un deber ser, con una
abstracción extraída del curso empírico de formación de precios. Y
tal concepción, a saber, QUeel .. valor., de las mercancías debe eltar
regulado por determinados principios de "derecno natural" ha
tenido -y tiene todavía- inconmensurable importancia para el
desarrollo de la cultura, por cierto no sólo de la Edad Media. (Weber,
En111yos,op. cit., p. 84).
Sí Weber dice aquí que algo que vale objetivamente es un "'deber

ser", malentiende hasta su propiametodología. Algo vale objetivamente,
si alternativas imaginables a este algo no pueden ser. De eso no se sigue
ningún "debe ser", sino solamente la imposibilidad de una acción
alternativa. Lo mismo vale para el concepto del valor objetivo, que dice
solamente que los precios no pueden moverse sino en el marco que el
valor prescribe. Con un "debe ser" no tiene que ver en lo más mínimo.
Weber se ha formado un simple prejuicio, en nombre del cual se
deshace de toda una tradición de pensamiento que ni conoce. Formado
este prejuicio, no tiene tampoco por qué conocer estos pensamientos,
porque si efectivamente son simples afirmaciones de un "deber ser",
no tienen validez ya por este mismo hecho. Pero se trata de un simple
prejuicio de Weber, que lo hace desembocar en una ignorancia abismal
frente a las posiciones del materialismo histórico que pretende criticar.
A Marx nunca lo ha leído seriamente. El autor que Weber toma como
referencia para su interpretación del materialismo histórico no es Marx,
sino Stammler y los discursos de los políticos de la social-democracia de
su tiempo. Estos en buena parte intepretan la última instancia económi·
ca en el sentido de alguna motivación económica y ven en muchas ideas
solamente una motivación económica -es decir por intereses económi-
cos- que se disfraza detrás de los argumentos. Frente a tales interpre-
taciones, la crítica de Weber es indudablemente cierta, pero no es
ninguna respuesta a la problemática. Posteriormente, con el pensamien-
to de Weber pasó algo muy similar. Siendo en pensamiento sutilmente
formal con valores como condicionantes de procesos de funcionamien-
to, autores como Bendix lo interpretan como si para Weber los valores
fueran simplemente motivaciones para formar estructuras. Sin embargo,
la crítica más acertada a la posición de Bendix no sería de ninguna
109

manera una crítica a Weber, igualmente como la crítica de Weber a
Stammler no es de ninguna manera una críti~a de Marx.
Pero una vez formado su prejuicio, Weber no se preocupa siquiera
del pensamiento de Marx. Sin embargo, en esta despreocupación se
revela otro vacío de su argumento. Weber analiza bien la ética del mer-
cado como condición para el funcionamiento del cálculo en dinero.
Pero da poca importancia al hecho de que el cumplimiento de tal ética
jamás se hace en nombre de la funcionalidad de estos valores. Para que
la necesidad de esta ética de mercado se cumpla, alguien la tiene que
afirmar como un "deber ser" y otros tienen que aceptarla como tal.
Evidentemente, no es la ciencia el lugar para pronunciar este "debe
ser". Sin embargo, sí puede analizar, y para ser objetiva debe analizar
hasta qué grado las éticas que se pronuncian como "debe ser" son
efectivamente éticas que corresponden a una funcionalidad, sea del
cálculo en dinero o sea de la reproducción de la vida real. Si Weber
hubiera hecho este análisis, habría fácilmente descubierto que el dere-
cho natural aristotélico escolástico es el pronunciamiento de una ética
en forma de un "debe ser" que expresavalores implícitos de la repro-
ducción de la vida real.
La ciencia social actual considera tales pronunciamientos fuera de
su ámbito. Eso vale para toda la ciencia actual, inclusive lamarxista. Sin
embargo, sí tendría que analizar los mecanismos a través de los cuales
este "debe ser" es asegurado en las personas de una manera tal que
intemalicen los valores. Porque los valores que son funcionales para
determinadas estructuras de funcionamiento siempre son acatados
como valores de por sí. En este análisis vuelve entonces el valor de por
sí, que Max Weber había ubicado en el plano de la racionalidad mate-
rial. Pero aparece ahora como manera de internalizar valores cuyo
cumplimiento es condición de funcionamiento de una estructura social.
La ciencia los analiza como elementos de estructuras de funcionamiento
y se pronuncia sobre su necesidad en el contexto de este funcionamien-
to. La intemalización de estos mismos valores pasa por su declaración
como válidos de por sí, para establecerlos en el interior de los sujetos.
Insistiendo en lo mucho común entre los análisis de Marx y de
Weber, se pueden establecer las diferencias. Los dos parten del puede ser
y de la exclusión de lo que no puede ser. Los dos, por tanto, renuncian
a poder efectuar en nombre de la ciencia juicios de un "debe ser". Los
dos conocen un tipo de utopía, que pronuncia algo que no puede ser.
Los dos darían en nombre de la ciencia valores implícitos a estruc-
turas de funcionamiento, sabiendo que sobre los valores solamen-
te se pueden pronunciar pronunciándose sobre las estructuras de
funcionamiento, cuya condición de existencia son. En nombre del
funcionamiento de la sociedad y de la no factible pueden por tanto
excluir del radio de la acción humana determinadas alternativas de
acción imaginables. Sin embargo, aquí aparece la diferencia clave. Para
110

Weber la lucha por esta exclusión define a los propios va1ores necesarios.
Los valores afinnados son simplemente lo contrario de los valores
excluidos, y una referencia positiva para la derivación de los valores no
existe. En Marx, en cambio, sí existe: Marx deriva los valores de una
última instancia, la reproducción de la vida real, que fonna un criterio
positivo de los valores. Por tanto, tiene un criterio práctico de la verdad,
que a Weber le falta. Sin este criterio práctico, Weber se pierde en el
relativismo más absoluto, y no puede sino contradecirse constantemente.
111

CAPITULO 2
EL CONCEPTO DE LO POLITICO
SEGUN CARL ScHMITT*
En la discusión sobre la democracia siempre aparece una doble refe-

rencia al conflicto político. Se trata de la relación amigo/opositor por
un lado, y de la relación amigo/enemigo por el otro. Una relación amigo/
opositor es ante todo la relación gobierno/oposición en la cual la opo-
sición de hoy se puede transformar en el gobierno de maftana y el
gobierno de hoy en la oposición de maftana. No siendo una rel¡ición de
enemistad, los polos son invertibles y el mecanismo electoral resulta un
medio adecuado.
Sin embargo, al interior de· este orden democrático, hay otra rela-
ción que es radicalmente diferente. Es la relación amigo/enemigo que
no es definible como relación gobierno/enemigo,. sino exclusivamente
como relación sistema social/enemigo. Enemigo es aquel que se opone
al propio sistema social (en cuyo interior recién es posible la relación
amigo/oposición). En la relación sistema social/enemigo se excluye la
inversión de los polos y se prohibe a priori que el enemigo pueda con-
vertirse en gobernante con el consiguiente cambio del sistema social.
Por tanto, el mecanismo electoral en ningún caso sirve para resolver esta
situación. Si se emplea, su uso es condicionado. El resultado electoral
será respetado únicamente en caso de confirmar al sistema social vigen-
te; en caso contrario, es ilegítimo y desemboca en la guerra civil como
instancia de decisión.
Toda discusión sobre la democracia está por tanto atravesada por
la discusión sobre el sistema social. Una relación pacífica amigo/oposi-
ción es solamente posible en el grado ·en el cual existe un acuerdo
general sobre la vigencia del sistema social. También cualquier éoncerta-
ción entre trabajo y capital presupone tal acuerdo, que en este caso no
puede tener como referencia de fondo sino la vigencia del sistema social
capitalista. La misma concertación es a la vez un acuerdo sobre quiénes
son opositores y quiénes son enemigos. No elimina la relación amigo/
enemigo, sino que le da un contenido determinado. En el mismo grado
• Trabajo presentado al Grupo de Estudios "Política y Estado" del Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) en agosto de 1985, Buenos
Aires.
113

en el cual determina el comportamiento de los opositores, define tam-
bién quiénes serán considerados enemigos.
Estos hechos explican la forma en la cual se lleva a cabo la actual

discusión sobre la democracia en Centroamérica. La situación política
es tal que los conflictos por el sistema social pasan al primer plano de
la actualidad política. Como resultado el enfoque de la democracia es
principalmente un enfoque desde el punto de vista amigo/enemigo,
haciendo casi desaparecer el juego amigo/opositor. El mismo juego
amigo/opositor está determinado por la relación amigo/enemigo, y la
primera exigencia frente al opositor es demostrar que no es enemigo.
Por tanto, tiene que demostrar constantemente que es defensor del
sistema social para ser aceptado como opositor. El conflicto por el
sistema social predetermina entonces completamente la relación amigo/
opositor y gobierno/opositor.
En la discusión sobre la democracia se puede olvidar que detrás de

la relación amigo/opositor existe esa otra amigo/enemigo. El resultado
será una discusión romántica sobre principios generales del buen com-
portamiento democrático, que trasluce la utopía de una sociedad
basada en un total acuerdo sobre el sistema social y, por tanto, en una
pura y limpia relación de amigo/opositor. Esta utopía democrática
aparece como la solución de todos los conflictos de la sociedad: demo-
cracia sería tolerancia, respeto de los derechos humanos y discusión
ilimitada. Se ofrece un voluntarismo democrático cuando en realidad
se esconde los conflictos acerca del sistema social. Al estallar el conflic-
to éste aparece como una ruptura de la armonía democrática y, por
tanto, como amoral. El que asume el conf1icto es transformado en
enemigo de la tolerancia, y de la propia utopía democrática vuelve a
resurgir la relación amigo/enemigo.
Hasta los aí'los sesenta había en Centroamérica como en Latinoamé-

rica en general- una amplia aceptación del sistema social, que permitía
regímenes relativamente estables y en algunos casos, democráticos.
Se trataba de una aceptación muchas veces forzada y no de un acuerdo
social. Pero la aceptación funcionaba. A partir de los aí'lossetenta se renue-
van con mucha fuerza los conflictos en tomo a la vigencia del sistema
social y la relación amigo/enemigo vuelve al primer plano de la política.
Recurriendo al terror del Estado, los regímenes se tratan de afirmar y
aparece una tendencia general de transformación de los regímenes
democráticos en Estados de Seguridad Nacional. En tal situación la
política tiende a reducirse a una relación amigo/enemigo y la relación
amigo/opositor tiende a desaparecer completamente. El Estado de
Seguridad Nacional no es más que un polo de una guerra civil, incapaz
de gobernar en condiciones normales. Por tanto, pasado el período del
terror estos regímenes tienden a disolverse y reaparece la discusión
sobre la democracia.
114

En este contexto tiene lugar un renacimiento del pensamiento de Carl
Schmítt, autor alemán cuyos libros principales se publicaron en los años
veinte. De especial interés es su libro El concepto de lo ''politico"
(Folios Ediciones, Buenos Aires 1984). Schrnitt sitúa la relación amigo/
enemigo en el centro de su reflexión, detenninando el mismo concepto
de lo político por esta relación. A la vez demuestra una profunda preo-
cupación por la transformación de esta relación amigo/enemigo hacia su
extremo de amigo/enemigo absoluto y busca medios para transformarla
en una relación de amigo/enemigo real. En contra del irrealismo extremo
y del predominio de la relación amigo/enemigo absoluto plantea el reco-
nocimiento de una relación amigo/enemigo real como fuente de una
posible recuperación de lo humano, que no caiga en la ilusión de la
desaparición completa de las relaciones amigo/enemigo. Vamos a anali-
zar seguidamente estas posiciones de Schrnitt para ver su viabilidad.
Lo político, el humanismo y lo humano
Schmitt centra su concepto de lo político en la relación entre

amigo y enemigo. Una organización social es política en cuanto realiza
un efectivo reagrupamiento de todos en amigos y enemigos. Por supues-
to, esta relación de amigo y enemigo es en última instancia la guerra.
Aunque no se haga la guerra, es la guerra, real o potencial, la que lo pe-
netra todo y le da un carácter político.
Todo enfrentamiento religioso, moral, económico, étnico o de otro
tipo se transforma en un enfrentamiento político si es lo bastante
fuerte como para reagrupar efectivamente a los hombres en amigos
y enemigos (Carl Schmitt: El concepto de lo "político". Folios
Ediciones, Buenos Aires 1984. p, 34).
La unidad política es, por tanto, el resultado de este reagrupamien-
to y no puede existir sino a través de la relación amigo y enemigo. Se
efectúa entre amigos -o amigos y opositores- y recibe su necesidad
por la confrontación real o potencial con el enemigo. A través de la
lucha con el enemigo se afirma la unidad política de los amigos.
El real agrupamiento amigo-enemigo es por su naturaleza tan fuerte
Y exclusivo que la contraposición no política, en el mismo momento
en que causa este reagrupamiento, niega sus motivos y criterios hasta
entonces "puramente" religiosos, políticos o culturales y es sometida
a los condicionamientos y a las consecuencias totalmente nuevas,
peculiares y, desde la perspectiva de aquel punto de partida "pura-
mente", religioso, económico o de otro tipo, a menudo muy incon-
secuentes e "irracionales", de la situación política (p. 35).
Eso no significa que todo sea política. Significa que todo es
organizado políticamente en cuanto existe la polarización propia de la
relación amigo-enemigo.
En todo caso es siempre por eso, el reagrupamiento decisivo, y como
consecuencia de ello la unidad política, todas veces que existe, es la
115

unidad decisiva y "soberana" en el sentido de que la decisión sobre
el caso decisivo, aún cuando este sea el caso de excepción, por nece-
sidad lógica debe corresponderle siempre a ella (p. 35).
En esta lucha amigo-enemigo se constituye a la vez la unidad polí~
tica corno la paz. Determinar al enemigo interno, es función política y
pacificación a la vez.
Esta necesidad de pacificación interna lleva, en situaciones críticas,
al hecho de que el estado, en cuanto unidad política, determine
también por sí mismo, mientras exista, al "enemigo interno" (p. 42).
Se trata de una relación que, según Schrnitt, no puede estar sujeta
a ningún derecho, porque constituye el derecho mismo. El derecho
aparece a través de la imposición sobre el enemigo y organiza jurídica-
mente el orden impuesto al enemigo. El mismo orden social es resulta-
do de este conflicto y, por consiguiente, no puede regir sobre este
conflicto. Np se trata de un conflicto en el interior del orden, sino por
el orden. El orden nace del conflicto amigo-enemigo y, en consecuencia,
de la guerra, sea esta guerra civil o internacional. De una relación sin
leyes nace la ley.
En cuanto al orden social, nace de una lucha de clases cuyo resulta-
do es impuesto en tanto orden. Schmitt lo deja bien establecido, aunque
en este contexto no hable de "lucha de clases":
En efecto, en el "estado constitucional", como dice Lorenz von
Stein, la constitución es "la expresión ·del orden social, la existencia
misma de la sociedad de los ciudadanos del estado. Por ello, cuando
la constitución es atacada, la lucha se decide fuera de la constitución
y del derecho, y por consiguiente por la fuerza de las armas·;: (p. 44 ).
Pero no solamente esta lucha de clases "desde arriba" constituye lo

político, también la lucha de clases "desde abajo":
También una "clase" en el sentido marxista deja de ser algo pura-
mente económico y se convierte en una entidad política si llega a
este punto decisivo, o sea si toma en serio la lucha de clases y trata
al adversario de clase como enemigo real y lo combate, ya sea bajo
la forma de una lucha de estado contra estado o en la guerra civil en
el interior del estado (p. 34).
Se confirma el punto de partida de Schmitt: el conflicto por el orden
social no. tiene ley y no se somete a ningún derecho. Este conflicto
tampoco conoce derechos humanos; todo es posible y no hay donde
reclamar por lo que pasó. Todo lo que pasó ocurrió fuera del ámbito de
la ley y de cualquier derecho humano. Pero ocurriendo así, se trata
precisamente del coi:acón de lo político y del derecho.
Schmitt insiste en que describe efectivamente lo que es; no quiere
decir que la política debe ser eso, sino que no puede ser sino eso.
Schmitt trata por tanto la relación amigo-enemigo como hecho empí-
rico que no se puede evitar. Sin embargo, se preocupa de las consecuen·
cias que tiene sobre la convivencia humana. Ve aparecer una especial
116

destructividad a partir de ~sta relación, que él vincula precisamente con
los intentos de superarla. Tratar de sustituir la relación amigo-enemigo
por una relación homogénea de amigo-amigo resulta, según Schmitt,
como la peor amenaza de la convivencia humana. Es precisamente el
suef'lo de la paz el que está en la raíz de la agudización de la guerra.
Schmitt ve que los conflictos (sea internos, sea externos) se están pro-
fundizando. Diagnostica como el origen de esta tendencia hacia la des-
trucción precisamente la utopía de una sociedad humana sin conflictos.
Lo que amenaza es la utopía y lo que deshumaniza es el suef'lo huma-
nista. La situación del hombre empeora a causa de la esperanza de
poder realizar una sociedad humana. El humanismo es la raíz de todos
los males y "humanismo" es racionalismo iluminista. Por tanto, el racio-
nalismo está en los orígenes de la deshumanización moderna y el
humanismo es nada más que su disfraz.
Por la influencia del racionalismo y humanismo la guerra dejó de
ser algo nonnal y relativamente controlado y se transformó en una gue-
rra absoluta sin límites. El pacifismo vinculado al racionalismo y huma-
nismo hizo que las guerras sean ahora peores que nunca antes. La guerra
deja de ser políticamente limitada.
Si la voluntad de impedir la guerra es tan fuerte como para no temer
ya ni siquiera la propia guerra, entonces se ha convertido en móvil
político, o sea que confirma la guerra, aunque s~lo como eventua-
lidad ex trema, y por consiguiente reafirma el sentido de la guerra.
En la actualidad éste parece ser un modo particularmente promi-
sorio de justificación de la guerra. La guerra se desarrolla entonces
bajo la forma de "última guerra final de la humanidad" (p. 33).
Schmitt ve el ejemplo más instructivo para su tesis en la política del
presidente Wilson durante y después de la Primera Guerra Mundial.
Wilson interpretó esta guerra como tal "última guerra" lo que efectiva-
mente agudizó la guerra e imposibilitó una paz razonable. Schmitt
extiende su crítica del pacifismo liberal también al marxismo:
••. la antítesis, formulada por Marx, de burgués y proletario, que
busca centrar en una única batalla final contra el último enemigo de
la humanidad todas las batallas de la historia universal, en la medida
en que reúne a todas las burguesías del mundo en una sola y a todos
los proletarios en uno solo .•. (p. 71). ·
Aparece la guerra en nombre de la paz, el conflicto en nombre de
la superación de todos los conflictos, el poder absoluto en nombre de
una sociedad sin poderes. La guerra se transforma en una misión cuasi-
mesiánica.
Tales guerras son necesariamente de una particular intensidad e
inhumanidad, puesto que, superandolo "politico", descalifican al
enemigo inclusive bajo el perfil moral, así como bajo todos los
demás aspectos, y lo transforman en un monstruo feroz que no
puede ser sólo derrotado sino que debe ser definitivamente destrui-
do, es decir, que no debe serya solamente un enemigoa ence"ar en
sus límites (p. 33).
117

Schmitt acusa ahora al humanismo de haber profundizado la rela-
ción amigo-enemigo, transformando al enemigo real en enemigo abso-
luto. Sin este humanismo racionalista, el enemigo era un enemigo real, a
quien se encerraba en sus límites. Sin embargo, no hacía falta destruirlo.
Ahora, el enemigo es visto como enemigo absoluto, como monstruo
feroz, cuya destrucción llega a ser la meta de la guerra y un imperativo
del propio humanismo. Lo político, que es precisamente el reagrupa-
miento amigo-enemigo, lo desborda y destruye todo.
Esta guerra absoluta en contra de enemigos absolutos es, por tanto,
vista como una guerra por la humanidad en contra de la no-humanidad.
Al defender esta guerra en nombre de la humanidad, le niega al enemigo
su humanidad y absolutiza por tanto la relación amigo-enemigo. Schmitt
analiza esta transformación especialmente en relación con el imperialis-
mo liberal. Eso se explica por la situáción alemana en los años veinte
cuando Schmitt publica el libro referido. En este período, las reparacio-
nes que Alemania tuvo que pagar a consecuencia del Tratado de Paz de
Versalles provocó una crisis económica en Alemania. Las reparaciones
fueron transformadas en una deuda pública imposible de pagar, mientras
que los intentos de pagarla destruyeron la economía nacional. Se trata de
una situación solamente comparable con la actual deuda de los países
del Tercer Mundo. Schmitt analiza esta situación a partir de una crítica
de la tesis liberal del carácter "esencialmente no belicoso" de las relacio-
nes de mercado a nivel mundial:
Esenciahnente no belicosa, y justamente basándose en la esencia de
la ideología liberal, es sólo la tenninología. Un imperialismo fun-
dado sobre bases económicas tratará naturalmente de crear una
situación mundial en la cual puede emplear en forma abierta, en la
medida en que le es necesario, sus instrumentos económicos de
poder, tales como las restricciones de los créditos, el bloqueo de las
materias primas, la desvalorización de la moneda extranjera y así
sucesivamente. Considerará como "violencia extraeconómica" el
intento de un pueblo o de otro grupo humano de resguardarse del
efecto de estos métodos "pacíficos" (p. 75).
Sosteniendo que el mercado mundial es esencialmente no belicoso,

el imperialismo liberal se siente defendiendo la paz al enfrentarse con
pueblos que tratan de resguardarse de los efectos nefastos del mercado
mundial. Frente a ellos Schmitt ve actuando al imperialismo con las
siguientes medidas:
... suspensión del aprovisionamiento de los medios de subsistencia
a la población civil y bloqueo de hambre. Por último, dispone toda-
vía de instrumentos técnicos de eliminación física violenta, de
armas modernas técnicamente perfectas, que se han vuelto de tan
inaudita utilidad ... (p. 75).
La contraposición con "el mercado esencialmente no belicoso"
transforma al pueblo que se defiende en pueblo agresivo y al imperialis-
mo liberal en una política pacífica:
118

Para el empleo de estos instrumentos se está construyendo ... un
vocabulario nuevo, esencialmente pacifista, que no conoce ya la
guerra sino sólo exch1siones, sanciones, expediciones punitivas,
pacificaciones, defensa de los tratados, policía internacional, medidas
para la preservación de la paz. El adversario no se llama ya enemigo,
pero por eso mismo es presentado como violador y perturbador de
la paz, hors-la-loi, y hors-l'humanité, y una guerra efectuada para el
mantenimiento y la ampliación de posiciones económicas de poder
debe ser transformada, con el recurso de la propaganda, en la
"cruzada" y en la "última guerra de la humanidad" (p. 75/76).
u humanidad y la paz es el mercado; el que se levanta en contra

del mercado se levanta en contra de la humanidad y la paz y, por tanto, el
imperialismo liberal interviene con todos los medios para destruirlo
precisamente en nombre de la humanidad y la paz. Schmitt describe
aquí un mecanismo perfectamente real. Los pasajes se leen como un
análisis de la actual agresión de EE.UU en contra de Nicaragua.
Sin embargo, Schmitt usa este análisis de una manera muy especí-
fica. Lo extiende al humanismo racionalista en todas sus formas, para
transformarlo en un ataque que se dirige a la vez en contra del libera-
lismo y del marxismo. No busca como resultado un nuevo humanismo
en la tradición racionalista, sino que responsabiliza al pensamiento
racionalista como tal. Su enfoque se vúelve antiutópico al identificar la
utopía con abstracciones que transforman la acción humana en una
línea esencialmente anti-humana. Donde hay utopía, el hombre realiza
en nombre de la utopía su contrario. Por tanto, Schmitt ve el pensa-
miento utópico como la verdadera catástrofe de la humanidad. Trátese
de la utopía del mercado total, del comunismo o de cualquier otra,
siempre el resultado tiene que ser la destrucción de lo humano en nom-
bre del humanismo racionalista.
Schmitt contrapone por tanto al racionalismo humanista la recupe-
ración de lo humano por la destrucción del humanismo. Lo hace en
nombre del realismo. Seamos realistas, dejemos de ser utópicos, acepte-
mos la guerra como realidad de lo político, para recuperar lo humano
de un hombre, que es esencialmente hombre quebrado, hombre peca-
dor. u humanización de la guerra ya no pasa por el humanismo, sino
por la negación del humanismo. Y al negar al humanismo, recuperamos
el realismo y desaparecerá la transformación del enemigo real-en ene-
migo absoluto. Al aceptar tener enemigo, la relación con el enemigo
puede volver a ser una relación normal, y la propia guerra se humaniza
al no ser más concebida como una guerra por la paz. Al aceptar que
somos bestias vamos a ser mucho menos bestiales que en el caso de inten-
tar ser hombres en vez de bestias. Aparece el reconocimiento de la nor-
malidad de la guerra como aproximación a la paz en tanto permite
reconócer la calidad humana del enemigo. El hombre es bueno cuando
piensa que el hombre es malo. El hombre es malo cuando piensa que el
hombre es bueno.
119

Hasta aquí el argumento de Schmitt sigue en el fondo a la crítica
conservadora tradicional al liberalismo y a! marxismo. Contrapone a la
excitación por el racionalismo iluminista y del pacifismo la imagen de la
tranquilidad social que existiría en el caso de que no hubieran tales exci-
taciones utópicas. Sin embargo, el análisis de Schmitt trasluce una agre-
sividad nueva, distinta a la posición tradicional del conservadurismo y
su utopía de la tranquilidad social. De hecho, al hablar en contra de
aquéllos que al adherirse al racionalismo humanista crean imágenes de
enemigos absolutos, Schmitt está creando por su parte una nueva
imagen de enemigo absoluto, que es incompatible con su promesa
utópica de la relación amigo-enemigo real. Para él son ahora aquéllos
que crean imágenes de enemigos absolutos, sus enemigos absolutos. El
no logra escapar del peligro que denuncia. Ciertamente, él no entra en la
espiral de crear enemigos absolutos en nombre de la humanidad. Renun-
cia a la humanidad como concepto de referencia. Pero al hacerlo,
transforma al humanista racionalista en su enemigo absoluto y desata de
nuevo el sueflo de una guerra que nos libera de todos los enemigos abso-
lutos para hacemos entrar en este su paraíso en el cual habrían solamente
enemigos reales, que se reconocen mutuamente la calidad humana de
enemigos.
De esta manera, ni la utopía desaparece. Schmitt sustituye la

utopía racionalista -sea liberal, sea socialista- por una utopía irracio-
nalista. Se trata de una utopía antiutópica, que promete su realización a
través de la destrucción de la utopía racionalista. La negación de la
utopía no la hizo desaparecer, sino que la transfonnó. ¡La utopía ha
muerto, viva la utopía! En vez de la utopía de la paz eterna, la utopía
de la guerra eterna. Una guerra eterna humanizada por la ausencia de
cualquier utopía de la paz.
Así surge la utopía más destructora que se conoce. Se trata de la
utopía antiutópicá, que promete la humanización por la destrucción del
humanismo. Se trata efectivamente de una reivindicación de lo humano,
pero como resultado de la afinnación de lo inhumano. Se vislumbra el
milenarismo nazi del Tercer Reich y del Tausendjahriges Reich. Y
aparece la peor guerra que la humanidad hasta ahora ha conocido: "la
última guerra" para extirpar todos los humanismos. La Segunda Guerra
Mundial ha sido el resultado. En vez de la batalla final utópica, la solu-
ción final (Endlosung) antiutópica.
Esta conexión nos puede explicar por qué Schmitt, que es un pen-
sador muy humano, haya sido durante los primeros aflos del régimen,
un alto funcionario nazi. Su pensamiento se encuentra efectivamente en
una relación muy estrecha con los pensamientos fascistas y nazistas de
su época.
Hay evidentemente un vínculo estrecho entre el pensamiento de
Carl Schmitt y el de Friedrich Nietzsche. La reivindicación de lo humano
120

en contra del humanismo racionalista conduce a la filosofía del eterno
retomo y a la "voluntad de poder". Toda concepción de la voluntad de
poder se apoya en una idea de libertad definida como libertad de los
amarres del humanismo. Ya Nietzsche declara la liberación de los instin-
tos de guerra como afinnación de lo humano. También él nos propone
una guerra que no está distorsionada por humanismos y que, por tanto,
es "humana" en contraposición a la guerra inhumana que se hace en
nombre de la humanidad.
Sin embargo, Nietzsche va más lejos que Schmitt. Schmitt limita su
análisis al racionalismo iluminista, y ve su utopía de la guerra humaniza-
da en lá Edad Media. Nietzsche en cambio, no critica solamente al
racionalismo iluminista sino que a toda la tradición histórica del humanis-
mo universalista. Según Nietzsche, se trata de una tradición presente en el
pensamiento racionalista, pero, que ya aparece mucho antes. Nietzsche
ataca al cristianismo como el origen del problema, aún siendo el judaísmo
la raíz última. El cristianismo, el liberalismo y el socialismo serían
las grandes distorsiones de la humanidad, siendo la tradición judía la
raíz de todo este mal. En esta forma fue recibido y desarrollado_ el
pensamiento antiutópico por los nazis en Alemania, y solamente esta
forma puede explicar su antisemitismo violento. Schmitt se inserta en
este pensamiento, pero no es su exponente directo: no comparte su
línea anticristiana, ni su línea antisemita. ·
La crítica al concepto de humanidad
La crítica al concepto de humanidad es clave para la teoría de

Schmitt por dos razones. Por un lado, en referencia a su tesis de que el
humanismo está en la raíz de la inhumanidad de las relaciones sociales.
Por otro lado, en referencia a su tesis de que lo humano solamente
se puede recuperar por la destrucción del humanismo. Las dos razones
se complementan, pero no son idénticas. La primera tesis podría llevar
a un replanteo del humanismo; recién la segunda tesis excluye tal
solución.
Schmitt parte de un enfoque de la humanidad como totalidad de
todos los hombres. Para mostrar lo imposible de la humanidad en este
sentido radicaliza el concepto y lo piensa en ténninos extremo!.-de una
humanidad realizada. Pasa así de la humanidad en el sentido de "todos
los hombres" a la humanidad como "realización humana". Después
enfoca esta humanidad realizada como un concepto ilusorio, que sin
embargo es ideológicamente usado.
El argumento es muy débil. Schmitt quiere deshacerse del concepto
de humanidad, pero para argumentar su posición tiene que usarlo. La
contradicción ya es notoria en su definición de lo político. Si lo
político es la capacidad de reagrupamiento amigo-enemigo, entonces el
121

concepto de humanidad no puede ser jamás un concepto político.
Humanidad y política se contradicen. Resultaría que donde existe la
humanidad como hecho, ya no habría política. El concepto de huma-
nidad se desvanece; pero simultáneamente Schmitt tiene que sostener
que la relación amigo-enemigo describe una escisión de la humanidad.
Si lo político es una escisión de la humanidad, no hay razón para des-
hacerse del concepto de humanidad. Sin embargo, Schmitt se tiene que
deshacer de este concepto para proclamar la destrucción del humapismo
como recuperación de lo humano.
La tesis de Schmitt, según la cual la humanidad no es un concepto
político, es el simple resultado de su definición de lo político. Si la
definición fuera otra, la humanidad puede ser muy bien un concepto
político. Pero puede serlo solamente si se cambia la definición. En la
discusión sobre el concepto de humanidad y de su carácter político
se trata por tanto de una discusión sobre la validez de la definición que
Schmitt da de lo político. Schmitt expresa su punto de vista, de la
manera siguiente:
La humanidad no es un concepto político y a ella no corresponde

ninguna unidad o comunidad política y ningÚn status (p. 51/5 2).
Insiste por tanto, en que la referencia a la humanidad en política

es necesariamente un abuso de tal concepto que se debe y se puede
evitar. Reduce por tanto el uso del concepto humanidad a puros fines
ideológicos de crear una imagen de enemigo absoluto.
Proclamar el concepto de humanidad, referirse a la humanidad. mo-
nopolizar esta palabra: todo esto podría expresar solamente -visto
que no se pueden emplear semejantes términos sin determinadas
consecuencias- la terrible pretensión de que al enemigo le sea
negada la calidad de humano, de que se lo declare hors-la-loi y
hors-l'humanité, y por consiguiente de que la guerra deba ser llevada
hasta la extrema inhumanidad (p. 51).
Schmitt saca esta conclusión de un argumento previo:
La humanidad en cuanto tal no puede realizar ninguna guerra,
puesto que no tiene enemigos, al menos sobre este planeta. El
concepto de humanidad excluye el de enemigo, puesto que también
el enemigo no deja de ser hombre y en esto no presenta ninguna
diferencia específica (p. 51 ).
Schmitt acepta que todos los hombres son efectivamente hombres
sin diferencia específica respecto a su humanidad. Sin embargo, excluye
la humanidad como concepto político en tanto ella excluye el de ene-
migo. Schmitt excluye la humanidad como concepto político, porque
sería incompatible con su definición de lo político y por tanto también
con su solución de recuperar lo humano por la destrucción del humanis-
mo. Insiste por tanto, en que el concepto humanidad tiene un significa-
do exclusivamente ideológico:
122

Si un estado combate a su enemigo en nombre de la humanidad, la
suya no es una guerra de humanidad, sino una guerra por la cual un
determinado estado trata de adueñarse, contra su adversario, de un
concepto universal, para poder identificarse con él (a expensas del
enemigo), del mismo modo que se pueden utilizar distorsionada-
mente los conceptos de paz, justicia, progreso, civilización, a fin de
reivindicarlos para sí y expropiárselos al enemigo. La humanidad es
un instrumento particularmente idóneo para las expansiones impe-
rialistas y es también, en su forma ético-humanista, un vehículo
específico del imperialismo económico. A ese respecto es válida,
aunque con una necesaria modificación, una máxima de Proudhon:
"Quien dice humanidad, quiere engañar" (p. 51).
La humanidad es un concepto universal, igual que la paz. Al ser

usado en contra de un enemigo, es particularizado. Al reivindicar
este enemigo (deshumanizado por la particularización del concepto
universal en contra de él) la humanidad universal, reivindica su ser
humano. Pero lo hace, reivindicando precisamente una humanidad que
le ha sido expropiada. Schmitt, en cambio, le quiere prohibir eso. Por
ello declara que la humanidad no es concepto político y, en consecuen-
cia, que la paz tampoco Jo es. La guerra es concepto político, la paz no.
La destrucción del humanismo es concepto político, el humanismo no.
Todo eso es la consecuencia de su definición de lo político por el
reagrupamiento amigo-enemigo y, por tanto, por la guerra. En sentido
estricto se deriva de esta definición que ni humanidad, ni paz, ni
justicia, ni progreso, ni civilización son conceptos políticos. Lo políti-
co se agota en la voluntad de poder. El nihilismo más absoluto es el
resultado.
Llegado a este punto, Schmitt necesita otro argumento. Ha insisti-
do en que: quien dice humanidad, quiere engañar. Pero tiene que funda-
mentar su negativa a la recuperación de la humanidad por parte del
engañado. Tiene que fundamentar su juicio, según el cual al concepto
humanidad no corresponde efectivamente ningún status, ni teórico ni
práctico. Para argumentarlo declara el concepto de humanidad simple-
mente ilusorio. Lo hace por la discusión de su factibilidad, sosteniendo
que el concepto humanidad por ser no-factible también es ilusorio.
Insiste por tanto en la no-factibilidad del concepto de humanidad:
Del carácter conceptual de lo "político" se deriva el pluralismo del
mundo de los estados. La unidad política presupone la posibilidad
real del enemigo y por consiguiente otra unidad política, coexisten~
con la primera Por ello, mientras exista un estado habrá siempre
otros estados, y no puede existir un "estado" mundial que com-
prenda todo el planeta y toda la humanidad. El mundo político es
un pluriverso y no un universo .... La unidad política no puede ser,
por su esencia, universal en el sentido de una unidad abarcante de
toda la humanidad y de todo el planeta (p. 49/50).
Cuando habla aquí del "carácter conceptual de lo político" se está
refiriendo a su propia definición. Pero de una definición no puede dedu-
cirse una imposibilidad empírica. Unicamente puede afirmar 9.ue en
123

caso de existir un Estado mundial, éste ya no sería una unidad política
según su definición. Otra vez se revela problemática su definición y
ninguna problemática del mundo real. No obstante, veamos cómo argu-
menta la imposibilidad empírica del Estado Mundial:
Si los distintos pueblos, religiones, clases y demás grupos humanos
de la Tierra fuesen tan unidos corno para hacer imposible e impen-
sable una guerra entre ellos, si la propia guerra civil, aun en el inte-
rior de un imperio que comprendiera todo el mundo, no fuese,ya
tomada en consideración, para siempre, ni siquiera corno simple
posibilidad, si desapareciese hasta la distinción de amigo y enemigo,
incluso como mera eventualidad, entonces existiría solamente una
concepción del mundo, una cultura, una civilización, una econo-
mía, una moral, un derecho,· un arte, un esparcimiento, etc., no
contaminados por la política, pero no habría ya ni política ni estado
(p. 50).
Sería un mundo bueno, del cual dice:

En un mundo bueno entre hombres buenos domina naturalmente
sólo la paz, la seguridad y la armonía de todos con torios: los sacer-
dotes y los teólogos son aquí tan superfluos como los políticos y
los hombres del estado (p. 61).
Schmitt no cree en la factibilidad de tales mundos, pero tampoco
sabe argumentar su imposibilidad:
Si es posible que surja tal "estado" del mundo y de la humanidad, y
cuándo, no lo sé. Pero ahora, no existe (p. 50/51).
Este concepto de humanidad considerado imposible por Schmitt,
es el concepto que elaboraron las grandes ideologías racionalistas
modernas. Aunque diferentes entre sí, representan un marco común
que abarca tanto la armonía liberal de mercados como el anarquismo o
el comunismo. Se trata de humanismos diversos que comparten el carác-
ter racionalista de su construcción. Sin embargo, Schmitt se deshace
de todos ellos con la· simple constatación de su no-factibilidad. Pero la
no-factibilidad empírica de un concepto jamás puede sustentar la tesis
de que no tenga ningún status teórico. Para ser teóricamente relevantes,
los conceptos en las ciencias empíricas no tienen que ser necesariamente
empíricamente realizables. (Ni la caída libre es un concepto empírica-
mente realizable, lo que no impide que sea un concepto teórico rele-
vante). Schrnitt, en cambio, le niega su relevancia teórica por la simple
razón de que se trata de un concepto empíricamente no realizable.
Aunque no fuera realizable, puede ser un concepto necesario y, por
tanto, relevante. Schmitt se queda aquí en un materialismo burdo y un
empiricismo sin destino. Por otro lado, la no-factibilidad del concepto
humanidad no le quita vigencia para fines prácticos, porque puede
haber términos de aproximación o de anticipación. Ambos términos no
exigen necesariamente la factibilidad del concepto hacia el cual la
aproximación o anticipación se orienta. Véase un caso tan simple como
es la nonna: no matarás. El cumplimiento de esta nonna en fonna
124

cabal es imposible. Pero este hecho no excluye que sea vigente como
norma. Por tanto, el concepto humanidad no pierde su vigencia ni
teórica ni práctica por la simple razón de que sea no-factible.
Para deshacerse del concepto humanidad Schmitt sostiene, sin
argumentación concluyente, otra tesis que desde Nietzsche y Max
Weber es bien común en las ciencias sociales: la negativa al concepto de
totalidad.
El problema arranca de la conflictividad de todas las relaciones
sociales y el consiguiente fraccionamiento de toda acción social. Dada
esta situación, el reagrupamiento amigo-enemigo penetra toda la socie-
dad y puede constituir efectivamente el punto de partida del concepto
de lo político. Sin embargo, deja de lado un elemento fundamental,
excluido por casi toda la ciencia social burguesa desde Max Weber. Se
trata del hecho de que las partes inevitablemente fraccionadas de la
sociedad humana constituyen en conjunto una totalidad, un sistema
cerrado. Dado el fraccionamiento social, todo sistema particular es
efectivamente un sistema abierto en relación con otros. Pero el con-
junto de estos siste.inas abiertos interdependientemente relacionados es
un sistema cerrado. Este hecho, empíricamente dado, es teóricamente
reflexionado por conceptos de totalidad. Por esta razón, ninguna teoría
empírica puede ser satisfactoria si no es desarrollada a la vez como
teoría de hechos fraccionados e interrelacionados y como teoría de la
totalidad.
Lo mismo vale también en el campo político según lo define Car!
Schmitt, es decir para el reagrupamiento amigo-enemigo y, por tanto,
para la guerra. Es evidente que en la guerra se enfrentan sistemas
abiertos y fraccionados. Pero la misma guerra también constituye inter-
dependencias. De ahí que la misma guerra, para ser posible, presupone
la existencia de una humanidad englobante. Sin cuidar este hecho {que
es un hecho empírico) la guerra deja de ser un medio y se transforma en
un suicidio colectivo, después del cual no hay ni guerra, ni paz, ni vida,
ni muerte. No puede haber guerra, sino como interrupción de la paz, y
no puede haber muerte sin que haya vida que pueda morir.
El ejemplo se hace más claro, si suponemos la humanidad confor-
mada por dos bloques en relación de enemistad. A partir de esta
relación se definen los enemigos internos, pero igualmente los ~igos.
Los bloques constituyen, por tanto, unidades políticas en el sentido de
Schmitt. Sin embargo, en la confrontación ambos forman subsistemas
abiertos de un sistema cerrado englobante, que se llama humanidad.
Cada uno puede hacer solamente aquellos pasos que sean compatibles
con su propia sobrevivencia, excluyendo la decisión del suicidio. Pero
en el grado en el cual el otro participa en la decisión sobre esta compati-
bilidad, ambos forman inevitablemente un conjunto cerrado en el cual
se desarrolla el conflicto. Este hecho es más evidente desde la existencia
de las armas atómicas. Desde entonces la humanidad es efectivamente
125

un sistema cerrado englobante, que condiciona todos los conflictos y
que hace imposible la ilusión de una confrontación -de bloques políticos
en el marco de sistemas abiertos. Más visiblemente que antes, precisa-
mente la referencia a la humanidad es fa condición para poder canalizar
el conflicto.
Es importante subrayar que esta referencia a la humanidad como
sistema cerrado englobante y, por tanto, como totalidad está empírica-
mente dada y no es un invento especulativo. Sin embargo, se deriva de
una opción: excluir el suicidio colectivo. Para quien no excluye el sui-
cidio colectivo, no existe ninguna necesidad empírica de referirse a la
humanidad. A la inversa, quien se niega a esta referencia a la humanidad
demuestra con eso su disposición al suicidio colectivo. Pero este peligro
ya no se puede superar por una guerra en contra de él o por un nuevo
invento de enemigo absoluto. Tiene el poder absoluto del chantaje sin
límites.
Lo anterior no invalida totahnente la definición que Carl Schmitt
da de lo político. Pero obliga a ampliarla de una manera tal, que pierde
el carácter que Schmitt le da. Lo político es entonces el agrupamiento
amigo-enemigo de una forma tal que puede evitar el suicidio colectivo
solamente por la referencia a la humanidad. La amenaza con el suicidio
colectivo forma por tanto parte de lo político como la alternativa para
la referencia a la humanidad. Y esta amenaza con el suicidio colectivo
es ahora idéntica a la monopolización de la humanidad en función de
una sola parte del conflicto.
Schmitt se niega hasta el final a esta ampliación de su definición
de lo político. En los años sesenta publica una serie de conferencias
bajo el título "Teoría del Partisano", que él presenta como una comple-
mentación de su libro sobre "lo político". Schmitt aborda la proble-
mática de las armas nucleares, pero sigue rechazando la referencia a la
humanidad como único ámbito de canalizar el conflicto.
La mitad de la humanidad se convierte en rehén para quien tiene
poder sobre la otra mitad y posee los medios de destrucción nu-
clear. Estos medios de destrucción absolutos exigen un enemigo
absoluto, justamente para no parecer inhumanos (p. 187).
Percibe estas armas como medios que inevitablemente arrastran al
hombre hacia la destrucción, mientras el hombre pierde toda libertad
frente a ellas. Si bien afiade:
Obviamente no son los medios de destrucción los que devastan, son
los hombres los que destruyen, por medio de ellos, a otros hombres
(p. 187).
No obstante, citando a Hegel, Carl Schmitt concluye:

Las armas son la esencia misma de los combatientes (p. 187).
Analiza por tanto las armas atómicas como una vorágine que arras-
tra a los hombres al abismo:
126

Esto significa sustancialmente que las armas 'extraconvencionales
exigen hombres extraconvencionales ••. El extremo peligro no está
ubicado por lo tanto ni siquiera en la existencia de medios destruc-
tivos totales o en una intencional perversidad humana. Está en la
ineluctabilidad de una obligación moral. Aquellos hombres que usan
estos medios contra otros hombres se ven obligados a destruir a esos
otros hombres, es decir, a sus víctimas, incluso moralmente: deben
estigmatizar a la parte adversaria como criminal e inhumana, como
un no-valor absoluto, porque de otra manera ellos mismos serían
criminales y monstruos (p. 188).
No enfoca ninguna posibilidad de amortiguar esta enemistad abso-
luta que analiza, excepto lamentando el desconocimiento de la enemis-
tad real:
En un mundo en el que sus contrincantes se empujen respectiva-
mente al abismo de esta manera, en el abismo de la total privación
de cualquier valor, premisa para destruirse físicamente, deben nacer
nuevos tipos de enemistad aboluta. La enemistad se hará tan terrible
que quizás no será ya lícito ni siquiera habl¡¡r de enemigo y de ene-
mistad: ambos conceptos serán proscritos formalmente incluso antes
de empezar la obra de destrucción. Ya no se dirige contra un
enemigo sino que sirve únicamente para una presunta imposición
objetiva de los valores más altos por los cuales, como resulta evidén·
te, ningún precio es demasiado alto. El desconocimiento de la ene-
mistad real abre el camino a la obra de destrucción de la enemistad
absoluta (p. 188).
Este análisis es evidentemente convincente y demuestra la nueva
problemática. Sin embargo, tiene debilidades importantes. Vamos a
llamar la atención especialmente sobre dos.
Por un lado, este proceso de aceleramiento de la enemistad hasta
la declaración del no-valor del enemigo, es decir, su declaración como
parásito o basura humana, es real. Pero Schmitt lo vincula de hecho con
la inercia de las armas, sin descubrir una libertad humana en relación
a tal proceso. La experiencia de hoy parece más bien indicar que este
proceso llega a realizarse no en el grado en que se tienen tales armas,
sino más bien en el grado en el cual se tiene la decisión de usarlas.
Recién esta decisión obliga a seguir todos los pasos en la aceleración de
la imagen del enemigo hasta su declaración como no-valor. El hecho de
que por parte de alguno de los contrincantes se llegue a una formulación
tan radical del enemigo, puede servir como indicador de su disposición a
recurrir deliberadamente al uso de tales armas. Ciertamente, tal ciestruc-
ción moral previa del enemigo se efectúa por la monopolización del
concepto tal de humanidad. Se destruye entonces la humanidad en
nombre de la humanidad, una "presunta imposición objetiva de los
valores más altos".
Por otro lado, Schmitt reitera la solución que ya había indicado en
los afias veinte. Pero esta vez ya no la juzga posible, sino que se lamenta de
que nadie la va a tomar en cuenta. "El desconocimiento de la enemistad
real abre el camino a la obra de destrucción de la enemistad absoluta".
127

Vuelve a plantear, por tanto, la referencia al concepto humanidad y no
su monopolización, como la raíz del problema. Vuelve a crear la imagen
del enemigo absoluto en nombre de su superación. Enemigo absoluto,
desde el punto de vista de Schmitt, sigue siendo quien recurre al con-
cepto de humanidad porque, haciéndolo, crea la imagen del enemigo
absoluto. Pero eso hace perder la posibilidad de reducir la enemistad
absoluta a la enemistad real, que es la preocupación auténtica de Schmitt.
Para poder reducir la imagen del enemigo a la del enemigo real, hay que
conocer la realidad del enemigo. Pero Schmitt no indica caminos. El
único camino es la recuperación del concepto humanidad como con-
cepto englobante de las partes en lucha, a la luz del cual recién es
posible conocer la realidad del enemigo. Tendría que usarlo como un
concepto que corresponde a una totalidad empírica, aunque el con-
cepto no sea realizable, sino solamente referencia para interpretar y
guiar la acción sobre esta realidad empírica. Ello implica una crítica
kantiana del concepto de humanidad, que Schmitt pierde por su crítica
destructiva (vemichtende Kritik).
La recepción actual del pensamiento de Carl Schmitt
La recepción actual de Carl Schmitt es de índole muy diversa. En

Latinoamérica obedece más bien a la preocupación humana de la cual
parte Carl Schmitt. Se siente la necesidad de una especie de "desarme
moral" que Schmitt enfoca acertadamente bajo el punto de vista de la
imagen del enemigo absoluto. La absolutización del enemigo ha llevado
a grados insoportables de conflicto. Hace falta reenfocar toda la rela-
ción amigo-enemigo, sin caer en la ilusión de un pacifismo obsoleto que
cree poder superar la relación amigo-enemigo. Sin embargo, esta preocu-
pación humana tiene que pasar por una crítica del propio pensamiento
de Schmitt para no volver a encontrarse en las cercanías de las solucio-
nes fascistas.
Otro tipo de recepción ocurre en Europa y EE.UU. No se presta
atención a la preocupación humana de Schmitt, sino que se asume
precisamente la nueva dimensión de enemistad absoluta. Es una lectura
de Schmitt que se fascina con la recuperación de lo humano por la
destrucción del humanismo.
Esta recepción tampoco es ciega, sino que adapta el pensamiento
de Schmitt a la situación mundial cambiada. No acepta la confrontación
de Schmitt a la vez en contra del liberalismo y del socialismo. La recep-
ción ocurre por parte de los representantes de un nuevo liberalismo a
ultranza; un liberalismo que se enfrenta ahora tanto a la tradición
liberal-racionalista como a la tradición socialista. O sea, mantiene un
enfrentamiento con los dos polos, pero a partir de una posición deriva-
da de la misma tradición liberal.
128

Se trata de un liberalisino que dejó de ser humanista. Un liberalis-
mo anti-intervencionista, que considera el sistema de mercados como la
verdadera naturaleza humana, frente a la cual cualquier acción f1e
corrección, sea a partir, de posiciones social-liberales o socialistas, es
una pretensión utópica que debe ser eliminada. Este neoliberalismo es
escencialmente antiutópico, antihumanista y antirracionalista. El merca-
do es visto como lo absolutamente real; el neoliberalismo como el verda-
dero realismo. Reconocer al mercado como lo único real de lo cual dispo-
nemos, pennite hablar del mercado en tanto humanidad y justicia sin
transfonnar estos conceptos en exigencias frente a los resultados del
mercado, sino como 1aconfirmación de lo que el mercado hace. Cuando
la ideología neoliberal reivindica al mercado como único ámbito de
humanidad y jOsticia. defiende lo que éste es en contra de lo que puede
ser o debe ser. Cualquier alternativa aparece ahora como un ataque al
realismo encamado en el mercado.
El· mercado como campo humano realista es visto como campo de
batalla y lugar del conflicto, en el cual el enemigo es efectivamente
enenugo real y no absoluto. Por tanto, se trataría de un campo de
batalla e-n el cual se enfrentan adversarios y no enemigos a muerte. Un
campo de batalla en el cual hay reglas de juego y donde la lucha se
asemeja más a un juego del azar. ~ta lucha tranquila entre adversarios
que se reconocen como enemigos reales y que no absolutizan su enemis-
tad, sería constantemente distorsionada por la irrupción de utopías de
humanidad y justicia, que en nombre de proyectos imposibles y por
tanto irracionales, quieren destruir este ámbito único de realismo
hwnano que tenemos. Tratan al mercado como el enemigo absoluto de
una humanidad ficticia, para destruir la humanidad y justicia reales que
tenemos. Al luchar absolutamente en contra de la realidad, estos ene-
migos se transforman en los destructores de la civilización. Destruyen
el futuro precisamente por el hecho de perseguir utopías del futuro.
Es evidente que una ideología de este tipo puede incorporar fácil-
mente el pensamiento de Schmitt. Desemboca en la posición en la cual
ya Schmitt había desembocado: recuperar lo humano destruyendo al
humanismo. Efectivamente, ese es el lema también hoy.
Todo el movimiento antiutópico de las últimas décadas desembocó
en esta posición y se ha transfonnado en un movimiento político que
está asumiendo el poder como prodÚcto del encuentro entre el neoli-
beralismo y el neoconservantismo estadounidense.
Aunque haya cambiado la situación desde los aílos veinte hasta hoy,
la estructura del pensamiento de Schmitt puede permanecer intacta,
porque el centro de la interpretación actual sigue siendo la recuperación
de lo humano por la destrucción del humanismo. Solamente el punto de
referencia es distinto. Schmitt tiene como referencia la guerra -interna-
cional y civil-, mientras que hoy se trata del mercado como el ámbito
129

del conflicto humanizado. Humanizar la guerra es para Schmitt liberarla
de los impactos del humanismo, que la quiere hacer desaparecer. Para el
neoliberal de hoy la humanización de todas las relaciones sociales está
en la seguridad de los mercados, que se consigue igualmente por la
destrucción de todos los humanismos. Se trata en los dos casos de un
"crepúsculo de los dioses" que no es más que otra palabra para el
crepúsculo de las utopías, del racionalismo y del humanismo.
En ambos casos la prédica de lo humano amenaza la humanidad.
En nombre de la reducción del enemigo absoluto al enemigo real el
humanista racionalista parece ser el enemigo absoluto del cual hay que
deshacerse para que el conflicto humano pueda ser un conflicto nonnal
y real. El conflicto que se pretende humanizar, es de hecho llevado a un
nivel mayor.
Por supuesto, la causa no está en la recepción del pensamiento de
Carl Schmitt. Es más bien al revés. Al fonnarse este conservadurismo de
masas, descubre sus antecedentes y se inspira en ellos. Algo similar
ocurre con la lectura actual de Nietzsche. Ambos no son explícita-
mente nazistas o lo son solamente hasta cierto grado; representan más
bien el caldo de cultivo del cual surge el nazismo alemán. Pero precisa-
mente por esta razón pueden volver a tener actualidad hoy, cuando se
ha formado un ambiente antiutópico muy parecido al de los ai'los veinte.
En resumen, la actualidad de Carl Schmitt radica en la transforma-
ción de la relación amigo-enemigo en una relación sistema social-enemigo.
La relación amigo-adversario o amigo-opositor al interior del sistema
social es vista como una relación de lucha, amenazada por el eneqiigo.
Es la posibilidad de lucha la que es defendida contra un enemigo que
es enemigo de la posibilidad de luchar. Por eso el enemigo es siempre
utopista y, a la vez, pacifista.
Por la alianza con el neoliberalismo, la nueva derecha extiende este
pensamiento a la relación sistema social-enemigo y, por tanto, a la
relación mercado-enemigo. El mercado es visto como un ámbito de
lucha, que sería una lucha entre amigo y adversario. El humanismo, sea
liberal o socialista, amenaza la existencia de esta lucha, siendo que ella
sería la raíz de lo humano y del progreso. Al oponerse a la lucha misma
no es adversario, sino enemigo absoluto que hay que eliminar para que
la lucha pueda desarrollarse. Recuperar esta lucha equivale a la recupe-
ración de lo humano. No puede haber ningún término intermedio.
Al aplicar este esquema de amigo-enemigo al conflicto de la demo-
cracia parlamentaria, ésta se reduce y se transforma en democracia
militante. La confrontación sobre las reformas sociales ya no puede
tener legítimamente el carácter de una relación amigo-opositor. El
punto de vista militante niega la legitimidad a tales reformas y piensa
ahora la democracia como una ampliación del mercado hacia un merca-
do de votos. Todo es mercado y el mecanismo electoral nada más que
130

un mercado específico. La exclusividad del mercado como única rela-
ción amigo-adversario transforma cualquier otro tipo de conflicto en
una lucha amigo-enemigo absoluto. La democracia deviene entonces un
aspecto más de un mercado total.
131

CAPITULO 3
DEMOCRACIA,EsTRUCTURA ECONOMICO-SOCIAL
Y FORMACIONDE UN SENTIDO COMUN LEGITIMADOR
Introducción
Voy a partir de la tesis básica de que toda democracia actual
parte de la afirmación de los derechos humanos y se constituye como
la realización de un régimen de derechos humanos. Por lo tanto, las
democracias actuales -que aparecen desde el siglo XVII- se basan
en diferentes conceptualizaciones de diversos humanismos universales.
Eso, por supuesto, no excluye que sean conflictivas entre sí, denun-
ciándose muchas veces una a la otra como no-democráticas o de demo-
cracia aparente, sosteniendo cada una ser la verdadera democracia o su
realización más acabada. De esta manera, en cuanto al fenómeno de las
democracias actuales, podemos -en una primera visión- enfocarlo
como sistemas políticos que en sus teoretizaciones y en sus declaracio-
nes se guían por un universalismo de los derechos humanos, lo que
siempre implica que se legitiman por el interés de todos y que generan,
pretendida o realmente, sus poderes políticos a partir de la voluntad de
todos, siendo considerados todos como sujetos que generan el propio
poder político, y por lo tanto, todos los poderes. En esta percepción
amplia, incluimos en el conjunto de las democracias actuales tanto las
sociedades socialistas de hoy como también las sociedades capitalistas,
y en caso extremo, hasta los regímenes de Seguridad Nacional, que se
entienden como regúnenes de excepción dentro de la sociedad demo-
crática burguesa. Con eso, la democracia actual incluye prácticamente a
todos los regúnenes políticos. Hay solamente una importante excep-
ción de una sociedad, que ni pretende ser ni es democrática y que no se
inspira, bajo ningún punto de vista, en una raíz democrática de este
tipo. Se trata del fascismo del tipo del Nazismo alemán que niega cual-
quier validez a los derechos humanos universales como también a las
relaciones democráticas. En el mundo actual río se presenta un movi-
miento de este tipo, aunque no hay ninguna garantía de que no pueda
volver a aparecer.
Si, entonces, definimos la democracia en términos tales que todas
las sociedades actuales aparecen enraizadas en una tradición democrá-
133
tica, esta defuúción no puede servir para discernir entre los diferentes
tipos de democracia. Tenemos que ir más allá de esta definición para ver
las fonnas en las cuales estas democracias se diversifican y generan la
especificidad de las sociedades, que se entienden como democráticas y
que posterionnente se pueden enfrentar en conflictos a muerte sobre el
carácter democrático de sus instituciones correspondientes. Recién en
esa discusión es posible el análisis de la legitimidad de democracias espe-
cíficas en relación con otras sociedades, que se autointerpretan igual-
mente como democráticas, pero que lo hacen sobre la base de especifi-
caciones diferentes o contrarias. En este mismo contexto, entonces,
aparece el análisis de los derechos humanos, cuya especificación se
produce en el propio proceso de institucionalización de la democracia.
Vamos a discutir esta especificación de los derechos humanos
universalista y de las instituciones democráticas a partir de algunas
raíces fundantes del pensamiento sobre la democracia. Se trata de las
teorías de la democracia en la línea del pensamiento de John Locke, de
Rousseau y de Marx-Lenin. En estas líneas se han formado tradiciones
de pensamiento sobre 1a democracia que siguen vigentes hasta hoy y se
reflejan en la constitución de las democracias del mundo actual.
Todas estas teorías de 1a democracia tienen en común el hecho de
que no discuten acerca de mecanismos electorales, aunque todas supo-
nen su existencia. Ninguna declara la decisión mayoritaria, ni siquiera la
decisión unánime, como legítima de por sí. Todas se dedican más bien
a la elaboración de criterios que permitan juzgar las decisiones democrá-
ticas en cuanto a sus resultados, estableciendo, por tanto, elementos de
juicio para determinar hasta qué grado las decisiones mayoritarias son
efectivamente decisiones válidas o descartables. 1 Parahacer eso, parten
de una declaración de los derechos humanos, elaborando en seguida los
casos de suspensión de estos mismos derechos en situaciones de emer-
l. Se tnta de tu teor{u cl6slcu de la democracia mencionada. Las teor{u actua-

les. en eapeclal desde Schumpeter, J. A. C11.pltoll6m,Soclalbm and Democrocy,
1943, parten de la dlacusJ6n de los mecanlamos electorales con 1ufnpo unlvenal,
pero desembocan i111almenteen la dlacusl6n central de los Hmltea de estas decblo-
nes mayoritaria. La pre111nta es: ¿C6mo ue111rar ta autoridad frente a tu mayo-
ría cambiantes, Es la crlau de la 1obemabllldad. La vlnculacl6n de esta pre111nta
por la autoridad con la eatablUzaci6n de relaciones de producc16n determinada
no ea siempre evidente, por lo menos a nlvol to6ric0, A nlvol poUtlco, en la
apllcacl6n de 11 teoría a procesos políticos concretos-, es slempro evldonte. Hace
falta ver solamente lo que pas6 con la Unidad Popular en Chile, cuyo 1oblerno
fue derrocado en nombre de eate democracia, siendo mayoritariamente ele&ido >'
conformado, para su1tltulrlo por una dictadura de Se111ridad Nacional, que se
declara como democracia en estado de excepcl6n. Al10 parecido ocurre en Nlc•
naua, cuyu elecciones de 1984 son a priori descartadu y el 1oblemo de EEUU
eat, ahora llevando una 111erraen contra de Nlcaraaua para volver a constituir
una dictadura militar en este país. que sería tan democdtlca como el actual
1obierno de Chile.
Se dl1a lo que se dl1a sobre la leptimldad de la decisión mayoritaria, en el
momento del aaudo contllcto por Ju relaciones sociales de produccl6n, se Impo-
nen ilíetu como criterio 61timo de leptlmld1d de la dectsl6n mayoritaria. Por lo
tanto, vuelve le referencia a lu teorías clálcu -austanclalee- de la democracia,
134

gencia. Toda teoría de la democracia al partir de la declaración de los
derechos humanos universales desemboca, así, en la postulación de la
suspensión de esos mismos derechos. Por ello, también nuestra reflexión
partirá del análisis de los derechos humanos.
La afirmación de los derechos humanos

y su violación legítima
En cuanto los derechos humanos son transformados en nonnas
legales, en seguida aparece el problema de la restricción a la vigencia de
estas normas. Si consideramos las normas particulares como aparecen en
la legislación de cualquier sociedad política, esta problemática de la
restricción, suspensión o anulación de éstas, aparece a partir de aquellos
que las violan. En este proceso, las normas son invertidas en su contrario.
La nonna legal puede decir: la vida humana es inviolable, o, no
matarás. Siendo esto una norma legal, el violarla tiene su sanción. Por lo
tanto, frente al asesino que viola este derecho establecido por la nonna,
aparece ahora la violación legítima de ella. En caso extremo le es apli-
cada legítimamente la pena capital, es decir, él mismo es asesinado. De
la norma: no matarás, ahora sigue: mata a aquel que mató. La norma
es invertida por la relación crimen y castigo. La norma es asegurada por
su violación en relación con aquel que la violó. Que la norma sea viola·
ble frente a aquél que la viola, es consustancial a la existencia de cual-
quier norma.
Esta inversión de las normas legales es ciertamente un fenómeno
general de cualquier sistema político, sea democrático o no. Sin em-
bargo, por esta misma razón vale también para los sistemas democráti·
cos, cualesquiera que sean. Así, también vale para los derechos humanos
en cuanto son transfonnados en nonnas vigentes. Sin embargo, las
declaraciones de derechos humanos del tipo de la declaración de las
Naciones Unidas, contienen solamente los derechos puros, susceptibles
de ser transformados en nonnas legalmente vigentes. No muestran el
hecho de que con la transformación en normas también ocurre necesa-
riamente esta inversión de los derechos humanos y aparece, por tanto,
su violación legítima frente a aquellos que los violan. Por la inevitabilidad
de esta inversión, no es posible garantizar los derechos humanos sino en
el contexto de un poder polítiéo que, como Estado, los garantice preci-
samente por medio de su inversión. De esta manera, los garantiza por
medio de su violación legítima ejercida contra los violadores. 2
Hasta aquí hemos considerado los derechos humanos en términos
de un listado de derechos parciales y aislados, susceptibles de ser trans-
2. En la tradición paullna se interpreta esta inversión en los términos: la ley a través
del pecado lleva a la muerte. " ••. cuando llegó el mandamiento le dio de nuevo vida
al pecado, y a mí, en cambio, me produjo la muerte; y sevlo que el mandamiento da-
do para la vida, me había traido la muerte" (Rom. 7:9-10), Ver Franz J. Hinkelam-
mert, Las Armas Ideológicas de la Muerte, DEI, San José, 1981, p, 17 1 ss.
13S

formados en normas legales vigentes. En las declaraciones de los dere-
chos humanos, éstos aparecen siempre como derechos universales, que
todo ser humano tiene. En las teorías de la democracia aparece la discu-
sión de la problemática de su inversión a través de la cual los derechos
humanos son suspendidos para los violadores de esos derechos. Sin
embargo, las teorías de la democracia no incluyen el análisis de esta
inversión en referencia a un listado de derechos humanos aislados, sino
que los consideran como un conjunto organizado y jerarquizado. La
problemática de la inversión de los derechos humanos aparece, por
tanto, como una relación entre el conjunto de los derechos humanos y
quienes amenazan a los derechos humanos como una totalidad de
derechos. De esta manera, no se analiza al criminal como el violador de
las normas, vistas aisladamente, sino al enemigo que amenaza la existen-
cia misma del respeto al conjunto de los derechos humanos. El violador
de normas aisladas en un criminal, mientras que aquel que amenaza la
vigencia del conjunto de los derechos humanos es un enemigo de la
humanidad. Paralelamente al violador criminal de los derechos humanos
aparece el criminal ideológico, quien es visto como enemigo de lo huma-
no en todas sus dimensiones; alguien que quiere esclavizar. Tenemos
que analizar, entonces, la visión del conjunto de los derechos humanos.
La conformación de un conjunto de los derechos humanos

a través de su jerarquización
Si se juntan todos los derechos humanos reconocidos, aparece un
listado de normas, el cual nunca puede ser completo. Un ejemplo de
ese listado es precisamente la Declaración de las Naciones Unidas. Si
se las compara con declaraciones de los derechoshumanos de siglos ante-
riores, se nota que aparecen en las declaraciones de hoy muchos dere-
chos humanos que antes no aparecían. Pero la conciencia sobre los
derechos humanos evolucionará también en el futuro, con el resultado
de que siempre aparecerán nuevos derechos que serán incluidos en ese
listado. Por ello, el conjunto de todos los derechos no puede ser estable-
cido como una pura sumatoria de derechos, pues ni siquiera se conocen
todos los derechos.
Por otro lado, existe un problema de compatibilidad entre los
diversos derechos humanos. La razón consiste en el hecho de que el
cumplimiento de un derecho interfiere o puede interferir con el cum-
plimiento de otro. Cuanto más se insiste en el cumplimiento de un
determinado derecho humano, más se tiende a limitar e inclusive a
suspender el cumplimiento de otros. Por lo tanto, aparecen conflictos
entre los derechos humanos, porque el cumplimiento de uno está en
competencia con el cumplimiento de otro. En este sentido hay conflic-
tos típicos. El derecho al trabajo, por ejemplo, se encuentra en conflic-
to con la vigencia irrestricta del derecho a la propiedad privada. Algo
136

parecido vale para el derecho a un ingreso mínimo digno y, en general,
para todos los derechos humanos llamados sociales. Pero también otros
derechos están en conflicto, como en el caso de la libertad de expresión
y la monopolización, ya sea en ténninos de propiedad privada o estatal,
de los medios de comunicación o en el caso de la garantía de la esfera
privada y la seguridad de la vida de otros.
Tanto el hecho de que un listado nunca puede estar completo,
como el otro de que los derechos humanos no son necesariamente com-
patibles entre sí, hacen que nunca y en ningún lugar, cada uno de· los
derechos humanos puedan ser cumplidos a cabalidad y nítidamente.
Describen un horizonte utópico de la convivéncia humana en relación
con el cual sólo penniten aproximaciones. 3
Resulta así la necesidad de compatibilizar los derechos humanos en
referencia tanto a los d.erechos ya reconocidos como a los derechos que
en el futuro se reconocerán. Esta compatibilización tiene que definir
preferencias respecto a los diversos derechos humanos que rigen en caso
de conflicto entre ellos. Tales conflictos solamente tienen solución si se
da preferencia a un derecho en relación con otro, y, como consecuen-
cia, a un derecho sobre todos los otros. En el ordenamiento consiguien-
te de los derechos humanos aparece un derecho o un grupo de derechos,
compatibles a priori como el derecho fundamental, a partir del cual
todos los conflictos entre los diferentes derechos son solucionados. Un
detenninado derecho humano, por tanto, llega a mediatizar todos los
otros y es transformado en el principio de jerarquización de todos los
demás. En relación con este derecho, todos los otros son relativizados
en el sentido de que ningún otro derecho humano puede ser realizado
sacrificando ese derecho fundamental, que constituye el principio de
jerarquización de todos. Recién ahora el listado de los derechos huma-
nos es transformado en un conjunto de todos los derechos humanos
reconocidos o por reconocer. Todos los derechos aparecen ahora orde-
nados y mediatizados por ese derecho fundamental y central, que es
interpretado como la garantía de posibilidad del cumplimiento óptimo
de todos los otros derechos. Por esta razón, este derecho fundamental
es destacado muchas veces como el derecho natural.
Pero hay todavía otro elemento común a las diferentes teorías de
la democracia. No solamente tienen como centro la determinación de
este principio de jerarquización de todos los derechos hum~os, sino
que también todas ubican este principio de jerarquización en las formas
de regulación del acceso de parte de los seres humanos a la producción
y distribución de los bienes materiales. Eso vale desde John Locke hasta
Marx-Lenin, y sigue teniendo validez incluso para los grandes enfrenta-
mientos sociales en la actualidad. Siempre, todos los derechos humanos
3, Ver Norbcrt Lechner, El consen30 como estrategia y como utop1a, Programa
FLACSO, Nr. 189, setiembre 1983, También Franz 1. Hinkelammert, Cr(tica a
la Razón Utópica, DEI, San José, 1984, en especial p. 19-30,
137

son mediatizados por un derecho fundamental que determina las vías
legítimas de acceso a los bienes materiales.
La razón para ello es que los bienes materiales fonnan una condi-
ción de posibilidad para cualquier acción humana y, por tanto, para
cualquier cumplimiento de los derechos humanos también. Los derechos
humanos se cumplen en acciones y para cualquier acción los bienes
materiales forman una condición de posibilidad irrenunciable, aunque
de ninguna manera suficiente. Así, las formas de acceso a los bienes
materiales precondicionan, de por sí, el significado de todos los dere-
chos humanos que pueden aparecer o ser reconocidos. Eso vale desde
dos ángulos. Primero, todo cumplimiento de los derechos humanos
tiene que ser realizado en el marco del producto material social que la
sociedad produce. Se trata de un principio de factibilidad general.
Segundo, cada cumplimiento de los derechos humanos tiene conse-
cuencias sobre la distribución de los ingresos y por lo tanto, sobre la
distribución de los bienes materiales entre los diversos sujetos, aunque
no todos los ingresos se refieren directamente a bienes materiales. Se
trata de un principio de factibilidad individual que se inscribe en la
factibilidad general, dada por el tarnano del producto social.
Esta forma de acceso a la producción y distribución de los bienes
materiales es lo que Marx llama las relaciones sociales de producción. 4
Usando este ténnino, podemos concluir que todas las teorías de la
democracia desembocan en la designación de las relaciones de produc-
ción como el principio de jerarquización del conjunto de los derechos
humanos. Los derechos humanos resultan ser modos de vida y no sim-
plemente estipulaciones valóricas que se pueden considerar fuera de la
vida humana concreta, corporal y material.
De esta manera se puede explicar por qué en la tradición burguesa
la producción privada aparece como principio de jerarquización de los
derechos humanos, y en la tradición socialista la satisfacción de necesi-
dades como referencia de la determinación de los sistemas de propiedad.
En los dos casos el acceso a la producción y distribución de los bienes
es considerado como derecho fundamental, pero resultan sistemas radi-
calmente diferentes en cuanto se trata de formas de acceso -y por
tanto de relaciones sociales de producción- diferentes.
Por ello, las teorías de la democracia tienen en común el hecho de
destacar las relaciones de producción como principio de jerarquización
de los derechos humanos, pero se distinguen en el grado en el cual se
basan en relaciones sociales de producción diferentes o contrarias. Las
relaciones sociales de producción no contienen solamente el elemento
del sistema de propiedad y su determinación y reproducción, sino tam-
4, Lu fonnu de acceso a la producción y distribucl6n de bienes incluyen lu
'formas de mu,:inaci6n de tal acceso. El acceso es solamente posible en el marco
d~ estu fonn11R-lu relaciones aocillles de producc16n- y quien no encuentra
un• manera de acceder a este marco, es marginado.
138

bién un ordenamiento que jerarquiza todo el mundo de los valores
éticos. Visto solamente en t-érminos de las relaciones de producción, el
valor es una expresión cuantitativa de la hora de trabajo que se mani-
fiesta en los precios. Vistas las relaciones sociales de producción corno
principio de jerarquización de todos los derechos humanos, la teoría
del valor se transforma en una teoría de todos los valores éticos.
El Estado y la suspensión
de los derechos humanos
Las teorías de la democracia se centran todas en la legitimación de
este principio de jerarquización, derivado de las relaciones sociales de
producción. No se interesan mayormente ni en el mecanismo de las
elecciones ni en completar algún listado de derechos humanos, aunque
todas tengan la soberanía electoral y los derechos humanos corno su
punto de partida. Por eso no declaran jamás ningún derecho de las
mayorías de por sí, derivado del hecho formal de ser mayorías. Derivan
más bien este derecho fundamental, que sirve corno principio de jerar-
quización de todos los derechos humanos, y lo transforman en la
voluntad objetiva irrenunciable de todos los seres humanos. El derecho
fundamental aparece por tanto como la garantía en última instancia de
todos los derechos humanos, cualesquiera que éstos fueran.
Siendo irrenunciable, ninguna mayoría, en ningún lugar ni en
ningún momento, tiene la legitimidad de ponerse por encima de este
derecho fundamental, es decir, de las relaciones sociales de producción.
Por lo tanto, las teorías postulan un criterio objetivo que limita la
legitimidad de la decisión mayoritaria, independientemente del sistema
de elección. Las mayorías pueden decidirlo todo, excepto lo funda-
mental, que es la vigencia del principio de jerarquización. Las teorías
de la democracia elaboran por lo tanto una mayoría objetiva que vale
en principio, en contra de la cual ninguna mayoría de hecho, puede ser
legítima.
En términos de Rousseau, se trata de la distinción entre la volun-
tad general, que es una voluntad a priori, y la voluntad de todos, que
es una voluntad a posteriori. En caso de conflicto entre ambas, preva-
lece la voluntad general corno raíz de todas las legitimidades. Aunque
las otras teorías de la democracia nó usen las mismas palabra1, tienen
infaliblemente distinciones análogas entre un interés general a priori y
mayorías a posteriori, cuya legitimidad depende completamente de si
se mantienen dentro del marco de lo postulado por el interés general
a priori.
De esta manera, pasamos desde los derechos humanos a la consti-
tución de un derecho fundamental, que es principio de jerarquización
de todos los demás derechos humanos y que se identifica con las rela-
ciones sociales de producción como forma de acceso a la producción y
139

distribución de los bienes. Identificando este derecho fundamental
como mayoría objetiva e interés de todos objetivamente válido, las
teorías de la democracia constituyen un núcleo de poder político que
garantiza las relaciones sociales de producción y que, al garantizarlas,
garantiza la vigencia de todos los derechos humanos y un marco de
legitimidad para el voto mayoritario. Al respetar estos mecanismos
electorales el marco de legitimidad, respetan también el interés general
y aseguran así que la legitimidad de la mayoría no pueda ser interpre-
tada como represión de la minoría.
De esta manera se introduce en la sociedad actual una polarización,
que· normabnente no coincide con las confrontaciones políticas entre
partidos o grupos que podrían competir en elecciones o en otros meca-
nismos del poder. La polarización tiene lugar entre la afirmación polí·
tica del interés general objetivo, enraizado en las relaciones de produc-
ción, y una oposición a la vigencia de este mismo interés general en su
forma específica, que es oposición al principio de jerarquización y, por
lo tanto, a las relaciones sociales de producción. Esta polarización
subyace a los conflictos políticos y a toda competencia por el poder.
Recibe nombres diversos. En la tradición burguesa se la sintetiza hoy
muchas veces por el título de un libro de Karl Popper: La sociedad
abiertay sus enemigos, que retoma una formulación jacobina del tiem·
po de la revolución francesa: "Ninguna libertad para los enemigos de la
libertad" (Saint Just). En la tradición marxista se habla sobre esta
misma polarización más bien en términos de lucha de clases.
Esta polarización subyacente penetra toda competencia política
por el poder. Lleva al enjuiciamiento a priori de los posibles compe-
tidores por el poder político y los encauza en el marco de la legitimi·
dad del sistema. Por medio de esta polarización básica entre interés
general y sus opositores, el sistema social elige conforme a un princi-
pio a priori sus electores. Por derivación del interés general específico
del sistema en cuestión, se puede ahora distinguir no solamente entre
mayorías legítimas e ilegítimas, sino también entre partidos o grupos
políticos y, al fin, determinar quién puede ser legítimamente elector
o no.
En efecto, antes de efectuarse las elecciones se elige a partir del

interés general específico a los electores. El Estado y todos los meca·
nismos de control social efectúan esta tarea. Este Estado, por lo tanto,
antes de ser elegido el gobierno, elige a los ciudadanos que por su parte
pueden elegir al gobierno. Es evidente que en este proceso de determi·
nación a priori de los resultados de las elecciones, juegan un papel clave
los medios de comunicación, cuyo control, sea por mecanismos de pro-
piedad privada o pública, es parte decisiva para crear una opinión
pública que asume la polarización entre interés general objetivo y los
opositores en términos del sistema político dado.
140

Esta elección de los electores por el Estado y los mecanismos de
control social, explica por qué las teorías de la democracia se preocu-
pan tan poco de los mecanismos electorales. A pesar de su importancia,
juegan un papel relativo, dado que se postulan marcos objetivos para la
legitimidad de estos mecanismos. Las teorías de la democracia se dedi-
can preferentemente a la justificación de la suspensión de los derechos
democráticos, y en general de los derechos humanos, de aquellos que
hacen una oposición orientada por un principio de jerarquización
distinto del vigente en una sociedad dada. Giran por lo tanto alrededor
del problema de determinar quiénes son verdaderamente sujetos demo-
cráticos y quiénes no lo son.
La inversión ideológica de los derechos humanos:

el esquema de agresión
La polarización entre interés general objetivo y oposición al princi-

pio de jerarquización imperante, se transforma en una polarización
ideológica entre amigos y enemigos, en cuanto se hace referencia a los
port_adores del interés general y a aquellos que hacen la oposición. Esta
polarización ideológica subyace incluso a las relaciones diarias de amis-
tad y enemistad que pueda haber, condicionándolas. En este campo
existe la tendencia hacia una situación que no conoce adversarios, sino
solamente enemigos. La polarización social lleva, pues, a la polarización
ideológica que determina al opositor como enemigo. La relación amigo-
enemigo es vista ahora como relación de Dios y el Diablo, como bien y
mal, como ángel y demonio.
Esto tiene como trasfondo un esquema formalmente racional. La
teoría de la democracia, al usar las relaciones sociales de producción
como principio de jerarquización, sostiene que determinadas relaciones
sociales de producción son garantía y aval de la vigencia de todos los
derechos humanos. Por lo tanto, garantizan la dignidad humana en toda
su dimensión. Toda esperanza humana está implicada desde ya en estas
relaciones sociales de producción y en la forma de acceso a los bienes
que ellas permiten: Cuanto más se ensalza esta dimensión de dignidad
humana contenida en la sociedad democrática, más se crea por simple
implicación una imagen del mal que significa ser opositor a las relacio-
nes sociales de producción_. El opositor es visto ahora como alguien que
se levanta en contra de toda dignidad humana, un destructor de todo lo
humanamente bueno y un enemigo objetivo de la humanidad. Aparece
entonces una oposición que es considerada como enemiga de la humani-
dad misma, y el acto de oposición como un crimen de lesa humanidad
En el caso extremo, esta oposición se transforma en Reino del Mal.
Aparece así el crimen ideológico como crimen objetivo, que se
vincula con la imagen del opositor como enemigo. Se trata de un crimen
que existe independientemente de las intenciones y de las acciones del
141

actor. A partir de este crimen ideológico se opera ahora la inversión de
los derechos humanos. El lema "ninguna libertad para los enemigos
de la libertad" declara, de hecho: "ningún respeto de los derechos
humanos para aquellos que sean enemigos de los derechos humanos".
De nuevo la suspensión de los derechos humanos, pero ahora frente a
los opositores a las relaciones de producción.
Esta inversión ideológica de los derechos humanos es diferente del

tipo de inversión analizada anteriormente. Allí se trataba de la inver-
sión que aparece a partir de normas específicas violadas. La inversión
ideológica de los derechos humanos, en cambio, se produce indepen-
dientemente de la violación de normas específicas. Se produce frente
a la oposición al principio de jerarquización de los derechos humanos,
que se considera como crimen de lesa humanidad de por sí. Incluso en
el caso de transgresión de normas en el curso de esta oposición, el cri-
men no es visto en términos de esta transgresión específica, sino en
términos del crimen ideológico de lesa humanidad. Por ello, la suspen-
sión de los derechos humanos puede llegar a términos que frente al
crimen específico no tienen lugar. Frente al crimen ideológico en el
caso extremo no hay literalmente ningún derecho humano, aunque
esta violación total sea precisamente legitimada por los mismos dere-
chos humanos. Mediante su inversión ideológica, los mismos derechos
humanos universales empujan hacia su propia violación en todas sus
dimensiones. Frente al enemigo de todo lo humano se suspende toda
humanidad.
De todo esto resulta una fuerza inaudita de agresividad, por el

hecho de que los máximos valores de la humanidad se transforman en
motivos de la violación de esos mismos valores. Los valores se invierten
y alimentan una máquina de matar. Como todo el género humano está
cuestionado, ningún derecho humano debe ser respetado. La violación
de los derechos humanos se transforma entonces en imperativo categó-
rico de la razón práctica. El amor al prójimo se transforma en razón de
la destrucción del prójimo.
Esta inversión ideológica aparece con la primera gran teoría de la

democracia, que proviene de John Locke. Locke declara la absoluta
ilegitimidad de la esclavitud, de la tortura y del despotismo. Una vez
afirmados los derechos humanos correspondientes, introduce la inver-
sión ideológica y declara la absoluta legitimidad de la esclavitud, de la
tortura y del despotismo ilimitado para los opositores, a los cuales
imputa querer reestablecer la esclavitud, la tortura y el despotismo.
Locke desemboca en: "esclavitud para los esclavizadores" con lo cual
legitima por inversión ideológica la misma esclavitud. Y, efectivamente,
Locke se transformó en el gran clásico del trabajo forzoso en forma de
esclavitud, el cual precisamente las democracias liberales fomentaron
142

por siglos en Africa y América. Por lo tanto, Locke puede pedir tratar
a los opositores como "fieras salvajes". 5
S. Locke pone la propiedad encime del mundo entero. De esta manera y conside-
rando la propiedad privada como ley natural, ley de Dios y del género humano,
transforma imaginariamente toda resistencia en contra de tales relaciones de pro-
ducción en un acto de agresión en contra del género humano y de Dios mismo.
Crea una imaginación tal, que cualquier acto de conquista, de expansión o coloni-
zación se transforme en un acto de legítima defensa del género humano, represen-
tado por el propietario privado. Toda agresión burguesa aparece ahora como acto
de defensa legítima frente a agresores, que ni tienen le mis mínima intención de
agredir a nadie. La conquista de todo el mundo se transforma en un acto de defen-
sa propia, en guerra justa. Todo el mundo, hasta en el caso de ni conocer la pro-
piedad privada, es transformado en agresor.
De esta guerra justa Locke deriva la legitimación de poderes absolutos,
arbitrarios y despóticos frente a cualquier grupo humano, que no tenga relaciones
capitalistas de producción.
El enfoque viene del teólogo español Vitoria, que tiene ye una imaginación
idéntica a la de Locke, con la única diferencia de que pone en el lugar de la pro-
piedad privada de Locke al cristianismo. Locke da una secularización del pensa-
miento de Vitoria, sustituyendo el cristianismo por la propiedad privada. Sobre el
pensamiento de Vitoria ver: Francisco Morales Padrón, Teor,'a y Leyes de la Con-
quista, Ediciones Cultura Hispánica del Centro Iberoamericano de Cooperación,
Madrid. 1979.
De esta guerra justa Locke deriva su legitimación de la esclavitud, del poder
absoluto y del despotismo. Se trata de la legitimación más descarada del trabajo
forzoso por esclavitud y del despotismo que existe en el pensamiento humano. Al
lado de le legitimación de la esclavitud y del despotismo hecha por Locke, la
legitimación de la esclavitud hecha por Aristóteles parece paternal Locke declara
la arbitrariedad absoluta frente a aquellos que pierden esta guerra juste de los
vencedores. Trabajo forzoso por esclavitud 1(Secc. 22), arbitrarla mutilación
(Secc. 23), despotismo absoluto (Secc. 178, /180). Los que pierden esta guerra
son como "lobos" o "leones", como "fieras", "criaturas peligrosas y dañinas",
(Secc. 16) son "enemigo comlin y la peste del género humano, y como tal tratado".
(Sece. 230). Al amo del esclavo le concede la propiedad absoluta sobre la vida del
esclavo, la que puede terminar en cuanto le plazca (Secc. 22).
Tiene su lógica que el mismo Locke invirtiera una parte de su fortuna en el
negocio de esclavos. (Según Maurice Cranston, John Locke, a Biography. 19S7,
citado por C.B. Macpherson, The Political Theory o.f possesive lndivldualism.
Oxford University Press, 1983, p. 2S3, nota S). Sin embargo, el anállsis de Mac-
pherson, que en otros aspectos es sumamente lúcido, es perfectamente ciego en
relación a la apologética del trabajo fonoso por esclavitud de parte de Locke, y
a toda la problemática de la inversión ideológica de los derechos humanos. Habla
más bien de "extravagancia de su lenguaje" (p. 240). Sobre la apolodtica de la
esclavitud dice: "Locke, obviamente (of course) justificaba también la esclavitud,
pero no lo hizo sobre la bese de una racionalidad Inherentemente diferente.
Solamente justificaba la esclavitud cuando un hombre hab{a perdido su propia
vida por faltas propias, por algÚn acto que merece la muerte (Secc. 23). Parece
que Locke pensaba de ella como un castigo adecuado pera sus criminales natura-
les." (p. 246, nota 1). El libro no tiene ninguna referencia más al problema, como
en general ocurre con la literatura sobre Locke.
Pero no es nada obvio, que el fundador del pensamiento democrático, que
declar6 "que todos los hombres son iguales por naturaleza" (Secc. S4), sea un
partidario ferviente de la esclavitud. Igualmente no es nade obvio, que hubiera en
EEUU en 1776 una declaración de derechos humanos en este mismo sentido,
cuyos autores ni siquiera percibieron que la igualdad humane declarada podría
estar en conflicto con til trabajo forzoso por esclavitud que exist{a en la sociedad
de Estados Unidos, que se mantuvo todavía casi cien años. Tampoco es obvio que le
Inglaterra liberal conquistó a comienzos del siglo XVIll el monopolio del mercado
de esclavos y lo mantuvo por 100 años, el peor per{odo de esclavitud de le histo-
ria humana. El liberalismo nació como una ideología que legitimaba de una
manera completamente nueva el trabajo forzoso por esclavitud y que tiene por
143

Un tipo de inversión ideológica análoga aparece también en la
sociedad socialista staliniana en un determinado momento extremo de
su desarrollo. El trabajo fonoso es legitimado en términos análogos a
aquellos de John Locke, y el fiscal general de las purgas stalinianas
pide al final del juicio en contra del g~po Zinoviev, que sean fusila-
dos como perros con rabia". 6
En todos los casos se argumenta la existencia de una gran conspi-
ración interna-externa en contra del género humano, especificado por
relaciones sociales de producción empleadas como principio de jerarqui-
zación de los derechos humanos. Perotal conspiración no es nunca real
en los términos en los cuales es planteada. En cuanto el Estado demo-
crático sostiene la existencia de tal conspiración interna-externa, anun-
cia más bien, sin quererlo, la crisis interna en la cual se encuentra.
Cuando Reagan considera a la Unión Soviética como "Reino del Mal"
no dice nada sobre la Unión Soviética, pero sí mucho sobre los proble-
mas internos con los cuales él mismo se enfrenta. Y cuanto más demo-
nizada es esta conspiración interna-externa, más revela la decisión de
violar los derechos humanos en pos de la inversión ideológica de ellos
con la pretensión de salvar al género humano. Pero, irremediablemente,
en las sociedades democrátiéas la bandera de esta violación de los dere-
chos humanos son los derechos humanos mismos.
tan.to como elemento Inherente la justifl.caci6n de ésta. No se trata de un residuo
de tiempos anteriores, sino de un aporte específico, que transforma otro aporte
específico a la leptimaclón de la esclavitud, que hab(a dado en los siglos anterio-
res el cristianismo. También en este cuo hay una legitimaci6n específicamente
cristiana de la esclavitud, que deja atrú la legitimación dada por Aristóteles, y
que Tomú de Aquino también había compartido.
La especificidad est, en el hecho de que en el pensamiento cristiano de fines
de la Edad Media europea y en el pensamiento liberal a partir de Locke, el trabajo
forzoso por esclavitud es derivado de la lnversi6n del amor al prójimo o de ia
inversi6n ideológica de loa-derechos humanos, y no de al10 inherente al hombre
esclavizado. Lo último lo destaca Macpherson, sin percibir siquiera la dimensión
que esta nueva leptlmación de la esclavitud tiene.
Siendo la leptlmaclón por inversi6n de los derechos humanos, el trabajo
forzoso por esclavitud puede ser abolido, en cuanto ya no promete provecho. Los
centros de poder del mundo burgués se configuran por relaciones de producci6n,
para lu cuales la esclavitud no es necesaria. Es algo siempre disponible, pero para
el sistema no es necesario en todos los lugares o momentos.
Algo parecido ocurre con la leptimación del despotismo absoluto. Segón
conveniencia, puede ser reivindicado o abandonado. Lo mismo vale para la legiti-
mación de la tortura.
6. Ver Theo Pirker (ed.) Die MoskauerSchauprozesse 1936-193& DTV, Munchen,
1963, p. 141. Discurso de A.J. Wyschlnskl, Fiscal de los Procesos. Proceso contra
:linowew, Kamenev, etc.
La estructura del argumento es anüoga a la de Locke. La destrucci6n del
enemigo se ar¡umenta por lnvenlón ldeoló&ica de los derechos humanos. Lo que
es diferente son las relaciones sociales de produccl6n a partir de las cuales ae
efectúa la inversión. Wyschlnakl argumenta a partir de fuerzas productivas, cuyo
crecimiento es maxlmlz1do, prometiendo un futuro absolutamente lúcido, que es
atacado por los opositores, transformados en eneml1os de este futuro de la huma-
nidad. Ver Franz J. Hinkelammert, ldeologi'as de Duarrollo y DiaUctica de la
Historia, PaldÓ!i, Buenos Aires 1970, p. 90-120. También, Cn'tica a la Razdn
Utópica, op. cit., p. 123-156. Esta maxlmización del crecimiento de lu fuerzas
productiva tambl6n est6 presente en Locke y da otra pauta para su ap-esividad.
144

De esta manera surgen las sociedades que se presentan como demo-
cracias en estado de excepción. Forman verdaderas erupciones de la
violación de los derechos humanos, que siguen legitimándose por los
derechos humanos. Aparecen en las sociedades de seguridad nacional
actuales, pero también en la tradición socialista del período staliniano.
Sin embargo, a la misma categoría social pertenece el movimiento

de colonización del mundo que acompañó a toda sociedad democrática
emergente. Son estados de excepción de las mismas democracias,
porque su virulencia solamente se explica por la raíz democrática y la
inversión ideológica de los derechos humanos de lo cual nacen. En
nombre de la democracia se suspende ahora la democracia.
Pero el hecho de que todas las sociedades actuales tienen sus raíces
en el movimiento democrático como aparece al final de la Edad Media
europea, no las une sino que las divide. Las divide por cuanto el punto
de partida común -los derechos humanos, no lleva a sociedades iguales,
dado el hecho de que las relaciones de producción, que sirven como
principio de jerarquización, son diferentes y hasta mutuamente exclu-
yentes. La raíz democrática común lleva al conflicto por la democracia
específica verdadera. Ideológicamente, este conflicto nuevamente se
presenta como conflicto por los derechos humanos, cuyo listado es
compartido, pero como se jerarquizan de maneras diferentes, el otro
siempre es visto como el violador de estos derechos humanos e incluso
como peligro a su misma vigencia en todas las dimensiones. Cada uno
aparece siempre con la humanidad misma de su lado y, por lo tanto,
con legitimidad absoluta en el enfrentamiento con el otro. El mismo
maniqueísmo que se da en las relaciones internas entre amigos y enemi-
gos, aparece ahora entre sociedades que se excluyen mutuamente y
que, en el mejor de los casos, pueden aspirar a una coexistencia pacífica.
Esta agresividad entre los sistemas democráticos, sean de tipo socia-

lista o burgués, tiene sin embargo diferencias. Mientras los países socia-
listas hablan de sí mismos como de democracias socialistas o populares,
llaman a las democracias occidentales, democracias burguesas. Las
democracias burguesas, en cambio, se autodenominan las democracias,
y se refieren a los países socialistas como a sociedades totalitarias o
despóticas. Algo parecido ocurre en el campo de las cien~ias. Los
marxistas hablan de la ciencia burguesa, reconociendo de esta manera el
carácter científico de ella. Los científicos burgueses, en cambio, atacan
al análisis marxista como un pensamiento, que ni siquiera es científico.
La negación es más agresiva y total. Por eso también abundan tanto en
las democracias burguesas las demonizaciones explícitas del socialismo
como un "Reino del Mal" y la presentación de la democracia burguesa
como un exorcismo, como "llave para el control de los demonios"
(Popper). Hasta ahora, los países socialistas no han llegado a este nivel
de maniqueísmo metafísico.
145

No obstante, el conflicto entre estas democracias conduce a situa-
ciones sumamente agudas, porque siempre puede ser interpretado como
l
un conflicto originado por el crimen ideológico objetivo del otro lado. Por
lo tanto, la legitimidad en el caso del conflicto es decidida a priori. Y
cuando desemboca en guerras, éstas aparecen a priori como justas o
injustas. Por un mecanismo ideológico a priori el otro desarrolla una
guerra injusta, y la posición propia es justa. Siempre el otro es agresor, y
los hechos empíricos no cuentan. Tenemos ahora mismo el ejemplo de
Nicaragua. La guerra de Estados Unidos en contra de Nicaragua se legi-
tima en estos mismos términos. Interpretándola en los términos de la
tradición lockiana, el gobierno de los Estados Unidos se siente en la
situación a priori legítima de una guerra justa, en la cual Nicaragua, al
cuestionar las relaciones capitalistas de producción, cometió un crimen
objetivo de lesa hUmanidad. En consecuencia, es agresor, haga lo que
haga. Para darle a esta legitimidad a priori una apariencia emp frica, se
inventan incidentes correspondientes que sirven para manipular la
opinión pública, de manera que las convicciones a pn·ori y los hechos
empíricos aparentes se mezclan de tal modo que todo el mundo se
convence de que la pequei'la Nicaragua agredió al gigante Estados
Unidos, que con toda justicia devuelve los ataques. No hay baño de
sangre que no sea justificable por este esquema, y siempre su legitimi-
dad radicará en la defensa de los derechos humanos.
Así concluye este ciclo de la jerarquización por las relaciones
sociales de producción y de la inversión ideológica de los derechos
humanos. Es el ciclo por el cual se constituye el poder político del
Estado en cualquier sociedad democrática actual. En el fondo, el poder
político del Estado democrático tiene su raíz en este ciclo de jerarquiza-
ción e inversión de los derechos humanos. La propia inevitabilidad del
Estado democrático -sea socialista o burgués- descansa sobre la inevi-
tabilidad de este ciclo. El Estado democrático efectúa esta jerarquiza-
ción e inversión, y sin ella su función no sería necesaria.
Pero, esto crea una situación en la cual la afirmación política de los
derechos humanos lleva a su violación, siendo esta violación la lógica de
aquella afirmación. Esta lógica pasa por todos los conflictos amigo-
enemigo de la sociedad actual, tanto en su interior como en la relación
entre sociedades democráticas distintas. Se produce una vorágine en la
que los derechos humanos devoran a sus propios hijos, y la afirmación
de estos derechos puede desembocar incluso en la destrucción de la
humanidad en una tercera guerra mundial.
Por otro lado, este ciclo de jerarquización e inversión pareciera
atestiguar una profunda hipocresía de la sociedad democrática: se dice
defender los derechos humanos y en realidad se los viola. Esta hipocre-
sía es la apariencia con la cual nos encontramos, pero en realidad hay
otra cosa. En el ciclo de jerarquización e inversión de los derechos
humanos se experimenta efectivamente la violación como afirmación
146

de esos derechos, de la misma manera que el inquisidor de la Edad
Media vivía la quema de herejes como un acto de amor al prójimo. Por
eso el reproche de hipocresía no cala.
Sin embargo, a partir de esta problemática se anuncia la ilusión
de otra salida. En efecto, si bien la hipocresía de los derechos humanos
no se puede superar por su vigencia irrestricta, dado el carácter inevita-
ble del ciclo de jerarquización e inversión, sí se puede presentar la anula-
ción de estos derechos humanos -no solamente en su ejercicio, sino en
su misma validez- como norma universal de conductas humanas.
Donde no existen y ni siquiera se acuerdan los derechos humanos, no
hay tampoco ni violación ni hipocresía en su cumplimiento, pues
derechos que no existen tampoco se violan. Es la vivencia del comporta-
miento bruto como libertad lo que incluye la libertad en relación a los
propios derechos humanos. Es la fiesta de la brutalidad, que celebra su
exorbitante ejercicio como vida plena. Pero, es en realidad la celebración
de la muerte: del ¡viva la muerte!
Esta declaración de la anulación de los derechos humanos en el
sentido de su simple no-existencia, la hizo por primera vez la filosofía
de Nietzsche y la realizó como sistema político el Nazismo alemán de
los años treinta. Se trata de la declaración del nihilismo como culmina-
ción de la libertad humana y como principio inherente a toda historia
humana posible. 7
7. Se puede vincular este tipo de pensamiento con Carl Schmitt, un autor que hoy
recibe una nueva atención en América Latina (ver Carl Schmitt, El Concepto de lo
"poll'tico'; Folios Ediciones, Buenos Aires, 1984). Schmitt analiza muy lúcida-
mente los efectos desastrosos de la inversión ideológica de los derechos humanos.
"Maldecir la guerra como asesinato y después pretender de los hombres que
hagan la guerra y que en la guerra maten y se hagan matar a fin de que 'no haya
nunca más una guerra', es un engaño manifiesto" (p. 45). Se trata de un tipo de
inversión ideológica de derechos humanos, que es frecuente también en el pensa-
miento actual Schmitt piensa seguramente en la legitimación de la Primera Guerra
Mundial por el presidentll Wilson. Argumentaciones análogas las encontramos en
Stalin. cuando sostiene que, para que el Estado pueda desaparecer, hace falta
reforzarlo. En términos similares, Hayek se refiere al régimen de Pinochet en
Chile, justificando sus poderes absolutos en lm siguientes términos: "Poderes
absolutos que deberían usar. justamente, para evitar y limitar todo poder absoluto
en el futuro". (Friedrich A. Hayek. entrevista en El Mercurio, 12-4-81, Santiago
de Chile). El argumento de Hayek es el regreso a la legitimación del despotismo
absoluto por Locke.
Frente a estas inversiones de los derechos humanos Schmilt dellllara la no
existencia de tales derechos: "Si una destrucci6n física semejante de la vida huma-
na no deriva de la afirmación existencial de la propia forma de existencia frente a
una ~egación igualmente existencial de dicha forma, no puede tampoco encontrar
legltunación ••• Que la justicia no esté incorporada en el concepto de guerra es ya
ahora reconocido de manera general desde Crocio en adelante" (p. 45).
Schmitt contrapone tal concepto de guerra fuera de cualquier justicia a la
~ipocresía de la guerra derivada de la inversión ideológica que, según él, crea la
imagen del enemigo absoluto, que trae consigo la guerra absoluta. l'ero este enemi-
go absoluto es producto de la referencia a la humanidad, en nombre de la cual se
hace la guerra, se refuerza el Estado, se reclama poder absoluto. Lo que Schmilt
pretende se puede resumir: Dejemos las referencias a la humanidad, para ser real-
mente humanos. Que no haya derechos humanos para que el hombre sea respetado.
147

Existen pocas dudas de que la democracia burguesa esté hoy a
punto de buscar una solución análoga. Efectivamente, esta opción nos
amenaza a partir de la actual política del mercado total que transforma
radicalmente al propio humanismo burgués. El ser humano con sus
derechos ya no es el punto de partida, sino el mercado. Aquellos a
quienes el mercado asigna la posibilidad de ejercer derechos, tienen dere-
chos; pero aquellos a los que el mercado excluye, pierden los mismos
derechos. Es decir, del ser humano no se deriva ningún derecho, ni
siquiera los más elementales. El mercado siempre ha tenido algunas
tendencias en este sentido; sin embargo, la teoría burguesa tradicional-
mente las justificó en términos de una inversión ideológica de los dere-
chos humanos, pero sin negarlos. Por lo tanto, quedaba siempre un
elemento a partir del cual puede ser reivindicado un reconocimiento
pleno de estos derechos. Luego, el no cumplir los derechos humanos, no
niega su existencia o vigencia. Lo que amenaza hoy, es la declaración
de los excluidos por el mercado como seres infrahumanos sin derecho
alguno. El poder concede derechos, no la calidad de ser humano; y el
poder que determina esta línea de demarcación, se deriva del mercado. 8
Esta demarcación no será exclusivamente racista, sino multicolor. El
que pierde en el mercado total, lo pierde todo, incluso la posibilidad de
sol'lar con derechos humanos. Así pues, no la bestia rubia, sino la bestia
Sin embargo, esta es la perspectiva traicionera que Schmitt elabora en nom-
bre del enemigo real, que sustituye al enemigo absoluto. Aparecen ahora como
enemigos todos aquellos que siguen operando v{a inveni6n ideológica de los dere-
chos humanos. Liberales y socialistas aparecen como enemigos comunes de la
postura de Schmitt. Fácilmente se vislumbra otra guena última: la guerra para
acabar con toda referencia a los derechos humanos y que va a abrir la perspectiva
de enemi1os reales, que sustituye la perspectiva del enemigo absoluto. Es la
guerra de los nazis, a los cuales Schmltt sirvió los primeros ai\os del régimen como
máxima autoridad en derecho público.
8. Existe un evidente problema de reduccionismo de todos los derechos humanos,
al ser transformado el principio de jerarqulzaclón en verdadera esencia de todos
los derechos humanos. En este caso, el principio de jerarquizaci6n sustituye a los
otros derechos humanos, que ya no son más que manifestaciones de las relaciones
sociales de producc:i6n, sin ninguna vigencia propia. En su forma mtls nítida es
hoy elaborado pi,r la teoría del "Public Choice" que transforma todos li,s derechos
humanos en manifestaciones de la propiedad privada y que visualiza al hombre
mismo como un producto de las relaciones mercantiles. Pensando en toda su
radicalidad, el excluido ya no puede reivindicar su Inclusión sino que es transfor-
mado en basura humana. La exclusión deja de ser justificada j,or la inversi6n ideoló-
pca de derechos humanos y por la culpabilidad del excluido, sino que se asemeja
a un proceso natural, en el cual seres humanos son eliminados por la simple razón
de que no sirven al proceso y por ello sobran.
Una buena presentación de estos pensamientos desde el punto de vista de un
partidario de ellos la da Henrt Lepage, en: Demain le Capitalism, Paris, 1978.
Lepage habla del "Laissez-faire total" y de una "economía del mercado total"
introduciendo as(, de hecho, -sin darse cuenta- el tema del totalitarismo en la
discusión sobre estas teorías y políticas del mercado total.
Para la crítica ver: Franz J. Hinkelammert, Las Armas Ideológicas . •• op.
cit., cap, sobre Mil ton Friedman ;Norbert Lechner, "El Proyecto Neoconservador y
la Democracia", Revista de Política Comparada. Universidad Internacional Menén-
dez Peklyo, Nr. V, Verano 1981; Ure Muller-Plantenber1, Mehrhelten und Minder-
haitén zwischen Mact und Markt (zum Verhaltnis zwischen Neoliberalismus und
Demokratie), Berlín, Mimeo 1983. Franz J. Hinkelammert, La pol(tica del merca-
do total, su teologización y nuestra respuesta, en esta misma obra.
148

multicolor amenaza con aparecer a partir del mercado, y con reducir a
la humanidad excluida a ser objeto de sus arbitrariedades.
La jerarquización de los derechos humanos

a partir de la vida humana inmediata
A partir de la jerarquización de los derechos humanos por medio de

las relaciones de producción, se detenninan los derechos inviolables.
Haciendo esto, la vida humana misma jamás resulta lo inviolable, sino
solamente la forma de acceso a la producción y distribución de los
bienes.
Toda historia de la democracia actual es acompaftada por movi-
mientos que insisten, por el contrario, en una jerarquía de derechos
humanos, que ponga la vida inmediata de todos los hombres en el
centro, y que trate a los otros derechos humanos como relativos, los
cuales en caso de conflicto entre sí, pueden ser postergados. Hay famo-
sos movimientos específicos de este tipo. A fines del siglo XVIII aparece
el movimiento abolicionista en contra del trabajo forzoso por esclavitud;
durante el siglo XIX los movimientos sindicales, que presionan en espe-
cial por los derechos humanos, económicos y sociales; a fines del siglo
XIX los movimientos pacifista y feminista; en los años cincuenta de este
siglo el movimiento antirracista de derechos cívicos en los Estados
Unidos y los movimientos de disidentes en la Unión Soviética.
Después de la Segunda Guerra Mundial aparecen cada vez más
movimientos que no se inscriben en la garantía de algún derecho huma-
no específico, sino que luchan por la vigencia de los derechos humanos
en conjunto, a partir de una jerarquización centrada en la vida humana
inmediata. Tales movimientos pueden ser asumidos también por los
Estados, aunque en esos casos se concentran más en la vigilancia de los
derechos humanos en otros Estados. Pero los movimientos independien-
tes son los que logran más repercusión pública, aunque en realidad no
tienen ningún poder ejecutivo. Son movimientos del tipo de Amnesty
lntemational.
Estos movimientos de derechos humanos declaran la vida humana
inmediata como inviolable. Ilegitiman la pena capital, por lo menos en
su forma sumaria, la tortura y el encarcelamiento arbitrario. Pero en
seguida incluyen derechos humanos de tipo económico, especialmente.,
no ser condenado al hambre. A partir de estos derechos de la vida
humana inmediata, aparece entonces un abanico de derechos humanos
que se ordenan alrededor de esta garantía primaria. Aunque estos movi-
mientos de derechos humanos tienen una gran -y a veces decisiva-
implicancia política, no son movimientos políticos. Por su propia natu-
raleza son instancias frente al poder político que los provoca. Eso deriva
del hecho de que el poder político del Estado descansa sobre la jerarqui-
zación de los derechos humanos por las relaciones sociales de producción,
149

y su consiguiente inversión ideológica. Ningún poder político puede
sostenerse sobre una jerarquización de los derechos humanos del tipo
que propagan los movimientos de· derechos humanos. Cuanto más estos
movimientos declaran los derechos de la vida inmediata como inviola-
bles, más tienen que declarar los derechos vinculados con las relaciones
sociales de producción como relativos. La inviolabilidad de la vida
humana inmediata entra entonces en conflicto con la inviolabilidad de
las relaciones sociales de producción. Este conflicto aparece hoy con
mucha frecuencia en los países del Tercer Mundo. La inviolabilidad de
la vida humana inmediata, y la inviolabilidad de la propiedad privada,
entran en conflicto y aparecen así movimientos socialistas. En este caso,
el Estado burgués parte de la inviolabilidad de las relaciones burguesas
de producción, pero solamente las puede sostener violando los derechos
humanos de la vida humana inmediata . De esta situación surgen las
dictaduras de Seguridad Nacional, como estado de excepción de la
democracia burguesa . En las sociedades socialistas pueden aparecer
situaciones análogas. De la lógica de los movimientos de derechos huma-
nos, surge entonces la disposición al cambio de las relaciones sociales de
producción, pero de la lógica de poder político del Estado, aparece
ahora la limitación o violación de los derechos de la vida humana inme-
diata. Frente a tales conflictos, los movimientos de derechos humanos
pueden jugar un papel decisivo solamente en el caso de que los conflic-
tos sean controlables y no se agudicen hasta el extremo. Pero en caso de
agudización extrema, la lógica del poder político tiende a borrar todos
los límites del respeto a la vida humana inmediata, y !a razón del Estado
galopa irracionalmente. En este caso, la influencia de los movimientos
de derechos humanos se limita extremadamente, como ha ocurrido
hasta ahora en los Estados de Seguridad Nacional en América Latina.
En tales situaciones, las mismas instancias estatales de control de los
derechos humanos pueden transformarse en instancias de su violación,
aduciendo violaciones por parte de la oposición, con lo cual buscan
justificar la violación de todos los derechos humanos por parte del
Estado terrorista. Por supuesto, cualquier movimiento de derechos
humanos pierde toda su legitimidad si se deja arrastrar por esa espiral
de violación de los derechos humanos, en la cual la violación por parte
de uno legitima la violación por parte del otro, y viceversa.
En el centro de los movimientos de derechos humanos está la
neutralidad política, sabiendo que esta neutralidad implica una postura
política frente al problema del cambio de las relaciones sociales de pro-
ducción. Como su lógica es aceptar la legitimidad del cambio, necesaria-
mente será -precisamente a raíz de su neutralidad- en oposición
política al poder del Estado. Esta es la razón por la que los movimientos
de derechos humanos no tienen o no han desarrollado su propia teoría
de la democracia, a pesar de que todos tienen una raíz democrática.
Una teoría de la democracia, es una teoría del poder político del Estado
que, al tomar opciones, legitima el poder político de un Estado especí·
ISO

fico. Haciéndolo, legitima las relaciones sociales de producción a partir
de las cuales este Estado jerarquiza los derechos humanos. Pero el movi-
miento de derechos humanos no puede aceptar tal jerarquización, sino
que tiene que jerarquizar los derechos humanos a partir de la vida
humana inmediata. Por ello, no puede asumir ninguna teoría determi-
nada de la democracia.
Una solución se puede buscar solamente en una línea que acepte la
existencia del conflicto entre la lógica de los derechos humanos, que los
jerarquiza a partir de la vida humana inmediata, y la lógica política, que
los jerarquiza a partir de las relaciones sociales de producción. Sin pre-
tender borrar el conflicto, habría que constituir unas relaciones sociales
de producción tales, de manera que el conflicto sea controlable. Y ese
puede ser el problema actual del socialismo en América Latina.
La lógica de las mayorías como principio de jerarquización

de los derechos humanos
En este sentido se empezó a hablar en Nicaragua de la formación de
nuevas relaciones sociales de producción según el criterio de la lógica de
las mayorías. La expresión contiene ya una crítica a las relaciones capi-
talistas de producción como relaciones formadas por una lógica de las
minorías. Ahora, cuando se habla de una lógica de las mayorías, se con-
traponen estas mayorías a las minorías, pero no en el sentido de margi-
nar a las minorías, sino en el sentido de una sociedad que no margine
más a nadie, es decir, una sociedad sin excluidos. Esta negativa a la
exclusión de nadie está aquí considerada como criterio efectivo de la
formación de las relaciones sociales de producción. 9 En un sentido
ideológico puro, la sociedad burguesa también sostiene el ideal de una
sociedad sin excluidos por el simple hecho de presentarse como realiza-
dora de un interés general. Pero se niega a aceptar el criterio de la no-
exclusión para las propias relaciones sociales de producción. Se conforma
con una dialéctica extraña que sostiene que la conformación de las rela-
ciones capitalistas de producción según la lógica de las minorías sirve, a
la larga, mejor para las mayorías. Se sostiene que por un efecto indi-
recto y no-intencional el dominio de los intereses de unas minorías
conlleva la mejor atención de la mayoría, por lo menos, a largo plazo.
Por lo tanto, la lógica de las mayorías, solamente dice algo.nuevo si
se la entiende como un criterio de la formación de las relaciones sociales
de producción y por consiguiente, del sistema de propiedad y de la
conducción de la economía misma, en el sentido de una sociedad que
no admite excluidos, sean éstos mayorías o minorías. Se trata de una
sociedad en la cual nadie sea marginado.
9. Ver Xabier Gorostiaga, Geopoll'tica de la Crisis RegionaL Hipótesis de Trabajo

sobre el marco estratégico de la Alternativa Regional para Centroamérica y el
Caribe. Managua l 983, Instituto de Investigaciones Econ6micas y Sociales.
151

A esta tesis de que hace falta un cambio de las propias relaciones
sociales de producción burguesas según un criterio de las mayorías, sin
exclusión de nadie, subyace una determinada tesis sobre la estructura
económico-social. Esta estructura es vista como un habitat, una forma
social condicionante de todas las acciones humanas dentro de la cual se
realiza la acción humana intencional. La estructura como algo objetiva-
mente dado impone límites a las acciones humanas intencionales, lo
que hace que estas acciones siempre conlleven consecuencias que no
resultan de las intenciones directas de los actores; por lo tanto, tampoco
pueden ser explicadas por las intenciones de estos actores. Estos efectos
no-intencionales de las acciones intencionales pueden ser incluso
destructores y contraproducentes, transformando las intenciones de la
acción precisamente en su contrario. Por lo tanto, al considerar las posi-
bilidades de éxito de las acciones intencionales, es preciso considerar
estos efectos en la estructura y los posibles efectos no-intencionales de
la acción intencional. Como estos efectos no-intencionales no se deben
simplemente a intenciones de los actores, no pueden ser modificados
por un cambio en estas intenciones, sino solamente por un cambio de
las estructuras dentro de las cuales actúan.
Así, se consideran los problemas rundamentales de América Latina
como la miseria, el desempleo, el subdesarrollo y en general la exclusión
de las mayorías marginadas, como un efecto no-intencional de acciones
intencionales, en cuanto éstas se realizan dentro de estructuras determi-
nadas por relaciones capitalistas de producción. Como estos problemas
no se producen por la mala intención ni de los capitalistas ni de los
gobiernos correspondientes, no pueden ser solucionados tampoco por el
cambio de las intenciones de ellos. Sin embargo, esta marginación y
exclusión por la miseria, el desempleo y el subdesarrollo -también
pertenece a estos efectos la destrucción de la naturaleza- significa una
constante y sistemática violación de los derechos humanos fundamen-
tales vinculados con la vida inmediata de los sujetos. De la voluntad de
asegurar estos derechos humanos, surge entonces la exigencia de un
cambio en las propias relaciones sociales de producción en un sentido
tal, que todo ser humano tenga la posibilidad de integrarse por su traba-
jo en la división social del trabajo y derivar un ingreso que le permita
vivir una vida digna, es decir, que pueda contar por lo menos con la
satisfacción de sus necesidades básicas.
Esto implica un cambio en las relaciones sociales de producción

capitalistas, porque ellas están basadas en una estructura que crea (de
una manera no-intencional) los problemas, de cuya solución se trata, y
que por lo tanto no puede servir para solucionarlos. Eso se debe al
hecho de que el propio automatismo del mercado como corazón de las
relaciones capitalistas de producción contiene una constante tendencia
a los desequilibrios, que resultan en los problemas mencionados de
miseria y desempleo. Se trata de un control tal del mercado, que estas
152

tendencias hacia el desequilibrio sean contrarrestadas. 10 Pero solamente
una adecuada planificación económica es capaz de ejercer este control.
Por lo tanto, para que las relaciones sociales de producción no sean
excluyentes y para que no marginen a las mayorías, el mercado tiene
que ser reorganizado por medio de una suficiente planificación para que
esa marginación no se produzca. No se trata de una eliminación del
mercado, sino de su conducción y planificación proyectada en ténninos
de una economía mixta.
Que nadie sea excluido de la sociedad presupone así que nadie sea
excluido económicamente. Por tanto, las relaciones sociales de produc-
ción tienen que ser estructuradas de una manera tal que cada uno por su
propio trabajo pueda derivar la satisfacción de las necesidades básicas de
él mismo y de los suyos. Nadie debe poder satisfacer sus necesidades
sacrificando la vida de otro. La satisfacción de las necesidades de cada
uno tiene que ser englobada en una solidaridad humana, que no excluya
a nadie de la satisfacción de sus necesidades básicas. El "no matarás"
se transforma en un: respetarás la vida del otro en el marco de la satis-
facción de sus necesidades básicas.
Ciertamente, estas necesidades básicas no se pueden definir a priori
Según tiempo y lugar varían. Es obvio que siempre tienen que inscribirse
en el conjunto del producto social producido. Pero también es obvio
que su satisfacción implica una mayor igualdad de todos los ingresos en
períodos y lugares con producto per cápita menor y pueden pennitir
una mayor desigualdad de ingresos en períodos y lugares con producto
per cápita mayor. Su detenninación tiene siempre un grado de arbitra-
riedad, aunque nunca es totalmente arbitraria. Su determinación pasa
necesariamente por el condicionamiento físico de la vida humana, como
también por el reconocimiento entre sujetos humanos que mutuamente
se reconocen una vida digna.
Por esta razón, la satisfacción de las necesidades humanas presupo-
ne ya el reconocimiento mutuo entre los seres humanos como sujetos
que se autodetenninan y que por lo tanto son libres. Pero la tesis es que
en el reconocimiento entre seres humanos como sujetos que se autode-
terminan, está implicado el reconocimiento de la satisfacción de las
10. Por tanto, las estructuras llevan a efectos no-intencionales de la acc,i6n Inten-
cional. Pero la intencionalidad sigue siendo lo básico y eJ punto departida de todo.
El cambio de estructuras de por sí no resuelve el problema, sino que permite resol-
verlo. Puede aseaurar, que las intenciones sean adecuadas para que los efectos se
logren. El cambio de estructuras no resuelve el problema ético, sino que lo presu-
pone. Sin un ethos que decida no excluir a ningún ser humano, las estructuras no·
pueden- efectuar tal inclusi6n. Pero sin estructuras adecuadas, el ethos no puede
realizarse y no puede llegar al efecto deseado. Por eso el etho, empuja al cambio
estructural. Ver Franz J. liinkelammert, "Befreiung, sozisle Sunde und sub-jektive
Verantwortung". In; Venetz/Vorgrimmler (ed.). Das Lehramt der Kirche und der
Schrei der Annen, Freiburg (schweiz) Munster 198S, p. 6076. Ver también
Carmelo E. Alvarez, Santidad y Compromiso, Casa Unida de Publicaciones,
México, 198S, que enfoca la santificación en este mismo sentido.
1S3

necesidades básicas de todos~ Por eso este reconocimiento como sujeto
no es una necesidad básica más, sino la raíz del respeto por la satisfac-
ción de las necesidades básicas. Es su otra cara. Del reconocimiento
mutuo entre los sujetos salen todos los valores, pero, este reconoci-
miento no es ensíun valor.sino que es la raíz de todos los valores. Lo que
sostiene la tesis del respeto de las necesidades básicas es que todos los
valores humanos son valores de vida humana y que por lo tan to impli-
can siempre la mediatización de su realización por la posibilidad de
satisfacción de las necesidades de los otros. Cualquier valor se transfor-
ma en un anti-valor, en cuanto su realización conlleva el sacrificio de la
vida de otro ser humano: por eUo, su realización tiene que mediatizarse
por la satisfacción de las necesidades de todos los otros. La realización
de todo valor tiene que respetar el .. no matarás" y por ello implica la
mediatización de su realización por la satisfacción de las necesidades
básicas de todos. En caso contrario, deja de ser un valor y se transforma
en un antivalor.
Sin embargo, el criterio de la lógica de las mayorías con su recono- ·
cimiento de la satisfacción de las necesidades básicas, solamente es
eficaz si se transforma en un criterio de determinación de las relaciones
sociales de producción, y por lo tanto en una forma de acceso a la
producción y distribución de los bienes. 11 Como tal, es criterio para el
ejercicio de un poder político del Estado, y lleva a una consiguiente
jerarquización de los derechos humanos por las nuevas relaciones sociales
de producción. Pero eso implica que no se escapa tampoco de la inver-
sión ideológica de los derechos humanos, como la analizamos anterior-
mente. Sin embargo, se puede esperar que los conflictos resultantes sean
más controlables y que los efectos negativos de la inversión ideológica
sean minimizados. 1 2
11. La importancia que tiene el criterio de transformación de las relaciones socia-
les de producción, lo demuestra la historia de un lema político, que expresa bien
la meta de la satisfacción de necesidades básicas. En el Chile de la Unidad Popular
se hablaba de "pan y techo" como principio de transformación. Posteriormente,
se empezó a hablar en Centroamllrica en términos de este lema, cambiándolo a
"trabajo, pan y techo" y postulando una transformación correspondiente de las
relaciones de producción. Sin embargo, muy poco tiempo después de la victoria
sandinista sobre la dictadura de Somoze, empezó una campaña ideológica en los
otros países centroamericanos para recuperar en términos populistas un lema, que
ten nítidamente expresa las necesidades populares. El populismo terrorista de
Ríos Mont en Guatemala lo transformó en "frijoles, techo y trabajo"; el actual
presidente Febres de Ecuador hizo su campa~a electoral con el lema "pan, techo
y trabajo" y uno de los candidatos del Partido Nacional en Honduras hizo su
campai\a también con "pan, techo y trabajo". Estos populismos son demagógicos,
porque no incluyen las relaciones de producción en la persecución de los fines
anunciados. Por eso jamás cumplen y no pueden cumplir aunque quieran. El
hecho de que no piensan incluir el cambio de las relaciones sociales de producción
en la persecución de los fines anunciados, se revela en el hecho que los populismos
mencionados ponen la exigencia del trabajo al final, siendo el punto a partir del
cual la necesidad del cambio de relaciones de producción es más evidente.
12. Marx, en cambio, espera del socialismo la superación del propio mecanismo de
inversión ideológica de los derechos humanos. Eso se vincula con su esperanza en
la desaparición del Estado y de las relaciones mercantiles. En ese sentido, su espe-
ranza es utópica. Ver Franz J. Hinkelammert, Cri'tica a la Razón Utópica, op. cit.
154

La formación del sentido común
Hemos visto cómo, según las teorías de la democracia, el mundo de

los derechos humanos es jerarquizado por las formas de acceso a la pro-
ducción y distribución de los bienes, es decir, las relaciones sociales de
producción. En los términos de esta jerarquización, el carácter específico
de la sociedad es presentado como el interés general, que se transforma
en un a priori para la legitimidad de la reivindicación de cualquier
interés particular. Los intereses particulares por lo tanto pueden ser
solamente legítimos, si se inscriben en el marco de este interés general
especificado por las relaciones sociales de producción. En estos térmi-
nos, las teorías de la democracia reflejan adecuadamente el funciona-
miento real de las sociedades democráticas actuales. Si bien éstas son
específicamente diferentes entre sí, usan todos esos mecanismos de
jerarquización de los derechos humanos a partir de sus respectivas rela-
ciones sociales de producción.
El principio de jerarquización de los derechos humanos surge enton-
ces como de una validez a priori en relación no solamente con los
intereses particulares, sino también con las mayorías que se pueden
formar electoralmente. Ninguna teoría de la democracia legitima la
decisión mayoritaria de por sí, sino que establece las relaciones sociales
de producción en su forma de principio de jerarquización como el
marco dentro del cual las mayorías tienen que moverse para poder
adquirir legitimidad. El interés general aparece a la vez como marco de
legitimidad de los intereses particulares y de las decisiones mayoritarias.
Pero este interés general especificado por el principio de jerarquiza-
ción, da a la vez un marco categorial para la interpretación del mundo
de los hechos empíricos. Es también un principio de interpretación
legítima de los hechos, y como tal, forma el marco categorial del pensa-
miento y de las opiniones. Los hechos empíricos siempre son ambiva-
lentes, en el sentido de que su significado depende de la valorización del
Marx usa la palabra dictadura para sociedades que se sostienen por el poder polí-
tico de la inversión ideológica de los derechos humanos. Por tanto, considera la
democracia burguesa en este sentido como una dictadura de una minoría sobre
una mayoría, y la democracia socialista orientada por necesidades básicas como
una dictadura de una mayoría (el proletariado) sobre una minoría. Más allá de
esta democracia socialista -dictadura de una mayoría- él espera la sociedad socia-
lista que descansa directamente sobre el consenso de todos. Pero efectivl!'Jlente, la
sociedad socialista no puede ser más que una sociedad en la lógica de las mayorías.
Sin embargo, de esta manera la palabra dictadura para toda sociedad, que se esta-
biliza por un poder político que efectúa la inversión ideológica de los derechos
humanos, pierde todo su sentido.
Recién en las últimas dos décadas se ha llegado a entender definitivamente el
socialismo en este sentido. Se trata de una formulación del socialismo, que libera
de muchos dogmas y que permite una mayor flexibilidad en la conformación de la
sociedad. Eso vale especialmente en cuanto a una mayor consideración de las
relaciones mercantiles en el socialismo y una menor burocratlzación de la planifi-
cación. Pero igualmente permite un nuevo pluralismo de la sociedad socialista
misma, y disuelve la identificación perfectamente innecesaria de socialismo y
ateísmo.
155

contexto en el cual estos hechos se producen. Esta valorización del
contexto la da a priori el principio de jerarquización de los derechos
humanos, que son los valores que entran en el juicio sobre el significado
de los hechos. Sin estas valoraciones del contexto del hecho particular,
no hay posibilidad de adjudicarle un significado unívoco.
Siendo el principio de jerarquización el principio de ordenamiento
de los valores, sirve para dar carácter unívoco al hecho, que en sí,
como hecho particular, es ambiguo. El principio de jerarquización se
transforma, por lo tanto, en marco categorial de interpretación de estos
hechos y principio guía de la visión del mundo que la sociedad asume.
Al ser el principio de jerarquización el interés general específico asumido
por la sociedad, el interés general aparece como marco categorial de
interpretación de los hechos empíricos particulares y como principio
ordenador del mundo mítico, inclusive el religioso, de esta misma socie·
dad. Como marco categorial de interpretación de los hechos particulares,
el interés general tiene una relación con estos hechos empíricos análoga
a su relación con los intereses particulares. Los integra en el mundo de
interpretaciones aceptables de una manera tal, que legitima la acción
política guiada por este mismo inte~és general. En relación con el
mundo mítico, el interés general específico se encuentra en una relación
análoga al conjunto de los derechos humanos. Jerarquiza a priori este
mundo mítico en conformidad con la legitimación del propio interés
general específico. Por tanto, a partir del interés general específico se
pueden dar interpretaciones verdaderas de los mitos, e incluso elaborar
teologías aceptables en contra de las teologías no aceptables.
La ambigüedad de los hechos empíricos la experimentamos ~ons-
tantemente en la vida política. El minado de los puertos de Nicaragua
por el gobierno de los Estados Unidos parece ser un hecho unívoco, es
decir, un caso claro de agresión, confirmado inclusive por la Corte Inter-
nacional de La Haya. Pero en realidad no lo es. Es unívoco si en la inter-
pretación aplicamos un marco categorial del tipo de que el gobierno de
Nicaragua deriva del principio de jerarquización vigente en ese país.
Lo es también si usamos un marco categorial derivado de una jerarqui-
zación de los derechos humanos a partir de la vida humana inmediata,
como lo usan los movimientos de derechos humanos. Pero el hecho
empírico tiene un significado diametralmente opuesto si usamos un
marco categorial derivado a partir de la teoría de la democracia lockiana,
como lo hace el gobierno de los Estados Unidos. Visto el minado de los
puertos desde este ángulo, no es un acto de agresión, sino de defensa. Y
eso en dos líneas. A partir de conflictos anteriores, este minado puede
ser interpretado como respuesta de defensa legítima del gobierno de
los Estados Unidos, y a partir del principio de jerarquización mismo
puede ser interpretado como una defensa del género humano en contra
de un crimen de lesa humanidad cometido por el gobierno de Nicaragua
al no respetar las relaciones capitalistas de producción como dltima
instancia de todo humanismo aceptable. En este último sentido lo
156

interpreta el gobierno de los Estados Unidos, y por lo tanto se siente
comprometido tanto en actos de defensa propia, como de la humanidad
entera.
La posibilidad de estas interpretaciones contrarias demuestra preci-
samente la ambigüedad del significado de un hecho empírico, y la
manera por la cual el interés general específico da la unicidad de signi-
ficado al bebo. Las dos partes no se pueden poner de acuerdo en la
interpretación del hecho, a no ser que lleguen a compartir una jerarqui-
zación común de los valores. Ningún hecho empírico puro puede deci-
dir la cuestión.
La posición nicaragüense, sin embargo, sólo puede imponerse como
objetiva al sostener que la jerarquización de los derechos humanos en
la cual se apoya es objetivamente válida. Y eso es, en última instancia, el
argumento que nos permite decir que la posición nicaragüense tiene la
razón en este conflicto con los Estados Unidos. 13
El resultado es que una sociedad democrática -y en términos aná-
logos eso vale para otras sociedades también- puede tener legitimidad
solamente, si los marcos categoriales de interpretación de los hechos
coinciden con el principio de jerarquización de los valores (derechos
humanos) y con las relaciones sociales de producción. Si dejan de coin-
cidir, aparece la crisis de legitimidad que hace tambalear a la sociedad
entera. Por esta razón hay una constante lucha ideológica en cualquier
sociedad democrática actual, cuyo centro no es la información sobre
hechos desnudos, sino el significado de los hechos el cual resulta de su
interpretación. La lucha ideológica se concentra por lo tanto en la afir-
mación de los marcos categoriales de interpretación de los hechos, y no
en los hechos en sí.
Cuando las estaciones de radio de Costa Rica repiten constante-
mente el eslogan: "la empresa privada produce libertad", no comunican
un hecho. Lo que transmiten para introyectarlo en las cabezas de la
gente, es un determinado marco categorial de interpretación de hechos.
Y cuando en Nicaragua se habla de la lógica de las mayorías, tampoco
se habla simplemente de las relaciones sociales de producción: Se comu-
nica a la vez, un marco categorial de interpretación.
Este esfuerzo de crear un marco común de categorías de interpreta-
dón acorde con las relaciones de producción, es la formación de un
sentido común. Se trata de hacer compartir por toda una población
este marco categorial.
13. Por tanto, no estamos desembocando en un relativismo de las diversas opcio-

nes. Una discusión científica puede decidir, si efectivamente cualquier formula-
ción del interés general consistente pasa por la satisfacción de necesidades básicas
o si el automatismo del mercado -una medida puramente estructural indepen-
diente de las intenciones humanas y de cualquier contenido ético fuera de la ética
del mercado mismo- puede sustituir esta exl1encia básica. Ver Habermas y
Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozlaltechnologie, hankfurt 1979.
157

Esta formación del sentido común la podemos analizar teórica-
mente en términos de la jerarqu~ación de los derechos humanos por las
relaciones de producción y de la función que juega el principio de jerar-
quización en la interpretació'n de hechos. La pregunta teórica es por la
verdad de un principio de jerarquización en relación con los otros. Pero
la formación de un sentido común no es simplemente teórica, aunque
los análisis teóricos estén presentes. La dimensión mítica, en cambio,
tiene un papel extraordinariamente decisivo.
El mundo mítico, como ya hemos mencionado, también es un
mundo ambiguo en sí. En relación con la sociedad no habla en un
lenguaje unívoco. Se presta a muy variadas interpretaciones. En el
sentido aquí empleado, el mundo mítico incluye al mundo religioso sin
agotarse en él. También el mundo de los mitos adquiere cierto carácter
unívoco, en cuanto es jerarquizado. Nuevamente aparece como princi-
pio la jerarquización por las relaciones sociales de producción, que
puede jerarquizar a los mitos de una manera tal, que correspondan a las
relaciones sociales de producción y las afirmen en su validez y legitimi-
dad. El mundo mítico es entonces ordenado en correspondencia con las
relaciones sociales de producción.
Podemos ahora afirmar que la formación del sentido común de la
sociedad pasa precisamente, por esta jerarquización del mundo mítico,
que lo hace socialmente relevante, ya sea para afirmar o para contrade-
cir las relaciones sociales de producción existentes. Para que el sentido
común pueda corresponder a las relaciones sociales de producción, el
mundo mítico tiene que ser ordenado correspondientemente por el
principio de jerarquización derivado de estas mismas relaciones de pro-
ducción. Recién a través de este proceso se forma el sentido común en
correspondencia a las relaciones de producción.
En el libro de Max Weber sobre la ética protestante y el espíritu
del capitalismo tenemos un análisis de la formación de un sentido
común acorde con las nacientes relaciones capitalistas de producción
del siglo XVII inglés, que aparece a partir de un reordenamiento del
mundo mítico-religioso en la línea de un principio de jerarquización
basado en estas relaciones capitalistas de producción. 14 En el siglo
14. Ver Max Weber, La Etica Protestante y el Esp{rltu del Capitalismo. Editorial
Diez, Buenos Aires, 1976.
El gran límite del enfoque de Max Weber está en el hecho de que .lamás logra
aplicar el método utilizado y los resultados de su análisis a su propio tiempo. La
lucidez, con la cual Weber analiza el tema, desaparece completamente cuando se
dirige al análisis del movimiento socialista de su tiempo, que en cuanto a una
nueva sociedad por venir, es algo análogo a lo que la ética protestante fue para el
capitalismo. Weber no logra descifrar sus propios análisis, para poder aplicarlos a
su tiempo presente. Eso explica también, por qué Weber puede interpretar su
análisis como refutación del materialismo histórico sin percibir y evaluar el hecho
de que sus principales resultados ya están contenidos en los escritos tanto de Marx
como de Engels. Pero los movimientos socialistas hacen de hecho un reordena-
miento del mundo mítico-religioso, que prepara en esta dimensión nuevas relacio-
nes sociales de producción. Ver Franz Hinkelammert. La afirmación de las estruc-
158

X IX europeo los movimientos anarquistas y socialistas elaboran un
sentido común contrario a la sociedad capitalista existente, partiendo
de un reordenamiento del mundo mítico, aunque esta vez en forma
atea. Hoy en América Latina existe el fenómeno de la aparición de un
nuevo sentido común a partir de los movimientos de Comunidades
Cristianas de Base, que se inspiran en una teología de liberación, que
reordena el mundo mítico-religioso de la tradición cristiana del conti-
nente de una manera tal, que aparece una coincidencia entre este
sentido común y una transformación de las relaciones sociales de
producción en el sentido de una lógica de las mayorías. 15 Si bien en
estos casos aparecen pensamientos de análisis social paralelos, el propio
sentido común se produce trascendiéndolos por el reordenamiento del
mundo mítico en el cual se inspira su formación.
turas de valores en nombre de la ciencia en la metodología de Max Weber, Revista

Centroamericana de Economía, Tegucigalpa, Honduras, No. 1, setiembre 1979,
p. 98-128.
Algo parecido ocune hov con la profundización de lo• análisis de lo.<1mitos
de las sociedaaes prim it1vas, tanto en Levy-Strauss como en Mtrcea Eliade. Ver
p,e. Mircea Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, Era, México 1981. No
se descifran estos análisis en cuanto análisis a la luz de nuestra presente mitología.
No se trata solamente de descifrar los mitos, sino también de descifrar nuestro
marco mítico implicado en este análisis de los mitos. Tenemos nuestros mitos, que
penetran como marco categorial nuestros análisis de los mitos de otros. Recién
este conocimiento permite conocer nuestros mitos. Ver Franz J. Hinkelammert,
Crítica a la Razón Utópica, op. cit., p. 203-220.
1 S. Se trata del punto en el cual se produce la coincidencia entre el pensamiento
cristiano y el análisis marxista. Esta coincidencia no significa identidad. El cristia-
nismo tiene una larga tradición que remonta a sus orígenes, de subordinación de
toda institucionalidad a la satisfacción de necesidades concretas de todos los seres
humanos, que se expresa por el derecho fundamental de todos al usufructo de la
tierra. Desde los Padres de la lldesia eso es elat,orado como derecho natural, Pero
e1 pensamiento cristiano no es ciencia social. Puede ordenar el mundo mítico-
religioso en correspondencia con tal derecho fundamental y constituir así un
sentido común correspondiente. Pero no puede suplantar el análi~is correspon-
diente de la realidad, lo que ha originado en la historia del cristianismo una cons-
tante tendencia a marginar este derecho fundamental y subordinarlo a sistemas de
dominación de tipo diverso. Transformar tal derecho fundamental en criterio de
las relaciones sociales de producción, se hace posible recién con la aparición del
movimiento socialista y de un análisis científico de las estructuras sociales en fun-
ción de la satisfacción de las necesidade&. Sin embargo, el análisis marxista es el
único que efectivamente ha enfocado esta problemática y que es capaz de visuali-
zarla y de guiar una acción política para darle contenido concreto. La ciencia eco-
nómica burguesa ha disuelto incluso el mismo concepto de las necesidades para
sustituirlo por simples preferencias. Ver Franz J. Hlnkehtmmert, Las armas Ideo-
lógicas de la muerte, op. cit., capítulos sobre Max Weber y Milton Friedman,
p. 66-100. Se burla de cualquier derecho fundamental de todos sobre los bienes de
la tierra. Pero sobre la economía no se puede actuar solamente con buenas inten-
ciones, hay que tener también criterios científicamente elaborados. La necesidad
de estos criterios llevó a la recepción crítica del socialismo científico de parte de
muchos teólogos de la teología de la liberación, que no puede ser eficaz sino
sustituyendo los análisis de la ciencia burguesa. No hay praxis poHtica sin ciencia
social. Cuando la ciencia burguesa se autodeclara como la única ciencia o la verda-'
dera ciencia, lo que quiere es confinar toda praxis política del presente y de todo
futuro por venir, en los cauces de las relaciones capitalistas de producción. En
este caso, la tesis de la verdadera cientificidad se transforma en un dogma político
de legitimación de la sociedad burguesa.
159

Este reordenamiento del mundo mítico no aparece por manipula-
ción. Casi siempre se produce antes de aparecer las nuevas relaciones
sociales de producción a las cuales corresponde, o en un momento en el
cual están recién naciendo. Por eso tampoco se explica como un simple
producto superestructural a partir de alguna infraestructura social. Pero
aparece como respuesta crítica a una situación existente, y solamente
adquiere vigencia social si surgen relaciones sociales de producción a las
cuales corresponde o puede corresponder. Surge como proyecciones, en
las cuales todavía no se encuadra un proyecto racionalmente concebido.
Pero pueden también quedar en el plano de proyecciones, en
cuanto no exista la factibilidad de relaciones sociales de producción,
que les podrían dar vigencia social por la formación de una sociedad,
cuyo proyecto corresponda a la proyección. Precisamente eso ocurrió
con los movimientos milenaristas de la Edad Media europea.
Un sentido común como lo habíamos enfocado aparece a partir de
grupos sociales muchas veces minoritarios, para ir luego generalizándose.
Al subvertir la sociedad existente, empuja a reemplazarla por una socie-
dad con relaciones sociales de producción correspondientes al sentido
común. Pero una vez constituida la nueva sociedad, aparece la promo-
ción de este sentido común como un problema político vinculado con
el poder político. Aparecida la nueva sociedad con sus relaciones de
producción y el principio de jerarquización dé los valores correspon-
dientes, aparece también el problema político de promover un sentido
común con su respectivo ordenamiento del mundo mítico acorde con
las relaciones sociales de producción. Es el problema de promover la
legitimidad de la sociedad. Este coincide ahora con la necesidad de
asegurar marcos categoriales de interpretación de los hechos empíricos
que correspondan a las relaciones de producción vigentes.
Paraenraizar esta legitimidad·en el sentido común que sostiene el
marco categorial de interpretación de los hechos, se recurre ahora a los
mecanismos sociales que tradicionahnente aseguran la legitimidad de la
sociedad democrática actual, en especial el sistema de educación y los
medios de comunicación. Su conducción es ciertamente vital en cual-
quier proceso de legitimación, aunque los mecanismos de conducción
sean diferentes de una sociedad a la otra.
Por lo tanto, esa conducción del sistema de educación y de los
medios de comunicación es tan esencial para una sociedad constituida
sobre la lógica de las mayorías, como lo es para sociedades actuales de
otro tipo.
Sin embargo, la promoción constante de un sentido común en la
lógica de las mayorías no puede confiar exclusivamente en estos medios
formales. La base de la conceptualización de una sociedad en la lógica
de las mayorías es la experiencia comunitaria de los _grupos sociales
populares, en los cuales surgió. Mantener por tanto la lógica de las
160

mayorías como sentido común, implica un tipo de participación social
que permite volver a experimentar siempre de nuevo esta vida en comu-
nidad, en la cual siempre se puede tener la vivencia de los valores que la
inspiran. La participación adquiere así un significado especial: es el
lugar para volver a recuperar los valores en los cuales se basa la lógica de
las mayorías. Solamente allí se experimenta, vitalmente, que el proyecto
de vida de cada uno debe ser circunscrito por la posibilidad real de los
otros, de vivir también su propio proyecto de vida. Solamente a partir
de esta experiencia de participación se puede efectivamente sostener la
satisfacción de las necesidades básicas de todos.
Afirmación de la vida y sacrificio humano
Por la inversión de los derechos humanos -inversión de normas e

inversión ideológica- el sacrificio de la vida humana pasa a ser parte
inseparable de la afirmación política de los derechos humanos. Pero
solamente a través de la afirmación de los derechos humanos se puede
afirmar la vida humana en su plenitud más ampliamente posible. Por lo
tanto, por la inversión de los derechos humanos el sacrificio de la vida
humana pasa a ser parte integrante de la afirmación de la vida humana.
Vida y muerte dejan de ser polos separables abstractamente, y llegan a
formar una unidad en la cual por la afirmación de la vida surge la
afirmación, aunque subordinada, de la muerte. In media vita in morte
sumus.
Afirmación de la vida y sacrificio humano se entrelazan y se pene-
tran a partir de la inversión de los derechos humanos. No podemos
abstractamente afirmar una sociedad por la vida, sin darnos cuenta que
también la afirmación de la vida al interior de una sociedad que afirma
la vida, implica el sacrificio humano y por tanto, la administración de
la muerte. También, al asegurar la vida es inevitable administrar la
muerte en función de la vida. La relación vida-muerte jamás es mani-
queicarnente limpia. La meta, por tanto, no puede ser sino que haya el
mejor sacrificio humano posible.
Desde el punto de vista de la sociedad, siempre hay sacrificio huma-
no. No solamente sociedades arcaicas sacrificaron vidas humanas, las
sociedades actuales lo hacen también. El sacrificio humano es intrín-
seco a la sociedad humana, en el grado en el cual la afirmación de los
derechos humanos pasa por la inversión de ellos. Que en el plano de la
religión haya o no sacrificios humanos, no cambia para nada el hecho de
que en la sociedad sí existan. En el plano de la religión, que siempre
gira de alguna manera alrededor de la vida y dei sacrificio humano, se da
sentido a la vida y al sacrificio, independientemente del hecho de que
hayan sacrificios religiosos o no, o en qué forma.
A nivel de la sociedad eso significa que hay seres humanos que son
sacrificados en el altar de los derechos humanos. ¡,Quién es el Dios para
161

el cual estamos sacrificando a los hombres? Aunque digamos que estos
hombres son sacrificados para que no haya sacrificios humanos, siguen
siendo sacrificios humanos. El hecho de que hoy todos los sacrificios
humanos son legitimados por el anuncio según el cual se llevan a cabo
para que no haya sacrificios humanos, ha producido la apariencia de
que desaparecieron los propios sacrificios humanos. 1 6 Pero, hasta el
sacrificio humano ritual sigue, aunque parezca otra cosa, y Auschwitz es
hasta ahora el peor sacrificio humano ritual que conocemos en toda la
historia humana.
Según el análisis anterior, la relación vida-sacrificio se da en los
siguientes contextos:
El sacrificio humano por el orden -y por tanto en pos de la inver-
sión de los derechos humanos- acompai\ado por la identificación del
mantenimiento del orden y la afinnación de la vida. El orden representa
entonces tanto las relaciones sociales de producción como su dimensión
de servir como principio de jerarquización de los derechos humanos.
16. Este sacrificio para que no hayan sacrificios, se ha vinculado muy temprana-
mente con la tradición cristiana. Se nota eso ya en la Ep{stola a los Hebreos. El
resultado general del análisis del sacerdocio de Cristo es: "Ahora bien, donde el
perdón es un hecho, se acabaron las ofrendas por el pecado" (Hebreos 10, 18). Se
declara el fin de los sacrificios. Pero a la vez se dice: '"Pues para los que fueron
iluminados una vez, han saboreado el don celeste y participado del Espíritu Santo,
han .saboreado la palabra favorable de Dios y los dinamismos de la edad futura, si
apostatan es imposible otra renovación, volviendo a crucificar, para que se arre-
pientan ellos, al Hijo de Dios, es decir, exponiéndolo al escarnio" (Heb. 6, 4-6). Se
declara que los apóstatas vuelven a crucificar, es decir, a sacrificar al Hijo de
Dios. Se regresa, por tanto al sacrificio, sin ser salv(fico. Pero aquellos que vuelven
a sacrificar al Hijo de Dios, son ahora, sacrificados de nuevo: '"Cuánto más castigo
piensan ustedes merecerá uno que ha pisoteado al Hijo de Dios, que ha juzgado
impura la sangre de la alianza que lo había consagrado y que ha ultrajado al Espí-
ritu de la gracia. Sabemos muy bien quién dijo aquello: 'Mío es e-1desquite, yo
daré a cada cual su merecido', y también: 'El Señor juzgará a su pueblo. Es
horrendo caer en manos del Dios vivo' (Hebreos 10, 29-31 ),
Es la crucifixión de los crucificadores, ahora presentada como el sacrificio de
los que sacrifican al Hijo de Dios. Es la raíz cristiana de la inversión del amor al
prójimo. Es terrorífica la historia de estos textos, que culminó en las llamas de
los herejes quemados por la inquisición, que ni hoy se han apagado. Se trata de
sacrificios humanos rituales, pero no aparecen así. Pero seres humanos son sacrifi-
cados ad mayorem Dei gloriam.
Lo verdaderamente horrendo es que se sostenga, que sea horrendo caer en
las manos del Dios vivo.
Sobre la crucifixión de los crucifica dores, ver Franz J. Hin kelammert, Las
Armas Ideológicas de la Muerte, op. cit., 111Parte.
La inversión ideológica de los derechos humano.~ no hace sino una seculari-
zación de este arquetipo agresivo. Esclavitud para los esclavizadores, dice John
Locke. Despotismo absoluto para los déspotas. Y hoy el gobierno de Reagan dice:
Terrorismo para los lerroristas. Lo que se hace es sacrificar, crucificar, esclavizar,
someter al despotismo y terrorismo a los seres humanos. Se lo hace, para que no
haya más sacrificio, crucifixión, esclavitud, despotismo absoluto y terrori~mo.
Pero todo eso que se pretende abnlir, se lleva a su culminación e infaliblemente
ad mayorem Oei gloriam o ad mayorem humanitatis gloriam.
Lo que se trata de disolver, y eso es el sentido tlel sacrificio de Cristo, es este
sacrificio ad mayorem Dei gloriam, aunque solamente sea posible en un marco
aproximativo. La inversión ideológica es precisamente Ja ley, que según San Pablo,
da mue-rte,
162

Este tipo de sacrificio aparece tanto en el orden burgués como en el
orden socialista. Tiene dos aspectos: de autosacrificio y de sacrificio de
otros. El autosacrificio consiste en la autotransforrnación para poder
funcionar en la línea de la inercia del orden social e incluye la autotrans-
forrnación has.ta la disposición de matar, que por parte del defensor del
orden es vivida como un autosacrificio, una superación de sí mismo. 1 7 La
otra dimensión está dada directamente por la inversión, sea de normas, sea
ideológica, de los derechos humanos, que sacrifica a otros en pos del
orden. Este sacrificio por el orden tiene una dimensión irracional
cuando se desconecta de las exigencias de la vida concreta y puede
desembocar en la transformación del defensor del orden en una máquina
de matar hasta el suicidio colectivo, orden en pos del cual la vida humana
núsma es destruida.
El sacrificio humano por la afirmación de la vida inmediata. En este
caso no hay identificación entre mantenimiento del orden y afirmación
de la vida, sino una relación conflictiva entre ambas. Aparece la disposi-
ción al sacrificio en otra dimensión que la del sacrificio por el orden.
Se trata de la disposición de ser sacrificado por la vida. Se trata del
extremo opuesto del sacrificio por el orden. El sacrificio de quien se
sacrifica por la afirmación de la vida inmediata es llevado a cabo por el
defensor del orden, y por tanto, como sacrificio por el orden. Pero cae
sobre aquel que afirmó la vida frente al orden con la disposición de ser
sacrificado. Es el sacrificado quien da su vida, pero la vida le es quitada
en la forma de un sacrificio por el orden. Al dar su vida efectúa un
17. Este au tosacrificio del dominador elegido lo describe muy bien un comentaris-
ta de la prensa conservadora, cuando se refiere al "contraterror" que hoy declara
el gobierno de Reagan: "Si se pretende ser la 'cabeza del mundo libre', el centro
de la civilización occidental y la espina dorsal de una alianza internacional de
pueblos que comparten ideales y objetivos, no queda más remedio que pagar el
alto precio que esas responsabilidades conllevan. Inglaterra, Francia y España, en
algún momento de su historia han pechado con las consecuencias del liderazgo ...
Es doloroso, es terrible, pagan justos por pecadores, pero esas parecen ser las leyes
de la guerra terrorista" (Carlos Alberto Montaner, La Nación 25. 7.85, p. 1'iA,
San José, Costa Rica). El alto precio que hay que pagar es el autosacrificio del
dominador autoelegido, que es doloroso, terrible, no para los sacrificados, sino
para aquel que se sacrifica al sacrificar a otros. Sobre esta transforrnación del
sacrificador en verdadero sacrificado, se puede citar en los mismos térrninos el
discurso de Himmler, jefe de los SS Nazi, en Posen 1943. Sobre este discurso dice
otro autor: "La verdadera víctima es ahora el verdugo que, como lo señalara
Himmler a sus hombres, debe cumplir por amor a su causa una tarea desagrada-
ble, echándose sobre sí mismo la angustia originada en su inevitable of1&io; pero
sentirse elegido por el destino redime toda culpa" (Pedro Morandé, Cultura y
Modernización en América Latina, Universidad Católica de Chile, Santiago,
1984, p. 71). Morandé toma muy en serio la presencia del sacrificio humano en
nuestra cultura actual.
Precisamente esta mística del au tosacrificio demuestra cómo a través de la
inversión ideológica de los derechos humanos, los reclamos de los explotados son
transforrnados en el resentimiento de lo~ dominadores. El dolor sufrido por los
explotados es transforrnado en el dolor sufrido por el explotador a causa de su
acción de explotar. Llevar la grave carga de efectuar la explotación, es ahora su
legitimación frente al explotado. Sin embargo, este su resentimiento lo vuelve a
proyectar en el explotado, reprochándole a él este resentimiento en forma de
envidia. En este Último sentido el resentimiento es interpretado por Nietzsche.
163

sacrificio, cuya esencia es una ofrenda de la propia vida. Pero es la otra
cara del sacrificio por el orden. El sacrificio por el orden está por lo
tanto vinculado con la afirmación de la vida en dos sentidos. Por un
lado, en el sentido ideológico de la identificación de orden y vida huma-
na: siendo el orden la vida, el sacrificar a otros por el orden es visto
como afirmación de la vida. Por otro lado, el sacrificio por el orden cae
sobre aquel que afinna la vida sin considerar las leyes del orden, como
vida inmediata. Si bien tal afinnación no es política, significa poi ítica-
mente una provocación o puede significarla. Esta afinnación de la vida
inmediata implica, al ser consecuente, la disposición de perder la vida
por la vida. Al ser sacrificado por el orden en nombre de una supuesta
identidad entre orden y vida, y por tanto, en nombre de la vida, ofrece
su vida por la vida y efectúa un sacrificio válido al aceptar ser sacrifica-
do. Pero su sacrificio es por una vida más allá del orden social en nombre
del cual es sacrificado. El sacrificio de la vida por parte de Jesús es sola-
mente comprensible en esta línea. En sentido estricto no se sacrifica,
sino· que es sacrificado por el orden. Pero él asume esta su muerte en
pos de la vida inmediata, y así ofrenda su vida por la vida. En la resurrec-
ción se manifiesta que esta vida no es ilusoria, sino real. Y en sentido de
la ofrenda de la vida, Jesús se sacrifica por llevar su disposición a afir-
mar la vida más allá de las amenazas de muerte en nombre del sacrificio
por el orden. Solamente en este sentido se sacrifica.
Este sacrificio por la vida inmediata no es ni autosacrificio ni auto-
inmolación en sentido estricto. Por lo tanto, no tiene la más mínima
connotación de suicidio. Es una vida testimonial inmediata sin conside-
ración de leyes del orden, que acepta poder ser sacrificado por el orden
como consecuencia de la provocación que tal vida significa bajo el
punto de vista del orden político, al negar la legitimidad de la inver-
sión18 ideológica.
Este sacrificio de la vida por la vida inmediata contiene en la resu-
rrección su plenitud, y por tanto es a través de la resurrección que se da
la muerte de la muerte. Pero la muerte no muere por dar muerte sino
por sufrirla como ofrenda de la vida, que en la resurrección se muestra
real y superior. En la visión del sacrificio por el orden eso es distinto.
Allí también se habla de la vida como muerte de la muerte. Pero se trata
de la muerte dada al rebelde, que es muerte de la muerte y por tanto
vida, significando vida nada más que el propio orden poi ítico.
El sacrificio por la afirmación política de la vida concreta. En la
afirmación política de la vida humana se trata de la afinnación de un
orden político, que siempre existe junto con relaciones sociales de
18. Ver sobre esta interpretación a J on Sobrino, Crisrologra desde Amhica J.atirra,
Ediciones CRT, México, 1976. También Franz J. Hinkelammert, "El Dios Mortal:
Lucifer y la Bestia. La Legitimación de la Dominación en la tradición Cristiana".
En: Tamez/Trinidad, ed., Capitalismo: Viole,rc/a y Arrti-Vida,DEI-EDUCA, San
José, 1978, p. 199-314, especialmente p. 213-216.
164

producción, que se transfonna en principio de jerarquización. Eso crea
un conflicto político por el orden, y una inversión correspondiente de
los derechos humanos, tanto en el conflicto mismo como en el nuevo
orden, una vez establecido. Se lucha positivamente por un detenninado
tipo de sociedad. La legitimidad de esta lucha está en la afinnación de
la vida humana inmediata en toda su plenitud. Sin embargo, una lucha
política actúa siempre necesariamente bajo condiciones de factibilidad,
y no simplemente sobre lo que es deseable. Las condiciones de factibili-
dad imponen la institucionalización de un nuevo orden, y el nuevo
orden implica el establecinúento de un poder político con la consi-
guiente inversión de los derechos humanos. Estando la legitimidad en
la afinnación de la vida, el nuevo orden vuelve a ser operativo por la
administración de la muerte; es decir, por sacrificios humanos. Eso es
inevitable, aunque la raíz del nuevo orden sea legítima; la justificación.
del orden institucional está exclusivamente en su inevitabilidad, dadas
las condiciones de factibilidad política de la afirmación de la vida. En
estos límites, sigue siendo un orden cuestionable en función de la afir-
mación de la vida inmediata, y su validez descansa sobre la aspiración
de poder hacer controlable la inversión de los derechos humanos y
así, minimizarla.
Se mezclan ahora los dos tipos de sacrificio. Por un lado, aparece
el sacrificio por la afinnación de la vida inmediata, que es la raíz sacri-
ficial de una sociedad, que afirma políticamente la vida humana. Pero
al ser la afinnación de la vida de tipo político, ijparece nuevamente el
sacrificio por el orden como consecuencia de la inevitable inversión de
los derechos humanos en la nueva sociedad. Este dualismo es insupe-
rable, y condicionará la historia futura de la nueva sociedad.
Por la continuidad de la inversión de los derechos humanos y los
consiguientes sacrificios por el orden, también para la sociedad socia-
lista sigue existiendo algo que ya los analistas más lúcidos de la socie-
dad burguesa destacaron para esta sociedad: el pacto mefistofélico
como lo fonnula Goethe, y como lo vuelve a retomar Max Weber. Si
no se puede separar, en términos maniqueos, vida y muerte, tampoco se
puede separar tan olímpicamente a Dios y al Diablo. Goethe lo resume
así: nemo contra deum nisi deus ipse. (Nadie en contra de Dios sino
Dios mismo). (Dichtung und Wahrheit, Inicio del capítulo 4 ).
16S

CAPITUL04
LA POLITICA DEL MERCADO TOTAL,

SU TEOLOGIZACION Y NUESTRA RESPUESTA*
Quiero utilizar la siguiente ponencia con ocasión del 50 aniversario

de la Declaración de Bannen y de la fundación de la Iglesia Confesante
en Alemania, para un análisis de la situación presente para demostrar
que aparecen paralelos dramáticos, que no podemos dejar de lado. Por
supuesto, es a la vez necesario no dejarse aplastar por esos paralelos,
sino mantener conciencia de las diferencias específicas existentes. Noso-
tros nos encontramos frente a un fenómeno nuevo, a pesar de que
existe una continuidad en relación con la situación de los aftos treinta.
En una primera parte de mi exposición quiero intentar un análisis
de la política actual del mercado total, su conexión con la política de
Seguridad Nacional y la guerra antisubversiva total y la conformación
de un dualismo ideológico de tipo maniqueo.
En una segunda parte analizaré los mecanismos de agresión y de
cómo son utilizados en función de esta política del mercado total,
dedicándome, especialmente, a la legitimación religiosa y liberal-demo-
crática de la guerra en contra de Nicaragua. En una tercera parte quiero
tratar con más detalle la confrontación teológica, como parte, especial-
mente, del Instituto para la Religión y Democracia en EEUU, para
terminar con una breve-representación de la Teología de Liberación.
la política del mercado total y la guerra antisubversiva

Existe un paralelo evidente entre la situación histórica en la que se
produce la Declaración de Barmen y nue.stra situación actual. Se trata
del hecho de una crisis económica mundial cuyos efectos llevan·a catás-
trofes sociales y poi íticas.
La crisis económica mundial actual ha llevado al fin de una política
económica conocida con el nombre de Keynesianismo. Cuando la lógica
de esta política económica enfrentada a una crisis en aumento amenaza-
ba con llevar a formas económicas socialistas, se ha impuesto hoy en
• Conferencia pronunciada en ocasión del cincuentenario de la declaración de
Barmen el 10 de junio de 1984 en la reuni6n "Barmen 1984 - Bekenntnis zu
Jesus Christus- Widerstand un Befreiung".
167

día una política econom1ca que se autodenomina neoliberal y anti-
intervencionista. Su consecuencia e-s--e½ometimientoirrestricto de toda
la política económica y social del Estado a la lógica de la acumulación
del capital. En realidad no se trata de un anti-intervencionismo, sino
de un nuevo intervencionismo estatal dirigido en contra del Estado
social de la época Keynesiana. Déficit 'fiscales y subvenciones que fue-
ron denunciados como hechos inaceptables de la política Keynesiana,
aumentaron bajo este régimen "anti-intervencionista", especialmente en
los EEUU, de una manera tal que todavía hace 5 ai'los parecía absolu-
tamente inconcebible. Pero lo que ha cambiado, es su orientación. En
vez de déficit sociales pequeflos, déficit militares grandes, en vez de
subvenciones sociales pequei'las, subvenciones inmensas para el sistema
internacional financiero. Estas subvenciones llegaron a niveles inauditos
y fueron impuestas por el propio Fondo Monetario Internacional,
quien obliga a los países deudores a nacionalizar o garantizar por el
Estado las deudas privadas morosas para transformarlas en deuda pública.
Subvenciones de este tipo significan, solamente en México, más de 40
mil millones de dólares, es decir, la mitad de la deuda externa total de
ese país.
Este nuevo intervencionismo se dirige en contra del Estado social y,
por tanto, sólo puede buscar su legitimidad y seguridad en una expansión
progresiva de los aparatos policiales y militares. Estos juegan un papel
cada vez más importante, al tiempo que van disminuyendo las funciones
del Estado social, cuya privatización las destruye muchas veces íntegra-
mente. Aparece el mismo mito del anarcocapitalismo con su ilusión de
un traspaso total de todas las funciones estatales a empresas privadas del
mercado. Escondidos detrás de este mito, los aparatos policiales y·mili-
tares se transforman en los verdaderos centros del poder político.
Especialmente en los países del Tercer Mundo, los procesos de democra-
tización burguesa ya no forman constituyentes soberanas, sino que se
eligen gobiernos civiles que sólo ejercen el poder político dentro de los
límites establecidos por los aparatos policiales y militares. Un nuevo
lema puede describir lo que ha ocurrido: El Estado social esclaviza, el
Estado policial libera.
En la base de este desarrollo hay una ideología del mercado total,
que es ideología de lucha. Interpretando y tratando la sociedad entera
bajo el punto de vista del progreso hacia el mercado total, la mística
del mercado total se transforma en una mística de lucha de mercados,
a la cual hay que someter todas las· esferas de la sociedad. En esta pers-
pectiva total aparece ahora la mística de una guerra en contra de los que
se resisten a este sometimiento de todas las esferas de la sociedad a la
lucha de mercados. Aparece así la imagen de un enemigo, que es el
producto mismo de está mística de la lucha de los mercados. Este ene-
migo no es un adversario competitivo en la lucha de mercados, no es
participante en el mercado, sino que es adversario de la vigencia del
mercado total mismo y de sus resultados. Es enemigo quien se resiste
168

a la transfonnación de la lucha del mercado en el principio único y
básico de la organización de la sociedad entera. De ahí se explica la
concepción total de la subversión. Todo se transfonna en subversión
cuando se pronuncian y defienden valores que entran en conflicto con
la vigencia irrestricta del mercado total y de la acumulación ilimitada
del capital.
Este concepto total de la subversión se sintetiza por el término
utopista. La expresió11 política correspondiente es: socialista o comu~
nista. Al criminalizar tales actitudes se transforma a sus p.ortadores
indistintamente en te"oristas. Aparece un .dualismo maniqueo del
mercado total como el Bien y como ley de la l'lllturaleza,y del utopismo-
socialismo como el levantamiento en contra de la naturaleza y el Mal.
De esta lógica maniquea se deriva la posibilidad de adjudicar a esta
subversión total un centro terrestre, que por supuesto es, en el lenguaje
de Reagan, el Kremlin como el "Reino del Mal". Ya en la campafla
electoral hablaba en este mismo sentido del comunismo como una
"perversión de la naturaleza". Eso implica por supuesto, que la Casa
Blanca es el centro del Reino del Bien en este mundo, por lo menos en
cuanto Reagan sea su presidente. En relación con Nicaragua Reagan
empezaba a hablar de un "reino del terror", frente al cual vislumbraba
las fuerzas de intervención apoyadas por la CIA como "combatientes
por la libertad" o "comandos de libertad".
Considerar al Kremlin como ·er "Reino del Mal" es solamente una
expresión política para el mito del utopista-socialista, que es necesaria-
mente terrorista y que representa la contrapartida mítica del mercado
total. Se trata de la demonización de toda resistencia o crítica en rela-
ción a la totalización del mercado, que es expresada de la~ siguientes
maneras diversas: Quien quiere hacer el cielo en la tierra, crea el infier-
no en la tierra (Popper) o, como lo expresa un teólogo del American
Enterprise Institute: "Los 'hijos de la luz' son en muchos aspectos un
peligro mayor para la fe btblica que los 'hijos de las tinieblas'" (Michael
Novak: The Spirit of Democratic Capitalism. American Enterprise
lnstitute, New York, 1982, p. 68. Edición Castellana: El Espiritu del
Capitalismo Democrático, Ediciones Tres Tiempos, Buenos Aires,
1983,p. 71).
Al interior de un mito tan agresivo se puede denunciar ~ualquier

resistencia contra la totalización del mercado, como parte de una con-
jura mundial del Kremlin como el centro del Reino del Mal en este
mundo. Por tanto, cualquier resistencia se transfonna en un acto de
agresión contra el Reino del Bien -el mercado total- y puede ser denun-
ciado como tal en cuanto se espera una ventaja política de ~sa denuncia.
En esta dualización maniquea aparece el mercado total como el

aval de todo lo bueno en este mundo, especialmente de la paz, el medio
ambiente, la justicia social y el desarrollo de países subdesarrollados.
169

Para que el mercado pueda garantizar todas esas bondades, tiene
que destruir todos los obstáculos que encuentra en el camino hacia su
totalización. Tiene que destruir a todos los enemigos que lo puedan
desafiar. Así, se asegura la paz mediante el armamentjsmo extremo y la
destrucción de los movimientos pacifistas; el medio ambiente, por la
destrucción de los movimientos ecológicos y las medidas correspon-
dientes; el desarrollo de los países subdesarrollados se asegura aboliendo
cualquier política tendiente al desarrollo y entregando a estos países
al mercado total. Lo mismo ocurre con la justicia social, que se entiende
sencillamente como el resultado tautológico de la política del mercado
total, eliminando a priori cualquier conflicto ent,·e justicia y resultados
del mercado. Lo que hace el mercado es justicia.
El resultado hacia el cual apunta todo eso, es un mundo en el cual
la lucha de mercados y sus resultados son la única y suprema ley, la ley
natural, una ley dada por el Dios-Creador mismo a través de la lógica
implícita de su creación y en contra de la cual se rebela el Reino del
Mal, porque en su orgullo y soberbia no quiere reconocer el condiciona-
miento natural del hombre. Los movimientos por la paz y por el medio
ambiente, una política positiva del desarrollo o de justicia social, apare-
cen, por tanto, como rebelión luciférica en contra de la ley de Dios
inscrita en la naturaleza. Esta rebelión, seducida por la utopía, desem-
boca, así, en el Reino del Mal.
Por lo tanto, cuanto más malo aparece este Reino del Mal, más se
legitima la meta del mercado total y con eso todos los medios para
imponerlo. El dualismo maniqueo llega así a ser la legitimación absoluta
del mercado total. Políticamente es transformado en la tesis de la guerra
civil mundial y de la "guerra antisubversiva total" (Couto da Silva),
como la presenta la ideología de la Seguridad Nacional, que hoy en día
ya ha penetrado todos los aparatos policiales y militares de Occidente.
Esta guerra antisubversiva total tiene en la política de la Seguridad
Nacional solamente otro nombre, que, por sonar me.nos dramático,
parece aceptable en países que ya han pasado alguna vez por una ideo-
logía de la guerra total y que han tenido malas experiencias que todavía
recuerdan. Tiene una dimensión interna y otra externa. En ambas la
meta es la totalización del mercado como centro de su legitimidad. En
su dimensión interna, se dirige en contra de todas las relaciones sociales
que no sean relaciones mercantiles. Siendo esta guerra total, no respeta
ningún derecho, sobre todo ningwio de los derechos humanos. Tratán-
dose de la destrucción de toda autonomía frente al mercado y recono-
ciendo al mercado como única relación social legítima, la guerra anti-
subversiva total en su dimensión interna recurre a una forma específica
del terror: la tortura individual, que se transformó en su base legítima.
El grado en que eso ocurrió, nos lo dice el jete de la policía secreta
chilena (CNI) que tuvo a su cargo precisamente esa función de tortura
individual: "La Seguridad Nacional es como el amor: nunca es sufi-
170

ciente". (General Humberto Gordon, según El Mercurio, Santiago de
Chile, 4.12.83). Se trata de lo que Orwell llamaba el Ministerio del
Amor. Expresamente, el general insiste en que es cristiano.
En relación con la guerra antisubversiva total, las cifras sobre presos

políticos pierden toda significación. Apenas los hay, pues en esta guerra
no hay perdón, y no se toman prisioner0s.
En el grado en el cual la subversión pertenece al "Reino del Mal",

que tiene su sede en este mundo -es decir, en el Kremlin- la guerra
antisubversiva total adquiere una dimensión internacional. Se trata de la
dimensión de una guerra civil mundial. El Documento de Santa Fe, que
fue elaborado en mayo de 1980 como una platafonna para el gobierno
de Reagan y que es una especie de declaración fundamental, dice así:
"La guerra y no la paz es la nonna que rige los asuntos internacionales"
("War not peace, is the norm in intemational affairs") (citado según la
revista Cristianismo y Sociedad, 1982, Santo Domingo, Segunda Entre-
ga No. 72, p. 63). Podemos sacar la siguiente conclusión: "La guerra es
inherente a la humanidad" ("The war is for the minds of mankind")
(op. cit., p. 79). La conclusión es obvia: "Estamos casi sobre la Tercera
Guerra Mundial" ("For World War III is almost over") (op. cit., p. 63).
Todo es guerra, y hoy todo es laya iniciada Tercera Guerra Mundial.

La primera etapa de esta guerra ha sido la contención, la segunda la
distensión. Esta segunda etapa terminó: "La distensión es la muerte"
("Detente is Dead"). Ahora estamos en la tercera etapa de la Tercera
Guerra Mundial: "América Latina y el Sur de Asia son escenarios de
refriegas de la tercera fase de la Tercera Guerra Mundial" (op. cit.,
p. 63). Precisamente, aquí se aclara que para el equipo de Reagan la
Tercera Guerra Mundial es la guerra en contra del Tercer Mundo, que
en su camino se enfrenta con el mundo socialista. En esta visión, la
URSS estorba el acceso de los centros capitalistas desarrollados a la
dominación del Tercer Mundo: "La URSS operando en base a su cre-
ciente superioridad nuclear, está estrangulando a los países industriali-
zados de Occidente por medio de la interdicción de sus recursos de
petróleo y minerales ... " (op. cit., p. 63). Según el documento, se
trata de una crisis "metafísica", en contr.a de la cual se pretende movi-
lizar el "espíritu de la nación". Todo es urgente: "La hora de decisiones
no puede ser postergada" (op. cit., p. 64 ).
La guerra antisubversiva total resulta ser de esta manera una guerra

en contra de la subversión combinada del interior y del exterior.
Aparece aQuella confrontación, que ya había caracterizado al totalita-
rismo fascista de los aflos 30: en contra del liberalismo de los liberales
demócratas por un lado, y en contra de los socialistas-comunistas por
el otro.
171

Los mecanismos de agresión religiosos
y liberal-democráticos
En esta segunda parte de mi exposición quiero destacar dos elemen-

tos ideológicos de la guerra antisubversiva total. Ambos quiero verlos a
la luz de la situación que vive Nicaragua, y estoy seguro de que tienen
un significado representativo más allá de este caso particular. Pueden
hacer luz para reconocer la mezcla entre ideología cristiana de agresión,
teoría secularizada de la democracia y creación del mito dualista y
maniqueo, que caracteriza esta guerra antisubversiva.
Empezaré por aquella ideología cristiana de agresión que partió de
la visita papal a Managua en marzo de 1983. Ella recurrió a un mecanis-
mo milenario, que subyacía en las cruzadas medievales y en el antisemi-
tismo que las acompaftaba, y que es conservado hasta hoy, siendo tam-
bién utilizado por aquellas iglesias alemanas que apoyaban al Nazismo
en su tiempo.
El drama comienza con los incidentes durante la misa papal en Mana-
gua, en la que el pueblo nicaragüense esperaba una toma de posición en
contra de la intervención militar extranjera, en favor de la paz, y una
oración para los muertos en la guerra. Como el Papa evadió cualquier
referencia a eso, la gente reclamó, en voz alta, lo que el Papa trató
de impedir con órdenes autoritarias. Sin embargo, esta reacción autori-
taria del Papa sólo reforzó aún más estas reacciones y Jlevó a una politi-
zación de las mismas, en especial con el lema: "poder popular".
En el fondo, este incidente carecía de mayor importancia, y el
Papa podría haberlo amortiguado fácilmente con una actitud más diplo-
mática, de la misma manera en que lo hizo en su visita posterior a Polo-
nia, donde también las demostraciones del sindicato Solidaridad tomaron
un cariz fuertemente político, pero no fueron interpretadas como
incidentes graves.
Sin embargo, en relación con Nicaragua, el incidente fue el inicio
de toda una acción de propaganda política concertada en toda América
Central, que empezó a legitimar la intervención militar en Nicaragua
como una guerra santa, una cruzada. Esta acción concertada tuvo los
siguientes pasos:
1. u declaracióndel incidente como blasfemia,sacrilegio,ultraje
a Dios. Se presentó el incidente como un agravio a la eucaristía. El
mismo Papa se prestó para este primer paso, hablando de una "deli-
berada profanación que se ha hecho de la Santísima Eucaristía" (La
Nación, San José, 6.3.83, p. IOA). Habló del ultraje que "recibió Jesús
Sacramentado". A su regreso a San José se organizó una recepción de
desagravio. El Secretariado Episcopal de América Central insistió en la
necesidad de "desagraviar públicamente a Jesús Sacramentado, por la
premeditada profanación de que fue objeto durante la celebración
172

eucarística que presidió el Santo Padre". (La Nación, San José, 6.3.83,
p. IOA).
Se organizaron actos y misas de desagravio en toda América Cen-
tral, y hasta en Italia. El mismo Papa llama a hacer "muchas plegarias
por los hermanos y hermanas cristianos verdaderos que viven en Nicara-
gua". (La Nación, San José, 5.3.83, p. IOA).
2. La interpretación de esta pretendida blasfemia como nueva
crucifixión de Cristo. Un ex-vicepresidente de Costa Rica, miembro
destacado del Opus Dei, da un buen ejemplo de la manera en que se
hizo esa interpretación: " ... nunca desde la muerte de Jesucristo se ha
celebrado la Sagrada Eucaristía en forma tan dramáticamente real y viva.
Fue el segundo Viernes Santo en los dos mil ai'los de cristianismo.
Tal fue el ambiente, tal la propia realidad -no meramente el significado-
de esa confrontación del odio imbuido a personas que pueden ser de
buena fe, por fuerzas que hacen frontal resistencia al amor, a la com-
prensión, a la convivencia fraterna, la verdadera justicia social y la
verdadera paz.
Esas turbas que gritaron por justicia y paz estaban tan ciegas al
pretender sofocar la voz del Vicario de Cristo, como las que hace casi
dos mil ai'los rechazaron la tímida y falaz sugerencia de Pilatos para
liberar a Jesús y gritaron: ¡A Barrabás, suéltanos a Barrabás ... A Cristo,
crucifícalo ... crucifícalo!" (La Nación, San José, 10.3.83, p. 16A).
Una vez declarado el incidente de Managua como blasfemia, se le
transformó también en un acto mítico de crucifixión de Cristo. Los
verdaderos y míticos crucificadores son aquí hombres que piden una
falsa justicia social y una paz falsa, y que obligan a la autoridad a parti·
cipar en contra de su voluntad. Pilatos quiere liberar a Jesús, pero la
multitud lo obliga a crucificarlo.
Es evidente que se trata del antimesianismo cristiano clásico, el
cual siempre tiene implícitamente una dimensión antisemita, la cual no
pierde por el simple hecho de no mencionarla explícitamente.
El 18 de mayo de I 986 el Papa Juan Pablo II publica su encíclica
sobre el Espíritu Santo, en la cual presenta toda una teología de este
tipo de blasfemia, dirigiéndola explícitamente en contra de los marxis-
tas y comunistas. Trata de crucifixión de Jesús como aquel "pecado
humano, que "comprende el conjunto de los pecados en la historia
humana". (Dominum et Vivificantem, Ne. 29) Lo explica de la manera
siguiente:
... cuando Jesús explica que este pecado consiste en el hecho de
que "no creen en él" este alcance parece reducirse a los que rechaza-
ron la misión mesúinica del Hijo del Hombre, condenándole a la
muerte de Cruz. Pero es difícil no advertir que este aspe<.:tomás
"reducido" e históricamente preciso del significado del pecado se
extienda hasta asumir un alcance universal por la universalidad de
173

la Redención, que se ha realizado por medio de la Cruz. La revelación
del misterio de la Redención abre el camino a una comprensión en la
que cada pecado, realizado en cualquier lugar y momento, hace
referencia a la Cruz de Cristo y por tanto, indirectamente también al
pecado de quienes "no han creído en él" condenando a Jesucristo
a la muerte de Cruz. (Dominum, Nr. 29).
Toda la encíclica está llena de esta fascinación por el pecado de la
crucifixión como el pecado por excelencia, para salir en seguida a denomi-
nar a los crucificadores. El mismo pecado de Adán y Eva es subsumido
bajo el pecado de la crucifixión. El que crucifica es ahora aquel, que no
cree en Jesús, y que rechaza la redención. El comete la blasfemia contra
el Espíritu Santo:
Ahora bien, la blasfemia contra el Espíritu Santo es el pecado come-
tido por el hombre, que reivindica un pretendido "derecho de perse-
verar en el mal" -en cualquier pecado- y rechaza así la Redención.
(Dominum, Nr. 46)
Este pecado no tiene perdón ni en esta vida ni en la otra. Es el
pecado que vuelve a crucificar, sin que la crucifixión lo redima.
Esta resistencia al Espíritu Santo, que no tiene perdón, encuentra
en las varias épocas de la historia diferentes expresiones externas:
El sistema que ha dado el máximo desarrollo y ha llevado a sus
extremas consecuencias prácticas esta forma de pensamiento, de
ideología y de praxis, es el materialismo dialéctico e histórico,
reconocido hoy como núcleo vital del mBIXismo.(Dominum, Nr. 56)
Anuncia un ..encuentro-choque" entre esta carne y el espíritu, que
puede representar ••un carácter dramático". (Dominum, Nr. 56)
Todo eso va unido a una intensa perspectiva apocalíptica, que el
Papa vincula con el "gran Jubileo del afio dos mil", en "que se pone de
relieve la plenitud de los tiempos". (Dominum, Nr. 66).
3. La exigencia de la reparación y del desagraviode la majestad
ofendida por Dios. La ofensa interpretada como crucifixión era defini-
tiva, y solamente la derrota definitiva de los sandinistas la puede reparar.
Edén Pastora declaró en la recepción de desagravio el 4 de marzo de
1983 en San José lo siguiente:
... al quedar al descubierto el totalitarismo materialista de los nueve
dictadores nicas, no queda más que recurrir a una "guerra santa" en
bien del verdadero cristiano y católico pueblo del vecino país. (La
Nación, San José, S.3.83, p. lOA).
En el transcurso de 1983 se agudizó la promoción de un .ambiente
de guerra santa en .contra del gobierno sandinista. En noviembre del
mismo afio el arzobispo de Managua, Obando, declaró la guerra justa:
El Arzobispo de Managua, Monsedor Miguel Obando, reivindicó el
derecho de acudir a la violencia "como último recurso, una vez que
se hayan agotado las vías del diálogo", para provocar transformacio-
nes en las sociedades.
174

Obando habló ayer al mediodía ante un grupo de profesionales,
empresarios y políticos opositores al sandinismo, en un hotel de
esta capital (es decir de Managua), donde descartó que en Nicaragua
puedan emplearse los métodos de la no violencia, "porque ésta
requiere de plena libertad".
Dijo que la no violencia, "estilo Gandhi o Luther King. es una buena
manera de llevar adelante una lucha política, pero aquí no resultaría,
porque se necesitaría de plena libertad de expresión" ...
El jerarca católico fue reiteradamente interrumpido por los aplausos
de los empresarios y políticos antisandinistas, que abarrotaron un
salón del hotel. (La Nación, San José, 25.11.83, AFP).
Con eso, la iglesia jerárquica se alió con la intervención armada en

Nicaragua y le dio el carácter de única solución posible para Nicaragua.
Ella declaró la violencia en el preciso momento en que la intervención
extranjera recrudeció inauditamente y le prestó el paraguas ideológico-
cristiano que tan urgentemente necesitaba.
Obviamente se trata del arquetipo central de la agresividad cristia-
na, tal como fue usado en contra de los árabes en la Edad Media, en
contra de los judíos, de los herejes, de los aborígenes de América a
partir de la conquista. Hasta hoy es utilizado en contra de cualquiera
que sea declarado como enemigo del cristianismo. El enemigo del
cristianismo siempre es tratado como crucificador, asesino de Dios. Se
trata de un esquema perfectamente general y abierto que sirve para
transformar el amor al prójimo en agresividad y adío cristianos. Además
este esquematismo permite presentar cualquier agresión que procede en
nombre del cristianismo, como guerra justa y santa. El incidente emp í-
rico original pierde todo significado y no juega ningún papel relevante.
Si no hubiera ocurrido, se habría inventado otro. El esquema determina
a priori como agresor, a aquel a quien se quiere agredir en nombre del
cristianismo.
Desde el punto de vista empírico, el asesinato del Arzobispo de San
Salvador, Mons. Romero, habría sido con mucha más razón una profa-
nación de la Eucaristía, pues ocurrió cuando oficiaba misa. Sin embargo
nadie lo presentó en estos ténninos. La razón está en el hecho de que no
hubo un grupo cristiano que quisiera recurrir agresivamente a este
esquema de agresión, para volcarlo en contra de los escuadrones de la
muerte. Los hechos son, a la luz de este esquema de agresión, a!Jsoluta-
mente irrelevantes, a no ser que se les quiera dar detenninado significado
para utilizarlos como legitimación de una agresión propia.
En la forma mencionada, todos los medios de comunicación de
América Central asumieron este esquema de agresión cristiana y lo
martillaron durante meses. Los soldados que se enviaron a la guerra
contra los Sandinistas se cuelgan ahora rosarios y cruces y han empe~
zado a ponerse camisas con la efigie del Papa. La cruzada empezó. Se la
declaró una guerra de defensa por el simple hecho de que un agresor
175

cristiano es transformado a priori en defensor, que hace una guerra justa
en cuanto declara al atacado como crucificador de Cristo.
Todo este esquema de agresión -que en realidad es seudocristiano-
fue usado en la campaña publicitaria que siguió a la visita papal. Sin
embargo, fue complementado por otro elemento que actúa en nombre
de la propiedad capitalista y de la democracia, siendo básicamente una
secularización del anterior.
También este mecanismo de agresión -ya fundado por John Locke-
tiene etapas de procedimiento análogas:
l. Se declara algún incidente como una agresión a la propiedad
privada que, necesariamente, es una agresión a la libertad humana. El
incidente es transfonnado en una agresión a la propia humanidad.
2. Esta agresión en contra de la humanidad, cuya libertad está en
la propiedad capitalista, es declarada como una agresión en contra de
todos los derechos humanos en todas sus dimensiones.
3. Cada hombre, como representante de la humanidad tiene el
derechode castigaral agresor,al igualque el Estado,cuando se defiende
la propiedadprivadacapitalista.Por este castigo se llega a la reparación
de la injusticia cometida con la humanidad entera.
En su forma original, este esquema de agresión viene de John
Locke, quien lo desarrolla en su Second Treatise on Ovil Government.
Igualmente este esquema lleva a la legitimación ilimitada de la violencia.
Presenta una teoría de la guerra justa que transforma cualquier guerra
de un país capitalista en contra de otro que no lo sea, a priori, en una
guerra justa. Cualquier agresión del país capitalista se transforma en
defensa. Un país socialista, a priori, no puede hacer una guerra que
sea justa.
Al igual como el esquema cristiano de agresión transforma el amor
al prójimo en motor de la agresión misma, así el esquema liberal de
agresión transforma los propios derechos humanos en motor de la viola-
ción de los derechos humanos y de la agresión. Ya el mismo Locke
derivaba de este esquema la legitimidad del despotismo absoluto, del
trabajo forzoso por esclavitud y de la tortura en contra de aquél que
pierde una guerra en contra del poder burgués, poder que a priori, tiene
la razón haciendo su guerra de "autodefensa" y, por tanto, una guerra
justa. El lema de St. Just y Popper: "ninguna libertad para los enemi-
·gos de la libertad", encuentra ya en Locke su primera expresión.
Sólo tomando en cuenta tal esquema liberal de agresión, se puede
entendi;r la actitud política de los EEUU en Centroamérica. Si uno con·
cede a los argumentos empíricos un significado aunque sea mínimo, se
trata de una agresión de EEUU en contra de Nicaragua; pero aplicando
el esquema liberal de agresión, todo es diferente. Los puntos de vista
empíricos ya no juegan ningún papel, y EEUU se transforma, a priori,
176

en defensor. La revolución sandinista es declarada como agresión a la
humanidad misma, y quien la agrede, es, a priori, un defensor que
realiza una guerra justa.
Ambos esquematismos de agresión aquí analizados son compatibles
entre sí, se refuerzan mutuamente y están abiertos para una interpre-
tación en dirección hacia una política del mercado total. En el concepto
de la Seguridad Nacional y de la guerra antisubversiva total se combinan
y son puestos al servicio de la totalización del mercado.
Sin embargo, cuanto más avanza esta totalización del mercado y la
guerra total consiguiente, tanto más estos mecanismos de agresividad
adquieren una dimensión nueva, que desemboca en un irracionalismo
absoluto de esta agresividad. Este irracionalismo se alcanza en el grado
en el cual la destrucción propia aparece como el precio aceptable para
la destrucción del adversario, transformado en el mal absoluto al cual se
cree estar confrontado. Se trata de una "Trampa 22".
Esto se puede documentar con un artículo que publicó Jorge
Enrique Güier en La Nación de San José de Costa Rica del 12.6.83. El
artículo se refiere al libro más sangriento de la historia humana: Los
Protocolosde los Sabiosde Sión.
El autor comienza con la constatación certera, de que todo este
libro es una falsificación del servicio secreto zarista del afio 1903.
Después cita algunos párrafos de este libro, y decl¡¡ra:
Este párrafo es realmente alarmante, sobre todo si partimos del
principio de que no son ideas judías, sino válidamente rusas. Cada
una de las afinnaciones que se hacen en el demoníaco párrafo citado,
no son una elucubración puramente literaria, sino que, para nuestra
civilización, han tenido comprobación muy clara de su puesta en
marcha por los rusos camaradas y sus malévolas infiltraciones en
el Occidente.
De esta manera, el autor habla de un "proceso lógico de destruc-
ción planeado porlos rusos en el libro atribuído a los judíos".
Así, este libro infame, que era la fuente principal del antisemitismo
de los nazis, es recuperado con toda su infamia para dirigirlo, ahora, en
contra del Frente Sandinista como una pretendida parte de esta conjura
mundial planeada ya en los protocolos.
La teoría destructiva del marxismo leninismo y sus diabólicos deri-

vados como el maoísmo, el fidelismo, el "sandinismo" de los
"compas", etc., envenenaron el espíritu. Ver cómo funcionan estas
teorías en la mente de quienes las comparten y diseminan en Occi-
dente es cosa que vemos todos los días. Sus resultados como guerri-
llas irracionales, terroristas desalmados, propagandistas ciegos,
proceden de ese odio que siembran ... Causando todos estos males
es entonces muy fácil ver cercanamente una quiebra o desintegra-
ción de la civilización cristiana occidental, que es el principal obje-
tivo, si no se reacciona valientemente a tiempo".
177

Así vuelve este libro infame, que ha servido ya una vez para legiti-
mar una Endlosung infame en contra de los judíos en Alemania. Ahora
aparece una nueva Endlosung, que se dirige en contra de los sandinistas.
La infamia es la misma, el libro en el cual se basa es el mismo. Solamen-
te los hombres que se quieren sacrificar en este altar de la barbarie, son
otros. Esa es la apología del genocidio.
:
La propaganda antisandinista en América Central sigue a estas
huellas. Las noticias son así:
Creyendo que los sandinistas secuestran niños para ex traerles la
sangre y convertirlos en carne molida, unos dos mil furiosos ciuda-
danos destruyeron el martes un puesto de policía, donde se refugió
una brigadista de salud que recogía muestras de sangre en una cam-
paña de prevención de la malaria ...
"Los sandinistas se roban a los chavalitos (niños) para sacarles sangre
y convertirlos en carne molida que después venden", señalaron
algunos de los exal!ados insurrectos ...
Según testigos del hecho, algunas personas contrarias al régimen
sandinista afirmaron incluso que "una vez extraída su sangre, eran
servidos en grandes banquetes en las mesas de los dirigentes de la
revolución" .. .
El incidente ... fue achacado por las autoridades a "una bola con-
trarrevolucionaria" propaganda por la Radio 15 de setiembre, Voz de
la Fuena Democrática Nicaragüense (FON). (La Nación, San José,
21.11.1986).
Este tipo de noticias se inculca sistemáticamente a los nicara-
güenses por la Radio 15 de Septiembre, radio de la contra ubicada en
Honduras y financiada por la ayuda humanitaria del congreso nortea-
mericano. Una vez difundidas, el resto de los medios de comunicación
de América Central las vuelve a difundir en los términos de la noti-
cia arriba citada, que no contiene ningún desmentido, sino que trata
tales acontecimientos como una noticia cualquiera.
El tipo de noticia es copia textual de la propag'anda nazi, como la
hizo el periódico "Der Stürmer". Probablemente eso no es casual. Hay
verdaderos Think Tanks en EEUU para aprender de la historia humana
de los genocidios y su preparación, para sofisticar los métodos de la guerra
sicológica. La primera vez que se supo de esto fue por la publicación de
J.K.Galbraith: La Paz Indeseable (Editorial Tiempo Contemporáneo,
Buenos Aires, 1968). Eso es visible en los "Manuales de sabotaje y guerra
psicológica de la CIA para derrocar al Gobierno Sandinista" (Editorial
Fundamentos, Madrid, 1985). Presentan una técnica de la invitación al
progrom, derivada técnicamente de los antecedentes históricos. Por
supuesto, la propaganda del sacrificio ritual de nil'losno debe faltar.
Interpretado de esta manera, hasta este libro de Los Protocolos
vuelve a ser parte integrante de li guerra antisubversiva total. Cierta-
mente, esta infamia rebasa el esquema cristiano de agresión, aunque
tiene cierta continuidad con él.
178

La visión maniquea del mundo se transfonna aquí en un irraciona-
Jismo absoluto. El conflicto rtal entre capitalismo y socialismo, del cual
parte todo este maniqueísmo, parece desvanecerse en sus ténninos con-
cretos. El Todo o Nada devora al propio cálculo de ventajas materiales.
La maldad infinita proyectada sobre el adversario lleva a la legitimidad
de cualquier acción, más allá de cualquier cálculo. La destrucción del
otro se convierte en el destino, aunque ésta lleve a la postre a la destruc-
ción de sí mismo. La destrucción del otro llega a ser tan importante,
que su logro vale hasta la destrucción de sí mismo.
El conflicto real de base es devorado por una paranoia política del
exterminio del otro, que ahora asume la apariencia de una redención
de la humanidad. Redimir al hombre se transforma en exterminar al
enemigo del hombre encarnado en el adversario. El sacrificio, como
holocausto que purificará a la humanidad para un futuro nuevo, asume
incluso la propia destrucción como paso necesario hacia este gran sacri-
ficio en pos de la humanidad. El propio presidente Reagan dejó entrever
esta posibilidad en unas palabras que forman una especie de acto fallido
freudiano y que pronunció en el momento de probar unos micrófonos.
Un chiste aparente que revela un abismo: (My fellow Americans, I'm
pleased to tell you today that I've signed legislation that would outlaw
Russia for ever. We begin bombing in five minutes.) "Compatriotas,
tengo el placer de anunciar que acabo de firmar una ley que proscribirá
a los rusos para siempre. Comenzaremos el bombardeo en cinco minu-
tos" (según AP, citado por La República, San José, 14.8.84).
Este suei'lo de la End/osung por el holocausto sacrificial puede efec-
tivamente llevar al intento de una realización posterior, repitiendo así
en términos cambiados el primer intento de una End/osung, que los
nazis llevaron a cabo bajo los signos del antisemitismo.
Lo que hizo Reagan era una "broma para morirse de risa" (Daily
Express). Lo que no se expresa, pero sin duda está en su base, es la
disposición al auto sacrificio o a la autoinmolación implícita en la
expresión citada. La verdadera amenaza es el suicidio colectivo de la
humanidad, que está en el trasfondo de este tipo de agresivMad.
A través del "conservadurismo de masas" tal postura puede llegar a
ser generalizada. La muerte adquiere entonces un atractivo casi invenci-
ble y puede arrastrar a todo un pueblo ·a su propia inmolación. El con-
servatismo, al desarrollar su agresividad, produce este enamoramiento
de la muerte -aquel "viva la muerte" - que con los medios técnicos de
hoy lleva al suicidio colectivo de la humanidad. Eso no sería necesaria-
mente el resultado de un accidente. Subconcientemente se puede trans-
formar en el propósito de todo un movimiento político. Y tal movi-
miento político. Y tal movimiento -como lo demostró el nazismo ale-
mán- puede llegar a ser mayoritario, con el resultado de que los meca-
nismos propios de la democracia liberal no constituyen en lo más
mínimo un freno, sino que lo alimentan.
179

Tampoco el cristianismo es de por sí un freno. Puede llegar a
empujar esta irracionalidad absoluta dándole la dimensión metafísica de
la voluntad escondida de Dios, que pide este gran sacrificio. Por tanto,
de parte del teólogo Michael Novak del American Enterprise Institute
escuchamos:
La naturaleza no es algo consumado, completo, terminado: la Crea-
ción está inconclusa. Existen tareas aún, para los seres humanos. Nos
esperan sorpresas. Tendremos que enfrentar horrores ( como siempre
ha ocurrido), pero Dios está con nosotros. Tal vez el futuro no sea
un camino ascendente, salvo como el del Gólgota: que así sea. (op.
cit., p. 75).
La teologización de la política del mercado total

y la teología de la liberación
La teologización del mercado total parte de estos esquemas de
agresión y los pone a su servicio, dirigiéndolos expresamente en contra
de la teología de la liberación. Ya el Documento de Santa Fe declaró la
lucha en contra de la teología de la liberación como un punto central de
la política exterior de EEUU en América Latina:
La política exterior de EEUU debe comenzar a enfrentar (y no sim-
plemente a reaccionar con posterioridad) la teología de la liberación,
tal como es utilizada en América Latina por el Clero de la "teología
de la liberación" ... Lamentablemente, las fuerzas marxistas-leninis-
tas han utilizado la Iglesia como un arma política contra la propie-
dad privada y el sistema capitalista de producción, infiltrando la
comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comu·
nistas. (op. cit., p. 73 ).
Este planteo ha llevado bajo el gobierno de Reagan a muchas activida-
des dirigidas en contra de la teología de la liberación. Se fundó el Instituto
sobre Religión y Democracia, la Conferencia Católica Americana (ACC)
y se consolidó un departamento teológico en el American Enterprise
Institute, dirigido por el teólogo Michael Novak, cuyos libros aparecen
ahora en castellano y son promovidos por las asociaciones latinoameri-
canas de empresarios.
En un artículo con el título: "A Theology of Corporation" Novak
escribe sobre las empresas multinacionales:
Por muchos años uno de mis textos preferidos de la escritura era
Isaías 53, 2-3: "Creció en su presencia como brote, como raíz en el
páramo: no tenía presencia ni belleza que atrajera nuestras miradas
ni aspecto que nos cautivara Despreciado y evitado de la gente, un
hombre hecho a sufrir, curtido en el dolor; al verlo se tapaban la
cara; despreciado, lo tuvimos por nada." Quisiera aplicar estas pala·
brasa la BusinessCorporation moderna, una extremadamente despre-
ciada encamación de la presencia de Dios en este mundo. (Michael
Novak/iohn W. Cooper, eds.: The Corporation: A Theological
lnquiry, Washington DC, American Enterprise Institute, 1981,
p. 203).
180

Ya es sorprendente que un instituto de las empresas multinaciona-
les de los EEUU tenga un departamento de estudios teológicos; pero el
hecho de que este departamento llegue a la conclusión de que la empresa
capitalista es una encarnación de la presencia de Dios en este mundo, es
tan exactamente lo que se debería esperar de un instituto así, que uno
está completamente sorprendido que lo haga, aunque sea solamente por
razones de buen tacto.
Pero tal crítica no es de ninguna manera suficiente. De hecho, una
tesis como la citada es necesaria en el caso de que se quiera presentar
un sujeto para la teologización del mercado. Los esquemas de agresión,
analizados necesitan tal sujeto para que puedan servir en la teologiza-
ción del mercado.
En el pasaje de Novak antes citado, la empresa capitalista aparece en
una doble dimensión. Por un lado, es una encamación de la presencia de
Dios en este mundo y por el otro lado, es el Cristo crucificado. La refe-
rencia al siervo sufriente de Isaías no puede significar sino eso, porque
toda ia tradición cristiana la pone en relación con la crucifixión de Cristo.
La empresa capitalista se transfonna por tanto, como encamación
de la presencia de Dios en sujeto del esquema liberal de agresión, y
como Cristo crucificado en sujeto del esquema cristiano. Al criticarla,
limitarla o hasta considerarla y tratarla como un peligro, se crucifica a
Cristo. Sin embargo, Novak la considera como portadora de una misión
de Cristo, y por tanto su presencia. Ella tiene el encargo: "Sal al mundo
del trabajo diario, para llevar allí la paz y el amor de Jesucristo" (Go
out into the world of daily work to carry the peace and love of Jesus
Christ." (op. cit., p. 203).
De esta manera, la empresa capitalista como encarnación de Dios,
como portadora de la paz y del amor de Cristo, como Cristo crucificado,
tiene ahora un significado trascendental y alcanza divinidad. Llega a ser
sujeto absoluto, un "Dios mortal" a lo Hobbes. Sin embargo, como
cualquier subversión en relación con la empresa capitalista es transfor-
mada en crucifixión de Cristo, la guerra antisubversiva total se trans·
forma en guerra santa, en cruzada para el mercado total.
El teólogo Novak tiene ahora la suficiente consecuencia para con·
cebir una imagen de Dios correspondiente. Consiste en la negación de
un Dios como plenitud de la vida, en cuyo lugar pone a un Dios Cbmo la
trascendencia de la vaciedad. Dios ya no es ahora plenitud, sino vacie-
dad, entendiendo vaciedad como lo contrario de plenitud. Habla del
"In God we trust" impreso en el dólar y dice que en esta expresión
Dios es un "cartel indicador", es decir, nuevamente un lugar de vacie-
dad. (M. Novak, op. cit., p. 56). Por lo tanto, el sinónimo equivalente
de "In God we trust" llegaría a ser "En vaciedad confiamos". En
cambio, diaboliza ahora la imaginación de Dios como plenitud de
la vida:
181

En una sociedad auténticamente ,pluralista no existe, intencional-
mente, ningún dosel sagrado. En su núcleo espiritual nos hallamos
con un santuario vacío, en el entendimiento de que no hay palabra,
imagen o símbolo digno de lo que todos buscamos allí. Esa vaciedad
representa entonces, la trascendencia a la que las conciencias libres
se aproximan desde un número virtualmente infinito de direcciones".
(M. Novak, op. cit., p. SS).
Frente a esta vaciedad la imaginación de Dios como plenitud de la
vida le parece como un simple atavismo:
En contraste, las sociedades tradicional y socialista ofrecen una visión
unitaria. Infunden en toda actividad una solidaridad simbólica. El
corazón humano está hambriento de este pan. Recuerdos atávicos
asedian a todo hombre libre. El "páramo" que encontramos en el
corazón del capitalismo democrático es como un campo de batalla
sobre el cual los individuos vagan confusos en medio de cadáveres.
Pero este desierto, como la noche oscura del alma en el viaje interior
de los místicos, cumple un propósito indispensable. Se lo preserva
por respeto a la diversidad de las conciencias, de las percepciones e
intenciones de los hombres. Se lo mantiene limpio por reverencia
a la esfera de lo trascendente, a la que el individuo accede a través de
su sí-mismo, más allá de la mediación de las instituciones sociales ...
pero, a la postre, está centrado en tomo del silencio interior de cada
persona." (M. Novale, op. cit., p. S6-S7).
Novak sabe que la imaginación de Dios como plenitud de la vida
lleva a la exigencia de una vida lo más plena posible en la tierra. Por lo
tanto deriva una imaginación de Dios como vaciedad, de la cual no
puede ser derivada sino una vida vacía en esta tierra. El sufrimiento de
esta vaciedad aparece ahora como el sacrificio necesario. La totaliza-
ción del mercado lleva, con mucha lógica, hacia este punto. En el grado
en el que las relaciones mercantiles sustituyen a todas las otras relacio-
nes sociales, el hombre queda absolutamente solo en una lucha ciega en
contra de todos los otros. De esta manera, Dios es transformado en la
trascendencia de esta soledad, que es precisamente vaciedad.
De hecho Dios llega a ser ahora una palabra para la nada, un Dios
nihilista, que encubre y devela a la vez el nihilismo de la posición polí-
tica que está detrás. Esta teología extremadamente nihilista es solamen-
te el resultado de un movimiento político nihilista hacia el mercado
total. En última instancia este hecho del nihilismo nos permite hacer el
puente con aquel movimiento político también nihilista, al cual se
confrontaba la declaración de Barmen. Declarar con Nietzsche, que
Dios está muerto, o con Novak, que Dios es la vaciedad, tiene exacta-
mente el mismo resultado. De lo que se trata en estas teologíases de la
destrucción de la esperanzaen el reino de Diosy las derivacionesco"es-
pondientes TJ(lranuestra vida. Que ya nadie tenga esperanza, esa es la
esperanza de tales teologías. Se predica como el milenio una situación
en la cual ya nadie se atreve a soñar nunca más con milenios. Se trata de
aquel reino de Dante, encima de cuya entrada está escrito: "Ah, los que
entráis, dejad toda esperanza".
182

Esta trascendencia, de la cual habla Novak, es un "santuario vacío"
hacia el que se acerca el hombre como su Dios y hacia el cual desarrolla
una relación de piedad. Es una vaciedad que Novak ubica en el "corazón
del capitalismo democrático", del cual nos dice que es "un campo de
batalla sobre el cual los individuos vagan confusos entre cadáveres".
Este mismo campo de batalla, que es el corazón del capitalismo demo-
crático, es a la vez un "desierto", al cual Novak imputa un carácter
místico: "la noche oscura del alma en el viaje interior de los místicos".
Esta mística del campo de batalla con cadáveres de los caídos,
Novak la contrapone a cualquier intento de establecer algún sentido a la
sociedad. Por lo tanto. la contrapone a la "solidaridad simbólica"
entre los hombres, la que él ve como un peligro. De la solidaridad dice:
"El corazón humano está hambriento de este pan". Este pan, sin embar-
go, Novak no lo ofrecerá al hombre, sino que le ofrece, en vez del pan,
el desierto y un campo de batalla cubierto de cadáveres. El pan de la
solidaridad es un "recuerdo atávico", algo aberrante. Lo que ofrece es
la relación de piedad dirigida hacia este "santuario vacío". La misma
piedad se transforma ahora en un caminar confuso en el campo de
batalla entre los cadáveres de los caídos, con el destino seguro de caer
algún día también.
De esta fonna, la piedad ya no es otra cosa que la afinnación posi-
tiva de la muerte y el dar muerte en este campo de batalla. Se invierte
completamente la piedad en afinnación de la muerte en sus dos fonnas,
el dar muerte y el ser muerto. La piedad se transforma en la fascinación
por la muerte. Resulta, por lo tanto, que el Dios de este "santuario
vacío", este Dios de la vaciedad y de la Nada, es la Muerte. Morir y
dejar morir es su trascendencia. Y frente a aquel que insiste en el pan
de la solidaridad, se debe dar la muerte. Así tennina esta teología en un
gran festín de la muerte, el baile por encima del volcán. Por eso es
también una teología que conoce el puro Gólgota, sin ninguna resÚrrec-
ción. Es la Buena Nueva de la crucifixión y de la muerte que reemplaza
aquella otra Buena Nueva de la resurrección y de la Vida, que a través
de la solidaridad da pan a los hombres en vez de piedras.
Tal teología es por supuesto política, aunque es lo contrario de lo
que hoy se llama teología política en Alemania. La nueva teología del
mercado total contiene un cambio, que· en cierto sentido es histórico.
La declaración de Santa Fe y ya antes el infonne de Nelson Roclefeller
sobre América Latina expresan este cambio.
Al ser declarada la lucha en contra de la teología de la liberación
como un problema de Seguridad Nacional de los EEUU y al ser trans-
fonnado éste en una dimensión de la guerra antisubversiva total, aparece
ahora inevitablemente una platafonna teológica sostenida porla política
estatal. La Religión deja de ser un asunto privado; eso ocurre precisa-
mente dentro de la democracia liberal o bajo su influencia. El Estado se
declara como instancia de la ortodoxia religiosa; el poder político toma
183

partido en cuestiones teológicas. Aparece un magisterio estatal paralelo
al magisterio de las Iglesias. Sigue siendo un asunto privado la decisión
de ser católico o protestante. Pero deja ae serlo la decisión sobre qué
corriente teológica se confesa, mientras la polarización teológica pasa
por todas las religiones. Esa es la verdadera razón por la cual ahora
Estados y asociaciones empresariales promueven departamentos teoló-
gicos, y por qué hasta la policía secreta de todos los países toma posi-
ción referente a cuestiones teológicas. El nuevo magisterio estatal es a la
vez un magisterio policial. La policía secreta brasileí'ia hizo en el aí'io
1977 una encuesta interna sobre todos los obispos y sacerdotes del
país y sobre su "línea de ideología religiosa" Esta encuesta para uso
interno contenía como primeras preguntas las siguientes: "¿Intenta
desfigurar la persona de Cristo? ¿Intenta desfigurar la figura de Dios?
¿Habla en comunidades de base?" Fue el Cardenal Aloísio Lorscheider
quien denunció públicamente a la policía secreta. (La República,
San José, 18.5.77, cable de AP).
En la República Federal de Alemania se legitima este magisterio
estatal y policial mediante la declaración de todas las teologías críticas co-
mo religiones inmanentes de salvación. Lo que es inmanente,es asunto del
Estado y de la policía. Sin embargo, de lo que se trata nos lo dice mejor
Hans Albert, cuando se dirige hacia la teología de Albert Schweitzer,
quien "no titubeó en sacar consecuencias críticas para la fe a partir de
los resultados de la investigación de la vida de Jesús y hasta pasar a un
humanismo ético-práctico liberado de dogmas religiosos. Sin embargo,
Schweitzer retomó la idea del 'Reino de Dios' y con ello intentó crear
una continuidad con la herencia cristiana, aunque desde luego de una
forma que no puede resistir una investigación crítica". (Hans Albert, la
Miseriade la Teología, Editorial Laia, Barcelona, 1982, pp. 167-168).
Igual como en el caso de Novak, también en Albert se trata de
destruir la esperanza en un Reino de Dios. Así, desemboca rápidamente
en la pregunta: ¿hasta dónde una teología que no se inscribe en el racio-
nalismo crítico, puede ser todavía constitucional? Las posiciones de
Novak son constitucionales, las de Albert también, ¿pero los otros?
Quien cree en un Reino de Dios ya no es constitucional, por lo menos a
los ojos del racionalismo crítico, que son casi los mismos ojos de la
policía secreta.
En este mismo sentido se expresa el sociólogo Helmut Schelsky.
Habla de una "fisura histórico-mundial, como la que se produjo con el
surgimiento de las religiones de salvación en los primeros siglos de
nuestra era ... En el surgimiento de las nuevas religiones de salvación,
estamos comparativamente en el segundo o tercer siglo post Marxum
natum y la referencia a Hegel y la ilustración corresponde a la referencia
a Juan Bautista o a otros profetas ... Siento poca esperanza de que este
avance de un movimiento religioso nuevo pueda ser detenido ... Lo
único que se puede lograr, son postergaciones históricas, que de todas
184

maneras pueden conservar los órdenes políticos y las formas de existen-
cia que dependen de ellos para una o dos generaciones más, un lapso de
tiempo, más allá del cual nadie puede prever algo con suficiente grado
de concreción de la vida real". (Helmut Schelsky, Die Arbeit tun de
Anderen. Opladen, 1975, pp. 76-77).
Eso no es más que la apelación al poder político de comportarse,
en caso de necesidad. como lo hizo Diocleciano. La religión vuelve a ser
un asunto del Estado; a determinadas posiciones teológicas se les ofrece
un brazo secular y éstas siempre tienden a apoyarse cada vez más en
éste. El capitalismo lucha por su religión, y no renunciará siquiera al
regreso a la Inquisición.
Frente a estas tendencias no debemos cerrar los ojos. Confesar al
Dios de la vida, significa confesar la vida humana concreta, es decir, de
todos los hombres. Significa rechazar cualquier deificación de cual-
quier mercado, de cualquier Estado y en general de cualquier institu-
cionalidad, inclusive la eclesiástica. No hay camino hacia Dios que no
pase por las relaciones entre hombres concretos, que se reconocen
mutuamente como sujetos de sus necesidades. Eso implica el reconoci-
miento de sus posibilidades concretas de vida, que no deben ser poster-
gadas en función de efectos futuros automáticos del mercado o de
cualquier conjunto institucional, siendo estos efectos siempre ilusorios
e imaginarios. Eso no implica necesariamente una demonización del
mercado o del Estado en sentido inverso. No se puede asegurar la vida
concreta sino en tales formas institucionales. Su existencia es parte de la
seguridad de la vida. Si bien puede haber también en ellos una presencia
de Dios, esta jamás se da como resultado de sus efectos automáticos,
sino en el grado de su subordinación a las exigencias de la vida concreta
de todos los hombres. Solamente por esta razón la confesión del Dios
de la plenitud de la vida implica la responsabilidad frente a Dios por una
poUtica de justicia social, por la paz, por el medio ambiente y por el
desarrollo. Por esta razón el Dios de la vida es el Dios de los pobres. Eso
dice la teología de la liberación. Pero se trata de dar un paso más. Hay
que confesar este Dios de la vida.
Al finalizar, quiero insistir en esto: hace falta una nueva Iglesia
Confesante, que sea ecuménica y que se refiera a la vida de todos los
hombres y de todos los pueblos.
185

CAPITULOS
DELMERCADO TOTAL
AL IMPERIO TOTALITARIO*
Quisiera aprovechar esta ocasión para destacar algunos rasgos carac-

terísticos del sistema imperial actual en el cual vivimos. Se trata de
rasgos característicos que llevaron sobre todo en los años setenta a un
nuevo movimiento político de masas en Estados Unidos -"conserva-
tismo de masas" -y que llegó en ese país en 1980 con el Presidente
Reagan al gobierno; desde ese momento este movimiento se extendió
rápidamente a grandes partes del mundo occidental.
Este ascenso se acompaña de un chauvinismo ilimitado y de una
nueva mística de la violencia y de la guerra como no se había conocido
desde los años veinte y treinta de este siglo y que aparece como conse-
cuencia de un resentimiento surgido de una guerra perdida. Estos se jun-
tan con un neoliberalismo anti-intervencionista extremo, que necesita
para su política del mercado total precisamente, la aplicación arbitraria de
la violencia sin la cual no es posible imponerlo. Los intereses económi-
cos junto con la situación de resentimiento conducen a una mística
armamentista que une al liberalismo económico y el armamentismo
ilimitados con una nueva utopía de la sociedad y de la paz y con un
nuevo mesianismo de un reino milenario. Esta mística milenarista la
aporta el fundarnentalismo cristiano como se formó en los Estados
Unidos desde el siglo pasado. En este proceso Estados Unidos se trans-
forma en un centro de poder imperial que logra dividir el mundo entero
en términos de amigos y enemigos para tratarlo correspondientemente.
Aparece un poder que se deriva en un sentido nuevo de la disposi-
ción sobre las armas atómicas. us armas atómicas dejan de causar un
empate atómico en el grado en el cual uno de los poderes atómicos
puede hacer creíble su disposición a usar las armas atómicas y conse-
cuentemente al suicidio colectivo de la humanidad. En cuanto que el
resto de la humanidad no tiene la misma disposición, cae en una depen-
dencia completa. Quien en la situación del empate atómico puede hacer
creíble su disposición al suicidio colectivo de la humanidad, se hace en
• Conferencia pronunciada en la 7a. Westberliner Volksuni (Universidad Popu-
lar de Berlín Occidental), Pentecostés, 1986.
187

cierto sentido todopoderoso. Unos se someten para participar en este
poder total y los otros ceden para no transformarse ellos en motivo de
la catástrofe.
La racionalidad política -como cualquier racionalidad social- se
basa en la negación del suicidio colectivo. Quien llama al suicidio colec-
tivo o a un nuevo crepúsculo de los dioses -lo que hoy aparece en
EE.UU. bajo el nombre de Annagedón- destruye las bases de la raciona-
lidad política, transforma el empate atómico en una ruleta atómica y
basa su poder en la irracionalidad y arbitrariedad.
Quisiera analizar esta situación nueva a partir de la ideología eco-
nómica del neoliberalismo.
El mercado total como técnica social

Al entender el neoliberalismo al mercado como mercado total,
desata una dinámica que está presente de alguna manera en cualquier
liberalismo, aunque en forma no explícita. En el liberalismo del siglo
XIX realidad y mercado son relacionados de una manera tal, que las
crisis económicas que destruyen o desordenan el mundo de la satisfac-
ción de necesidades tienen que ser corregidas por reformas consiguien-
tes del mercado y por intervenciones estatales eventuales. Las crisis
económicas que se repiten constantemente, se transformaron por consi-
guiente en el punto de partida de una larga historia de intervenciones
económicas que persiguieron la intención de corregir el mercado sin
poner en duda la vigencia del automatismo del mercado. El keinesia-
nismo llevó más lejos esta política de reforma.
El neoliberalismo actual, en cambio, toma en serio de una manera
completamente nueva y dogmática la idea del automatismo del mercado.
De esta manera cambia el punto de partida de la ideología del mercado.
De repente declara que las crisis económicas no son consecuencia del
automatismo del mercado, las que hay que enfrentar por correcciones
del mercado e intervenciones, sino que son consecuencia de una implan-
tación insuficiente de ese mismo automatismo del mercado. Ya no se debe
corregir el mercado en nombre de la realidad y del mundo de la satis-
facción de necesidades, sino que se debe ahora adaptarla realidad a las
necesidades del mercado. Si se quiere perfeccionar la realidad hay que
reforzar el automatismo del mercado. El mercado es considerado como
una institución perfecta. Lo que hace falta es solamente imponerlo en
términos totales y perfectos. La realidad (pobreza, desempleo, subdesa-
rrollo, destrucción del medio ambiente) no se arregla por la solución
concreta de estos problemas, sino por la extensión de los mecanismos
del mercado sacrificando esta solución. Las necesidades tienen que
adaptarse al mercado y no el mercado a la satisfacción de las necesida-
des. Lo que hay que corregir no es el mercado, sino la realidad. Del
carácter perfecto del mercado sigue un: "Ay de la realidad".
188

En la ideología del mercado el llamado por más mercado se trans-
forma en la promesa vacía de la solución a los problemas de pobreza,
desempleo y la destrucción del medio ambiente. A los problemas con-
cretos que aparecen se da una sola respuesta que se repite monótona-
mente: más mercado.
Pero la realidad no se adapta simplemente al automatismo del
mercado y su ideología. Más mercado significa más crisis económicas de
mayor profundidad. Unicamente sometidas a las reglas del mercado las
crisis se refuerzan y aparece la resistencia.
Pero la ideofogía del automatismo del mercado reacciona agresiva-
mente- y se encierra en sí misma. De las crisis y de la resistencia no
puede sino concluir que no hay suficiente mercado, para llamar a la
radicalización de la política del mercado. Al fin, el automatismo del
mercado es completamente tautologizado. De las crisis que el mercado
origina se concluye que hace falta más mercado. Al profundizarse las
crisis se concluye la necesidad de más mercado todavía y así se profun-
dizan más las crisis. Pero el dogmatismo del automatismo del mercado
tautologizado es absoluto, y prosigue por tanto este camino agresivo de
manera más radical aún. Aparece la resistencia. Pero esta resistencia, sea
resistencia de sindicatos, de organizaciones, de protección del medio
ambiente, o de grupos políticos, se puede considerar solamente como
irracional y mal intencionada. Para el ideólogo del mercado, no puede
haber ninguna duda de que el mercado es una institución perfecta cuyo
potencial escondido se puede liberar solamente a través de una política
de más mercado. La resistencia aparece por tanto como pura arbitrarie-
dad, como una actitud sin ninguna racionalidad propia. como obsesión
del poder o como utopía dirigida en contra del realismo pretendido del
mercado. Milton Friedman expresa eso de la manera siguiente:
En realidad la causa principal de las objeciones a la economía libre es
precisamente el hecho de que realiza tan bien sus funciones. Da a la
gente Jo que realmente quiere, y no lo que un grupo detenninado
piensa que debiera querer. En el fondo de casi todas las objeciones
contra el mercado libre hay una falta de fe en la libertad misma. (M.
Friedrnan, Capitalismo y übertad, Madrid1966, p. 30).
Pero lo que lleva a la resistencia es precisamente la pobreza, el
desempleo y la destrucción de la naturaleza. En este campo el mercado
no cumple su función de ninguna manera. Sin embargo, el neoliberal no
puede constatar sino una falta de fe en el mercado y la irracionalidad de
la resistencia. El neoliberal cree de una manera verdaderamente religiosa
que solamente más mercado puede solucionar estos problemas. De esta
manera se hace tanto más agresivo, cuanto menos encuentra esta fe.
Sin embargo, esta agresividad no termina aquí. De hecho no se
puede transformar el mercado en mecanismo exclusivo de socialización
porque siempre restan actividades no sometidas al mercado. Siempre se
puede responsabilizar a estos elementos distraídos del mercado por el
189

hecho de que el automatismo del mercado todavía no logra funcionar.
Como no funcionará jamás y como jamás toda la sociedad le puede ser
sometida, el lema agresivo de más mercado se transforma en un princi-
pio de movimiento infinito de la sociedad capitalista. Siempre de nuevo
este lema explica todas las crisis por el hecho pretendido de que no hay
suficiente capitalismo y orienta por tanto toda acción referente a las
crisis, a la expansión del capitalismo. El mecanismo se hace inatacable.
De esta manera surge la ideología del anti-intervencionismo. Este
anti-intervencionismo es un proceso sin fin, una dinámica sin límites. La
meta no es nada, el proceso es todo. Se trata de una política del mercado
total que hace el intento de extender el mercado ilimitadamente a todos
los ámbitos de la vida. Se reduce el sujeto a sus funciones mercantiles
solamente, reduciendo todas las relaciones sociales a las relaciones del
mercado.
Ahora bien, se puede negar la realidad, pero eso no significa que la
realidad deje de existir como consecuencia de esta negación. Se puede
estar en contra de las intervenciones en el mercado, pero eso no significa
necesariamente que las intervenciones en el automatismo del mercado
desaparezcan como consecuencia de la política anti-intervencionista.
Más bien, parece ocurrir que se imponen otras líneas de intervenciones
como consecuencia de la negativa a la intervención. A causa del anti-
intervencionismo las intervenciones no disminuyen, sino que cambian so-
lamente su estructura y probablemente aumentan. En Chile, por ejemplo,
el anti-intervencionismo llevó a una situación en la cual el gobierno
militar intervino en una parte mayor del sistema bancario de lo que
ocurrió bajo el gobierno de la Unidad Popular. El anti-intervencionismo
produce crisis tales que el grado de intervenciones no-intencionales
aumenta precisamente como resultado de la política anti-intervencio-
nista. No se sustituye el intervencionismo por una ausencia de interven-
ciones. Al contrario, se sustituye el intervencionismo sistemático del
capitalismo organizado por el intervencionismo no intencional de un
capitalismo ahora concientemente desorganizado.
Este nuevo intervencionismo, por lo tanto, es anti-social, anti-siste-
mático y arbitrario, y depende en un grado mayor que antes, de la exis-
tencia de un estado policíaco. El intento de encontrar una solución
definitiva por una política de choque crea solamente un desorden
mayor de lo que ha existido antes. En vez de hacer consistente el inter-
vencionismo sistemático del capitalismo organizado por un plan global,
el anti-intervencionismo transforma al intervencionismo sistemático en
un intervencionismo sin sistema. El intervencionismo mismo, en cambio,
no muestra la más mínima tendencia a desaparecer.
La crisis actual de la tal llamada política económica orientada por
la oferta, que salió a la luz por la renuncia del jefe de la oficina del
presupuesto de EE.UU., David Stockman, atestigua este hecho.
190

Stockman fracasó por su corivicción completamente errónea, según
la cual el anti-intervencionismo lleva a una disminución de las interven-
ciones. Al contrario, la política anti-intervencionista provoca un aumento
de las intervenciones. Su libro publicado posteriormente a su renuncia
bajo el título El triunfo de la política demuestra sin embargo que no se
dio cuenta de estos hechos. Como demuestra el título, él considera al
monstruo de la "poi ítica" como culpable, dejando flotar el automa-
tismo del mercado como societas perfecta por encima de una realidad
que no tiene nada que ver con la catástrofe que este mismo mercado
origina. 1
De esta manera el mercado adquiere su imagen de perfección. Sus
imperfecciones son solamente aparentes y producto de fuerzas que
distorsionan el automatismo del mercado. Por tanto, en última instancia
se explican las imperfecciones del mercado por la resistencia mal inten-
cionada en contra de éste. El mercado es bueno y es vivido como
societas perfecta, que no puede mostrar toda su perfección por el hecho
de que la resistencia irracional y mal intencionada lo obstaculiza.
Como tal, esta idea del automatismo del mercado es la utopía de
una institución perfecta. Por eso la teoría económica neo-clásica puede
llamar al modelo teórico de este automatismo del mercado modelo de
la competencia perfecta. Es la expresión teórica de la utopía de una
institución perfecta.
l. Muchos neoliberales notan frecuentemente esta contradlcci6n interna del

anti-inteivencionismo, sin sacar sin embar10 conclusiones. As{ dice Popper, que
cree insostenible un "anti-inteivencionismo universal" aunque sea "por razones
,1
puramente lógicas, ya que sus partidarios no tendr4n m'5 remedio que recomen-
dar una lnteivenci6n poHtica encaminada a impedir la intervencl6n" (Popper,
Karl, La Miseria del historicismo, Madrid, Alianza Editorial, 1973, p'a, 74-75).
Sin embargo, él declara a la vez que "el anti-intervencionlamo puede califi-
carse como una doctrina típicamente tecnológica" (p4g. 75). Popper no explica
c6mo algo puede ser una doctrina típicamente tecno16pca que seaún su propia
opinión es hasta i6gicamente Imposible. David Stockman expresa esta misma
contradicci6n de la siguiente manera: ''En el sentido racional (la revolucl6n de
Reagan) era factible. Ofreció un proarama ampliamente anti-bienestar psa ue-
gurar a la economía americana más dln4mlca y crecimiento sano. Pero eso impli-
caba cambios tan radicales en la estructura de pstoa e ingresos del pala, que la
revolución en general no era políticamente posible" (Spiegel, 16/1986, pil¡. :203).
Ahora tenemos la contradicci6n entre lo que es factible en sentido racional y
lo políticamente factible. ¿Hay dos diferentes factibilidades; una racional y otra
pol{tica1 En otro lugar dice que solamente un canciller de hierro podrfa haber
transformado en políticamente factible, lo que en términos racionales lo era.
¿Cu4nto hierro habría necesitado este canciller'l ¿Hay tanto hierro en el mun-
do? Aquí se hace obvia la lógica Inherente hacia el estado absoluto de la pol{tica
económica orientada por la oferta. Lo que aparece detr4s de esta tendencia, en
cambio, es el hecho de que tampoco ningun estado absoluto es capaz de hacer fac-
tible este anti-inteivenclonismo. La factibilidad racional pretendida no ea mita
que la construcción teórica de una lnatituci6n perfecta que conlleva obviamente
una tendencia totalitaria. Ella no termina con la renuncia de Stoclanan. En cam-
bio, se sustituye el intento de una política de choque por un proceso ilimitado e
Irracional.
Bismarck, el canclller de hierro, en cambio, no intent6 reaBzar nada imposi-
ble, sino que impuso lo pOlible: una pol{tica intervencionlata sistem6tica.
191

Sin embargo, los neo-liberales no sienten el carácter utópico de
esta utopía. Cuanto más la ideología del mercado ideologiza y tauto-
logiza el automatismo del mercado, tanto más se siente como realista y
considera a todos los que tengan otra opinión como utopistas. El mer-
cado parece ser el principio fundamental de todo realismo y cuanto más
incondicionalmente se cree en él, con más evidencia parece ser cierto
el resultado de la ideología del mercado. De esta manera el mercado
llega a ser la presencia de una perfección que hace falta imponer. Esta
perfección está presente en el mercado como potencia y debe ser actua-
lizada quebrando cualquier resistencia en contra del automatismo del
mercado. La extensión agresiva del mercado y la destrucción o debili-
tamiento decisivo de todos los grupos que podrían ejercer resistencia, se
transforma en el objeto de una técnica social. Esta tiene la doble dimen-
sión de una política estructural y de la represión policíaca.
La demonología social y la consoiración mundial
La tautologización del automatismo del mercado y su transforma-

ción en un proceso de extensión de las relaciones mercantiles como
única respuesta a las crisis y a la resistencia, da al mercado el carácter de
un mercado total. Este mercado total representa efectivamente un
mundo ficticio derivado del automatismo del mercado real. Al hacer
esta ficción, el punto de partida de una técnica social, ella es transfor-
mada en una realidad yuxtapuesta al mundo de la satisfacción de las
necesidades.
Al aparecer la resistencia en contra del mercado total como causa
de todos los problemas de la realidad concreta, surge un principio secta-
rista que lleva a una dualización maniquea del mundo entero. La insti-
tución mercado llega a ser la sede de la perfección, en un mundo que no
se puede actualizar, porque la resistencia de los malvados lo impiden .
. Por tanto, en nombre de su perfección absoluta la institución tiene que
ser impuesta sin piedad. Aparece el pensamiento: o ellos o nosotros,
caos u orden, el diablo o Dios. Hay fuerzas del mal que están obrando
para destruir la perfección absoluta potencialmente presente en el
mercado. Fuerzas del mal originan las imperfecciones de la societas
perfecta del automatismo del mercado. No hay ninguna razón racional
para la existencia de crisis y resistencia porque el mercado jamás puede
ser su causa. La pura maldad explica su existencia. Por tanto, las fuerzas
del mal se muestran tanto más poderosas cuanto menos perfecto sea
el mercado.
Siendo el mercado, el mercado mundial, esta visión del mundo
lleva a la tesis de la conspiración mundial en contra de la societas
perfecta del mercado. ·Esta conspiración mundial es vista como Reino
del Mal o reino del terror, que tiene un centro mundano que se llama
Kremlin. Detrás de este centro visible de la conspiración mundial aparece
192

el demonio que se llama Lucifer, un aparente portador de luz que distri-
buye las tinieblas detrás de la apariencia de la luz. La ideología del
mercado se transforma por tanto en teología política, que parte de esta
demonología.
La ideología neo-liberal del mercado se emancipa completamente
de la realidad, con el resultado de poder reaccionar solamente de manera
agresiva en contra de todo lo que haga presente el mundo de la satisfac-
ción de necesidades frente al mercado. Ella es por esencia y sobre todo,
anti-intervenr.ionista. Habla en nombre de fuerzas de mercado automá-
ticas y mágicas para enfrentarse a cualquier proyecto concreto de solu-
ción de las crisis. En nombre de un realismo pretendido ella se presenta
como anti-utópica y denuncia cualquier solución concreta de los proble-
mas como utópica o inspirada en utopías. Ella es anti-terrorista, porque
presenta cualquier terrorismo como resultado del infervencionismo o del
utopismo. Como consecuencia de tales antis ella es anti-comunista,
porque imerpreta en último término el intervencionismo, el utopismo
y el terrorismo como resultados del comunismo. Este por su parte es
considerado como centro de la conspiración mundial en contra de la
societas perfecta del automatismo del mercado. Por tanto, la ideología
del mercado ya no tiene ningún contenido concreto. Al emanciparse de
la realidad, ya no tiene nada que decir sobre la realidad. Para todos los
problemas urgentes solamente tiene una respuesta deducida de princi-
pios y completamente dogmática: más mercado. Por tanto ni puede
decir lo que es. Como nombre para esta nada, usa la palabra libertad.
Pero el contenido de esta palabra no es más que la suma de los antis
pronunciados en nombre del mercado. Libertad está allí, donde el
comunismo no está. No es más que la suma de condiciones para la tota-
lización del mercado, que por su parte no es más que la emancipación
de la realidad. 2
El hecho de que la realidad se siga haciendo presente como mundo de
la satisfacción de necesidades, es sentido como presencia continua del rei-
no del mal y por tanto de la conspiración mundial en contra del automa-
tismo del mercado como presencia de la perfección en el mundo. Por tan-
to, toda la sociedad tiene que ser movilizada en contra del Reino del Mal,
a pesar de que sea imposible extirparlo por completo. Así la conspira-
ción mundial da el común denominador mítico para esta lucha en contra
del Reino del Mal. Este está involucrado en todo, y todo lo negativo de
este mundo adquiere ahora un centro detrás del cual existe el demonio.
2, Esta emancipación de la realidad ya se anuncia en general en el lenguaje de

Reagan, Reagan ni siquiera tiene en cuenta el hecho de que existe una Unión
Sovi,hica, Para él existen solamente "los rusos". Para él EE.UU. son "América"
Y los ciudadanos de EE.UU. son los "americanos". Cuando aparece un conflicto
entre EE.UU. y la Uni6n Soviética, para él se trata de un conflicto entre América
y los Rusos, Este lenguaje del presidente de EE.UU. no expresa de ninguna mane-
ra los hechos políticos. Por eso existe también la sospecha de que la frase: "Ami.
rica para los americanos" no significa sino: toda América para los EE.UU.
193

En su discurso frente al Congreso, en el cual Reagan pide cien millones
de dólares para la contra en Nicaragua, dice:
No, parece que no hay crimen alguno en que no ~stán metidos los
sandinistas; este es un régimen fuera de la ley. (Barricada 19 de mano
de 1986).
El mismo adversario se transforma en maldad; en la presencia del
mal en este mundo. Como es la maldad absoluta, ya no hace falta com-
probarle nada. También sin pruebas él es culpable. Si resulta que este
adversario no ha cometido un crimen determinado, de todas maneras
consta Que podría haberlo cometido. Si hubiera sido consecuente, hasta
tendría que haberlo ·cometido.· Si a pesar de esto no lo cometió, el
hecho de que no lo haya cometido es una prueba de que se trata de un
hipócrita o de un cobarde. Por tanto, no se comete ninguna injusticia
contra él si se le imputa un crimen con el cual no tiene nada que ver.
Por tanto se puede sostener, tener pruebas o se pueden fabricar pruebas.
Eso no es ninguna falsificación, porque se imputa al adversario sola-
mente aquello que tendría que haber cometido según su maldad esen-
cial. El adversario llega a ser un enemigo objetivo frente al cual los argu-
mentos no cuentan. Llega a ser un no-valor.3
La anti-utopía secularizada y Ja apocalíptica
El mercado total en su representación del automatismo del merca-

do es como tal, utópico en el sentido de una societasperfecta y de una
institución perfecta. Pero se trata de una utopía, que no es percibida
como tal, sino que es identificada con la realidad. Reconocerla es consi-
3. En noviembre de 1985 se pubUc6 en Costa Rica la copla de una carta, de la
cual se dec{a que la habla escrito el H'i)reaidente Joú Flpaeftl9 a la embajadora
de Nlcaraaua. La carta remltó una falalflcaci6n con la lntenci6n de denunciar a
Flpere1 como traidor a la patria. Un cdumnleta del diario La N,u:Um ea:rlb16:
"SI la carta realmente no fue enviada, debl6 haberlo sido ••. la carta est, bien
concebida, responde a hechos de dominio público ••• era una carta necesaria"
(La Nacl6n, San JOlé, 3 de dklembre de 1985). Una aituacl6n almiar se retlej6
en la prenu de EE.UU. d•pu'8 del ataque a Libia. Deapu• del bombardeo, en
el cual fueron heridos doa de 1u1 hijos y eacaparon por cuualidad de la muerte,
la aeftora Kadhafy jur6 en público matar al piloto con 111apropias manoa. Se trata
de una reaccl6n completamente comprenalble de parte de una madre cuyoa hijos
Inocentes 10n amenuadoa de muerte. El perlodlata, en cambio, concluy6 que ella
era una terrorista y que por lo tanto la violencia ejercida en contra de ella y au1
hijos hab Casido justificada: " ••• eata tenlble escena fue otro recordatorio de que
a pesar de laa precauciones de la aemana puada, la locura del terrorúmo no en,
sup•ada" (7Yme No. 18 5 de mayo de 1986, p6g. 13). En amb01 casos, la realidad
ea completamente tautdopzada. Cuanto m• aumenten loa act01 de terrorismo
antlterrorlsta de parte del gobierno de EE.UU., tanto m'8 conftrmac16n babr,
de III necesidad inevitable. Cuanto mú falalftcaclonea ae deacubren, tanto má
hay que falsificar, para a~e alpaillll dip lo que loa malos guleren decir en realidad.
pero que en su hipocresía no dicen. El enemi10 es enemigo objetivo, porque
todas 1u1 reacciones posibles se transforman bn conftrmacl6n de laa tesla de aquel
que lo en&enta como enemigo. No se debe olvidar, que el terror totalitario ha
sido presentado siempre como teff'Or anti-terrorista, de lo cual derlv6 111 buena
conclenciL De ah{ ea terroriamo, entendido como humanlllmo, como imperativo
categ6rico y como moral.
194

derado como realismo o pragmatismo. Acto seguido, se enfrenta este
realismo aparente a todas las utopías, con el resultado de que todas las
imaginaciones de libertad o solidaridad, que cuestionan el mercado,
parecen ser utopías. Por lo tanto la ideología del mercado total se hace
pasar como anti-utópica. En verdad lo es solamente en referencia a
todas las utopías u horizontes utópicos, que hacen presente una libertad
o solidaridad concretas. Al hacer eso, especialmente con las utopías
socialistas, la ideología del mercado total es anti-utópica en relación con
ellas. Por esto, anti-utopía y anti-mesianismo son sus rasgos fundamen-
tales, en cuanto que se trata de proyecciones utópicas de la solución de
problemas concretos.
Sin embargo, de ésta su anti-utopía, la ideología del mercado deriva
consecuencias utópicas. Desarrolla por tanto una utopía cuya realización
la promete como resultado de la destrucción de todas las utopías.
Destruir movimientos utópicos e imágenes utópicas aparece ahora como
el camino de la realización de la utopía. De su anti-utopismo frenético
esta ideología deriva la promesa utópica de un mundo nuevo. La tesis
básica es: quien destruye la utopía, él la realiza. Ya el hecho de que se
ofrece al mercado total como societas perfecta y como competencia
perfecta, hace visible este horizonte utópico de la anti-utopía. Las deno-
miitaciones, que se escogen para nombrar esta sociedad de mercado,
revelan ya que el realismo de mercado pretendido no es más que un
utopismo ilusorio. Reagan se refiere a esta sociedad del mercado total y
agresiva como "ciudad que brilla en las colinas", lo que significa en el
lenguaje esotérico de EE.UU. nada menos que una nueva Jerusalén o un
reino milenario. Igualmente, Reagan anuncia la sociedad de EE.UU.
como "luz eterna" como "catedral de la libertad" y como "guía ilumi-
nador de siempre para la humanidad". Así la societasperfecta del auto-
matismo del mercado recibe su brillo utópico, que luce tanto más,
cuanto más tenebrosa es la conspiración mundial del Reino del Mal. Para
que esta utopía brille con mayor luz hace falta solamente destruir a los
utopistas que constituyen el Reino del Mal. Se trata de una utopía anti-
utópica agresiva, cuya realización es el resultado de la destrucción de
todos los utopistas del mundo.
El camino hacia esta utopía no es asegurar la paz y un desarrollo
humano solidario. Al contrario, los que quieren eso son preciSjUllente
los utopistas. Para que la humanidad se encuentre a sí misma, hay que
asegurar la lucha y destruir la solidaridad. Querer la paz y el desarrollo
solidario de la humanidad, es un signo del Reino del Mal. La vida es lucha y
la libertad consiste en tener la libertad para luchar. La lucha es el prin-
cipio de vida de la sociedad. Por tanto, quien está en contra de la lucha,
está en contra del principio de vida de la humanidad. Por tanto hace
falta llevar una lucha, que asegure este principio de vida de la sociedad,
que es precisamente la lucha. La utopía amenaza la existencia de esta
lucha y por tanto, hace falta hacer la guerra total en contra de la utopía.
195

Al ganar esta guerra, se crea un mundo nuevo que puede ser celebrado
ahora utópicamente. Que la lucha se imponga definitivamente como
principio de vida de la humanidad, aparece como mundo nuevo utópico.
La ideología del mercado total no es más que la fonna liberal del
desarrollo de esta ideología de lucha. Se trata de la ideología de una
lucha, que se lleva a cabo en el mercado y que es el principio de vida del
mercado y de toda la sociedad. Hace falta proteger esta lucha en contra
de los intervencionistas, para que pueda dar sus frutos. El lema desig-
nado a extender y asegurar esta lucha de mercados se llama: más
mercado. La lucha en contra de la utopía, también aquí es una lucha
que se lleva a cabo para poder luchar libremente. Junto con la utopía
aparece por tanto como adversario cualquier humanismo. Su destruc-
ción se celebra de nuevo como recuperación de lo humano, que no es
sino el respeto para esta lucha. 4
Destruir la utopía, para que el hombre pueda ser verdaderamente
humano, abolir el humanismo, para que se recupere lo humano, ese es
ahora el camino para ofrecer una utopía en la anti-utopía.
Sin embargo, esta utopía anti-utópica no celebra únicamente lo
que hay. Fundamenta un proceso de mercado total que tiene una dimen-
sión infinita hacia el futuro y al cual se imputa una perspectiva. Esta.
sociedad de mercado no es solamente una "ciudad que brilla en las
colinas". Se encuentra a la vez en un proceso para llegar a serlo. A
través de un proceso infinito de totalización del mercado llega a tener
una perspectiva infinita. No es solamente la presencia de un principio
utópico, sino a la vez futuro utópico.
Por un lado se fabrica esta utopía por una manipulación de la utopía
socialista tradicional que se junta ahora con relaciones de producción
4. Esta mística de la lucha se puede encontrar lpalmente en Paul A. Samuelaon,

el premio Nobel de econom{a: ''Independientemente de que la madre naturaleza
quiera o no la diferenciación, esta\ claro, que ella apoya siempre a aquel 1énero que
recibe au mayor pacla: y ese ea aqu'1 que sobrevive en la lucha darwlnlana de
existencia .•. ya el hecho de ser capaz de llepr boxeando y usando los codos
hasta el último helic6ptero que parte o de sobrevivir el viaje ocdnlco feroz en el
de un barco de esclavos, da prant{a para energía y habWdad" (JVe'W8Week, 26 de
mayo de 1975). La madre naturaleza ea la lucha y la competencia. Quien quiera
limitarlos .o abolirlos, ofende a la naturaleza. Por tanto, paclfiamo y aoclallamo
son anti naturaleza, en contra de la cual hace falta Imponer la naturaleza verdade-
ra, que ea guerra y lucha. Por eso Reasan habla del comunismo como ''una especie
de locura que va en contra de la naturaleza humana" (Frankftlrter All1emelne
Zeltun1, 20 de. noviembre de 1975). Por tanto, pacifismo, socialismo, Interven-
cionismo v- reformismo son levantamientos en contra de la naturaleza, son anti-
naturales. ·
Esta mística de lucha, preaentada como m{stlca de la naturaleza, eat, tam-
b1'n detús de la vuelta de la 1eopolítica, que Ue16 a eer la ldeolopa dominante
en el sistema militar occidental (Ver Franz J. Hinkelammert, Die Radlkallllienm1
der Chriatdemokraten, Berlin 1976, P'I· 53 ff.). La misma mística de lucha apare-
cl6 de nuevo en la declaraci6n de Santa Fe, que es una declaracl6n prolfBlll,tlca
para el orlmer oeríodo de 1oblerno de RHIBfi. (Ver Franz J, Hlnkelammert.
"La política del mercado totaJ, su teolopzacl6n y nuestra respuesta", Po.ros No. I
1985, DEI, San José, C01ta Rica).
196

capitalistas. Eso implica algunas reformulaciones, pero se asumen, en
esta manipulación de la utopía, imágenes centrales de esperanza surgidas
en la tradición socialista.
Esto se puede demostrar con el ejemplo de un discurso de Reagan
dirigido a la juventud alemana en Hambach (Frankfurter Rundschau, 7
de mayo de 1985). Refiriéndose a las relaciones de producción capita-
listas llama a hacerse:
Parte de un nuevo gran movimiento del progreso -la época del
empresario. Pequeñas empresas tendrían que crear los nuevos
puestos de trabajo para el futuro.
Esta referencia la junta con el anuncio de un futuro brillante erigi-
do en contra de la tiranía:
Ustedes pueden seguir sus sueños hasta las estrellas ••• y nosotros,
que vivimos en esta gran catedral de la libertad, no debemos olvidar
nunca: vamos a ver delante de nosotros un futuro brillante; vamos a
ver surgir las cúpulas de la libertad y -también eso podemos prever,
el final de la tiranía, si creemos en nuestras fuenas mayores- nues-
tra valentía, nuestro valor, nuestra capacidad infinita de amor.
Sigue la descripción del futuro brillante que desemboca en frases,
que casi textualmente podrían ser de Bebel o Trotski:
Vamos a transformar lo extraordinario en cotidiano -así ohra la
libertad. Y los misterios de nuestro futuro no pertenecen sólo a
nosotros aquí en Europa y América, sino a todos los hombres en
todos los lugares para todos los tiempos ••. El futuro está esperando
su espíritu creativo. De sus filas puede crecer para el futuro de
Alemania un nuevo Bach, un nuevo Beethoven, un nuevo Goethe y
un nuevo Otto Hahn.
Bebe! había dicho:
Las generaciones fu turas •.• realizarán sin mayor esfueno tareas, en
las cuales en el pasado cabezas extraordinarias han pensado mucho e
intentado encontrar soluciones, sin haberlas podido encontrar.
Y Trotski decía:
El promedio humano se va a erigir hasta el nivel de un Aristóteles,
Goethe, Marx. Por encima de esta cima se van a erigir nuevas cúpulas.
Reagan une esta utopía que él llama "la verdadera revolución de la
paz en libertad" con utopías de progreso técnico y con la utopía de una
paz considerada como resultado de un armamentismo desatado y sin
límites.
Todo eso lo presenta como la ley de la historia:
La historia no está al lado de aquellos que manipulan el significado
de palabras como revolución, libertad y paz. En cambio, la historia
está al lado de aquellos, que luchan en todo el mundo para una verda-
dera revolución de la paz en libertad.
197

Esta manipulación de la utopía socialista, para adaptarla a relacio-
nes de producción capitalistas y usarla para la legitimación del actual
sistema de EE.UU., tiene ya una historia un poco más larga. Ya Zbigniew
Brzezinski en su libroldeology and Power in Soviet Politics (New York
1962), elabora el significado de la imagen del comunismo para la esta·
bilidad del sistema soviético y deja ver la ausencia de una perspectiva
ideológica del futuro parecida en los EE.UU. Más tarde en otro libro,
Between Two Ages. Americaa Role in the technetronic Era. (1970),
Brzezinski intenta construir una utopía análoga para el sistema estado-
unidense. Sin embargo, la solución de Brzezinski resultó muy mecánica
y artificial. El discurso de Reagan demuestra cómo se prefiere al fin
reformular directamente la utopía socialista para sus propios usos.
Se trata de una utopía secular, cuyo origen racionalista es innegable
hasta en el caso en el cual es transfonn11.daen su contrario. Ella tiene su
importancia en aquellos círculos de la nueva derecha de EE.UU., que
se derivan directamente del neoliberalismo. En cierto grado sirve también
para contrarrestar aquel pesimismo cultural general, que se deriva del
problema del medio ambiente y de la siguiente crítica del progreso
técnico en general. Sin embargo, con toda seguridad, no se trata de
aquella utopía, que asegura a la nueva derecha de EE.UU., cuyo presi-
dente es Reagan,su base de masas -el "conservatismo de masas".
Estas bases de masas provienen de una oscura tradición del funda-
mentalismo cristiano, en especial protestante, en los EE.UU. Esta
recuerda muchas veces la literatura anti-semita de la primera mitad de
este siglo en Europa, tanto en su primitivismo como también en su
anti-semitismo pronunciado. Aunque sea pro-Israel, esta tradición es
anti-semita. Los elementos con los cuales se presenta hoy en los EE.UU.
la conspiración mundial del Reino del Mal, provienen de esta tradiciém
fundamentalista, a pesar de que encajan muy bien en la ideología del
mercado total proveniente del neoliberalismo.
Esta tradición fundamentalista surgió desde el siglo pasado unida
a una religiosidad que se entendía en un sentido puramente privado.
Recién en los aflos setenta llegó a ser una teología política explícita,
bajo la influencia, en especial, de Jerry Falwell y George Otis, que hoy
son una especie de Rasputines de la corte del Presidente Reagan.
De la unión entre este movimiento fundarnentalista y el neolibe-
ralismo surge la nueva derecha actual en los EE.UU. El puente entre
ambos es el anti-intervencionismo extremo, que ambos comparten sobre
la base de tradiciones distintas. Un rol parecido juega en ambos el anti-
utopismo. Todos los elementos que el neoliberalismo combate en
nombre de su anti-intervencionismo, son considerados en el fundamen-
talismo como obras del Anti-Cristo y por tanto interpretados en térmi-
nos metafísicos y religiosos. El socialismo y la social democracia, pero
también todo reformismo, la unificación de Europa, las Naciones
Unidas, cualquier pacifismo y todas las actividades sindicales, son desde
198

el punto de vista fundamentalista anuncios u obras del Anti-Cristo, que
suben del reino de la bestia. A diferencia de los restos racionalistas de
la utopía secular, esta visión fundamentalista de la historia es, sin
embargo, sumamente pesimista. Según ella, el Reino del Mal tiene
demasiadas fuerzas y lleva con seguridad a la catástrofe absoluta de la
humanidad. Aunque los buenos se defiendan, la actividad del mal
desemboca en una batalla final llamada Armagedón -una especie de
Crepúsculos de los Dioses. 5
Para el fundamentalista, sin embargo, la esperanza está precisa-
mente en la llegada de esta catástrofe. Cuanto peor. mucho mejor.
s. En su libro El triunfo ele la pol(tlca, David Stockman atesti1111aesta cerca-
nla entre fundamentallsmo y neoliberalismo. El llama monstruo y bestia a todo lo
que no sea mercado. De un profesor liberal suyo dice que "dentro de tres meses
destruyó todo en lo cual yo había creído, desde el buen Dios hasta la bandera de
las estrellas" (segÚn publicación de capítulos del libro en el Spiegel No. 16, p'g.
201). Considera la política como tal, como intervencionismo "Loa políticos
están arruinalfdo el capitalismo americano" (/bid., p'g. 210). Como el lnter-
vencionillmo crea dependencias, Stockman quiere cortar el cord6n umbilical
de la dependencia. "MI plan confiaba en un dolor breve y agudo, en favor de una
recuperaci6n de la salud a largo plazo" (/bid., p'g. 219). "Eso significaba tam-
bién el corte repentino de la ayuda social para los necesitados con capacidad de
trabajo •.. solamente un canciller de hieno lo podría haber impueato (No. 16
pág. 219); un "matador de dragones" (/bid., pág. 222).
Cuenta cómo cayó en las manm de los utopistas. Fue "secumtrado por una
horda de amigos de la paz izquierdista hacia dos gigantescos babelea pecarninmos".
Uno era un seminario con pensamientos liberales: "desarme at6rnlco, inte¡raclón
de razas y otras utopías". Al otro se refiere cuando cuenta "con qué temor me
encontraba en el hall del edificio de la ONU, aquel bastl6n de los defensores de
la distensión, de los comunistas y de los herejes izquierdistas. Yo temblaba pensan-
do en la Ira de Dios sobre mi estad{a en este mercado de maldad ••• " (Splegel, No.
17, pág. 177). Lo que no menciona, teniéndolo obviamente presente: era la sede
del AntiCristo.
Se salvó leyendo Niebuhr: "Nlebuhr era un cr(dco sin piedad del utoplamo"
(/bid., pág. 177). El mismo ahora se transformó en un matador de dragoneL
Sobre la "propensión hacia la economía estatal" habla como de un "monstruo"
y dice: " ••• yo lo combatí con una espada de la henerla del economista del mer-
cado F.A. Hayek".
Sin embargo en su lucha contra la utopía se le retom6 la utopía, aunque aho-
ra en forma anti-utópica: "En un sentido mú profundo, sin embargo, la doctrina
nueva de la oferta no era sino una reediclón de mi viejo Idealismo social en forma
nueva y, como yo creía, madurada. El mundo podía empezar de nuevo deade
los comienzos. Las crisis económicas y sociales, que estú aumentando, podrían
ser superadas. Los males heredados ms viejos de racismo y de la pauperizaci6n
podrían ser superados por reformas profundas que partían de Ju cau888 políticas.
Pero sobre todo, la doctrina de la oferta ofreció una alternativa idealista para el
sentido del tiempo cínico, y pesimista" (/bid., plig. 185). Laa reformas 6mdamen-
tales, que parten de las causas políticas, son accloon en contra de cualquier
intervencionismo y de cualquier influencia política en el mercado. El idealismo
social notable de Stockman ayuda al desempleado quitútdole su subsidio de
desempleo y celebra esta medida como un paso en el camino realista hacia la
diminación de la pobreza y del desempleo.
Todo eso tiene un trasfondo rellposo, que coincide nítidamente con el fun-
damentallsmo cristiano. Stockman habla totalmente en aerio del "evanpllo de la
oferta" (/bid., p,g. 185) y dice de Reagan que se ha "convertido a la nlip6n de
la oferta" (/bid., p'g. 192). Se trata de una biografía que explicita bien el sur-
gimiento de la utopía antiutópica.
Sobre la Ideología del neoliberallsmo, ver Franz J. Hinkelammert Cr1"dca
a la Raz6n Ut6ptca. DEI, San José, Costa Rica, 1984, pi(p. 5 l-94).
199

Porque en la batalla final vuelve Cristo. "Cristo viene" es una esperanza,
que se hace tanto más granqe, cuanto peor están las cosas. En la catás-
trofe final viene Cristo para iniciar el reino milenario destinado para los
buenos, que se han defendido del Anti-Cristo. Los intervencionistas en
cambio, van al infierno para toda la eternidad. Los buenos, sin embargo,
ya aquí son los portadores de este reino milenario. Y cuanto más esta
esperanza de la catástrofe se hace política, tanto más se empieza a
hablar del "Armagedón atomar". Aceptar eso, se declara "el rol sacrifi-
cial'' que EE.UU. tiene que jugar. De esta manera hasta la guerra atómica
se transforma en esperanza verdadera, en paso necesario para la llegada
del reino milenario. Tanto Reagan como también Weinberger hacen
suyas visiones de este tipo. (Ver Le Monde Diplomatique, en Espai\ol,
Art. de Konrad Ege, Dic.1985, p. 20-21).
La ley de la historia subyacente aquí llega a ser absolutamente
metafísica y determinista. Este futuro de catástrofe se considera algo
absolutamente fatal; como designio eterno de Dios, escrito de una vez
por todas en las profecías btblicas.
Las descripciones del reino milenario que se dan en este contexto
no son más que las imaginaciones de un mercado total, que ha sido
realizado totalmente en estos mil años.
De esta manera se completa el mundo utópico de la nueva derecha
de EE.UU. Para muchos tiene algo. Pero siempre tiene como su elemen-
to central la destrucción de lo utópico como paso de tránsito hacia la
utopía realizada.
De esta manera, la utopía socialista manipulada y la igualmente
manipulada esperanza del reino milenario, dan a la nueva derecha de
EE.UU. el contraste brillante al Reino del Mal. Cuando Reagan hoy
llama a EE.UU. la "ciudad que brilla en las colinas" y, por lo tanto,
reino de los mil años, entonces eso tiene un sentido diferente de lo que
podría haber tenido una denominación idéntica en el siglo XIX.
Cirugía social: extirpar un cáncer
La técnica social de la societas perfecta del mercado total, la

fabricación de una conspiración mundial por el Reino del Mal y el brillo
consiguiente de la anti-utopía del reino milenario, transforman a cual-
quier adversario en pura irracionalidad y le niegan cualquier valor propio.
Por tanto se le diagnostica como suciedad o enfermedad.
Este proceso de la destrucción moral del adversario sigue a un
esquematismo determinado, que resulta de la postura negativa en general
del pensamiento burgués actual. Cualquier afirmación de un valor
propio se deriva de la negación del valor del adversario. Cuanto más se
valoriza uno mismo, más bajo se valoriza al adversario. Imputándose a
sí mismo un valor absoluto, se declara al adversario como no-valor.
200

Se trata en especial de tres grandes negaciones en las cuales se fun-
damenta este esquema. Estas son la negación del utopismo y mesianismo,
la negación del estatismo e intervencionismo y la negación del terroris-
mo. Problemas reales o aparentes, que de hecho existen en estos terrenos,
se pretende solucionarlos actuando en el sentido estrictamente contrariQ
a estas negaciones. Pero cuando más radicahnente se realiza este contrario,
tanto más se reproduce estos mismos problemas a un nivel sumamente
radicalizado. Por tanto, no se ofrece ninguna solución, sino un reforza-
miento de los problemas enfocados. Al querer solucionar los problemas
de la acción utópicamente inspirada, se crea una utopía anti-utópica
completamente irracional, que amenaza todas las seguridades que
quedan y que obstaculiza todos los caminos para la solución racional
de problemas. Se quiere combatir el terrorismo, pero para hacerlo se
crea un terrorismo que supera cuantitativa y cualitativamente todo
terrorismo, que realmente habría que combatir. Así, se declara querer
destruir el terrorismo de una vez por todas. Sobre los asesinatos de rehe-
nes en Beirut, después de los ataques aéreos contra Libia, dice Reagan:
Esto vuelve a demostrar que debemos hacer algo para detener el terro-
rismo de una vez por todas y conjuntamente (El Pa(s, Madrid, 18 de
abril de 1986).
Y cuanto más decididamente se quiere superar el terrorismo de

una vez por todas, más terroristas tienen que hacerse los anti-terroristas.
De la misma manera como surgió la utopía anti-utópica, aparece ahora
el terrorismo anti-terrorista, que supera todo lo que el terrorismo
podría haber hecho.
El tercer anti, se dirige en contra del Estado y del inteivencionismo.
Para evitar el inteivencionismo, el Estado tiene que volverse Estado
absoluto. De esta manera el anti-estatismo se vuelve Estado absoluto. En
este sentido dice por ejemplo F. A. Hayek:
Cuando un gobierno está en quiebra y no hay reglas conocidas es
necesario crear las reglas para decir lo que se puede hacer y lo que no
se puede haceL Y en estas circunstancias es prácticamente inevitable
que alguien tenga poderes abaolutos. Poderes absolutos que deberían
usar justamente para evitu y limitar todo poder absoluto en el futuro.
(Entrevista El Mercurio, Santiago, Chile 14 de abril de 1981).
El utopismo absoluto para superar la utopía, el terrorismo absoluto
para detener el terrorismo de una vez por todas, el Estado absoluto para
que nunca jamás pueda haber un Estado absoluto, el annamentismo
absolutamente ilimitado para que todas las armas pierdan su peligrosidad.
Esa es la dialéctica totalitaria como ya se conoce. No se soluciona
ningún problema, sino que se radicalizan todos los problemas, desembo-
cando en el nihilismo. De esta manera, se crea una dinámica ilimitada,
que no tiene fin, porque estas negaciones activas reproducen constante-
mente la razón de su propia existencia. Esta dinámica totalitaria del
poder puede al fin relativizar su propio punto de partida, que es el
201

mercado total, de manera igual como la revolución devora a sus hijos.
La dinámica pierde el pragmatismo aparente, con el cual comienza y
deja de considerar los intereses propios, con lo cual se hace capaz para
la radicalización ilimitada. 6
Este proceso que crea a través de negaciones activas la radicaliza-
ción absoluta, lleva a su vez hacia la desvalorización absoluta del adver-
sario. La técnica social del mercado total se transforma en acción de
limpieza y cirugía social. La afirmación del valor absoluto de la vida no
desemboca en la afirmación del valor absoluto de la vida de todos los
hombres, sino en la afirmación del no-valor absoluto de la vida de los
otros.
La campai\a del no-valor de todos los adversarios, se dirige en Cen-
troamérica en especial en contra de Nicaragua, utilizando como puente
la campa.na en contra de libia.
Eso comenzó en los ai\os 1984-1985, con la propaganda en contra
del tráfico de drogas. Se sostenía constantemente que el gobierno sandi-
nista de Nicaragua era el centro del tráfico de drogas en América Latina.
Emisoras de radio y televisión repitieron diariamente el texto siguiente:
"El comerciante de drogas es basura humana ... denúncialo". 7
En el curso del afio 1985, esta referencia al adversario como basura
humana pasó a un segundo plano, y desde setiembre de 1985 fue
progresivamente sustituida por la referencia al cáncer. Esto, todavía
hoy es la referencia más frecuente. Así George Shultz llamó frente a la
Comisión de Relaciones Exteriores del Congreso de EE.UU. a Nicaragua:
6. El movimiento totalitario tiene que controlar los medloe de comunicación,

pero la censura de prensa no es ninguna parte esencial del totalltarlamo. No hace
falta que el control de loe medios de comunJcacl6n se hap por parte del estado,
Puede ser realizada laualmente medlan'te la propiedad privada y el mundo de 101
ne1ocl01. Esta última es la forma actual. Este control se realiza principalmente
por medio de financiamiento de la propapnda comercial por el mundo de 101ne-
1oci01, Al polarizarse la sociedad, el mundo de 1111ne1ocl01 no se divide, lino que
forma uno de los polos. Cuando más proansa la polarlzacl6n, tanto mú se trans-
forma la propapnda comercial en una Instancia homopnea de control, para la
cual no existe nlnaún contrapeso.
Un medio adicional de control ha sido siempre el ueainato. En el .,ado en
que el control de la prensa por el mundo de 101 ne1ocl01 no resultaba 1uftclente,
los re1ímenea de la seguridad en Am'1ica Latina, usaron frecuentemente el aseal-
nato de perlodiltu, especialmente en El Salvador, Guatemala, Chile, Arpntlna,
Uruguay y Bruil. Una censura de prensa estatal se utillz6 muy eacu• vecea.
7. Despu1h del accidente en la central at6mlca de Chemobyl, la UPI habló de
mú de dOI mil muertaa y aftad{a que ''la gente no ea enterrada en cementerios
ordinarios, sino en la poblacl6n de Plrogoy, donde habitualmente son sepultad01
los desechos ndloactlvOI" (La Nación, San JoÑ, 30 de abril de 1986). Esta noti-
cia falsa solamente revela que aquel que la tranamlte, conalden a eat01 muertos
como b•urL Son b•un y por lo tanto se tntan como b•un.
Esta consideracl6n del hombre marpnado como b•ura se hace siempre mú
frecuente en el mundo occidental. Despula de anunciar que va a "aterrorizar a 101
terrorista", el ministro del Interior de Francia, Charlea Puqua, promete procurar
que "Francia deje de ser un b•urero" -de atranjer01 y ullad01. Promete termi-
nar con el ''humanismo arlt6n de la Izquierda" (Splegel No. 19, 5 de mayo de
1986, &>'1.140-141).
202

.•. un cáncer aquí en nuestra masa continental que intenta extenderse
por varios medios (La Nación, San José, 28 de febrero de 1986).
Después declaró en la Universidad de Kansas:
Nicaragua es el cáncer y nosotros debemos extirparlo. (La Nación, San
José, 15 de abril de 1986).
A él se juntó Flaminio Piccoli, el presidente del Partido Demócrata
Cristiano Italiano:
El régimen Sandinista es un cáncer inicuo, que tiene la fatal necesidad
de exportar su revolución. (La Nación, San José, 22 de mano de 1986).
Elliot Abrams, Secretario de Estado Adjunto para Asuntos Interame-
ricanos sugirió, que es peor ser comunista que "bandido o malhechor".
(La Nación, San José, 20 de diciembre de 1985). El Vice-presidente
George Bush llamaba a Khadafy un "perro rabioso" cuando visitaba el
portaviones Enterprise en el mar Mediterráneo. Reagan usó la misma
expresión. 8 (La Nación, San José, 10 de abril de 1986 ). Algunos días
antes de los ataques aéreos a Libia, Bush anunció "Operaciones quirúr-
gicas" contra el terrosimo libio (La Nación, San José, 14 de abril de
1986). En su discurso ante el Congreso con ocasión de la votación sobre
una ayuda de cien millones de dólares para la contra de Nicaragua,
Reagan se presentó también como cancerólogo. Hablaba del peligro de
que "el cáncer maligno en Managua ... se convierte en una amenaza
mortal al nuevo mundo entero". Igualmente habló de la "tragedia" que
puede significar permitir que "este cáncer se extienda, dejando a mi
sucesor en frente de decisiones mucho más agonizantes en los años
venideros" .9 Llamó a "llevar la democracia a su país y eliminar esta
8. El ''perro con rabia" tiene historia. Wischinski el ftscal superior en los proce-
sos de las pur¡u stallnianu, terminó su dlscurso de acusaci6n en el proceso
contra Zinoviev y Karnenev etc. con la frase: "Fust"lenlos como perros con rabia".
Igualmente los declaró terroristas, dando a los procesos de la purps el caricter
de procesos anti-terroristas. Ver Theo Plrker (ed) Die Moakauer Schaupro%uae
1936-1938, DTV München 1963, p'g. 141.
9. Este tipo de referencia al adversario en realidad es muy vieja. Ya Cicerón
llama a los partidarios de CaWlna "basura" y su movimiento una "enfermedad
de la república (que) se aliviar, matando a ,ste, pero mientras sigan vivos los de-
mú contaparút el pell1Jo" ." ••• no hay nada suficientemente cruel sino que cual-
quier decisión que tomemos, es humanitaria y compasiva" y concluye con una
oración a Júpiter: "Cast{p)os, vivos y muertos, con los suplicios eternos". Catili-
na habla igual como Reapn de los sandinistas: "¿Hay alsún crimen ¡, maldad,
que il no haya tramado durante los últimos aJlos?". El imperio romano se refirió
de esta misma manen a los crisdanos de su tiempo. Posteriormente los cristianos
por su parte se nfirieron, MIÚn este mismo esquema, a sus propios adversarios.
Tambl,n la inquisición llamaba a los movimientos herejes ''úlceras". John Locke
pidió tralar a los adversarios como "bestlu salvajes". En el sipo XIX y XX los
papas llamaron a los movimientos marxistas "pestilentes" y "esencialmente
perversos".
En todoa estos casoa se trata de quitar al adversario su dl¡nidad moral,
antes de actuar en contra de '1. Lo nuevo de hoy ea que no se deriva de una
interpretación de la sociedad como 8ocleta.1 perfecta, interpretada en términoa de
una tecnolo1ía social, que lleva a niveles desconocidos de terror. (Ver Hannah
Arendt, The orlslru of tomlltarlanlnn, New York 1951). El precursor mú lmpor-
203

amenaza comunista desde la raíz". Como contrapunto utiliza de nuevo
el brillo utópico, que surge de la exterminación de los adversarios:
Dejaremos una América segura, dejaremos una América libre, la deja-
remos como el guía iluminador de siempre para la humanidad, como
la luz eterna ante todas las naciones. (BarriCJJda,Managua, 19 de
marzo de 1986). ·
Después de los ataques aéreos a Libia, Reaganacusó a Nicaragua de
"tratar de construir otra Libia" en las puertas de EE.UU. No tolerará
"lo que equivale a actos de guerra contra el pueblo norteamericano"
(La Nación, San José, 23 de abril de 1986).
Esto significa en el lenguaje totalitario, nada más que el anuncio
de tratar a Nicaragua como se lo ha hecho a Libia. Detrás de todas estas
amenazas, sin embargo, brilla la utopía anti-utópica de una luz que
procede de la destrucción de las tinieblas.
Pero el Reino del Mal está en todas partes. Libia está en todas partes,
también lo está Nicaragua y en todas partes está Cuba. Todos tienen un
seflor, que dirige esta conspiración mundial. Esta tiene lugar en el mun-
do entero en contra de la "ciudad que brilla en las colinas", en contra
del "guía iluminador de siempre para la humanidad", en contra de "la
luz eterna ante todas las naciones". Pero dado el hecho de que todas
estas expresiones utópicas se refieren a EE.UU., los intereses nacionales
de EE.UU. se encuentran amenazados en todas partes. Puntos del globo
en los cuales según el gobierno de EE.UU. se encuentran amenazados
sus intereses, son por ejemplo: el Canal de Panamá, el Canal de Suez, el
Pasaje de Singapur, el Cabo de La Buena Esperanza, el Belt, las Darria-
nellas, Gibraltar, las Filipinas y muchos más. De esta manera, la fabrica-
ción de la conspiración mundial, a la cual hay que combatir por nega-
ción activa, no es más que una proyección que sirve para erigir la dicta-
dura de la Seguridad Nacional de EE.UU. sobre el mundo entero. Se
tiende a esta dictadura y la conspiración mundial resulta como su
fundamentación ficticia y mítica. Se realiza una lucha frente a espejos,
en la cual el luchador, que se encuentra frente al espejo, es completa-
mente real y lucha en nombre de su imagen en contra de otros, que
también son completamente reales, pero que ahora son considerados
como un cáncer en el cuerpo de la humanidad.
Esta dictadura mundial de la Seguridad Nacional, que nos amenaza,
se fundamenta de una manera sorprendentemente similar a lo que
ocurrió con las anteriores dictaduras de Seguridad Nacional. Siempre el
anti-utopismo, el anti-terrorismo y el anti-estatismo fueron los espejis-
tante ea la lnquuicl6n cae la edad media, que uu por vez primera la iocteta& per-
fecm -referida a la lalllla- como punto de partida del terror, (Ver Franz 1,
Hlnkelammert: "El Dl01 mortal: Lucifer y la Besda: la leptmacl6n de la domina-
ción en la Tradlcl6n Crlldana" en Tamez/Trinldad (ed) Capltallamo: Ylolencfo y
Anti-Vida. Tomo 1, DEI, San 10114,C01ta Rica, ~ ... 200-313. Ver lpllmente
Cohn, Norman, Europe'a lnner demona, 1975), San '10114.
204

mos dominantes, aue dieron la base para la apanc1on de la utopía
anti-utópica, del terror anti-terrorista y del Estado absoluto anti-esta-
tista. Igualmente la abolición de los derechos humanos y la negación del
valor del hombre mismo, se basaron en la analogía del cáncer. Indonesia
1965, China 1973, Argentina, Uruguay, Guatemala; siempre se trató del
mismo método. Siempre se anunció la necesidad de extirpar un cáncer.
Sin embargo, ahora se anuncia como política mundial lo que antes era
política nacional de algunos países. 10
Tratándose ahora de la dictadura mundial de la Seguridad Nacional de
EE.UU., aparecen especificidades vinculadas con el hecho de que
EE.UU. es el primer poder militar y atómico del mundo. Cuanto más
10. El totalitarismo, del cual estamos hablando, es una especie de espíritu de Jaa
instltuclonea. Sin embar¡o, no ea lnstltucl6n. Por tanto, ea Imposible evitarlo a
tnws de ¡arantíu lnatltuclonalea y de derecho fOM1al.Hoy ya no puede haber
duda de que tampoco la democracia bur¡uen -entendida como l111tltucl6n-
no forma de nln¡una manera una prantía en contn del totalitarismo. Puede desa-
rrollarse dentro de sus Instituciones l¡ualmente como lo puede hacer dentro de
otros tipos lnatltucionaleL Entendemos aquí por totalitarismo un movimiento
que polariza radlcalmene el mundo a partir de la lmapnacl6n de una lnatltuclona-
Hdad perfecta, paaando de la técnica social derivada de esta lnstltuclonalidad
perfecta al terror social. El totalitarismo reduce el sujeto a una sola relac16n social
y lo aísla, al hacer aparecer la lnatituclonalldad perfecta como única neceaaria. El
concepto de eata lnatltuclonalldad perfecta se deriva de lu relaciones sociales de
produccl6n dominantes en cada cuo.
En el Interior de la sociedad soclallsta, el totalitarismo stallniano aparecl6 a
partir del concepto de planlftcacl6n perfecta, derivada de lu relaciones aoclallstu
de produccl6n. Su lnatltuclonalidad perfecta por tanto era la planlflcacl6n. En la
sociedad capitalista se dio el primer movimiento totaUtario en el nazismo alemÚI
que derivó su lnatltuclonalldad perfecta de la lmaginacl6n de una pureza nclal
conatltuyendo su sociedad totalitaria como sociedad de ¡uerrL En el movimiento
totalitario actual, la lnatltuclonalldad perfecta lle¡6 a aer el mercado proyectado
como mercado total, que aísla al sujeto reduciéndolo exclusivamente a relaciones
del mercado.
Este concepto de totalitarismo se bue en la teorla de Hannah Arendt, (77re
Orlgln, of the Totolltorlanllm, New York 1951).Ea contrario al concepto de tota-
litarismo de Carl J. Friedrlch y Zbl¡nlew K. Brzezlnskl, Totalltarl1111Dictatonhip
1111dautocracy, Cambridge, MaM1Chu.sea, 1956.
Frledrich parte simplemente de criterios Institucionales, lo que le Impide
puar por encima de una simple deacripci6n de slstemu políticos determlnadOL Se
eacopn arbitrariamente criterios, que aciertan pan el adversario polltico y que
por necealdad lntr{naeca Jamú se pueden dar para el slatema social en el cual vive
el autor. Por lo tanto, con necesidad deductiva puede denunciar al advenarlo
político como totalitario, mlentns por la misma raz6n deductiva al propio sistema
Jamú puede aerlo. Friedrlch soluciona el problema, haciéndolo desaparecer por
v{a de una definición arbltnrla. De esta manen, el concepto del totalitarismo se
transforma en un elemento de la polarlzacl6n totalitaria del mundo. Por tanto
pierde el valor crítico, que tiene en el an'11als de Hannah ArendL Sobre la bue de
la teoría de Friedrlch, por tanto, el totalitarismo actual puede presentarse como
lucha total en contra del totalitarismo. De esta manera, se lnte¡ra en el totalita-
rismo como uno de 1111 Instrumentos ldeol6¡icoa de lucha. Jeane Klrkpatrlck
popularizó este concepto de totalitarismo en América Latina con el resultado de
que hay re¡{menea totalitarios como lu cllctaduru militares de Chile, Arpntlna y
Uruguay, pero también loa re¡{menea de El Salvador y Guatemala son llamados
reg{mene1 autoritarios y libertarios, En realidad, después del fuclsmo Italiano,
que ae autodenominaba totalitario, aunque no lo era en los ténnlnos actuales del
concepto, nin¡Ún régimen totalitario se dl6 este nombre. Ya los nazis rechazaron
el nombre totalitario para au sistema y lo llamaron autoritario.
205

EE.UU. interpreta su política a través de mitos y se emancipa de la
realidad, tanto más se muestra dispuesto para el suicidio colectivo de la
humanidad y puede hacer cretble este hecho. El intento de una dictadu-
ra mundial de parte de EE.UU. deriva su poder de esta disposición.
Este poder todopoderoso es igualmente negativo, en el mismo
sentido en el cual todo este movimiento parte de simples negaciones. Si
el poder todopoderoso del creador es el poder de crear el mundo, así
el poder todopoderoso de estos mitólogos es poder destruir la creación.
¿Y no es aquel quien destruye la creación, tan todopoderoso como lo
es aquel, quien la creó? 11
Conclusión
De nuevo estamos enfrentados a un movimiento nihilista, motivado
por una tradición apocalíptica, que tiene sus raíces en la disposición
al suicidio colectivo de la humanidad.
11. Precisamente la fe en Dios ea la bue para la credibilidad de la disposición
al suicidio colecdvo de la humanidad. Creer, que la fe en Dios y la moralidad
tenpn al1P1nacorrelación a priori, es una leyenda. También 11 inmoralidad absolu-
ta presupone la fe en Dios. Parte de esta leyenda es la creencia frecuente en Amé-
rica Latina y en los EE.UU., se..Sn la cual el nazismo ha sido ateo. J1m'8 lo era.
En 11 juatificacl6n de la injusticia mú absoluta, que hicieron los nazis, jupron
un papel central el Dios Seiior de la Historia, el Todopoderosos y la Providencia.
La frue de Dostoyewald: "Si no hay Dios, todo es Uclto", se puede i111almente
Invertir. Si hay Dios, se hace posible la inmoralidad mú absolutL
Creer en Dios hace pOlible darle al suicidio colectivo de la humanidad una
racionalidad aparente, Puede ser declarado como voluntad de Dios y ¿no puede
Dios después de haber creado el mundo en siete díu, repetir esta creaci6n una
sepmda vez? De esta manera la creencia en Dios se transforma en la justlftc111:l6n
de la lrresponaabllidad m'8 absoluta. El obispo Pablo Vega, presidente de la confe-
rencia eplacopal de Nicaragua, dice: "Hay apeal6n militar, pero hay también
aareal6n ideol6pca, y obviamente, ea peor matar el alma, que matar el cuerpo"
(Amanece,, Manaaua, No. 36-37. Pi(g. 36). Eso se repite constantemente; por
ejemplo ", •• el hombre sin alma no vale nada y sin cuerpo vive" (Nuevo Diario,
13 de marzo de 1986), Quiere decir, que los contru matan solo el cuerpo, sin
el cual el hombre puede vivir, mientras los sandinlstu matan el alma, lo que hace
morir al hombre aunque vivL Esa ea la aplo1ética del genocidio desde la Inquisi-
ción medieval. De esta propapnda del pnocidlo aur,e la ima,en gloriosa de la
perfección, que en esta teolo1ía de 11 Contra no es de la lnstituci6n perfecta sino
de la penonaUdad perfecta: "Caerán mil a su diestra y diez mil a su siniestra,
pero a él (el cardenal) no lo tocarm los enemigos, porque es un escopdo del
Seftor ••• La vida del Cardenal Obando es un espejo, donde la gloria de Dios se
refleja ••• no habla en nombre propio, 1lno que por su boca habla el SeAor".
(La Prensa. Managua, 14 de julio de 1985). Ver el an'1isls de Pablo Richard "La
llllesia de los pobres en Nicaragua", RevlHa PtUOI No. 5, DEI, San José, Costa
Rica, abril de 1986, Lu frues citadas del obispo Vep llevan al suicidio colectivo
de la humanidad, 11se lea aplica a esta humanidad.
La fe en Dios solamente puede ser liberadora, al arranca de la aflrmacl6n
de la vida corporal presente. En cuo contrario se diri,e en contra de cualquier
humanismo.
De Nta manera, la relacl6n entre teísmo y ateísmo se hace mú comple-
ja. Ciertamente, el ateísmo puede llevar al "todo es líclton, como lo afirma
Dostoyewald. Sin embar10, por otro lado, precisamente el ateísmo es Incapaz de
racionalizar el 1ulcldlo colectivo de la humanidad como reallzaci6n del hombre
verdadero. Ver Franz J. Hlnkelammert, Loa Anna., ltüol6glctU de la Muerre,
DEI, la. ed. revisada y ampliada, San José, Costa Rica, 1981.
20!?

Pero ya no hay solución militar. Ella sería la realización de la meta
-posiblemente todavía inconsciente- de este movimiento, su Arrnage-
dón tan ansiado. Posiblemente ya ni queda la solución de las guerras
nacionales de liberación. Estas presuponen el reconocimiento por lo
menos de hechos políticos. Cuando después de 191 7 vencieron los
bolcheviques en Rusia, esta victoria presuponía el reconocimiento de
este hecho político de parte de los poderes occidentales. Ellos podrían
haber fundado contras de igual manera que hoy lo hace EE.UU. en
Nicaragua, para desangrar la Unión Soviética sin dejar terminar jamás la
guerra civil. Algo parecido ocurrió en Grecia después de la Segunda
Guerra Mundial. Los partisanos perdieron y la Unión Soviética bajo
Stalin reconoció este hecho político. También podría haber fundado
contras para desangrar Grecia. Pero se reconoció un hecho político.
Sin embargo, cuando el primer poder mundial deja de reconocer hechos
políticos y disuelve la política en la idea de la realización de un mito, se
disuelven los hechos mismos. Dejan de haber hechos políticos y todo se
disuelve en un movimiento agresivo, una nada que grita y que puede
hacer desaparecer el mundo en su abismo. Una solución, por tanto,
tiene que ser sumamente elemental y tendrá como supuesto la actividad
de oposición en los propios países centrales. Dado que las armas sirven
poco, se debe tratar sobre todo de una resistencia civil. Eso muy bien
puede significar que el mundo se vuelva dioclesiano paraaquellos que
realizan resistencia.
Sin embargo, cualquier resistencia necesita una meta. Antes de
poder hablar de derechos humanos o incluso de hechos reales hay que
poder decir, qué hombre hace falta respetar a través de estos derechos.
Hay que volver a constatar que ningún hombre es basura humana, que
ninguno es perro rabioso o bestia con rostro humano, que nadie es pará-
sito o se encuentra en el nivel de los piojos o pulgas y que nadie es un
cáncer del cuerpo de la humanidad, que hace falta extirpar. Todo eso
es una novedad absoluta dentro de la civilización occidental. Si se habla
apresuradamente de los derechos humanos, se deja de percibir que no se
considera como seres humanos a una gran parte de la humanidad, que
por lo tanto no entra en consideración como sujeto de derechos algunos.
¿Qué sentido tiene hablar de derechos humanos, cuando el poder
mayor y más importante de nuestro tiempo declara a grupos humanos
enteros como un cáncer en el cuerpo de pueblos o de la humanidad?
No es obvio, y nunca lo ha sido, que el pobre, el marginado y•también
aquél que resiste, sea un hombre. Muchas declaraciones de derechos
humanos incluyen de hecho solamente a una parte de la humanidad,
porque no incluyen a aquellos seres humanos que no son considerados
como hombres. Quien seftala a seres humanos como un cáncer, puede
después fácilmente reconocer derechos humanos. Un cáncer no es un
ser humano y por lo tanto no es válida para él la declaración de los
derechos humanos. Es fácil -y además tradición centenaria europea y
estadounidense- hacer declaraciones de derechos humanos bajo la con-
207

dición de que no todos los seres humanos son realmente tales. Desde la
consideración de que la población original de América se compone de
seres sin alma, hasta la consideración de seres humanos como infra-
humanos o como basura o cáncer, hay una línea continua de nuestra
tradición. 12
Hay un proceso de socavación interna de los derechos humanos,
que parte de la consideración de grupos humanos enteros como no-
humanos. Eso es específicamente notable en la limitación de los
derechos humanos a los derechos humanos liberales, cuya tendencia es
la de imponer el automatismo del mercado como base del orden social.
Dado el hecho de que el mercado quita automáticamente a grupos
humanos enteros las posibilidades concretas de vida, estos marginados
aparecen como seres no completamente humanos. El mercado deja sólo
a unos su posibilidad de realización humana quitándosela a otros.
Pero nadie puede ser hombre sin tener las posibilidades concretas
para vivir. Eso implica inevitablemente las condiciones materiales de
vida. Está en la esencia de la sociedad del mercado mismo hacer depen-
der estas posibilidades concretas de vida, de los resultados del mercado
y de quitar por lo tanto, el acceso a ellas para grupos humanos determi-
nados. Sólo hace falta desarrollar el mercado hacia el mercado total,
para tener todas estas consecuencias.
Esto significa que solamente se pueden asegurar los derechos huma-
nos, si se concede a todos los hombres ser legítimamente sujetos de
posibilidades concretas de vida. Eso implica un conflicto con la sociedad
de mercado, en la cual el automatismo del mercado es el mecanismo
central de regulación. Por esta razón, la superación del automatismo del
mercado es la condición para hacer la vida de manera que sea posible
conceder a todos los seres humanos la dignidad humana y poderlos ver
y tratar como sujetos de derechos humanos. Sin embargo, eso implica
el control del mercado a través de un plan global, es decir, a través de
un intervencionismo planificado, que puede dar a todos los hombres la
12. Esta situaci6n dificulta la dlacusi6n sobre los derechos humanos. Eso se hace
visible en el cuo de los presos políticos. Donde avanza el totalitarismo en Amtfrica
Latina, casi no hay presos pol(ticos. Tampoco juegan un papel Importante los
campos de concentración o priaiones en el sentido clásico del siglo XIX. Los
peneguldos desaparecen en el hoyo negro de los aparatos policíacos. Los lugares
de tortura y de aniquilamiento forman el camino a la muerte exclu{do de cual-
quier publicidad.
La existencia de presos políticos presupone un reconocimiento de sujetos,
cuyos derechos són violados. Aunque sean violados los derechos humanos, el
sujeto mismo de tales derechos sigue existiendo. Por tanto sigue habiendo una
perspectiva de desarrollo futuro, que da aenddo a la proteata en contra de las
violaciones. En cambio, el totalitarismo de los regímenes de la seguridad nacional
apap al propio sujeto. Donde no existen derechos, no se violan derechos. Frente
al totalitarismo no existe aquel sujeto presupuesto en la protesta por la vlolacl6n
de derechos humanos. Y en realidad no existe. El hombre no es sujeto por natura-
leza, sino un ser que llega a ser sujeto en el caso en el cual es reconocido como tal
en una relación social mutua. En la discusión sobre el totalitarismo solamente
Hlilnah Arendt ha pronunciado esta perspectivL
208

posibilidad de la integración económica para poder llegar a ser sujetos
concretos.
209

CAPinJL06
EL ESTADO DE SEGURIDADNACIONAL
SU DEMOCRATIZACION
Y LA DEMOCRACIALIBERAL
EN AMERICALATINA
En los anos ochenta de este siglo, en América Latina, abundan los

llamados procesos de democratización, y cuentan en todos los casos con
el apoyo de EEUU. Se habla de la recuperación de la democracia. En
todos los casos, estos procesos siguen a un período anterior de dicta-
dura militar de Seguridad Nacional, sustituyendo gobiernos militares
por gobiernos civiles. Estas dictaduras militares surgieron en las déca-
das de los sesenta y setenta, y destruyeron la democracia liberal anterior-
mente existente. Eso vale especialmente para Brasil, Uruguay, Chile, y
Perú. En América Central, en cambio, estas dictaduras de Seguridad
Nacional no siguen a un período de democracia liberal anterior -que
con excepción de Costa Rica nunca se ha desarrollado-, sino que apa-
recen por la transformación de dictaduras militares, más bien tradici~
nales, en dictaduras de Seguridad Nacional, proceso que ocurre en El
Salvador, Guatemala y Honduras en el curso de los anos setenta.
Estas dictaduras de Seguridad Nacional transforman profundamente
la relación entre las FFAA y el Estado, en toda América Latina. Se trata
de un período en el que los derechos humanos son violados sistemática-
mente, y en el cual las FF AA asumen como institución un proyecto
económico-social de transformación hacia un capitalismo extremo anti-
intervencionista, anti-reformista y anti-popular. Las FF AA se transfor-
.man en el núcleo de los aparatos represivos, se disipa la diferencia entre
policía, ejército y servicios secretos, para imponer a la sociedad un
proyecto de mercado total, cuya vigencia se identifica con la existencia
de la propia institución del ejército. Las FF AA se transforman, por lo
tanto, en un poder político que se arroga la responsabilidad por el
proyecto económic~social vigente en la sociedad, junto con los poderes
del gobierno para implementarlo. Si en el período de la democracia
liberal anterior, las FFAA fueron, por lo menos verbalmente, el brazo
armado del poder civil sin derecho a constituirse en un poder político
propio, en la dictadura de Seguridad Nacional se transforman en el
211

portador legítimo del poder político, tanto en el plano de la definición
del proyecto económico-social como en el plano del gobierno.
En este sentido, la dictadura de Seguridad Nacional también se
distingue de las dictaduras militares tradicionales. Estas asumen el
gobierno para sustituir el gobierno civil por un gobierno militar. Sin
embargo, no transforman las FF AA en un poder político específico
de definición de la sociedad; ocupan el gobierno por usurpación, para
aprovecharlo o estabilizarlo. Pero lo hacen dentro de una sociedad cuyo
desarrollo está ya definido a partir de la distribución del poder a nivel
de la sociedad civil. A través de la dictadura de Seguridad Nacional, en
cambio, las FF AA se transforman en juez de la propia sociedad civil y
en portadores de la ideología y de un proyecto económico-social, para
transformar a fondo, a partir de esta su nueva posición, la propia socie-
dad civil. Para ser portadoras de un proyecto de transformación ellas se
transforman en poder político. Por eso, se arrogan ahora el lugar de la
soberanía. La dictadura militar tradicional no se considera lugar de la
soberanía a nivel de los poderes políticos, sino que se considera un
poder de facto.
La violencia de las dictaduras de Seguridad Nacional es únicamente
comparable con los períodos más despiadados de la conquista. Destru-
yen todas las relaciones sociales, subvierten todas las legitimidades
tradicionales, las solidaridades acostumbradas y los la-zosde vecindad y
de familia. Irrumpen en la sociedad civil, para deshacer estos lazos,
introduciendo en toda América Latina la tortura y la desaparición como
medio sistemático y legítimo de la dominación. Esta se basa en la
aterrorización de la población entera, más allá de la tradicional estruc-
tura de clases.
Esta transformación de las FF AA se apoya en un sistema de domi-
nación mundial, cuyo centro es EEUU. Los aparatos militares, que se
constituyeron en poder político en nombre de la Seguridad Nacional,
fueron llevados a esta posición por un esfuerzo imperial, especialmente
fuerte después de la revolución cubana y en el contexto de la Alianza
para el Progreso. La capacitación militar y policial, pero también la
formación ideológica y política correspondiente, partieron de escuelas
organizadas por los EEUU. Se llegó hasta el extremo de la ensef'ianza
de métodos de tortura. Pero se creó, a la vez, una situación en la cual la
oposición a las dictaduras de Seguridad Nacional ya no se tenía que
enfrentar solamente con el aparato militar nacional, sino con todo el
imperio, y con su centro, el gobierno de los EEUU. Además, ninguno de
estos aparatos militares nacionales tenía, por sí solo, el poder suficiente
para establecer tales dictaduras. En el conjunto del imperio, en cambio,
podían lanzarse a una confrontación tan profunda. Hay ejemplos muy
claros de eso. Cuando en 1978 el presidente Guzmán ganó las eleccio-
nes en República Dominicana, fue la primera vez en la historia de este
país después de la intervención militar de los EEUU en 1965, que un
212

socialdemócrata subió a la presidencia. Sin embargo, antes de po-
der asumir el gobierno, fue amenazado por un golpe militar. Una
intervención del presidente de los EEUU, Carter, llevó a los militares a
aceptar la presidencia, después de haberse comprometido Guzmán a
-respetar a las FF AA como el garante de la constitución y dar garantías
en cuanto a su política económico-social. Una situación parecida se
produjo en 1979 en Nicaragua, donde el Frente Sandinista pudo llegar
al poder solamente por determinados roces en el interior del sistema
imperial. Todo eso indica, que las dictaduras de Seguridad Nacional
forman un conjunto en el interior del sistema imperial vigente en
América Latina.
Los procesos de democratización aparecen en los Estados de Segu-
ridad Nacional, constituidos por las dictaduras de Seguridad Nacional.
En forma generalizada constituyen ahora gobiernos civiles, que surgen
de procesos electorales. Efectivamente, los gobiernos militares han sido
muchas veces ineficientes. Existía la amenaza de que una permanencia
duradera de los militares en el poder, los iba a desprestigiar tanto, que
la propia existencia del sistema social estaba en peligro. Los gobiernos
civiles parecían ser más eficientes y aceptables para la población,
aunque hicieran la misma política económica y social que el Estado de
Seguridad Nacional había iniciado. Además, su eventual desprestigio no
comprometería a las FF AA.
En términos generales, las democratizaciones llevaron consigo un
determinado alivio en cuanto a la situación de derechos humanos. En
ningún caso este alivio se refiere a los derechos humanos económicos y
sociales, pero hay mejoras, a veces sustanciales, en la situación de los
derechos humanos cívicos, que se refieren a la integridad del individuo.
Sin embargo, también en este campo las mejoras son, muchas veces,
sumamente relativas. Esto es válido especialmente para países como
Perú, Guatemala, El Salvador y Honduras. El grado de deterioro de la
situación de derechos humanos lo puede comprobar la argumentación,
que usa Napoleón Duarte, presidente de El Salvador, para comprobar la
mejora de derechos humanos en su país: "El hecho, de que hoy existen
mucho más presos políticos que antes, permite comprobar, que la
democracia progresó. Ya no se los mata sin más" (retraducido de Der
Spiegel, Nr. 42/1986, p. 188). La situación es efectivamente tan deses-
perada, que este argumento resulta cierto. "Americas Watch"· hace el
siguiente comentario: "Debe haber pocos países en el mundo, en los
cuales se considera un número de 1900 asesinatos políticos en un solo
año (1985) como rutina -siendo cometidos un 90% por el ejército
controlado por un gobierno civil democrático" (traducido de Der
Spiegel, Nr. 42/1986, p. 188). ·
a
Sin embargo, las democratizaciones llevan gobiernos civiles surgi-
dos de elecciones generales. Las democracias resultantes, sin duda, no
representan un simple regreso a la democracia liberal. Eso no ocurre ni
213

·siquiera en aquellos países donde con anterioridad al Estado de Seguri-
dad Nacional había existido tal democracia liberal ni allí, como en
América Central, donde nunca han habido tales democracias. De las
democratizaciones resultan democracias de un nuevo tipo, que de
ninguna manera disuelven el Estado de Seguridad Nacional; más bien lo
racionalizan.
La democracia liberal se basa en la soberanía popular. Tomando
esta expresión en un sentido amplio, esta afinnación vale tanto para la
tradición Lockiana como la Rouseauiana de la democracia. Si bien estas
tradiciones se distinguen, tienen en común el basar el poder político en
la voluntad de los ciudadanos. Por lo tanto, la soberanía está ubicada en
el pueblo como conjunto de los ciudadanos, y pasa por elecciones a las
instituciones representativas elegidas en elecciones con el voto universal
de todos los ciudadanos. De esta manera, en sentido político, el gobierno
democráticamente elegido representa la soberanía.
Por esta razón, en toda democracia liberal, la asamblea constitu-

yente es el lugar institucional máximo de la soberanía popular, surgido
de elecciones generales a partir del pueblo como nación organizada en
el Estado y soberano oor excelencia.
Esta constituyente liberal concentra todos los poderes, no solamen-
te del Estado, sino de toda la sociedad. Frente a ella no existe división
de los poderes, sino que ella ejerce a la vez los poderes legislativo,
ejecutivo y judicial. Por eso su presidente dirige toda política interior
en municipios, provincias, etc., y exterior, como el servicio diplomático,
nombrando todas las autoridades. Igualmente ejerce la autoridad direc-
ta sobre el ejército. Por tener todo el poder, puede legislar sobre el
ejercicio futuro de todo poder. Por no tener ninguna división de pode-
res, puede establecer con legitimidad la división de los poderes públicos.
Por tener la suprema autoridad sobre el ejército y por encima de todas
las autoridades inferiores, puede dar a la sociedad el orden político
dentro del cual se generan en el futuro todas las autoridades. Y por
tener todo poder como derivado de la soberanía popular, no puede
sino constituir una sociedad democrática, única congruente con el prin-
cipio que da el poder a la constituyente.
La vida política futura, que se desenvuelve en el marco de la cons-
titución dada, es la portadora de aquella soberanía civil que ya estaba
presente en la constituyente, y que, en última instancia, radica en la
soberanía popular.
En este sentido se entiende la democracia liberal. Hay un solo
poder político soberano, dividido en varios poderes que se equilibran
entre sí. Este poder se genera democráticamente por elecciones, y
frente a él no hay poder político alternativo. Cualquier intento de esta-
blecerlo es alta traición.
214

Que ese sea el carácter de la democracia liberal, en buena parte es
iJ11aginación.Pero esta imaginación es real, y tiene su efecto sobre las
democracias que resultan en los siglos XVIII y XIX. Obliga a respetar en
Jas constituciones de estas democracias los elementos presentes en la
iJ11aginación,aunque sea solamente en un grado parcial.
Sin embargo, las democratizaciones que se dan en esta década de
Jos ochenta en América Latina, ya no se asemejan a. esta presentación
de la democracia-liberal. Eso se hace visible en la forma que adquieren
Jas constituyentes cuando se convocan. Ya no surgen del derrocanúento
de los regímenes autoritarios o totalitarios anteriores, como en el caso
de las constituyentes burguesas, que resultan normalmente de revolucier
nes burguesas que despedazan el poder anterior. Las constituyentes
actuales de América Latina, en cambio, son convocadas por un poder
político ajeno a la constituyente y que está por encima de ella. La
constituyente es ahora una asamblea convocada por otro poder político
con la tarea de elaborar uria constitución. La constituyente liberal es la
constitución, y elabora la forma jurídica de una vida política futura que
corresponda a lo que ella es -lugar de la soberanía popular. La constitu-
yente actual, en cambio, es un lugar de elaboración de un esquema
político ya definido por otro poder político. Este poder político, que
ahora resulta ser también el lugar de la soberanía para la vida política
democratizada, son las FF AA.
Estas FF AA, constituidas en poder político en el período de la
dictadura de la Seguridad Nacional, mantienen esta función y siguen
siendo el lugar de la soberanía. Ellas convocan a la asamblea constitu-
yente y le asignan la tarea de elaboración de la constitución. Le dan
las líneas generales de la constitución por elaborar. Ellas dan el visto
bueno a la constitución elaborada. Recién después de haberse cumplido
este tránúte, la constitución pasa,a un plebiscito.
Estas constituyentes, por lo tanto, ya no son soberanas. No concen-
tran en sí el poder político sobre el cual legislan. Ni tampoco pueden
aspirar a eso, porque en caso de hacerlo, serán disueltas por las FF AA,
que las convocan. Cuando la constituyente peruana del afio 78/79
trató de declarar su soberanía, el ejército la amenazó con la disolución
y la constituyente aceptó ser simplemente lugar de elaboración de una
Constitución, dependiente del ejército como lugar de la soberanía.
Eso se da igualmente en Honduras, El Salvador, República Dolflinicana.
Hoy se da algo parecido en Brasil. En diversos casos la constitución
misma declara el ejército como garante, en última instancia, de la cons-
titucionalidad, sustituyendo así el tribunal constitucional de la demer
cracia liberal por las FFAA. Y, aunque eso no se haga explícitamente, la
misma forma de la constituyente determina una situación de este tipo.
Resulta una situación en la que las FFAA se transforman definiti-
vamente en lugar de la soberanía, que han usurpado en el período de la
dictadura de la Seguridad Nacional. La estructura del poder político,
215

surgida en este período, sobrevive. Los gobiernos democráticos surgidos
de la democratización,.resultan gobiernos civiles con autonomía frente
al ejército, pero sin soberanía. El poder político civil surge como segun-
do poder autónomo, dependiente del poder militar soberano, que es
superior y vigilante. Aparece un doble poder político: poder mili-
tar y poder civil. Se trata de un esquema, en el que la división de
poderes vale exclusivamente para este poder político civil, pero no para
el militar.
Se puede determinar este lugar de la soberanía por la frase de Carl
Schrnitt: Soberano es quien declara el estado de excepción. En América
Latina, con escasas excepciones -una de ellas todavía es Costa Rica-
el ejército declara el estado de excepción y comunica su decisión al
gobierno civil.
Hay muchas razones para creer que esta transformación de la
democracia liberal en democracia de Seguridad Nacional, no se limita
solamente a América Latina o al tercer mundo, sino que progresa en el
interior de las democracias liberales del mundo desarrollado. Eso se
percibe especialmente en el rechazo generalizado de la soberanía popular
en los pensamientos políticos tanto neoliberales como neoconservado-
res, que reclaman abiertamente un segundo poder político soberano,
no representativo, por encima del poder político representativo. Eso
aparece explícitamente en la teoría política de F. Hayek, por un lado,
y de Huntington, por otro. Se pide ahora una democracia controlada,
o limitada, o gobernable. Para controlar o limitar o gobernar a una
democracia -a los órganos representativos- hace falta alguien que la
controle, la limite o la gobierne. Aunque Hayek abogue por un poder
político de control, compuesto por sabios y filósofos, a la postre estos
sabios resultan ser los comandantes en jefe de las FF AA.
De la dictadura militar se pasa a la democracia militar, de la dicta-
dura de Seguridad Nacional, a la democracia de Seguridad Nacional.
No se percibe ninguna recuperación de la democracia liberal tradicional.
Y el reclamo de una democracia "sin apellido", de la democracia pura y
en sí, no es más que una neblina que esconde este hecho real.
Democracia liberal de minorías

y democracia liberal de masas
Tenemos que ver, por lo tanto, las dictaduras de la Seguridad Nacional
y las democratizaciones resultantes en democracias de Seguridad Nacio-
nal, como un solo proceso de transformación de la democracia liberal.
la dictadura de Seguridad Nacional parece ser el período intermedio de
la transformación, mucho más importante, en la que se transforma la
democracia liberal en democracia de Seguridad Nacional. Parece,
además, que tal período intermedio no es necesario en todos los casos.
Donde no se produce este intervalo de la dictadura militar de la Seguridad
216

Nacional, la transfonnación pasa por la transición de la dictadura mili-
tar a la democracia militar. Su resultado es siempre la transformación
de la democracia liberal en democracia de Seguridad Nacional. En esta
no es necesario que sea el propio ejército el portador del poder político
soberano. Puede ser igualmente el aparato policial-represivo directa-
mente. Pero siempre se trata de que los aparatos represivos sean el lugar
de la soberanía, exento del control del poder civil y transfonnado en su
controlador. La soberanía es de la fuerza bruta.
Hace falta, por lo tanto, profundizar algo más en el significado de
la democracia liberal. Esta, por su declaración de la igualdad de los
hombres, inicia la tendencia hacia el voto universal. Pero, hasta por lo
menos al final del siglo XIX, solamente esporádicamente acepta el voto
universal. Tiene un voto clasista y racista a pesar de toda su declaración
de la igualdad de los hombres. En nombre de la igualdad, establece una
democracia de minorías sumamente limitada, considerando la desigual-
dad como un medio para asegurar la igualdad. El poder de los iguales
resulta de la imposición de parte de los desiguales. Todos son iguales,
pero algunos lo son mucho más que los otros.
Para que todos sean ciudadanos, solo algunos lo serán. La democra-
cia liberal construye su poder sobre minorías en dos sentidos:
1. Aparece en centros imperiales de tipo colonial, como lo eran
Inglaterra y Francia en su tiempo, pero, en términos análogos, también
los EEUU. La democracia liberal, jamás considera a los súbditos del
imperio, en general, como ciudadanos. Ciudadanos son solamente
aquellos súbditos del imperio originarios del centro imperial. En el
imperio inglés eso se refiere a Inglaterra. Los habitantes de la India, al
igual que los ingleses, súbditos del imperio, no son ciudadanos. Poste-
riormente son ciudadanos de segunda clase, al poder elegir también ellos
órganos representativos. Sin embargo, los órganos representativos en las
colonias no son soberanos, sino autónomos. Soberano frente a ellos es
el poder colonial. En estos órganos representativos surge, por primera
vez, una estructura del poder político análoga a la democracia de la
Seguridad Nacional. Un poder político civil y autónomo, frente a un
poder político militar y soberano. Sin embargo, en estas democracias
coloniales, el poder soberano es po~r externo directamente, mientras
en las democracias de Seguridad Nacional se trata de un poder interna-
mente generado. En los EEUU, esta diferencia entre hombre y-ciudada-
no se da, más bién, en términos racistas. Ciudadano es el blanco, y el
indio, así como el negro, son no-ciudadanos. También ya allí se da, en
relación a los indios -una vez retirados a sus reservaciones- una rela-
ción entre poder político soberano y poder político representativo y
autónomo.
2. Por otro lado, el carácter minoritario de la democracia liberal
aparece en el interior de los centros de los imperios coloniales mismos.
En Inglaterra, con sus súbditos ingleses en Inglaterra, en Francia,
217

con los súbditos franceses en Francia, en los EEOU, con los súbditos
internos de los Estados Unidos, en Alemania, con los súbditos ale-
manes del Estado alemán." El carácter minoritario se impone por la
clasificación del derecho al voto. El que paga más impuestos, más voto
tiene. Aunque todos sean ciudadanos, hay varias clases de ciudadanos.
En los EEUU se efectúa esta limitación de la ciudadanía por la declara-
ción de grandes partes de la población como no-ciudadanos. Los hom-
bres no-ciudadanos, ni siquiera son ciudadanos de segunda clase. Por lo
tanto, no les corresponde ningún derecho al voto. Eso se refiere espe-
ciahnente a los esclavos, durante el primer siglo de la democracia liberal
en los EEUU. Después de !a liberación de los esclavos, sigue vigente a
través de la separación de las razas. Recién en los años cincuenta del
presente siglo, se reconoce la ciudadanía de todos en términos jurídicos,
mientras en los centros europeos se considera una ciudadanía universal
con voto universal, a partir especialmente de la primera guerra mundial
(que sigue restringida a los habitantes de la nación dominante de los
centros imperiales).
Esta democracia liberal de las minorías, a partir de finales del siglo
XIX, se transforma en democracia liberal de masas. A raíz de poderosos
movimientos de masas populares, surge la reivindicación positiva de la
igualdad, que incluye la reivindicación del voto universal. Se trata,
especialmente, de movimientos socialistas revolucionarios. Sin embargo,
hay muchos otros movimientos que reivindican varias liberaciones
frente a las opresiones establecidas por las democracias liberales de las
minorías. Movimientos de igualdad de razas, de emancipación femenina,
movimientos de liberación colonial, movimientos de minorías naciona-
les. De la declaración de igualdad, que estaba en la propia raíz de la
propia democracia liberal de las minorías, se pasa ahora a la reivindica-
ción de la emancipación humana. Eso implica la reivindicación del voto
universal y de la ciudadanía para todos.
A partir de la primera guerra mundial, eso lleva a la concesión del
derecho al voto universal en las democracias liberales de los centros
desarrollados del mundo. Esta concesión no se hact: de una vez, sino
que es un proceso que se extiende hasta los ai\os cincuenta, con el reco-
nocimiento de los derechos civiles a los negros en los EEUU. Pero tam-
poco es siempre un proceso gradual. Mientras en la Unión Soviética
aparece una nueva sociedad socialistá con sus problemas propios de
democratización, en el interi·or de la sociedad burguesa surgen conflic-
tos que llevan a la ruptura de la democracia liberal. Surgen sociedades
fascistas. Estas son las únicas sociedades radicahnente antidemocráticas
de la historia moderna. Frente al hecho de que la declaración de
igualdad lleva a la reivindicación de la emancipación de las razas, de las
mujeres, de los países coloniales y de las minorías nacionales, se afirma
la no-igualdad de los hombres, para declarar, ahora abiertamente, la
opresión de las razas, de las mujeres, de las colonias y de las naciones
218

por una sola raza, un solo sexo, un solo país y una sola nación. Se
levantala bestti rubia.
La democracia liberal de masas se estabiliza sólo después de la
segunda guerra mundial y la derrota de los fascismos. Internamente,
descansa sobre el voto uruversal, externamente sobre la descolonializa-
ción, que hace posible que todo súbdito del poder sea también ciuda-
dano. Los problemas derivados del colonialismo en los nuevos Estados
del tercer mundo son transformados en problemas internos de ellos, por
]os cuales el poder colonialista ya no tiene responsabilidad. En vez del
colonialismo, aparece ahora una relación entre Estados soberanos, en
la cual, el país del centro se preocupa de la democracia en los países del
tercer mundo. Eso lleva a una política sistemática de introducción en
estos países de la democracia liberal de masas, como había surgido en
los países centrales. Sin embargo, esa política creo nuevas dependen-
cias y nuevos conflictos, porque el proceso de desarrollo en estos
países resultó muy diferente de lo que fue en los países centrales.
La democracia liberal de masas se basa en la soberanía popular de
la tradición burguesa, en el mismo sentido que lo hizo la democracia
liberal de minorías. Hay un solo poder, que es a la vez representativo
por elecciones y portador de la soberanía. La división de poderes tiene
lugar en el interior de este poder soberano y representativo. Sin em-
bargo, esta soberanía no significa que el poder representativo sea consi-
derado como un poder absoluto. Ejerce soberanamente un poder limi-
tado por las propias relaciones sociales de producción. Es la cara política
de la afirmación de relaciones capitalistas de producción, y por lo tanto,
del poder bur¡¡ués. Lo es, aunque sea ejercido por partidos socialistas o
socialdemócratas. Toda democracia liberal es democracia burguesa, y
la soberanía política es soberanía en el ejercicio político del poder
burgués. Las constituciones liberales muy raras veces expresan este
hecho explícitamente. Suelen expresar explícitamente una democracia
formal sin ningún conterudo económico-social, pero las sociedades en
las cuales surgen, tienen este conterudo y lo imprimen a la constitución.
Esta democracia formal presupone que la cuestión del poder está solu-
cionada fuera del ámbito político, es decir, en la sociedad civil. Pero la
única sociedad que soluciona la cuestión del poder fuera del ámbito
político, es la sociedad burguesa. Al suponer la democracia liberal tal
situación, ella es esenciabnente burguesa. No se puede tener una so-
ciedad socialista con democracia liberal, porque la sociedad socialista
tiene que solucionar las cuestiones del poder políticamente, sin dejar-
las a los mecanismos anónimos de la magia estructural del mercado.
La constitución liberal no expresa explícitamente esta limitación
esencial de la soberanía popular. Además, no hay ningún mecanismo
formal que impida usar el poder político soberano en contra del carác-
ter burgués de la sociedad. Pero la sociedad burguesa Jo considera
ilegítimo. Habla entonces del espíritu de la constitución o de las insti-
219

tuciones. Precisamente, los grupos dominantes de la sociedad burguesa
no aceptan, en este caso, ninguna mediación política y se vuelcan en
contra del poder político soberano. Por eso, desatan la guerra civil
para derrocar al gobierno democrático en nombre de la democracia. En
el Chile de la Unidad Popular se produjo precisamente esta situación.
El gobierno de la Unidad Popular avanzó al cambio de las propias rela-
ciones de producción, poniendo en peligro el carácter burgués de la
sociedad. Desde el punto de vista de la democracia liberal, eso es un
ataque a /a democracia, a la democracia sin apellido. Por lo tanto, los
partidos de la democracia liberal -con la democracia cristiana como
partido más importante- organiza el levantamiento. Este va en contra
del poder político soberano, en nombre de esta misma soberanía. Se
llama a la destrucción de la democracia en nombre de la democracia.
Son los partidos de la democracia liberal los que llaman a la des-
trucción de la democracia chilena para salvar la democracia. El utopis-
mo democrático de la democracia sin apellidos, es la ideología fundan-
te de la destrucción de la democracia liberal y de la constitución de la
dictadura de la Seguridad Nacional. Esta dictadura tiene una raíz
sumamente utopista, que la recibe precisamente de los partidos de la
democracia liberal. Por eso, todas las dictaduras de Seguridad Nacional
en América Latina surgen en nombre de la salvación de la democracia y
reciben su legitimidad de los partidos de la democracia liberal. El terro-
rismo del Estado de Seguridad Nacional tiene esa misma raíz utopista.
La democracia liberal es ambivalente. Como democracia formal es
abierta a la transformación, incluso, de las relaciones de producción.
Como democracia burguesa, tiene un contenido económico-social
unívoco. Sin embargo, la misma ambivalencia de la democracia liberal
formal es solamente aparente. Al suponer una clara distinción entre
poder político y sociedad civil, presupone de hecho el carácter burgués
de la sociedad. Solamente así el poder político puede pasar de un parti-
do a otro, sin que sea afectado el dominio de la clase dominante. Esta
tiene que ser generada, por lo tanto, en la sociedad civil, y no a través
de elecciones del poder político.
Eso lleva a una paradoja que ha sido fatal para la democracia libe-
ral. Por ser democracia burguesa tiene que promover su propia destruc-
ción, en el caso de que la sociedad burguesa no sea capaz de integrar
económicamente a una población que ha adquirido el derecho al voto
universal. Este es el momento del surgimiento del mito democrático,
del utopismo democrático y su transformación en raíz del terrorismo
de la Seguridad Nacional. En el grado en que el sistema capitalista no
logra la integración económica de la población, el voto universal lleva a
la transformación de la democracia liberal de masas y de la propia
sociedad burguesa. La democracia liberal se vuelca ahora contra sí
misma. O vuelve a la democracia liberal de minorías, o tiene que ser
transformada en democracia de Seguridad Nacional, la que quita expre-
220

samente al poder político representativo la soberanía y lo transfonna en
poder autónomo. Como tal, se limita a la ejecución de una política, que
es trazada por otro poder soberano. No siendo posible el regreso a la
democracia minoritaria, la democracia liberal es disuelta por los propios
partidos de esa democracia liberal. La dictadura de la Seguridad Nacional
)leva a cabo esta destrucción para volver a la democratización dentro
de un esquema político radicalmente transfonnado. De la paradoja de
la democracia liberal surge la democracia de Seguridad Nacional, una
democracia controlada por un poder soberano por encima de los orga-
nismos representativos.
Este segundo poder soberano da ahora un carácter unívocamente
burgués al sistema político. De esta manera, la tradición burguesa
renuncia a la reflexión sobre la soberanía popular. Por lo tanto, renun-
cia igualmente a la fundamentación del poder político en la razón. Para
la burguesía se acabó el iluminismo y el racionalismo; simples reflexio-
nes sobre el automatismo del mercado sustituyen el pensamiento polí-
tico anterior. La burguesía de hoy, ya no tiene teoría política, sino
una simple extensión de las apologías del mercado a la interpretación
de la política. Bajo el nombre de teorías del Public Choice proclaman,
inclusive, un "imperialismo" de los economistas.
La democracia de la Seguridad Nacional soluciona el problema de
la ambivalencia de la democracia liberal de masas. Sin embargo, esta
democracia liberal de masas mostró, en los países capitalistas centrales,
un alto grado de estabilidad. Desde la segunda guerra mundial acom-
pai'la el período más dinámico de toda la historia del capitalismo. Este
alto grado de estabilidad está muy estrechamente vinculado con la alta
capacidad de los capitalismos centrales, de integrar económicamente
a la población y asegurar de esta manera la transformación de los
movimientos socialistas revolucionarios, surgidos en el siglo XIX, en
movimientos reformistas de integración. En estos países centrales,
un activo reformismo burgués asume a partir del Estado burgués una
gran cantidad de reformas económicas y sociales, que habían estado en
la agenda de los movimientos revolucionarios. Un alto grado de empleo,
de redistribución de ingresos y sistemas de seguridad social amplios, die-
ron lugar a la integración de grandes partes de la población en la sociedad
burguesa. Todo parecía como si la revolución social perdiera su sentido
en una sociedad burguesa, la que podía asegurar la integracióa econó-
mica y social de todos sus miembros. Efectivamente, en el grado en que
eso ocurrió, los movimientos socialistas revolucionarios se transforma-
ron en movimientos reformistas integrados a la sociedad burguesa. Por
lo tanto, la democracia liberal de masas podía funcionar. Parecía ser
algo connatural del capitalismo mismo.
La democracia parece ser la solución de todo. Ya no es ni democra-
cia burguesa, ni liberal. Es /a democracia, el sueno cumplido de toda
humanidad. Es decisivo para eso el surgimiento de medios de comuni-
221

cación completamente nuevos, que permiten, a partir de los affos treinta,
constituir una opinión pública tanto nacio~al como internacional.
Transformados en verdaderas fábricas de mitos, hacen aparecer ahora la
sociedad burguesa como sociedad sin clases y sin conflictos profundos
de intereses. Una sociedad integrada en todos sus niveles, el nivel econó-
mico, social y político, verdadero paraíso enfrentado a las fuerzas de lo
irracional. Socialismo parecería ser no solamente algo irracional, sino
incluso fuerza destructora de este paraíso logrado en la tierra.
Sin embargo, la base real de esto es una experiencia que se arraiga
profundamente, sobre todo en los países capitalistas de Europa. Se
trata de la experiencia de que el reformismo burgués del Estado, es un
medio capaz de disolver los movimientos socialistas revolucionarios
para integrarlos en la sociedad burguesa. De la revolución a la reforma,
parece ser la receta frente a los movimientos revolucionarios. La demo-
cracia liberal de masas es posible, porque el reformismo burgués de
Estado puede disolver los movimientos revolucionarios e integrar la
sociedad.
Esta confianza sigue firme hasta los af'iossetenta y el estallido de la
crisis económica a partir de la crisis del petróleo en 1973. Pero ya en
los af'ios sesenta hay ciertas reacciones contrarias. El alto grado de inte-
gración económica de la población de los países del centro dio lugar a
movimientos emancipatorios que interpretan la democracia en sentido
de una democracia emancipativa y de participación en todos los niveles.
No se trata del regreso de los movimientos socialistas revolucionarios,
que apenas subsisten. No se trata de revolución, sino de rebelión. Esta
se dirige en contra de la propia institucionalidad represiva de la socie-
dad integrada, y por lo tanto, en contra de la institucionalidad misma.
Muy pronto los grupos conservadores perciben el efecto anarquizante
que pueden tener tales movimientos, al subvertir la democracia liberal
de masas, precisamente en su momento de mayor éxito. Se empieza así
a hablar de la democracia controlada o gobernable, de una defensa del
orden mismo frente a la anarquía, y no del orden capitalista frente a un
orden socialista alternativo. Se ataca ahora a estos movimientos de
emancipación como movimientos sociales de salvación· y como regreso
de la anarquía.
Muy pronto esta reacción por el or<iencomo tal, se tiene que com-
binar con la preocupación por el orden capitalista. Eso ocurre precisa-
mente a raíz de la crisis económica y de los acontecimientos en el
tercer mundo, donde efectivamente hay ahora una recuperación de los
movúnientos socialistas revolucionarios. Ya no se trata simplemente del
control de la democracia frente a los efectos anarquizantes de los movi-
mientos de la democracia emancipativa, sino, especialmente en los
países de América Latina, de la defensa de la democracia liberal frente
a los movimientos socialistas. Si bien el énfasis en lo primero prevalece
en los centros, y el segundo en las periferias, cada vez más las dos
222

tendencias parecen combinarse. A pesar de los éxitos de la democracia
liberal de masas en los centros, aparece una siempre más profunda
desconfianza frente a esta misma democracia. Aunque prevalezca la
convicción de que el reformismo del Estado burgués es el camino ade-
cuado para disolver los movimientos revolucionarios, se percibe una
gran ambivalencia en este proceso. Y esta percepción puede dar lugar a
ideologías fuertemente anti-reformistas, que hoy penetran el mundo
entero a partir del actual gobierno de los EEUU. Sin embargo, éstas
adquieren importancia especial en los países del tercer mundo y sobre
todo de América Latina, para ser llevadas posteriormente al poder en
los propios EEUU.
Reformismo de Estado y Estado de Seguridad Nacional

en América Latina
Disolver la revolución por la aplicación de reformas, parecía ser
la panacea del sistema capitalista mundial. En América Latina aparece,
de esta manera, el intento de repetir la experiencia europea. Entre los
ai'los treinta y sesenta, aparece el reformismo del Estado burgués para
lograr la integración económica y social de la población entera. Al
formarse también en América latina la tendencia hacia la democracia
liberal de masas, la política reformista parecía ser el complemento ade-
cuado para lograr su estabilidad. Como parecía haberlo demostrado
Europa Occidental, la revolución social era innecesaria y podía ser
evitada por un reformismo burgués de integración de la población. De
la revolución a la reforma, la reforma en vez de la revolución, parecía el
camino adecuado también para las sociedades burguesas de la periferia.
En esta perspectiva surge en América Latina el pensamiento de la
CEPAL, la política desarrollista y el modelo de sustitución de importa-
ciones. Se legalizaron los sindicatos, e inclusive había una promoción
sistemática de la organización sindical por parte del Estado, como
ocurrió, por ejemplo, con el Peronismo en Argentina o con la Promo-
ción Popular del gobierno de la democracia cristiana en Clúle. Igual-
mente se promovieron sistemas de seguridad social para la población
entera o partes significantes de ella.
Estas políticas se inspiraron muchas veces en ejemplos euroyeos, ya
sea de Holanda, Bélgica, Suecia, Francia o Alemania. Aunque no tengan
siempre éxito rotundo, tienen éxito suficiente como para lograr un alto
grado de legitimidad. Sobre todo en los ai'los cincuenta y sesenta se
vive un gran optimismo en cuanto a su éxito definitivo. Todavía la
Alianza para el Progreso pertenece a este ámbito. En vez de una revolu-
ción a la Cubana, prometió un mayor éxito por un reformismo medio a
lo europeo (Revolución en libertad).
Pero ya en los aí'los sesenta este desarrollo llegó a un punto crítico.
El tipo de desarrollo económico que se daba, servía siempre menos al
223

propósito de la integración económica y social de la población entera.
Se desequilibraba y se hizo excluyente.
Esta crisis del modelo desarrollista se hace sentir en varias tenden-
cias. El crecimiento económico es siempre más un crecimiento de la
productividad del trabajo, mientras que el empleo se estanca. Eso se
nota primero en el crecimiento industrial, lo que lleva al aumento de la
marginalidad urbana. Pero se hace más grave aún con la tecnificación
del trabajo agrícola, que tradicionalmente se había considerado como
un área de empleo estable. Cuando más progreso, menos trabajo por
hectárea se necesita. Eso refuerza la migración del campo hacia la
ciudad. Pero la ciudad no puede absorber económicamente a esta pobla-
ción. Al estancarse también el empleo industrial esta población resulta
completamente sobrante, sin ninguna perspectiva de integración futura
en la división social del trabajo.
Algo parecido ocurre con la distribución de los ingresos. La tenden-
cia al crecimiento industrial apunta cada vez más a productos sofistica-
dos de consumo para personas de ingresos altos, lo que trae consigo
una tendencia al aumento más que proporcional de estos ingresos, y
una disminución de los ingresos de las capas bajas de la población. La
distribución de ingresos tiende ahora más bien a la desigualdad. Esta
tendencia es reforzada todavía por la creciente marginalidad de la
población, que crea una competencia aguda entre obreros ocupados y
desocupados, que imposibilita lograr una política racional de salarios.
Con eso, todo el espacio económico para el reformismo del Estado
se estrecha. Los mismos sistemas de seguridad social no pueden ya
responder a una población cada vez más excluida y marginada. Cuanto
más bajo el nivel de salarios y más alto el número de desempleados,
menos posible es un subsidio eficaz de desempleo. Algo parecido ocurre
en el plano de la salud y de la educación y en los programas de vivienda.
Todos estos servicios presuponen un nivel regular y mínimamente
suficiente de usuarios para poder ser eficaces.
De esta manera, el reformismo del Estado burgués se estanca, las
reformas se bloquean, una integración económica de la población entera
resulta imposible. El sistema económico no es capaz de lograr esta
meta. Eso es reforzado todavía más por la creciente deuda externa y los
problemas de las balanzas de pago. Frente a los países centrales, los
gastos del reformismo de Estado parecen ser una razón más para la
imposibilidad de pago de esta deuda.
Sin embargo, las perspectivas de esperanza vinculadas con este
reformismo de Estado, estaban en la base de los movimientos populistas
de estas décadas e igualmente la reivindicación de una realización
estable de la democracia liberal de masas. Cuando las reformas se blo-
quean, los movimientos populistas y la propia democracia liberal de
masas sufren una crisis de legitimidad. Precisamente en los aflos sesenta
224

eso lleva a la exigencia de un cambio de estructuras, que siempre apunta
hacia el cambio de la propia sociedad burguesa hacia formas socialistas
de producción. Siendo la integración económica de la población una
exigencia clave para la estabilidad política, el fracaso de lograrla
amenaza tanto el sistema económico como el político.
Eó esta situación, la dinámica reformista desatada por el Estado
burgués para disolver las tendencias revolucionarias existentes, se dirige
en contra del propio Estado burgués. Al ser incapaz de realizar las
reformas prometidas, los movimientos populares van más allá del
Estado burgués. Cuando resulta que la sociedad burguesa no puede
cumplir con la integración económica de la población entera, el movi-
miento popular exige un cambio de sociedad que haga posible cumplir
con esta meta.
Por lo tanto, ocurre lo contrario de lo que era la experiencia euro-
pea, en la cual se inspiró el proceso. El reformismo del Estado burgués
en Europa ha sido el medio para disolver los movimientos socialistas
revolucionarios, posibilitando así la estabilización de la democracia
liberal de masas. El reformismo del Estado burgués en América La-
tina, en cambio, por la frustración de sus propias aspiraciones, en
contra de su voluntad refuerza el surgimiento de movimientos revo-
lucionarios, que cada vez más tienden a un cambio de estructuras
en sentido socialista. En vez de disolver las tendencias revolucionarias,
los movimientos populistas y reformistas inclusive se transforman en
movimientos revolucionarios. Eso se da con gran nitidez en Chile. La
Promoción Popular del gobierno de la democracia cristiana resultó ser
una etapa decisiva para la llegada al gobierno de la Unidad Popular. El
partido demócrata-cristiano se divide en una línea de apoyo a la Unidad
Popular y en otra, que siempre más se define en términos antireformis-
tas. Algo parecido ocurre en las iglesias, y sobre todo en la iglesia cató-
lica. Con la teología de la liberación y -en ese tiempo- con los cristia-
nos por el socialismo se da un proceso parecido. El reformismo, al ser
tomado en serio, asume posiciones de revolución social. Aparece algo
que en la tradición europea parecía inconcebible: un reformismo revo-
lucionario. Es en realidad, la fuerza más dinámica en los movimientos
socialistas de América Latina. ·
La estructura económica es tal, que hoy cualquier reformismo que
no asuma posiciones revolucionarias, se transforma en simple ilusión o
demagogia. El reformismo apunta siempre a reformas económicas y
sociales tales, que toda la población se pueda integrar económica y
socialmente. Por eso sus lemas pueden ser "pan y techo" o "trabajo,
pan y techo". Sin embargo, eso no era tan obvio en las décadas que
siguieron a la segunda guerra mundial en América Latina. El reformismo
del Estado burgués que surgía, no era simplemente demagógico, sino un
esfuerzo comprometido con una causa. Eso vale para muchos populis-
mos que surgieron y para la propia democracia cristiana de ese tiempo.
225

Además, logró metas importantes. Pero cuando, evidentemente, chocó
con los límites que el propio s~stema económico de la sociedad burguesa
imponía a este ímpetu reformista, aparecía la disyuntiva y los movi-
mientos reformistas se dividieron. Por un lado, un reformismo que se
afinnaba en la existencia de la sociedad burguesa y se transformó en
reformismo ilusorio. Por otro lado, la redefinición del movimiento
reformista, que ahora pasó a ser reformismo revolucionario.
La simple transferencia de las discusiones europeas de comienzo del
siglo sobre la relación entre revolución y reforma, solamente puede
oscurecer la discusión de estos procesos. Al resultar eficaz el reformis-
mo burgués europeo, se planteó el problema en términos de: reforma o
revolución. Pero, cuando las reformas son eficaces, el lema de la revolu-
ción se vacía. ¿Por qué una revolución, si la reforma es suficiente? Por lo
menos en América Latina, la revolución aparece con la frustración de
esfuerzos reformistas serios e impostergables frente a los límites impues-
tos por las propias estructuras de la sociedad burguesa vigente. Y donde
no es esa la razón, los movimientos revolucionarios se transforman
ellos mismos en sectas demagógicas, sin ninguna vocación mayoritaria.
La enorme fuerza del Sandinismo en Nicaragua se basa precisamente
en el hecho de ser reformismo revolucionario, que sí es capaz de cons-
truir una nueva sociedad.
Cuando se da esta situación, los grupos de poder de la sociedad
burguesa se tienen que redefinir. Por un lado, aparece la transformación
de la aspiración democrática de la democracia liberal en algo mítico, en
un utopismo democrático. Un utopismo, que proyecta una democracia
mítica de pura paz, pura tolerancia, puro pluralismo, que es un ideal
eterno, un valor absoluto más allá de cualquier problema concreto.
Aunque todo el mundo se muera de hambre, que lo haga democrática-
mente. Este mito democrático se desvincula de toda historia concreta,
y hasta detesta la propia discusión de las condiciones económico-
sociales de la organización democrática del poder político. Ni siquiera
percibe ya, que democracia es una forma del poder político. Parece
ser un paraíso prometido de simple diálogo, donde las divergencias son
de opinión y no de intereses. Al propio comportamiento civilizado
entre hombres se le llama comportamiento democrático, y la democra-
cia llega a ser una palabra para una ética social de relaciones humanas
entre gentes que no tienen problema económico alguno. Democracia es
algo celeste, algo que existe entre los ángeles, entre almas puras, que
tenemos que imitar. En esta visión utopista, la reivindicación popular
concreta y urgente es considerada todismo, falta de paciencia, envidia.
Los movimientos populares parecen ser peligro para /a democracia.
Este mito de la democracia, este utopismo democrático, se utiliza
en contra de los movimientos populares. Precisamente los partidos de la
democracia liberal lo utilizan en su asalto al poder en el momento en
el que los movimientos populares pasan a percibir la dimensión revolu-
226

cionaria del refonnismo. Democracia o refonnas, es ahora la disyuntiva
de esta reivindicación. El refonnismo del Estado burgués ya no es visto
como soporte de la democracia liberal de masas, sino como su subver-
sión. Democracia es ahora una esencia en el aire, puramente mítica.
Pero como el reformismo del Estado burgués responde a los movimien-
tos populares reformistas, que ahora se distancian del Estado burgués,
este utopismo democrático resulta ser un mito antipopular. Por lo
tanto, el utopismo democrático de los grupos dominantes de la sociedad
burguesa llama a las FF AA para salvar la democracia de la reivindica-
ción popular, para salvar a la democracia del pueblo. El utopismo
democrático llama a la dictadura de Seguridad Nacional, la promueve y,
por fin. la instala.
La dictadura de la Seguridad Nacional es la verdad del utopismo
democrático. Parte de una identidad que tiene un elemento de verdad.
Se trata de: refonnismo = socialismo. Reformismo, tornado en serio,
es revolución para crear una nueva sociedad. Eso se inscribe en la con-
vicción de la burguesía actual en el mundo entero: capitalismo o refor-
ma social. El capitalismo vuelve a sus orígenes antipopulares y lo hace
en 11:ombrede un utopismo democrático, que contiene la negación de
toda democracia. Mundialmente la burguesía expresa esta su convicción
por su ideología del mercado total con su consecuencia anti-intervencio-
nista. Este anti-intervencionismo es la declaración de la renuncia al re-
formismo del Estado burgués.
La dictadura de Seguridad Nacional se inscribe en este anti-inter-
vencionismo y construye un Estado monstruoso, para respaldar la nega-
tiva al refomúsmo del Estado burgués. No deja de intervenir, sino que
interviene para que no haya intervención. Declara su despreocupación
más absoluta por la integración económica y social de la población
entera, y su anti-intervencionismo se refiere exclusivamente a medidas
con esta finalidad. Sin embargo, para lograr eso, tiene que destruir a
fondo a aquellos movimientos populares refonnistas, que se habían
desarrollado en el período de reformismo del Estado burgués. Se pro-
mete el regreso a la democracia para el día en que estos movimientos
estén definitivamente debilitados y ya no haya poder popular para
volver a imponer políticas refonnistas. Recién esta perspectiva seudo-
mística del utopismo democrático, explica la profundidad del terroris-
mo del Estado que ejerce la dictadura de Seguridad Nacional. Quiere
algo definitivo, una purificación general, una sociedad cuya legitimidad
esté por encima de la solución de cualquier problema concreto.
La dictadura de Seguridad Nacional no solamente ejerce el terror;
también se preocupa de la interiorización de éste. Debe producirse
un trauma de terror, capaz de promover la aceptación pasiva de la
postergación de problemas concretos a un futuro ilimitado, que nunca
vendrá. El miedo de que vuelva el terrorismo de Estado, es el resorte del
regreso a la democracia pura y sin apellido, cuya legitimidad ya no
227

depende de la solución de ningún problema concreto. En la raíz de
esta democracia pura que resulta de la democratización de las dictadu-
ras de Seguridad Nacional, está el horror y sus recuerdos traumáticos.
Millones de torturados andan por América Latina, monumentos vivos
de este horror que significa el utopismo de la democracia pura.
Pero para mantener esta amenaza constante, la democratización
ya no puede volver a la democracia liberal de masas. Instala ahora sus
democracias de Seguridad Nacional, democracias militares en vez de
dictaduras militares. Por eso, los aparatos represivos que ejercieron el
terror de las dictaduras de Seguridad Nacional, tienen que mantenerse
para que esta amenaza sea real en cada momento, y tienen que ser el
lugar de la soberanía frente al poder político representativo.
El mito adecuado de esta democracia de Seguridad Nacional es
precisamente el mito de la democracia pura, que es una democracia
protegida de las aspiraciones populares. Una democracia que no habla
de intereses, sino solamente de diálogos, porque hay un solo interés
que la domina. Y este interés no quiere ser mencionado, no quiere
aparecer. Es el mismo utopismo democrático que estaba en el origen
de la dictadura de Seguridad Nacional, que vuelve a florecer al pasar
hacia la democracia de Seguridad Nacional. Cuanto más radicalmente
se formula esta democracia en términos más utópicos, más hace falta
la soberanía del poder represivo para hacer callar la expresión de
cualquier interés diferente al de la clase dominante. El mito de la demo-
cracia per se, solicita el carácter de Seguridad Nacional de la demo-
cracia. Pero, como mito, insiste en ser democracia sin apellido. (Es
como el cuento infantil de don Nadie. ¿Quién durmió en mi cama?
Nadie. ¿Quién comió mi comida? Nadie. Nadie lo hizo, porque aquel,
quien lo hizo, se llama Nadie. Nadie lo hizo, pero nadie es un apellido.
La democracia sin apellido tiene este apellido: sin apellido).
La estabilidad de la democracia de Seguridad Nacional, descansa
sobre una estructura del poder político que asegura que la muerte por
el aparato represivo es más terrible que aceptar la muerte por hambre.
Sobre esta base, la democracia abstracta se hace realidad.
A este contexto pertenece también el hecho de que la afirmación
de la pureza democrática, por encima de los intereses reales y de la
democracia por encima de todo, se produce en el momento preciso
en que el pensamiento democrático burgués abandona la tradición de
la soberanía popular. Es una democracia que se hace total en el momen-
to en que el pueblo deja de ser soberano.
228

Parte 111
Teología de la Liberación: El Dios

de la Vida y la Vida Humana

CAPITULO 1
EL CARISMACRISTIANO,SU INSTITUCIONALIZACION
Y LA REFORMA,UN INTENTO DE REFLEXION
En las lfueas que siguen, quiero solamente subrayar algunos ele-

mentos que me parecen necesarios en el análisis de los actuales procesos
políticos y religiosos de América Latina. Se trata más bien de un inten-
to de reflexión, y no todavía de un análisis acabado. Sin embargo, hay
suficientes antecedentes para pensar que en el cristianismo latinoameri-
cano ocurre algo análogo a la Reforma del siglo XV/XVI, que justifica
reflexiones sobre la naturaleza de tales procesos. Comu ya Jo indica el
título, me inspiro hasta cierto grado, en conceptos elaborados por la
sociología de la religión de Max Weber, aunque no limitó el significado
de estos conceptos al significado que Mas Weber les ha dado.
Para introducimos en la problemática del carisma cristiano y su
institucionalización, quiero apuntar dos situaciones históricas del
cristianismo, que penniten vislumbrar el problema.
La primera de estas situaciones es la del origen de la propia Iglesia
cristiana. Si interpretamos el mensaje de Jesús en el sentido de un caris-
ma profético, podemos resaltar algunos elementos claves que sobrepa-
san cualquier posibilidad de institucionalizar este mensaje en los ténni-
nos de una iglesia. Se trata, en especial, de las bienaventuranzas. Las
bienaventuranzas de los pobres, los presos y los enfermos, en general,
de todos los marginados de la sociedad, constituyen una exigencia que,
interpretada en toda su rigidez, es incompatible con cualquier vida
social realistamente institucionalizada. Si afladimos el amor al.enemigo
-dar la otra mejilla- y el precepto de comportarse económicamente
como los pájaros, que no se preocupan y a quienes su padre del cielo
alimenta de todas maneras, resulta más bien la imagen de una anarquía
humanista sumamente atractiva, pero más allá de cualquier posibilidad
de ser vivida socialmente.
Si hablarnos en cuanto a estos elementos del mensaje de Jesús
como el carisma cristiano, resulta que este carisma puede promover
una inquietud humana hacia tales metas y movimientos sociales inspira-
231

dos en ellos, pero que jamás puede ser tomado en su sentido nítido,
para la institucionalización en una iglesia, ni de una sociedad entera.
Por eso, si bien el cristianismo se puede orginar en tal mensaje de
Jesús, dicho mensaje no puede ser fundador de una iglesia. Tiene que
ocurrir, un proceso de institucionalización y también de relativiza-
ción, para que la institución iglesia pueda aparecer. Efectivamente, Jesús
jamás funda una iglesia, en sentido estricto. La Iglesia se funda después
de su muerte y a partir de la fe en la resurrección de él, transformando
este carisma en la fuente a partir de la cual son institucionalizados valo-
res muy contrarios a ese carisma. En esta fundación de la Iglesia partici-
pan todos los apóstoles pero, sin duda, es San Pablo el que tiene un
mayor impacto en este proceso de institucionalización.
Esta institucionalización promueve valores distintos al carisma
de Jesús, mientras transforma este carisma de tal manera, que la institu-
ción iglesia pueda seguir profesándolo. Eso no se debe interpretar como
una traición, sino como resultado de la necesidad de subsistencia de una
prédica de este mismo carisma. Sin la institucionalización, el propio
carisma no podría haber sobrevivido. Esta situación se profundiza
después, cuando el cristianismo llega al poder político y puede deter-
minar el carácter de toda la sociedad. Cada vez más, el carisma inicial
es aislado y separado tanto de la institución Iglesia como del conjunto
de la institucionalidad social.
Sin emba.rgo, por eso no deja de estar presente. Siempre aparece,
por tanto, el intento de hacerlo presente en la institución Iglesia o la
institución Sociedad, chocando con los principios claves de estas insti-
tuciones y removiéndolos. Como el carisma es de una libertad ilimitada
más allá de cualquier factibilidad, el anhelo humano de liberación en
sus más variadas situaciones históricas, se puede inspirar en él para
confrontarse a la iglesia o a la sociedad institucionalizadas.
Eso nos lleva al análisis de la segunda situación clave para nuestro
análisis. Se trata de Francisco de Asís y la fundación de la orden de los
franciscanos. Francisco promueve una orden, pero rechaza instituciona-
lizarla. Por eso, en el sentido institucional, no es fundador de la orden
de los franciscanos. Francisco vuelve, con gran radicalidad, al carisma
de la prédica de Jesús, a las buenaventuranzas, amor al enemigo y a la
despreocupación de los problemas económicos. Su rechazo a la institu-
cionalización de la orden lo expresa por su insistencia en que los evange-
lios serán directamente la regla de esta orden y que no tendrá ninguna
regla específica fuera de ellos. Su percepción de los evangelios, se refie-
re principalmente a aquel núcleo que llamamos el carisma cristiano.
Sin embargo, el crecimiento de la orden impone la institucionalización.
El conflicto entre Francisco y su orden aparece a partir de esta necesi-
dad, la ·inevitabilidad de la institucionalización se impone. Francisco
nunca aceptó tal desarrollo de la orden y, como resultado, es margina-
do de ella. Si bien él es el origen de la orden, no es su fundador. El fun-
232

dador es aquel gremio que redacta la primera regla de la orden en contra
de la voluntad de San Francisco. Aparece la institucionalización de la
orden, y Francisco es marginado. Francisco interpreta la fundación
de la orden como una traición que finalmente, por obediencia acepta,
pero a la que jamás pudo afirmar como legítima. En su situación de
marginación, se siente a sí mismo como nuevamente crucificado -la
institucionalización es la crucifixión-- y se retira hacia una mística de
la cruz que sostiene hasta su muerte.
Sin embargo, a partir de la institucionalización de la orden francis-
cana no desaparece la mística de San Francisco y su carisma evangélico,
sino que es reubicado en términos controlados por un proceso de ins-
titucionalización, que promueve valores contrarios al carisma original,
aún afinnándolo.
Las dos situaciones mencionadas quizás permiten vislumbrar una
dialéctica interna en toda institucionalización del cristianismo, en la
que aparecen valores de institucionalización contrarios al carisma cris-
tiano como sustento necesario de la prédica de este mismo carisma.
Esta tensión pasa, sin duda, por toda la histona cristiana y quizás hay
algo análogo en la historia de todas las instituciones que jamás han
existido. Sin embargo, aquí nos interesa, más bien, la historia del
cristianismo.
La institucionalización del cristianismo

a nivel de la sociedad
El carisma cristiano se dirige siempre a la humanidad entera y no a

pequeí'los grupos. Las buenaventuranzas, el amor al enemigo y la des-
preocupación frente a los apremios económicos de la vida, se plantean
frente a todos. Aunque se institucionalizan en una iglesia, siguen ope·
randa como exigencias frente a toda una sociedad y, en fin, a toda la
humanidad. Por lo tanto adquieren una dimensión política que no
siempre es explícita; pero en cuanto se hace explícita, conlleva los
mismos problemas que ya vimos en el plano de la institucionalización
de la Iglesia.
Llevar este carisma cristiano hacia el plano político de la sociedad,
produce el mismo choque que en el caso de la Iglesia, en cuanto que la
exigencia es nítida. Los movimientos sociales que lo hacen se suelen
llamar milenaristas. Al intentar la organización de la sociedad, producen
el mismo efecto anarquizante, tal como en el plano de la Iglesia San
Francisco lo produce frente a su orden.
Sin embargo, los grandes cambios en las sociedades fuertemente
impregnadas por tradiciones cristianas de cualquier índole, pasan por
tales movimientos milenaristas, que hacen irrumpir el carisma cristiano
en el plano de la sociedad. En toda la historia cristiana aparecen estos
233

movimientos milenaristas junto con las exigencias de liberación y cues-
tionan la sociedad existente en sus raíces. Prácticamente, ya desde el
siglo IV acompañan la historia cristiana, ilegitimando a las instituciones
cristianas o dominadas en nombre del cristianismo. Sin embargo, son
situaciones muy determinadas en las que pueden promover la trans-
fonnación profunda de la sociedad.
Sin duda, estos movimientos milenaristas están muy estrechamente
vinculados con movimientos de recuperación del carisma cristiano en
las iglesias. El movimiento franciscano es paradigmático, y junto con el
rechazo de la institucionalización de la orden por parte de San Francis-
co desencadena un movimiento social de rechazo de la sociedad feudal
medieval en términos milenaristas, que irrumpe fuertemente durante
todo el siglo XIV (por ejemplo los Fraticelli en Italia, muy bien analiza-
dos por Humberto Eco en El nombre de la Rosa, pero ya en el siglo
XIX muy recordados por los anarquistas de Bakunin. Vinculaciones
parecidas se dan también en la tradición dominica a partir del siglo
Xlll, especialmente en francia).
Sin embargo, el caso culminante es el milenarismo del siglo XV/
XVI hasta la primera mitad del siglo XVII. Todos estos movimientos
aparecen como reivindicación del carisma cristiano tanto a nivel de la
Iglesia como de la sociedad y son los verdaderos destructores de la socie-
dad medieval. No es la Reforma la que termina con esta sociedad, sino
el milenarismo con sus movimientos sociales que pasan por todos los
países de Europa occidental y central. Precisamente a partir de la inter-
pretación política del carisma cristiano llegan a chocar con los funda-
mentos de la institucionalización, es decir, la propiedad privada, el
Estado y, muchas veces, hasta el matrimonio. Como toda institución
es represiva y el carisma cristiano choca con cualquier represión imagi-
nable, su reivindicación política choca con los fundamentos de toda ins-
titucionalización y socava especialmente el sistema institucional de la
sociedad feudal medieval.
Recién aquí aparece el problema de la Reforma. Esta no choca
directamente con la sociedad feudal, sino con los movimientos mile-
naristas. Tanto en el plano de la Iglesia como de la sociedad, los refor-
madores surgen como aquellos personajes que aparecen en función
de la institucionalización de este carisma milenarista, que sin media-
ción institucional no es sostenible. Aparecen a veces con furia antimi-
lenarisla, sin límites, como en el caso de Lutero en su escrito en contra
de los campesinos levantados. Aparecen más suaves en el caso de
Cromwell, que pasa de un I íder milenarista al fundador de la sociedad
burguesa inglesa. Pero a partir del milenarismo, con su fuerza imparable
y su perspectiva política insostenible, aparece la Reforma como una
institucionalización del carisma milenarista del fin de la Edad Media.
Los refonnadores son fundadores de iglesias, hombres de institucionali-
zación de un carisma social, que aparece antes que ellos y, a veces,
234

malinterpretándolo. Los campesinos alemanes que se levantan en
tiempo de Lutero, ponen su esperanza en el apoyo a Lutero. Pero éste
jamás dudó en institucionalizar la iglesia y la sociedad en contra de
ellos.
Como período histórico, la Reforma comprende tanto este período
rnilenarista anti-institucional como la fundación de nuevas iglesias y
sociedades posteriores. En este amplio sentido, la Reforma no es un
movimiento burgués, sino un movimiento popular de liberación sin
perspectiva institucional clara. Recién a partir de los reformadores se
institucionaliza un determinado carácter burgués de la Reforma, sea de
las iglesias surgidas de ella como de las sociedades constituidas bajo su
influencia. Recién a partir de este momento caben análisis, del tipo
como los de Max Weber, sobre la ética protestante y el espíritu del
capitalismo, y que en términos más reducidos aparecen ya en Marx
y Engels. El mesianismo del final de la Edad Media, es institucionali-
zado en términos de valores que, a la postre, resultan los valores claves
en la constitución de las sociedades burguesas. Pero la fundación de las
iglesias de la Reforma ocurre a través de este proceso de institucionali-
zación de un carisma milenarista, aunque algunas de ellas -como la
bautista- se deriva en continuidad del período milenarista de la Refor-
ma y, por tanto, de su período pre-burgués. Incluso para la propia
iglesia católica se puede sostener que ella misma se constituye en los
términos en los que existe hoy, en este período en el cual se derrumba
la Edad Media junto con la iglesia de la Edad Media y todo el cristia-
nismo aparece reformulado. La bandera antirreformista de la Iglesia
Católica de ese tiempo solamente esconde. el hecho de su completa
reformulación, especialmente a partir del concilio de Trento. Lo que sí
impregna a esta iglesia católica, es su ideología antiburguesa vinculada
con su postura antirreformista y su ai'loranza de un tiempo perdido;
el de la Edad Media.
Dimensiones actuales de la Reforma
El período de la Reforma pasa por ciertos elementos básicos que

en este tiempo se interpretan como una recuperación del cristianismo
primitivo. Se trata especialmente de la constitución de comunidades
cristianas y de la autonomía en la lectura de la Biblia. De hecho; ambos
elementos forman un conjunto: los cristianos se constituyen en comuni-
dades que rigen su vida en común por la lectura de la Biblia, interpre-
tándola autónomamente. No se trata de círculos de lectura, sino efec-
tivamente de comunidades que, a la luz de su lectura biblica, organi-
zan toda su vida comunitaria. A diferencia del cristianismo primitivo,
tienen una conciencia de la dimensión política de su vida comunitaria.
Por lo tanto, aspiran a una reformulación, tanto de la Iglesia como de la
sociedad.
235

A partir de estas comunidades cristianas aparece el milenarismo
así como posteriormente la reinstitucionalización en forma de las nue-
vas iglesias reformadas. Siempre aparece la aspiración de impregnar
políticamente toda la sociedad, lo que lleva a la agudización de los
coflflictos religiosos de este tiempo. Las comunidades no son autosu-
ficientes, excepto en casos muy tardíos de diversos pietismos. Heredan
de la Edad Media la idea de la sociedad cristiana políticamente estruc-
turada, aunque su visión política sea completamente contraria a la de la
Edad Media. Por eso pueden dar inicialmente el sustento a los movi-
mientos milenaristas, que _parten precisamente de tales comunidades
cristianas al dirigirse a la reformulación de toda la sociedad. Después del
derrumbe del milenarismo, estas mismas comunidades forman la base de
las iglesias reformadas que se constituyen. Sin embargo, la visión políti-
ca cambia ahora y lleva a la identificación con la sociedad burguesa.
El lema clave que aparece a partir de este momento, y que hasta cierto
punto tienen todas las iglesias en común ahora es del de: "Salva tu
alma". Se trata de la expresión más clara de la ruptura con el milenaris-
mo y de la posible vinculación con la naciente sociedad burguesa.
Esta posible vinculación con la naciente sociedad burguesa a través
del "Salva tu alma", no se hace efectiva en todos los casos. Pero atesti-
gua una refonnulación de la fe cristiana, que pasa por todo el cristia-
nismo de este tiempo y que juega un papel tanto como fórmula en la
iglesia católica como en las nuevas iglesias de la Reforma. Es el denomi-
nador común de la ruptura con la Edad Media y su iglesia.
No hace falta analizar aquí más de cerca en qué caso este lema
del "Salva tu alma", lleva a la nitidez de la afirmación de la sociedad
burguesa naciente. Podemos adherir aquí a la tesis de Max Weber, de
que especialmente el Calvinismo transforma este nuevo lema en motor
del espíritu del capitalismo. Nos interesa, más bien, destacar la forma
en la que tal lema se hace político. Eso ocurre a partir de la convicción
·de que cada uno debe tener la posibilidad de salvar su alma, y yo la
mia. En esta forma se vuelca fácilmente en contra de cualquier autorita-
rismo tradicional y en favor de ideologías competitivas del mercado,
según las cuales cada uno tiene la posibilidad de desarrollarse aseguran-
do a todos los otros de hacer lo mismo. Entre el "Salva tu alma" y la
afirmación de la competencia en mercados en función del provecho
propio aparece entonces una gran afinidad. Aunque no sea necesario
pasar de un nivel a otro, salta a la vista la alta probabilidad de hacerlo.
Quizás la relación inversa es más convincente todavía. Quien afirma
la competencia de los mercados como principio de la sociedad, se
puede expresar en términos cristianos solamente a través del "Salva
tu alma". Cada uno para sí mismo y Dios para todos.
Sin embargo, a pesar de su desenlace burgués, la Reforma no es de
ninguna manera un movimiento de b1:1rgueses.Se trata de una reivindi-
cación del sujeto humano frente a la sociedad e iglesia institucionalizadas
236

que toma, por razones históricas dadas, la forma burguesa. El desenlace
es la afirmación del individuo burgués, pero en la tradición reformista
y también en la antirreformista de la Iglesia Católica, el individuo bur-
gués es constantemente rebasado por el sujeto humano que reivindica la
libertad también en relación a la sociedad burguesa. En toda la Reforma
hay un momento subjetivo que apunta más allá del individualismo bur-
gués, con el cual demuestra tanta cercanía. Ciertamente se trata de una
perspectiva que Max Weber jamás descubre, mientras que es mucho más
presente en Marx y Engels.
En este hecho -del sujeto humano que rebasa al individuo bur-
gués- reside la explicación de este fenómeno, aparentemente extrai'lo,
según el cual la revolución burguesa es realizada por movimientos
populares que actúan muchas veces en contra de la burguesía de su
tiempo. El mito social detrás de estas revoluciones burguesas se refiere
a una sociedad de pequei'los productores, en la cual la tierra será de
aquel quien la trabaja y donde la abolición de los gremios permitirá
a todos trabajar en su taller e intercambiar sus productos con los
otros de manera tal que todos puedan vivir. La revolución burguesa
no se hace en nombre de la sociedad burguesa y menos en nombre
del capitalismo. Se hace en nombre de un mito social de una sociedad
de pequeños productores, que por su trabajo podrán satisfacer sus
necesidades, una vez disuelta la servidumbre y las imposiciones de los
gremios. Los propios milenarismos ya tienen esa visión de la sociedad,
la que se mantiene después en Rousseau y que pasa hasta lossanscou/etes
en la revolución francesa. No se trata de burgueses, sino de un mito que
contiene los valores burgueses, cuya realización posterior revienta el
mito original. El mito original suei'la con una unidad inquebrantable
entre sociedad de pequei'los productores, satisfacción de necesidades
y valores burgueses. Este mito es sumamente popular y, como tal,
puede explicar las revoluciones burguesas realizadas por las masas
populares.
La sociedad burguesa posterior, en cambio, es una sociedad capita-
lista que realiza ciertos valores burgueses y que expulsa del ideal social
precisamente aquella satisfacción de necesidades que, en el mito origi-
nal, explica la participación popular en la revolución burguesa. El
sujeto se escinde entre individuo burgués y sujeto humano que reivin-
dica las necesidades. Sería un error creer que este sujeto de necesidades
está ausente en los movimientos sociales de la Reforma. Si bien los
reformadores preparan el individuo burgués, ellos ni perciben la futura
contradicción entre individuo burgués y sujeto de necesidades. Afirman
valores burgueses, que llevan a la realización de una sociedad completa-
mente distinta de lo que ellos esperan.
Este mito de la sociedad de pequei'los productores permite la insti-
tucionalización del milenarismo del final de la Edad Media en términos
de la Reforma: hace posible que la Reforma afirme los valores hurgue-
237

ses, pero igualmente lleva a una conceptualización tal de la sociedad
burguesa, que hace sobrevivir en su interior el suei'lo milenarista. En el
grado, por tanto, en que la sociedad capitalista posterior no cumple
con este mito original, los propios protagonistas sociales de la revolu-
ción burguesa son marginados de la sociedad burguesa, por su imposibi-
lidad de satisfacer sus necesidades. Por lo tanto, a partir del propio
mito original, ahora se enfrenta el sujeto humano necesitado al indivi-
duo burgués, ambos en conjunto afirmados contradictoriamente tanto
por la Reforma como por la revolución burguesa.
Este enfrentamiento entre sujeto humano de necesidades e indivi-
duo burgués aparece ya en la sociedad burguesa desde el siglo XIX,
aunque primordialmente en términos secularizados. Sin embargo,
en la actualidad vuelve a aparecer en América Latina en términos cris-
tianos, y vuelve a producir, por tanto, movimientos análogos a aquellos
que llevaron a cabo la Reforma.
Por esta razón vuelven las comunidades cristianas -las comunida-
des de base- y se vuelven a organizar alrededor de la lectura autónoma
de la Biblia. Tan,poco son círculos de lectores de la Biblia, sino comuni-
dades que organizan su vida en forma comunitaria interpretando, en
esta su vivencia, la lectura de ella. Pero también tienen una dimensión
política, aunque diferente a la dimensión política de la Reforma. Des-
pués de la quiebra del mito de la sociedad de pequei'los productores,
que a pesar de posibles formas mercantiles de su organización satisfa-
ciera las necesidades de todos a partir del trabajo de cada uno, el sujeto
concreto de esta satisfacción de necesidades sabe que entra en conflic-
to con el carácter capitalista de la sociedad. La dimensión política
de esta nueva forma de vida de comunidades ya no tiene como su
horizonte la sociedad burguesa, sino su transformación. Se trata ahora
de una sociedad capaz de asegurar la satisfacción de las necesidades
de todos a partir de su trabajo en el contexto de una emancipación
humana general, sabiendo que la sociedad capitalista no es capaz de
asegurar tal desarrollo. Por tanto, los valores burgueses dejan de jugar
un papel clave en esta aspiración política y ésta se acerca, más bien,
a formas socialistas de la sociedad.
Sin embargo, la subjetividad del punto de partida subsiste. Se trata
de una sociedad en la cual ocurre la liberación a partir de la relación
entre sujetos autónomos, que no pueden realizarsesino en sus rela-
ciones mutuas. Pero la contraposición de este sujeto concreto al indivi-
duo burgués y la de nuevas relaciones sociales basadas en la satisfac-
ción de las necesidades a la sociedad capitalista, hace que la visión
teológica de este movimiento sea una visión corpórea y sensual de la
vida, tal como se expresa, especialmente, en la teología de la liberación.
Tenemos, por tanto, un gran parecido con la Reforma, en cuanto
este nuevo movimiento se articula a través de comunidades cristianas
que forman su vida a partir de una lectura bíblica autónoma. Sin embar-
238

go, aparece también una diferencia importante que se expresa en la
formulación del sujeto autónomo. La Reforma formula la autonomía
del sujeto en el contexto de valores burgueses, y afirma el sujeto concre-
to como un sujeto que puede vivir en armonía con estos valores. El
movimiento de liberación actual, en cambio, formula las necesidades
del sujeto concreto y tiene conciencia de la conflictividad de sus valores
con los valores burgueses.
Por otro lado, se sigue tratando de la institucionalización del
carisma milenarista que reivindica al sujeto humano en su libertad
plena aquí en la tierra, en continuación del carisma cristiano original.
Pero irrupciones milenaristas ya no juegan un papel importante. Hay
conciencia de que este carisma de libertad plena necesita ser institucio-
nalizado y, por lo tanto, relativizado.
Pero al igual que en la Reforma, se trata de una institucionaliza-
ción de este carisma milenarista derivado del carisma cristiano. Este
hecho aparece a partir de dos elementos claves de la teología de la
liberación: la predilección por los pobres, por un lado, y la especial
insistencia en la resurrección de Jesús, de la cual se deriva la promesa
de la Nueva Tierra, por el otro. A partir de esos dos elementos aparece
una dimensión plena que rebasa cualquier institucionalización, que hoy
este movimiento puede experimentar y realizar. Ambos elementos ya
eran claves en el milenarismo de los siglos XV y XVI.
Es ahora arbitrario hablar de una nueva Reforma o de una recons-
titución de la Reforma. Tanto lo uno como lo otro se podría sostener.
Sin embargo, ya se puede prever el tipo de antirreforma que se está
preparando. Consiste en la afirmación de los valores burgueses más
allá de cualquier preocupación por la satisfacción de las necesida-
des humanas. A partir de esta nueva antirreforma, tal preocupación
sobrevive en el mejor de los casos como simple oratoria. Los valo-
res burgueses son transformados en valores absolutos sin ser someti-
dos a ningún criterio concreto. Son declarados absolutos y, por lo
tanto, irrenunciables, aunque perezca el mundo. Pero esta antirreforma
ya no constituye una iglesia propia y no e,s dominio de ninguna en
particular. Produce más bien una división que pasa por todas las iglesias
cristianas de hoy. Pero se trata de una postura que renuncia definitiva-
mente al carisma cristiano en cualquier forma, y que no tiene más que
la perspectiva nihilista de un baile por encima del volcán.
Ser cristiano hoy, implica una postura en favor del sujeto humano
concreto y una relativización de los valores burgueses, en especial aquel
de la libertad a través de los mercados y la propiedad privada. Más que
nunca es la afirmación de la vida humana frente a la muerte y frente al
nihilismo de la defensa de valores absolutos; es la insistencia en que todo
sistema institucional tiene que existir y desarrollarse en función de las
necesidades humanas. Porque el hombre no es para el sábado, sino el
sábado -Y con él toda ley humana y todos los valores- para los hom-
239

bres. Valores absolutos no hay, lo único absoluto es el sujeto humano
concreto, y es Dios el que concede al hombre concreto este su carácter
de ser el verdadero absoluto de la historia y de la sociedad.
240

CAPITULO 2
LAHISTORIA DEL CIELO:

PROBLEMASDEL fUNDAMENTALISMO CRISTIANO
El cielo tiene una historia, al igual que la tierra. Al cambiar la tie-

rra, cambia el cielo, por el simple hecho de que el cielo es una imagina-
ción humana a partir de Ja tierra. El cielo es, en cierto sentido y la
mayoría de las veces, un proyecto humano inconsciente. Lo es especí-
ficamente en la tradición cristiana, en la cual aparecen los proyectos de
la sociedad humana por la anticipación del cielo en la tierra. Quien
quiere influir sobre el proyecto en la tierra, tiene que influir sobre
la imaginación del cielo, cuya anticipación es el proyecto social. Por
eso, al cambiar la tierra cambian los cielos, siendo el cambio en el
cielo, normalmente, previo -en el sentido lógico siempre lo es- al
proyecto para la tierra. No hay cambios sin proyección de lo que será.
Siendo lo que será, siempre derivado como anticipación del cielo en la
tierra, la lucha por el poder en la tierra es siempre una lucha por los
cielos.
Por esta razón, las luchas sociales implican luchas religiosas. La
ausencia de luchas religiosas no indica tolerancia, sino, sobre todo, la
validez de algún proyecto social comúnmente aceptado o exitosamente
implantado. En el grado en que este proyecto se transforma en objeto
de conflicto, aparecen también, las luchas religiosas implicadas en el
conflicto social. Y al interior de estas luchas reJigiosas, aparece siempre
el conflicto por la imaginación del cielo y por el tipo de anticipación
hacia él. Eso no es distinto en el caso de que el cielo ya no sea imagina-
do en términos religiosos, sino secularizados. El comunismo eñ la tradi-
ción socialista, así como la competencia perfecta en la tradición liberal,
juegan un papel análogo al cielo en la tradición religiosa. Son imagina-
ciones científicas de proyectos trascendentales en relación a los cuales
vuelve el problema del tipo de anticipación, porque tampoco es posible
realizarlos linealmente por asalto. Por eso, los conflictos respectivos
toman el mismo cariz que conflictos religiosos abiertos. Son ahora
conflictos por la imaginación acertada de la sociedad perfecta y por la
manera de acercarse a ella. En determina.dos momentos han sido conflic-
241

tos entre teísmo y ateísmo, tal como ocurrió entre capitalismo y socialis-
mo. Sin embargo, con el surgimiento de la teología de la liberación,
por lo menos en América Latina, también el conflicto entre socialismo
y capitalismo ha tomado nuevamente una forma religiosa.
Se trata siempre de un conflicto sobre la imaginación del cielo, el
cual se está anticipando en la tierra por los proyectos económico-políti-
cos, y sobre la manera de anticiparlo. Por eso, la historia real no se
puede escribir sin escribir a la vez la historia del cielo. La realidad
económico-poi ítica se genera a partir de proyectos, que son anticipa-
ciones de algún cielo fuera del alcance humano.
El cielo, por lo tanto, cambia con las realidades económico-políti-
cas, sin ser un simple reflejo de estas realidades, sino más bien su refle-
xión y raíz de sus proyecciones.
El hecho de que el hombre sea activo, hace que su relación con la
realidad económico-pólítica pase por la reflexión de esta realidad que
contiene, como un paso imprescindible, la imaginación del cielo por
anticipar. Como ya dijimos, el cielo puede ser sustituido en esta refle-
xión por imaginaciones científicas de la sociedad perfecta, como las
conocemos en la forma liberal de la competencia perfecta y la socialista
del comunismo. 1
Podemos ver algunas etapas de esta historia del cielo para poder
ubicar el análisis del fundamentalismo actual. De la historia europea
nos vienen dos etapas claves. Se trata del cielo medieval y del cielo de la
sociedad burguesa en sus orígenes. El cielo medieval es un cielo feudal.
Todos los hombres tienen alma, pero se trata de almas jerarquizadas
feudalmente. El cielo, por tanto, se parece a una corte feudal jerárqui-
camente estructurada a partir del Dios-rey, los estamentos de clérigos,
aristócratas, e incluso la gente sencilla que rodea la corte. Y separada-
mente a esta corte, existe el infierno eterno. La relación anticipativa
con la tierra trasluce ya un elemento dinámico. Esta tierra es también
estrictamente jerárquica; pero no hay ninguna garantía de que el hom-
bre de alta jerarquía en la tierra alcance alta jerarquía en el cielo.
Tampoco el hombre de baja jerarquía en la tierra pasa necesariamente
a un lugar de baja jerarquía en los cielos. El siervo en la tierra puede
resultar un alto jerarca en el cielo, y el Papa en la tierra puede terminar
incluso en el infierno, como Dante lo describe en su Divina Comedia.
Hay una relación de anticipación con el cielo feudal medieval, en la
cual la aceptación del estado en el cual el hombre se encuentra en la
tierra, determina el lugar en la jerarquía celeste del cielo. Por tanto,
el siervo que está contento de serlo y que cumple sus obligaciones
en la tierra, puede resultar de la más alta jerarquía celeste después de
su muerte. El aristócrata, en cambio, que no cumple sus deberes para
l. Ver Franz Hinkelammert, Cri'tica a la razón utópica, Editorial DEI, San José,
Costa Rica, 1984, Introducción pp. 19-30
242

con el siervo y con otros, puede resultar un simple siervo en la jerarquía
celeste post-mortem, o tenninar en el infierno. La anticipación del
cielo medieval lleva, por tanto, a la legitimación de las estructuras del
poder terrestre vigente, dándole un marco de exigencia moral al inte-
rior de estas estructuras. Lo que se legitima no son solamente las estruc-
turas del poder, sino también una exigencia ética hacia aquellos que
viven en estas estructuras. Pero no se instituye ninguna instancia inma-
nente de juicio sobre esta ética, porque el juicio es post-mortem. El
siervo maltratado no puede derivar de esta ética un derecho a rebe-
larse, sino que tiene que cumplir igual con sus deberes, que no cesan
nunca. Sin embargo, post-mortem le espera la satisfacción de ver al
aristócrata castigado y a sí mismo premiado. Al rebelarse, en cambio,
caería en una culpa más grave aún que aquella del aristócrata que lo
maltrató.
Resulta así un comportamiento descrito por esta anticipación del
cielo, que es básico para la existencia de la sociedad medieval. Está en
el corazón de sus relaciones sociales de producción. Estas relaciones
feudales de producción no pueden desaparecer, excepto en el caso en
que la propia imaginación del cielo cambie. Como lo dice posterior-
mente Hegel: no hay revolución sin refonna.
La reforma y el consiguiente replanteo de las relaciones sociales de
producción feudales empieza por la afinnación del sujeto más allá de
cualquier jerarquía, sea eclesiástica o económico-política. Con la
igualdad de los hombres se derrumba el cielo medieval. Sin embargo no
ocurre fuera del cielo. La propia imaginación medieval del cielo es ya
contradictoria; nunca pudo contestar a la pregunta obvia de que si el
siervo es post-mortem igual al aristócrata, ¿por qué no lo sería antes de
la muerte?
Una vez afirmada esta igualdad, el cielo tiene que cambiar, y
con el cambio del cielo también las relaciones de producción feudales.
Pero esta igualdad significa ahora que no se aceptan más ni siervos
ni aristócratas en la tierra. Por lo tanto, no aparecen más tampo-
co en el cielo. El cielo deja de ser una corte feudal y se transfonna en
un cielo de almas, que todas gozan igual de la felicidad. Las nuevas rela-
ciones capitalistas de producción se constituyen, por lo tanto, a partir
y en función de un cielo de almas iguales. Y en la anticipación de este
nuevo cielo el sujeto se transfonna en individuo burgués. A la lut: de los
problemas en el cielo, se descubren los problemas en la tierra y se
adquiere capacidad para enfrentarlos intencionalmente. La anticipa-
ción lleva a la rebelión y ésta a la primera revolución burguesa, algo que
con más claridad se da en la revolución burguesa de Inglaterra en el
siglo XVII.
Ciertamente, la anticipación del cielo de las almas en la tierra no
legitima cualquier rebelión, sino solamente la rebelión burguesa en
contra de las estructuras feudales. Por tanto, no todos van al cielo.
243

Sigue existiendo, con igual furor que en la Edad Media, el infierno al
cual van, entre otros, aquellos que se equivocaron sobre el tipo de
rebelión legítima. La sociedad burguesa sigue enviando a los que se
rebelan contra su sociedad al infierno, al igual que lo hizo la sociedad
medieval con los rebeldes en contra de ella.
Ya este breve análisis demuestra que el cielo no es un simple susti-
tuto de la tierra, que sirve como consuelo de los explotados. Aunque
ese elemento de consuelo existe, no es dominante en ningún momento.
Es la instancia a través de la cual se define el sentido de la vida como
vida en plenitud; se legitima la sociedad en relación a la eternidad. Los de-
beres del dominador así como los del dominador se derivan del cielo.
La consiguiente anticipación del cielo en la tierra confinna, al
primero, en sus aspiraciones frente a la vida terrestre, y transfonna
el cielo para los otros en lugar de consuelo. El mismo cielo, resulta
para unos afinnación de su vida en relación a los otros y, para los
otros, una instancia de consuelo sustituta de la vida terrestre. A partir
de estos cielos, el dominador recibe ambos, el goce de este mundo
más el gozo eterno del otro, y el dominado solamente el gozo del
otro como sustituto del gozo del mundo terrestre en el cual él vive.
El cielo de las almas iguales lleva a la sociedad burguesa que lo
anticipa. Transfonna al sujeto, por tanto, en individuo burgués, que es
propietario privado. Este individuo se encuentra, en cierto sentido, en
situación análoga al aristócrata medieval. Para entrar al cielo, tiene que
cumplir con los cánones éticos de su sociedad -que se derivan de la
propiedad privada y de las relaciones mercantiles entre propietarios-
y tiene que defender esta sociedad burguesa en contra de sus enemigos,
cuya rebelión es vista siempre como máximo crimen. En la sociedad
medieval era válido algo parecido: cumplir con los cánones éticos
propios de la sociedad feudal y defender esta sociedad frente a cual-
quier rebelión, que también era vista como máximo crimen. Sin embar-
go, esta sociedad burguesa empezó ahora a expresar su proyecto no
solamente en ténninos del cielo de almas iguales, sino también en tér-
minos de sociedad perfecta, un concepto elaborado según las funciones
sociales que aparecen en los mercados entre propietarios. El modelo del
Robinson es la primera elaboración de este tipo, el modelo de compe-
tencia perfecta (de equilibro general) es la fonna vigente hoy.
Eso llevó a la aparente secularización de la sociedad moderna, que
pasa a ver su trascendencia en fonna de un modelo funcional elaborado
científicamente. Incluso puede ahora faltar la referencia explícita al
cielo de almas, y se pueden dar, en nombre de esa trascendencia cientí-
ficamente elaborada, movimientos ateos masivos, lo que ocurre por pri-
mera vez en la Revolución Francesa.
El cielo de las almas iguales es sin duda un cielo absolutamente
insípido. La imaginación humana se pierde frente a él. Se trata de un
244

cielo de igualdad abstracta en el cual, finalmente, ni los santos quieren
quedarse. Se trata del cielo_ más vacío que jamás haya producido la
tradición cristiana. Como toda la imaginación humana es concreta
y corporal, una existencia de espíritus puros es solamente imaginable
vía negación de lo concreto y corporal. Positivamente el hombre no
puede concebir la vida espiritual pura. Es vida sin cuerpo, sin concre-
ción, sin necesidad de comer, vestir, tomar, bailar, etc. Por tanto,
la imaginación solamente la puede presentar como vida sin nada, y la
puede sino alabar felicidades inimaginables con palabras huecas. Por
eso, cuando aparece la construcción de una trascendencia científica-
mente elaborada, puede sustituir fácilmente a ese cielo. Además, es
un cielo que se hace, con el tiempo, cada vez más vacío, y se gasta
en cuanto es expresado, cada vez más, sin distorsiones concretas en toda
su pureza insignificante. Al final de este proceso, a fines del siglo
XIX, Nietzsche proclama su "Dios ha muerto", lo que correspondía a
la vaciedad de su cielo.
Pero existía otro problema. El cielo de las almas tampoco pudo
ya cumplir con la función que la imaginación del cielo, en toda tradi-
ción, ha tenido siempre en la sociedad. Se trata de la función de propi-
ciar a los de arriba una imagen de perfección de su propia vida y a los
de abajo un sustituto eficaz por los sufrimientos de la explotación de
la cual son objeto. El cielo de las almas no sirve en los dos sentidos,
y la felicidad abstracta que promete, no puede conmover ni a los de
arriba ni a los de abajo. El cielo se desvanece y pierde su función. Los
valores vigentes de la sociedad burguesa se derivan ahora de una tras-
cendencia científicamente elaborada (relaciones mercantiles en el esta-
do de su perfección imaginada: competencia perfecta) y las motivacio-
nes y apelaciones a partir del cielo tampoco funcionan. El cielo de las
almas que existió al inicio de la sociedad burguesa, sobra como resulta-
do de su desarrollo.
Sin embargo, paralelamente al vaciamiento del cielo de las almas,
había surgido una nueva reflexión sobre el cielo y, por consiguiente,
sobre la tierra. Esta, parte de la contradicción más evidente, tanto del
cielo de las almas como de la sociedad burguesa, que se desarrolló como
su anticipación. Se trata de un cielo de la igualdad abstracta. Todos los
hombres son iguales en cuanto a sus derechos formales, pero no en
cuanto a sus posibilidades reales de vida. La desigualdad de ·la vida
concreta protesta en nombre de una igualdad que ha sido reducida a
los derechos burgueses fonnales. Frente a esta reducción evidente apa-
rece, por tanto, el reclamo de una igualdad que no sea simplemente
forna!, sino que incluya las propias posibilidades de vida concreta.
Al lado del cielo de las almas, aparece la reflexión de un nuevo
cielo en términos de la vida humana concreta y se amarra muy fuerte-
mente en la tradición del Apocalipsis de San Juan y en la promesa cris-
tiana antigua de una nueva t,ierra en sentido de un: esta tie"a sin la
245

muerte. Sin embargo, esta reflexión que aparece subterráneamente en el
siglo X IX, es pronto sustituida por la reflexión marxista, que es paralela
pero que se lleva a cabo en términos más bien secularizados y finalmen-
te, ateos. Sin embargo, sigue siendo una reflexión a partir de una tierra
transformada en tierra al servicio de la satisfacción de las necesidades de
todos. Aunque en ténninos seculares, aparece una nueva trascendencia:
el reino de la libertad, como Marx lo concibe. Y siendo imposible su
realización fáctica, aparece un pensamiento de anticipación de este
reino de la libertad en tenninos de un: más posible.
Este nuevo enfoque de la sociedad a partir de las necesidades de
hombres concretos lleva, recién en el siglo XX, con la teología de la
liberación, a una elaboración religioso-teológica de esta reivindicación
de la vida concreta. Esta sustituye ahora al cielo de lás almas por una
tierra nue\'.a por venir -esta tierra sin la muerte- cuya anticipación
llega a ser la sociedad socialista, en sentido análogo a como la sociedad
burguesa surgió como anticipación del cielo de las almas iguales. Apare-
ció una revolución en los cielos para reflexionar la revolución en la
tierra. Dios no había muerto, como lo creía Nietzsche, sino que estaba
en otro lugar, donde nadie lo sospechaba. La revolución en la tierra se
transformó en anticipación de la tierra nueva.
Sin embargo, esta revolución en los cielos, que efectivamente
empezó con el pensamiento de Marx -aunque Marx haya renegado de
los cielos- repercutió profundamente sobre el propio pensamiento
burgués. No podía reaccionar por la activación de su cielo de almas.
En la línea de Nietzsche renunciaba, por tanto, a todos los cielos,
declaraba la muerte de Dios y reint.erpretó la vuelta hacia el hombre
concreto, que había pronunciado Marx, en forma de una vida con-
creta del individuo en contra de todos los otros. En contra del uni-
versalismo del hombre concreto de Marx, la lucha por el poder de
la bestia rubia en nombre de su vida concreta parcializada. Pero aho-
ra también la imaginación de la reacción burguesa pasó a la imagina-
ción concreta de la vida humana. Sin embargo, el regreso hacia el
hombre concreto es de Marx; Nietzsche solamente lo reivindica, ahora,
en favor del salvajismo burgués.
Pero no solamente el pensamiento nietzscheano reaccionó a la
transformación del cielo efectuada por Marx. Otra forma de pasar del
cielo de las almas a la imaginación de la vida concreta, ha sido precisa-
mente el fundamentalismo protestante en los EE.UU. Frente al hecho
del desvanecimiento del cielo de las almas, recurre a reformular el cielo
a partir de la vida humana concreta, buscando también su imaginación
respectiva del cielo en la imagen tradicional cristiana de la tierra nueva.
Ciertamente, la tierra nueva -también en forma de una tierra sin la
muerte- es imaginada de tal manera, que su anticipación resulta ser la
sociedad norteamericana y su American Way of life. Todo el funda-
mentalismo de los EE.UU. se puede incluso resumir en esta función:
246

construir una imagen tal del cielo que su anticipación resulte en el
american way of life, a pesar del hecho de que esta imaginación parte
de la vida humana concreta. Y es en este sentido, que podemos descu-
brir sus elementos centrales.
Sin embargo, la raíz de toda su fuerza de convicción, es la misma

que la de la teología de la liberación: la esperanza de una nueva tierra,
una tierra que sea esta tierra sin la muerte. Una tierra en su sentido
real, donde se come, bebe, vive.donde hay sensualidad,y donde "se come
mamey"*; donde se tiene está nuestra existencia, aunque en ténninos
plenos. Donde no se renuncia a la corporeidad, sino que se la vive
completamente. Donde todo el mamey que no se ha podido comer aquí,
se lo va a comer allá. Una tierra que completa todos los deseos incum-
plidos de aquí, una tierra que sea plenitud de todos los deseos co-
rrespondientes a la tierra de aquí. Donde se ama y se hacen fiestas,
donde uno esta triste y alegre, como aquí, pero sin la muerte.
El fundamentalismo asume una posición que se deriva de la revolu-

ción en los cielos que Marx desató. Pero ésta no llegó solamente
al fundamentalismo. Inclusive el Papa Juan Pablo 11, en su encíclica
Laborem E"xercens, tennina por reivindicar el cielo en ténninos de ser la
nueva tierra, despidiéndose del cielo de las almas. Efectivamente, la
conciencia religiosa de hoy ya no puede dar razón de su fe sino en
términos de la esperanza de una tierra nueva. Una revolución en los
cielos es muy difícil de derrotar en la tierra. Se impone. Aunque se
creen antimarxistas, se acoplan a la revolución marxista de los cielos.
Ya nadie corre hacia el cielo de las almas; nadie quiere entrar, y los que
están dentro, quieren salir. Este se queda vacío frente a un cielo que es
nueva tierra y promete mamey.
Si la nueva tierra es el objeto de la anticipación, todo el mundo

se transforma en el escenario de la fe. El cielo de las almas es, en cambio,
reduccionista. La fe se transfonna en pura interioridad, el mundo real
es mero campo de extensión de la fe. El hombre no se juzga por lo que
efectivamente hace, sino por sus intenciones y por la efectividad de
estas intenciones. El hombre se puede desentender perfectamente del
mundo, si muestra que lo hace con buenas intenciones y si demuestra
que estas intenciones conllevan esfuerzos serios de realización. Y si el
éxito es criterio, lo es solamente en cuanto a su éxito individual.
Al transformar el mundo en el escenario de la fe, el mundo es el
lugar en el que se encuentran Dios y el pecado, o Dios y el demonio.
Este punto de vista no abandona la interioridad del sujeto como escena-
rio de la fe, sin que la complementa ahora por su existencia en la exte-
rioridad. El mundo no es simplemente campo de aplicación de la fe,
• Mamey: fruta tropical deliciosa.
247

sino primordialmente, lugar de realización de la fe, campo de encuentro
y de lucha de la fe.
Como se anticipa la nueva tierra, aparece un problema del éxito
de la anticipación, que es signo de fe. No se trata del éxito individual
de uno en contra de otro, sino del logro de un proyecto social. La fe
fracasa si el proyecto fracasa, y triunfa, si el proyecto triunfa. Al
fracasar el proyecto de la anticipación fracasa la fe, aunque según el
punto de vista subjetivista y reducido de la fe todos hayan cumplido
con buenas intenciones.
Esta relación nueva con la fe, se describe mejor por un análisis de
las intenciones humanas. Toda acción humana es guiada por inten-
ciones, porque no la llamamos acción, si no lo es. Pero toda acción
intencional conlleva efectos no intencionales; éstos muchas veces
contradicen las intenciones subjetivas e incluso las pueden transformar
en su contrario. En relación a la acción, por tanto, no hay solamente
intenciones que la explican, sino también efectos no intencionales,
sin cuya explicación la acción como acto jamás es plenamente compren-
dido. Como conjunto, la acción se explica solamente por una combina-
ción de intenciones y efectos no intencionales. Este hecho es connatural
a la acción, en el grado en el cual el actor tenga un conocimiento limita-
do del mundo exterior, lo que vale para todo ser humano en cualquier
circunstancia. Si, por ejemplo, la acción se dirige al pleno empleo y la
intención trata de realizarlo por una política de mercado a ultranza, el
resultado no intencional de la acción con arreglo al pleno empleo será
el aumento del desempleo. El efecto no intencional de la acción, destru-
ye la intención. Una ética reduccionista de simple interioridad del suje-
to no pregunta más que por la intención y la efectividad de implemen-
tarla. En el caso del ejemplo: pregunta por la intención del pleno
empleo y por la implementación de una correspondiente política de
mercado a ultranza, pero no incluye, en su _juicio, el efecto no intencio-
nal de destrucción de la intención. El sujeto está salvado, aunque haya
aumentado el desastre.
El ámbito de estos efectos no intencionales son las estructuras.
Por tanto, en el grado en que la ética toma en cuenta los efectos no
intencionales de la acción intencional, se preocupa de las estructuras
institucionales, que ahora se transforman en un lugar éticamente relevan-
te. Para el sujeto reducido de la ética individual no son más que un
campo de ejercicio de sus virtudes. Para el sujeto completo, en cambio,
son potenciahnente lugares del pecado y hasta demoníacos. La capaci-
dad del hombre de hacerse responsable por sus actos, se decide precisa-
mente en su relación con las estructuras. No solamente la intención
eficaz subjetiva, sino que la eficacia objetiva en el alcance de los fines,
entra en el campo de la responsabilidad. No hacer solamente acciones
subjetivas hacia el pleno empleo, sino objetivamente eficaces, es ahora
éticamente decisivo. No es suficiente haber hecho, dentro de estructuras
248

dadas, todo lo posible para lograr el pleno empleo. Se deriva ahora del
derecho al empleo la obligación de cambiar las estructuras, en el caso
en que las estructuras, dadas producen efectos no intencionales de la
acción intencional hacia el pleno empleo que destruyen esta intención.
Aparece un imperativo ético que se dirige hacia las estructuras y sus
efectos sobre las consecuencias no intencionales de la acción.
Las estructuras son, por tanto, los condicionantes de los efectos no
intencionales de la acción humana. Eso tiene, como consecuencia, que
esto~ efectos no intencionales solamente se pueden cambiar, cambiando
las estructuras, teniendo las nuevas estructuras influencia nuevamente
sobre los efectos no intencionales de la acción, aunque sean otros. De
esta manera, se p{esentan como un ámbito de la relación Dios-pecado
o Dios-demonio.
Las estructuras pueden destruir, al producir efectos no intenciona-
les de la acción, que destruyen. Su ámbito, por tanto, jamás puede ser
éticamente neutral.
Este problema lo elaboró, primero, la teología de la liberación en
su forma teológica, aunque se basa en el análisis previo de Marx, que
mostró la posible destructividad de las estructuras al condicionar los
efectos no intencionales de la acción humana intencional. (Las leyes de
tendencia de Marx -ley de la pauperización, del desempleo, de la
concentración, etc.- son todas derivadas de efectos no intencionales
de una acción condicionada por relaciones mercantiles).
Pero Marx no fue el primero en analizar los efectos no intencio-
nales. El primero fue, precisamente, Adam Smith. 2 Sin embargo, él
utiliza este análisis exclusivamente para descargar al hombre de toda
responsabilidad de sus actos. Adam Smith hace una celebración del
2. Adam Smith lo dice en los siguientes términos:

"Pero el hombre se halla siempre constituído, según la ordinaria providencia,
en la necesidad de la ayuda de su semejante, suponiendo siempre la del primer
Hacedor, y aún aquella ayuda del hombre en vano la esperaría siempre de la pura
benevolencia de su prójimo, por lo que la conseguirá con más seguridad interando
en favor suyo el amor propio de los otros, en cuanto a manifestarles que por utili-
dad de ellos también les pide lo que desea obtener. Cualquiera que en materia
de intereses estipula con otro, se propone hacer eso: dame tú lo que me hace
falta, y yo te daré lo que te falta a ti. Esta es la inteligencia de semejantes compro-
misos, y éste es el modo de obtener de otro. mayor parte en los buenos oficios de
que necesita en el comercio de la sociedad civil.No de la benevolencia del.carnice-
ro, del vinatero, del panadero, sino de sus miras al interés propio es de quien espe-
ramos y debemos esperar nuestro alimento. No imploramos su humanidad, sino
acudimos a su amor propio; nunca les hablamos de nuestras necesidades, sino de
sus ventajas". Adam Smith: Riqueza de las Naciones, Libro 1, capítulo 11. Publica-
ciones Cruz, México, 1977,p. 14.
Cada uno para sí mismo, la estructura para todos, siendo la estructura el
mercado. Es la versión secularizada del: cada uno para sí mismo, Dios para todos,
de la religiosidad burguesa. Expresa la divinización del mercado y la consiguiente
destrucción de la humanidad a la vez.
Esta misma interpretación está presente en toda teoría burguesa de la demo-
cracia, donde se percibe la democracia como un mercado de votos, en el cual cada
uno sigue a su amor propio, y el mecanismo electoral vigila sobre todos.
249

mercado. sosteniendo que éste lleva, independientemente de las intencio-
nes de los actores, toda su acción a un buen término. Sea el hombre
benévolo o malévolo, de virtud o no, haciéndolo en el mercado, éste,
por los efectos no intencionales de la acción, hace que entre los seres
humanos se produzca siempre una armonía. La armonía no es produc-
to de buenas intenciones, sino de efectos no intencionales de los merca-
dos. l-'or tanto, Adam Smith lo diviniza y da precisamente a estos
efectos no intencionales, el nombre de mano invisible. Su tesis se
puede resumir también como: los efectos no intencionales -al ser
condicionados por el mercado- son siempre benévolos. Marx, al anali-
zar estos efectos llegó, en cambio, al resuitado de que no lo son tanto.
Más bien producen tendencias destructivas, las que Marx denuncia en
sus leyes de tendencia. Una vez hecho este análisis, aparecería la idola-
tría implícita del esquema de Adam Smith, una verdadera magia de las
estructuras, que salvan de por sí. En la línea de Adam Smith, que hasta
hoy es dominante en toda ideología burguesa, hay estructuras que salvan,
más allá de cualquier intencionalidad humana. Eso se extiende hoy a
toda ideología de la democracia burguesa. Sea el mandatario, de buenas
o malas intenciones, la estructura democrática hace que el resultado so-
lamente pueda ser bueno. La magia de las estructuras es connatural al
pensamiento burgués; mercado burgués y Estado burgués adquieren
un valor metafísico más allá de toda crítica posible, y son presencia
de la Providencia en la historia. Eso lleva a una verdadera teología
política al interior del pensamiento burgués, que arranca de una teolo-
gía del mercado y del capital.
Ciertamente, esta teología ya está presente en el mismo Adam
Smith y se ha desarrollado hasta hoy. De ella se deriva toda una ética
política que va mucho más allá de la ética'subjetivista del sujeto reduci-
do a sus intenciones. Pero no entra en conflicto con ella, sino que, más
bien, la refuerza. Se trata de una teología política que declara a este
sujeto irresponsable, que se refiere nada más que a sus buenas inten-
ciones como el sujeto suficiente, dada la magia todopoderosa del auto-
matismo del mercado, que transforma esta irresponsabilidad -vía mano
invisible- en el mejor servicio a la comunidad. Se trata de una teología
política que afirma la reducción del sujeto a su simple individualidad,
como lo verdaderamente humano.
En este ambiente de la teología política burguesa, nace el funda-
mentalismo. Hace efectivamente una teología política más allá de la
ideología burguesa tradicional, pero se inserta completamente en ella.
Sin embargo, también efectúa cambios aunque no afecten a este resul-
tado central. El cambio más importante se refiere a la utopía liberal
del automatismo del mercado. En Adam Smith, se trata realmente de
una esperanza de paz, como resultado de una política liberal que
extiende su ámbito de vigencia sobre el mundo entero. Aunque la
esperanza haya sido siempre ilusoria, produce en aquel tiempo una
confianza en el mundo y su futuro, lo que permite solucionar el proble-
250

ma del sentido. El fundamentalismo, en cambio, ya no tiene esta
confianza. Se ve en un mundo convulsionado en camino a la catástrofe,
y en los esfuerzos de paz, no ve más que un peligro. Donde Adam
Smith ve, en el automatismo de las estructuras, esperanzas de paz, el
fundamentalismo no ve sino esperanzas de catástrofes. Toda la esperan-
za cambia su contenido. Ansiosamente el fundamentalista espera la
catástrofe y no tiene otra esperanza que la de la catástrofe total, la peor
que jamás haya ocurrido en la historia humana. También la vincula con
la acción de las estructuras. Sin embargo, las propias tendencias del
mundo son catastróficas y, de ninguna manera, llevan a la armonía.
Pero frente a las catástrofes que el fundamentalismo espera para el futu-
ro, jamás llama a evitarlas. No llama de ninguna manera a la pasividad;
es sumamente activo. Pero llama a la actividad en contra de aquellos
que se quieren oponer a estas amenazas. Denuncia, por tanto, el esfuer-
zo por la paz como máxima seducción hacia la soberbia y la negación
de Dios. El pecado máximo para el fundamentalista es la rebelión en
contra de efectivas tendencias catastróficas en nuestro mundo. Incluso
en el caso de los esfuenos hacia la unión europea, no ve más que una
obra del Anticristo, nunca un logro para una humanización de la vida
entre los pueblos europeos.
Sigue habiendo una mano invisible, sobre la cual no hay que influir.
Pero es una mano invisible que lleva a la catástrofe; es la mano de un
Dios fundamentalista, que está ansioso de tomar venganza de todos sus
enemigos, y que, en el mundo, casi sólo. tiene enemigos. Es un Dios
furioso que pasa inmisericordemente por encima de la suerte humana,
que no se arrepiente jamás y que lleva a cabo un programa de destruc-
ción elaborado desde la eternidad. Frente a este Dios no puede ni debe
haber rebelión, y cualquier acto de interferencia en este programa de
destrucción es rebelión, orgullo humano.
Este determinismo del fundamentalismo se apoya en una lectura
perfectamente arbitraria de los textos biblicos, a los cuales se imputa
sentidos arbitrariamente predeterminados. Eso a pesar de que se insiste
mucho en un método literal o gramatical de la interpretación de estos
textos, en contraposición a la llamada interpretación alegórica. Pero,
de hecho, la interpretación no es literal; no es interpretación de la Biblia
como un libro igual a otros, sino que es una interpretación absoluta-
mente mágica. El texto es visto como un conjunto de clarividencias y
adivinanzas, cuyo sujeto se supone es un Dios omnisciente, que distri-
buyó sus previsiones infalibles e incambiables arbitrariamente entre los
diferentes libros de la Biblia. Por lo tanto, un libro anterior puede comple-
tar un libro posterior, porque ya estaba previsto el libro posterior. La Bi-
blia deja de ser un libro histórico -un con junto de varios libros con una se-
cuencia temporal determinada- y se transforma en un gran rompecabe-
zas. El fundamentalista se pone a solucionar ese rompecabezas y supone
que, en caso de lograrlo, sabrá exactamente y sin poder equivocarse
251

el futuro de la humanidad. Lo que tiene que pasar, allí esta escrito, al
igual que una bruja mezcla las cartas para leer lo que infaliblemente
tiene que pasar. Por eso abunda en estas deducciones la palabra "clara-
mente", que, además, de un intérprete a otro suelen tener enormes
diferencias y contradicciones. Pero hay una estructura que, en general,
es común a todos. De ninguna manera resulta del análisis literal de la
Biblia, sino que imputa a la Biblia lo que es el sentir del fundamentalista
frente a la realidad social en la cual él vive. Y, como este sentir es
común entre los fundamentalistas, también lo es la estructura de inter-
pretación básica imputada al texto.
De esta manera, el fundamentalista se transforma en el colaborador
de cualquier infelicidad, de cualquier catástrofe, de cualquier miseria
en el mundo. Ansiosamente los quiere ver aumentados, porque la venida
del Sei'lor la espera para el momento en que la catástrofe es total y
más allá de cualquier límite. De allí su imagen del Anticristo. El Anticris-
to se opone a la catástrofe y, al fin, hasta tendrá cierto éxito. Pero
precisamente en el momento de mayor éxito, Dios, con su mano invisi-
ble -Y en el último momento con mano visible- lo va a destruir,
para que no quede piedra sobre piedra. Ni la catástrofe ocurrida al
pueblo judío por la Alemania nazi es suficiente. Valientemente, el fun-
damentalista le anuncia al pueblo judío para los tiempos que ahora vie-
nen, una catástrofe peor todavía. Y sería rebelión tratar de evitarla.
Del Anticristo se dice que lo va a intentar. Pero eso _precisamente
profundizará lo que tiene que venir.
Hay un ansia de la catástrofe y una actividad febril para eliminar
cualquier obstáculo que se le pueda poner en el camino. El Armagedón
el el crepúsculo de los dioses. l>ero, como siempre hay tendencias hacia
la destrucción, de hecho aquel quien elimina los obstáculos a la des-
trucción, origina las catástrofes. El fundamentalismo es el mismo actor
de la destrucción y se empei'la en esta tarea. Pero el fundamentalista no
es solamente un destructor; también es un cobarde. Por lo tanto, se
imagina que en el momento en que la catástrofe avanza hacia sus etapas
más terribles, Dios, cuya voluntad es la catástrofe, va a realizar el rapto
de sus santos para trasladarlos a los cielos para una vida eterna feliz,
que les evite pasar por la destrucción que ellos han desatado en la
tierra-por la voluntad de este mismo Dios. Toman su ánimo para promo-
ver la destrucción, de la esperanza que a ellos no les tocará. Ellos,
frente a la destrucción desatada, se marchan a la Jerusalén celeste,
para mirar desde arriba, con gozo, lo que les pasa a los no-elegidos
impíos en la tierra. 3
3. El Dios de los fundamentalistas se asemeja mucho al Dios del Marqués de Sade.

A los que defienden a la humanidad de pestes, guerras civiles, enfermedades, y
en general desgracias que pueden ocurrir, el Dios de Sade dice: "Cuando habéis
visto que todo era vicioso y criminal en la tierra -les diril el Ser Supremo en
Maldad- ¿por qué os habéis extraviado por los senderos de la virtud ••• ? ¿Y cu'1
es pues el acto dr mi conducta en que me habéis visto bienhechor? ¿Al envla-
252

Este catastrofismo activo de los fundarnentalistas se racionaliza
por un determinismo absoluto. Todo está ya decidido. No hay nada
que hacer, excepto promover la destrucción que es la voluntad de Dios
revelada en la Biblia. Ni ser bueno, ni ser malo nos puede salvar. Ade-
más, ser bueno significa promover esta destrucción en marcha. Y, por
ser buenos, ellos se pueden escapar a tiempo hacia la eternidad, mien-
tras que los otros tienen que sufrir la furia de Dios.
Junto con este determinismo absoluto, se entiende la prédica de
la obediencia absoluta. La obediencia es el valor central del fundamen-
talismo, la que se identifica con la humildad; obediencia es renuncia a
la rebelión. Obediencia que se concentra en la voluntad de Dios hacia la
destrucción y que se opone violentamente a la rebeldía, la que sería
cualquier acto tendiente a salvar a la humanidad de las catástrofes, que
hoy, realmente, la amenazan. Esta violencia es tan grande que el funda-
mentalista declarará que hasta en el milenio, cuando ya no haya muerte,
la habrá todavía para los casos de rebeldía, la que seguirá siendo castiga-
da por la pena capital.
_A esto corresponde la nítida polarización que todo el fundamenta-
lismo hace en los términos más maniqueos, entre los santos de Dios y
los impíos. Al ser obediente y estar en contra de la rebeldía, al retirarse
de cualquier actividad de defensa del hombre en contra de las tenden-
cias hacia la destrucción, al concentrarse sobre sí mismo y en contra de
sí mismo con el ascetismo formal de la renuncia al alcohol, al cigarrillo,
al baile y al cine, el fundamentalista se pone agresivo frente a aquellos
que no siguen su camino. Los percibe como impíos. integrantes del
reino del mal, rebeldes contra Dios que merecen, con razón, todas
las desgracias que el fundamentalista ve ven.ir sobre ellos y con las
cuales colabora. El mundo le parece malo, todos pecadores sin valor,
seres insignificantes, que no importan para nada a no ser que Dios les
inspire valor. Entonces, son todo, y como los fundamentalistas son
aquellos a quienes Dios acepto para levantarlos, se encuentran ahora
tan inflados, que pueden mirar desde su prepotencia de santos elegi-
dos hacia la insignificancia pecaminosa de los impíos condenados.
Apocalipsis now, ese es el programa del fundamentalismo. En

manos del fundamentalismo se transforma en una profecía autocum-
plida, que corresponde a profundos anhelos de muerte, que en toda
la teología fundamentalista están presentes. Es el anhelo de llevar a
la muerte a un mundo que no encaja en la voluntad desatada del funda-
mentalista.
ros pestes, perras civiles, enfermedades, temblores de tierra, huracanes? ¿Al

sacudir perpetuamente sobre vuestras cabezas las serpientes de la discordia, os
penuad{a de que el bien es mi esencia? ¡lmbécilesl ¿Por qui no me imitabais?"
(citado se¡dn Femando Savater, en: Nihilismo y Acción, Taurus, Madrid, 1984,
p. 33). Dios manda a todos ellos al fuego eterno, y sienta a su lado a aquellos, que
colaboraron con éL
253

Esto da una forma muy específica de anticipación del milenio.
Al ser catastrofista, el fundamentalista es también milenarista. Pero su
anticipación del milenio no es un acercamiento en el marco de lo posi-
ble, como lo sería en la teología de la liberación. La teología de la libe-
ración no es milenarista. En la visión de la teología de la liberación, el
hombre anticipa la nueva tierra acercándose a ella en el grado en que
la condición humana lo permite. De Dios se espera la fuena para lograr
este acercamiento y, como resultado final, la realización plena de lo que
el hombre solamente ha podido hacer en términos provisorios. En
términos del fundamentalismo, esta actitud liberadora es precisamente
rebeldía, soberbia, levantamiento en contra de la voluntad de Dios. Dios
quiere la catástrofe. Hay que allanarle sus caminos.
La anticipación de la nueva tierra se transforma, para el fundamen-
talista, en una anticipación por el contrario, negativa. El fundamentalis-
ta se acerca al milenio en el grado en que realiza todo lo contrario de
este milenio. Cuando más guerra hay, cuanto más pestilencia aparece,
más terremotos, más desgracia, más cerca está el milenio y la nueva
tierra. Aumentando la desgracia, se anticipa la nueva tierra. Cuando
peor, mejor.
Esta anticipación negativa -anticipación del paraíso por la realiza-
ción del infierno- influye, por supuesto, en la propia imaginación de la
tierra nueva. En la teología de la liberación, la tierra nueva es una
tierra sin la muerte. Y por ser sin muerte, es también tierra sin domina-
ción y sin exclusión. Es una tierra en la cual hasta Dios deja de ser
autoridad y es todo en todos. Una tierra sin prohibiciones, un paraíso
sin árbol prohibido, donde se puede comer de todos los árboles. Una
libertad sin quiebre, donde la espontaneidad del uno no destruye la
espontaneidad del otro. La tierra nueva, en la imaginación fundamenta-
lista, es muy distinta. Es sin muerte, pero con excepciones: el funda,
mentalista no quiere renunciar a la pena capital en caso de rebeldía.
Sigue habiendo árboles prohibidos, pero -en general- la obediencia
es tan grande que no se va a comer del árbol prohibido. El caso de
Adán y Eva no se repetirá, esta vez serán obedientes. Tampoco es socie-
dad de iguales; hay una profunda desigualdad entre los salvados. Por un
lado, los santos de Dios y, por el otro, la gente común. Y a los santos
de Dios les corresponde el poder y el dominio. Ellos reinan sobre los
otros y reinan con Cristo. Cristo es rey máximo, suprema autoridad,
a quien no se le puede quitar nada, y sus santos vigilan celosamente
esta autoridad. Y Cristo es sumo propietario. Todo pertenece a él, y él
lo presta a los hombres que también son su propiedad. Cristo va a lo que
es suyo y tiene incluso título escrito de mano de Dios Padre. Hasta con
dólares se paga en este milenio. La nueva tierra de los fundamentalistas,
de hecho, no muy nueva, la conocemos. Es la vieja tierra, glorificada y
pinta<fa con american way of life. Es la sociedad burguesa de clase,
proyectada al cielo, para que sea después bajada nuevamente en nombre
2S4

del cielo. Lo que Platón hizo con su Edad de Oro, los fundamentalistas
Jo hacen con los EE.UU. La sociedad se transforma en cielo cuando ya
no hay rebeldía, todo el mundo es obediente. Platón, en su Edad de
Oro, tenía puros esclavos obedientes; los fundamentalistas tienen
puros empleados obedientes. No ha cambiado nada más.
Con esa tierra nueva, la anticipación de esa tierra llega a ser, efecti-
vamente, la sociedad estadounidense. Se nota, entonces, el realismo
siniestro que tiene esta teología. Al anticipar tal estructura de clase y
realitarla efectivamente, se dan las tendencias catastróficas anunciadas
por los fundamentalistas. Pero, afirmando esta sociedad, no se tiene
más remedio que quitar constantemente los obstáculos que se enfrentan
a tales tendencias. Ni la utopía burguesa se puede seguir sosteniendo
sino como resultado de la total destrucción de todo. La rebeldía es, de
hecho, lo único que nos podría salvar. Pero la sociedad burguesa la
tiene que destruir y, de esta manera, abrir el camino de la destrucción
total. La realización de la utopía, ahora, se promete como resultado
de la destrucción de todo. Destruir a los utopistas rebeldes para cele-
brar una utopía miserable nacida de la nada, producida por el hombre.
El nihilismo como puerta a la plenitud. Efectivamente, la teología
fundamentaJista, sin quererlo, da una radiografía bien realista de la
situación en la que se encuentran los EE.UU. Y la teología de la libera-
ción da igualmente una radiografía realista sobre las posibilidades de
la humanidad de salvarse del asalto nihilista. Hay una advertencia
histórica. Los fundamentalistas no son los primeros que prometen el
milenio como resultado de la catástrofe total promovida por el hombre.
Antes que ellos, lo hicieron los nazis; pero detrás de su crepúsculo de
los dioses no se levantó ningún milenio, sino nada más que la muerte.
A estos nuevos milenaristas les pasará igual.
No hay duda de que el fundamentalismo es un proyecto político.
Al unirse con el movimiento neoconservador en los EE.UU., le propor-
cionó a éste el proyecto, precisamente lo que necesitaba para trans-
formarse en conservatismo de masas, tal como quería. Este es hoy el
proyecto que amenaza la propia existencia de la humanidad y que inter-
preta la destrucción de ella como su propia salvación y su paso al mile-
nio. Aparece nuevamente un capitalismo que dejó de lado sus suenos
de igualdad derivados del cielo de las almas iguales, y que pasa a afir-
marse como dominación absoluta que pide obediencia a costa de la
muerte. El Anticristo hoy ya no puede aparecer sino en nombre de la
lucha en contra del Anticristo.
Esta vinculación del fundamentalismo con el proyecto neoconser-
vador. explica igualmente la facilidad con la que este proyecto integra
el neoliberalismo actual. La furia fundamentalista en contra de la rebel-
día, es decir, en contra de cualquier actitud que se oponga a las tenden-
cias destructoras derivadas de las estructuras sociales y vinculadas con
los efectos no intencionales de la acción, encaja con el anti-intervencio-
255

nismo neoliberal. Son dos caras de una misma medalla: una cara reli-
giosa y otra cara secular. Sin embargo, indican lo mismo, apuntando
igualmente a la extrema militarización de la sociedad entera en pos
de la persecución de los intervencionistas potenciales. Pero, las perspec-
tivas utópicas son distintas. Mientras el fundarnentalismo promete
el milenio como resultado de la catástrofe, el neoliberalismo promete
una era de paz, derivada ahora de la inercia del progreso técnico, que
supera las armas, supera todos los competidores de la sociedad capitalis-
ta e instala un reino del mercado total. Pero también aquí hay una
importante presencia del catastrofismo en forma de la disposición a
la guerra atómica como confesión de fe en la libertad.
También al anti-intervencionismo neoliberal subyace esta mística
de muerte, que es típica de todo el proyecto neoconservador.
La teología de la liberación, en cambio, no formula su imagen de
la nueva tierra de tal manera que su anticipación sea la sociedad socia-
lista de la Unión Soviética, o de Cuba o Nicaragua. Al anticipar esta
nueva tierra, resultan criterios para juzgar acerca de sociedades, ya
sean socialistas o capitalistas. Criterios de fomento de la vida humana.
Se trata de criterios de discernimiento de sociedades y no de un proyec-
to político solapado. Que el hombre pueda vivir lo más posible y que
en nombre de la vida humana de unos jamás se pueda sacrificar la vida
humana de otros, ese es un criterio de discernimiento. Ciertamente,
la sociedad capitalista no es capaz de cwnplir con tal criterio y, por
tanto, la anticipación de la nueva tierra, como la teología de la libera-
ción la hace, desemboca en la opción socialista. Pero también mantiene
criticidad frente a cualquier sociedad socialista. No deduce sus estruc-
turas del cielo y, por ello, mantiene la libertad de juzgar sobre ellas en
la tierra. Pero, dada la imposibilidad fáctica de la opción capitalista,
esta criticidad esta supeditada a la colaboración básica en la construc-
ción de la sociedad socialista. No es criticidad en el aire, sino criticidad
en la realización de una tarea común.
256

CAPITULO 3
EcONOMIA Y TEOLOGIA:
F.LOJOS DE LA VIDA Y LA VIDA HUMANA
En el contexto de la teología conservadora, la insistencia en la rela-

ción entre teología y economía puede parecer extraí'la. Ciertamente,
también para esta teología existe una relación entre teología y econo-
mía, pero aparentemente es la relación que la teología de alguna manera
tiene con cualquier acontecimiento o movimiento de la vida humana.
Economía y teología parecen tener una relación semejante a la existente
entre. 1>orejem1>loteología y deporte, teología y arqueología, etc.
Sin embargo, aunque de una manera no explícita, también para la
teología conservadora existe una relación especial entre teología y
economía. No obstante, recién a partir de la teología de la liberación la
relación entre economía y teología se hace explícita. Se asume desde
la teología un criterio sobre la economía, y se descubre en el interior de
la economía -sea actividad económica, sea teoría económica- una
visión teológica.
La teología de la liberación entra, de Heno, en la problemática de
la relación entre economía y teología, al revitalizar una muy tradicional
fórmula referente a Dios: Dios es un Dios de la vida. Como fórmula,
es compartida por todos, y siempre lo ha sido. Pero en la teología de la
liberación recibe un significado expreso, que ciertamente ya lo había
tenido en sus orígenes, pero que en el curso de la historia ha pasado por
profundos cambios. Sin embargo, en la teología de la liberación se le da,
nuevamente, su significado concreto, del cual se deriva lo siguiente:
si Dios es el Dios de· 1a vida, él es el Dios de la vida humana también.
Su voluntad es, entonces, que todos los hombres puedan vivir.
Si Dios es el Dios de la vida, él es el Dios de la posibilidad humana
concreta de vivir. El Dios de la vida es, por lo tanto, aquel Dios que
toma la opción preferencial por los pobres. Siendo los pobres los margi-
nados en cuanto a su posibilidad concreta de vivir, su Dios no puede ser
sino el Dios de la vida. La máxima ofensa a Dios se da allí donde el hombre
257

es privado de su posibilidad concreta de vivir. El acto de fe en Dios es,
así, afirmar la opción preferencial por los pobres y hacer, a través de
ella, la voluntad de Dios.
Si Dios es el Dios de la vida, no se le puede servir sino al interior
de esta opción preferencial por los pobres. En último término, la
opción preferencial por los pobres expresa a Dios como Dios de la vida.
Que Dios sea Dios de la vida, tiene significado recién por el hecho de la
opción preferencial por los pobres.
Sin embargo, el significado concreto de la relación entre el Dios de
la vida y la opción preferencial por los pobres, lo da la referencia a la
vida como vida concreta, como posibilidad concreta de vivir. De esta
manera, de la vida concreta resulta el derecho a poder vivir y, por lo
tanto, el derecho a los medios concretos de vida. La opción preferencial
por los pobres implica la referencia a una pobreza relacionada con los
medios de vida: alimento, vestido, salud, educación, etc. La pobreza es
vista como exclusión de estos medios de vida, resultante de acciones
humanas de otros. Todos los hombres viven una cierta miseria derivada
del hecho de ser mortales. Pero la pobreza es un resultado humano,
y es humanamente posible superarla. Lo es, porque es pobreza resultan-
te de la exclusión de los medios de vida.
Para esta pobreza vale la- opción preferencial por los pobres. Sin
embargo, esta falta de posibilidad concreta de vivir, que constituye
la pobreza, no se refiere únicamente a los elementos materiales de la
vida humana. La pobreza es más que la falta de los elementos materiales
de la vida humana. Por otro lado, salir de la pobreza es también más
que llegar a tener los elementos materiales de la vida. Pobreza es des-
trucción de toda la vida, no solamente de la vida material, y salir de
ella implica poder rehacer toda una vida, no solamente poder contar
con los elementos materiales necesarios. Pero no hay pobreza sin
marginación de los elementos materiales de la vida, y no hay salida de
ella sin recuperar el acceso a estos elementos materiales. Los elementos
materiales de la vida son elementos insustituibles, tanto en la determi-
nación de la pobreza como del camino de salida de ella. Son los elemen-
tos determinantes.
La teología conservadora, en cambio, ubica la pobreza más bien
en la condición humana, o, si se quiere, en la contingencia de la vida.
Todos los hombres son mortales, todos se enferman, todos llegan a
ser pobres, en cuanto la inseguridad de la vida, la enfermedad o la
muerte se hacen presentes. La pobreza se concibe como una pobreza
espiritual, que se vive resistiendo a esta condición humana, desprendién-
dose de los bienes del mundo. Se trata de la pobreza como condición
humana, a la cual se responde con la pobreza como virtud.
Sin embargo, la pobreza evangélica es distinta. No se deriva directa
y preferentemente de la condición humana, sino de las posibilidades
258

concretas del hombre de enfrentarse a esta condición humana. Humani-
zar la relación del hombre con su condición humana, con la contingen-
cia del mundo y con su mortalidad, presupone condiciones concretas
que descansan sobre elementos materiales de la vida. La pobreza evangé-
lica está en la destrucción del hombre en su posibilidad de enfrentar
humanamente la condición humana, la inseguridad, la enfennedad y
todas las necesidades humanas. No elimina la pobreza como virtud,
sino que enfoca la pobreza desde otro ángulo: las condiciones concre-
tas de la humanización de la relación con la condición humana.
Pobreza evangélica es la privación de los elementos materiales
necesarios para enfrentar humanamente la propia condición humana.
Ocurre así, una doble destrucción. Por el lado de la pobreza, ocurre la
deshumanización por privación. Sin embargo, ésta es la razón de la
opción preferencial por los pobres. Pero también hay destrucción por
el lado de la riqueza: al ser monopolizada, pierde su vigencia humana
y también subvierte la humanidad de aquel quien la tiene. Sin embargo,
para este caso de destrucción no hay una opción preferencial, sino una
exigencia de conversión. Conversión que parte de la aceptación de la
dignidad del pobre y de la opción preferencial por los pobres en sentido
evangélico. En este último sentido, hay entonces una pobreza espiritual.
Que Dios sea Dios de la vida, presente por la opción preferencial
por los pobres implica, por tanto, que sea también Dios de los elemen-
tos materiales de la vida, cuya producción y reproducción están bajo su
juicio. No se puede tener una opción preferencial por los pobres sin
tener una opción sobre la producción y reproducción de los elementos
materiales de la vida humana. De la opción preferencial por los pobres
sigue la producción y reproducción de los elementos materiales de la
vida, preferencialmente para los pobres. Sin embargo, la economía es,
precisamente, el ámbito de la producción y reproducción de los elemen-
tos materiales de la vida humana. Del Dios de la vida y de la opción
preferencial por los pobres llegamos a un juicio sobre la economía.
Economía y teología revelan una relación íntima.
Ciertamente, se trata de una opción preferencial. Si fuera opción
exclusiva, sería una opción contradictoria. Una opción exclusiva por los
pobres sacaría a unos de la pobreza para reproducir la pobreza en otros,
que una vez caídos en esta pobreza, serían ahora los portadores de la
opción por los pobres, para hacer caer a otros en la misma pobreza. No
se trata de hacer pobres a unos para sacar a otros de la pobreza. Por eso,
la opción es preferencial. Por lo tanto, pasa a ser la exigencia de un
ordenamiento económico tal que todos puedan vivir y llegar a contar
con los elementos materiales de vida correspondientes. Del criterio
teológico pasamos a fonnular un criterio de racionalidad económica.
De esta relación íntima entre el Dios de la vida y la vida humana
concreta, siguen algunas posiciones teológicas claves.
259

Eso se refiere, por un lado, a la relación entre cuerpo y alma. Que
el cuerpo tenga alma, significa que es un cuerpo vivo, animado. El alma
no es sustancia independiente del cuerpo, sino que está en el cuerpo al
estar vivo éste. Esta vida corporal puede vivir solamente, satisfaciendo
las necesidades corporales y los goces derivados de esta satisfacción.
Pero la vida humana existe en condiciones tales, que la espontaneidad
de la vida corporal y de su satisfacción produce el desorden de la satis-
facción de necesidades de todos. Por lo tanto, no hay vida corporal
sin una ética de esta vida porque, espontáneamente, la vida corporal
tiende a destruir sus propias condiciones de posibilidad. Esta ética que
nace de la vida corporal consiste en la armonización de las exigencias
del cuerpo (instintos del cuerpo), para que la vida de todos y de cada
uno pueda ser asegurada.
Se trata de una ética, cuyos valores centrales tienen su raíz en la
vida corporal, que es la instancia legítima de la vida humana. Su fun-
ción es ordenar la vida y hacerla compatible con la vida de todos y de
cada uno. No resulta de un cálculo de utilidades, sino de la formulación
de condiciones de posibilidad de la vida corporal, que son transforma-
das en normas, normas que siempre son provisorias a la luz de las condi-
ciones de posibilidad de la vida. Ellas formulan, por tanto, el marco de
libertad del hombre. No puede haber libertad sino al interior de la
satisfacción de las necesidades del cuerpo, de tal manera, que las condi-
ciones de posibilidad de la vida corporal humana sean respetadas. Ese es
el espacio para la legitimidad de valores no derivados de la vida corpo-
ral. Los valores pueden ser legítimos solamente en el grado en que no
se oponen a las condiciones de posibilidad de la vida humana. El hom-
bre no es para el sábado, sino que el sábado es para el hombre.
Esta discusión de los valores nos lleva a otro problema íntimamente
relacionado. Se trata de la concepción del más allá, referente al más
acá. En la teología de la liberación se habla de la Nueva Tierra, más
bien ,;orno una esperanza de plenitud más allá de todas las posibilidades
humanas e incluso de la muerte. Sin embargo, esta Nueva Tierra tiene
una continuidad básica con esta tierra: es esta misma tierra sin la
muerte. Es una tierra de libertad plena y, por lo tanto, de satisfacción
plena de todas las necesidades. Es corporeidad plena y satisfecha.
Anticipando la vida concreta de todos en esta tierra, una preparala
otra. Viviendo la mayor plenitud posible de la vida aquí, se prepara la
plenitud de la vida allá. A la preocupación por la satisfacción de las
necesidades de todos acá, corresponde la satisfacción plena de necesi-
dades allá. El Espíritu es el "anticipo de lo que tendremos" (Romanos,
8, 23).
De esta manera, de la relación con el Dios de la vida se deriva la
recuperación de la economía como un ámbito de la fe, una ética huma-
na constituyente del hombre vivo basada en la vida corporal, y el antici-
po de un futuro más allá de la muerte, en el cual no solamente el hom-
260

bre, sino toda la tierra, viva"su resurrección, para ser transfonnada en
una Nueva Tierra, que será esta misma tierra sin la muerte.
La Teología conservadora
En tanto es una fónnula, la percepción de Dios como Dios de la

vida, está también presente eu la teología conservadora, aunque se la
menciona mucho menos que en la teología de la liberación. No se le da
la importancia vital, que sí recibP.en la teología de la liberación.
Sin embargo, tampoco la teología conservadora utiliza tal fórmula
en el mismo sentido que lo hace la teología de la liberación. La teología
conservadora tiene una relación muy distinta con la vida. Por eso, no habla
tanto de la vida en sí, sino más bien, de la vida "verdadera"; así, habla
también de la justicia verdadera y del mesianismo verdadero. Con la
palabra "verdadero" se suele negar el sentido original, con el cual las
palabras vida, justicia o mesianismo fueron entendidas en los orígenes
del cristianismo. La expresión "verdadero" indica, por tanto, que se
está cambiando un sentido, conservando ~na fónnula. Cuando la teo-
logía conservadora habla del Dios de la vida verdadera, de hecho nos
dice que Dios es el Dios de la vida del alma, contrapuesta a la vida del
cuerpo. Se introduce un dualismo de cuerpo y alma, que en el mensaje
cristiano original no se conoce. Se trata de un dualismo que condena
al cuerpo, sustituyéndolo por la vida "verdadera" del alma, que es la
única vida, con la cual Dios tiene que ver. El dualismo cuerpo-alma,
se convierte, por lo tanto, en un dualismo entre el origen del mal y
el origen del bien, estando Dios al lado del origen del bien, que es el
alma en conflicto con el cuerpo, considerado como origen del mal.
Así, de la vida corporal. no se derivan ningunos derechos, ninguna
exigencia corporal tiene legitimidad intrínseca. Dentro de tal ideolo-
gía pueden aparecer afinnaciones como aquellas del obispo Pablo
Vega, de Nicaragua, dirigidas en contra del Sandinismo: "Hay agresión
militar, pero hay también agresión ideológica, y obviamente, es peor
matar el alma, que matar el cuerpo". En otro contexto lo repite, dicien-
do: " ... el hombre sin alma no valt nada y sin cuerpo vive". Esta es la
teología de la contra en Nicaragua, pero es a la vez una expresión nítida
de la teología conservadora.
Si se declara a Dios como el Dios de esta vida verdadera del alma,
toda la afinnación de Dios como Dios de la vida detennina una línea
teológica contraria a la de la teología de la liberación. Eso también se
hace perceptible en la visión conservadora de la pobreza. Esta es vista
ahora como una derivación de la condición humana, y por tanto, del
hecho de la mortalidad y la consiguiente contingencia del hombre.
Al ser mortal, el hombre es pobre, y su pobreza sale a la luz en las
situaciones apremiantes de su vida (inseguridad, enfennedad, muerte).
Siendo todos pobres, no existe sólo un grupo determinado de hombres
261

que sean pobres. No existe la posibilidad de enfrentar pobres con
ricos, considerando la riqueza de unos como el origen de la pobreza de
otros. Incluso la opción preferencial por los pobres se puede afirmar
ahora, sin cuestionar de ninguna manera alguna estructura social.
Eso determina ya una diferente relación con la economía. En
cuanto ámbito de la producción y reproducción de la vida humana, no
tiene ninguna relevancia para la teología conservadora. Allí no habla
Dios, porque el Dios de la vida verdadera del alma es perfectamente
indiferente a cuestiones tales como la distribución de ingresos o el
desempleo. Quiere desprendimiento interno en relación a tales hechos.
Sin embargo, a partir de esta tesis básica sobre la economía, aparecen
sobre todo dos posiciones explícitas:
1) la posición que declara la economía como un ámbito de la ética,
aunque no de la teología. Se trata de una ética del alivio de situa-
ciones de miseria. Especialmente la doctrina social clásica de la
Iglesia católica (Rerum Novarum y Quadragesimo anno) se inscri-
ben en esta línea. El ordenamiento económico no es considerado
como una cuestión de la fe, sino exclusivamente como aplicación
de la fe, cuya verdad es constituida sin tomar en cuenta el proble-
ma económico.
2) la posición según la cual, en lo económico Dios habla el lenguaje
del poder. La economía es legítimamente un ámbito de lucha.
Ganar en esta lucha es signo de bendición divina. Por gracia de
Dios se alcanza el poder económico.
En ambos casos, la producción y reproducción de la vida humana
es, para la fe, un ámbito neutral.
La clave de la teología conservadora está en la percepción de la
relación cuerpo-alma. El alma es una sustancia que tiene un cuerpo,
pero tenerlo o no, no es esencial para la vida del alma. El cuerpo es más
bien una amenaza para la vida del alma, su cárcel. El alma quiere volar,
pero el cuerpo no la deja. Aunque se hagan concesiones a la vida corpo-
ral, se trata de concesiones que se hacen a una debilidad humana. La
libertad plena es, por tanto, la vida pura del alma sin ser limitada por
el cuerpo.
Eso determina ya la imaginación del cielo en la visión conservadora.
No es Nueva Tierra, sino un cielo de almas puras con cuerpos que no
tienen necesidades. En esta libertad plena, el alma ya no se tiene que
preocupar de ninguna satisfacción de necesidades del cuerpo, porque
el cuerpo ya no tiene necesidades por el hecho de que ya no tiene
debilidades.
En esta visión conservadora del cielo de almas puras, el cuerpo con
necesidades solamente sigue existiendo en su imaginación del infierno.
El cielo es una eternidad de almas con sus cuerpos sin necesidades, el
262

infierno una eternidad de cuerpos con necesidades, las cuales quedan
eternamente insatisfechas. Los tormentos eternos del infierno se origi-
nan en la insatisfacción del cuerpo, y la felicidad eterna del cielo en el
hecho de que el cuerpo ya no pide satisfacciones.
Anticipación del cielo como más allá en el más acá del presente
significa, por tanto, a~ticipar una vida sin satisfacciones corporales.
Se anticipa el cielo por la negativa a la vida corporal acá. El propio
dualismo anti-corporal se transforma en la anticipación del cielo; eso
tiene su lógica, porque la negativa a vivir concretamente en el presente
es compensada por una vida eterna, que consiste en una eterna negación
de vivir. En cambio, a aquellos que se orientan por la satisfacción corpo-
ral aquí, se les promete un infierno eterno de no-satisfacción allá.
Una vida plena no se tiene ni en el cielo ni en el infierno. La teolo-
gía conservadora no se atreve ni siquiera a pronunciar su posibilidad,
porque rompería la base misma de esta teología. Cabe únicamente un
solo goce corporal: el goce de los salvados derivado de la infelicidad de los
condenados en el infierno. En vez del goce eterno de la vida, el goce
de la destrucción eterna de la vida.
Teoría del fetichismo

En la teoría del fetichismo no partirnos de Dios para llegar a la
economía, sino de la economía para llegar a una detenninada imagina-
ción de Dios.
Partimos de la coordinación de la división social del trabajo. Una
división del trabajo, que no es social, la tenemos en el modelo de
Robinson. Hay un trabajo total que se distribuye hacia los diferentes
bienes producidos cada uno por un proceso de trabajo. El proceso de
trabajo consiste en la producción de un bien por medio del trabajo
humano, que presupone medios de producción producidos por otros
procesos de trabajo y la disposición sobre una canasta de consumo,
que mantiene la vida del trabajador durante este proceso de trabajo
mismo.
La división del trabajo es social, cuando los diferentes procesos de
trabajo son llevados a cabo por diferentes trabajadores que se especiali-
zan en cada uno de ellos. Al suponer cada uno de estos procesoi,-de tra-
bajo, medios de producción y una canasta de consumo producidos
por otros, resulta una dependencia mutua entre los trabajadores que
realizan los procesos de trabajo. Cada uno de los procesos de trabajo
presupone un funcionamiento de procesos paralelos y complementarios.
Cada uno de ellos depende de la existencia de los otros, para poder
ser llevado a cabo.
Para que este conjunto de procesos de trabajo complementarios
pueda funcionar, existe además un supuesto adicional: cada trabajador
263

debe contar con una canasta de consumo suficiente para poder satisfa-
cer sus necesidades, siendo la subsistencia el mínimo de esta satisfac- _
ción. De eso se deriva lo que será la economía que sigue a la lógica de
las mayorías: la división social del trabajo debe ser coordinada de mane-
ra tal, que todos puedan integrarse en algún proceso de trabajo, y deri-
var de él un ingreso digno que les permita satisfacer sus necesidades.
La coordinación de la división social del trabajo es una tarea tanto
más difícil, cuánto más compleja haya llegado a ser esa división. En
la sociedad tribal, todavía, era una tarea sumamente simple; pero el
desarrollo más allá de esta sociedad lleva a una complejidad tal, que
el mercado aparece como un medio inevitable de coordinación.
Las relaciones mercantiles coordinan la división social del trabajo
reactivamente, por reacciones ex post. La relación oferta y demanda en
los mercados, la eliminación de ciertos procesos de trabajo y la inicia-
ción de otros, constituye un mecanismo de inclusión/expulsión. Los
procesos de trabajo caducos son eliminados por la pauperización y
expulsión de los productores respectivos de la división sócial del traba-
jo. A la construcción, por un lado, corresponde la destrucció_npor el
otro. La pérdida del trabajo por parte del asalariado, y la pauperización
y expulsión por parte del pequefto productor, son los pasos de la coor-
dinación mercantil de la división social del trabajo. De esta coordina-
ción se derivan catástrofes económico-sociales.
Sin embargo, el comportamiento en el mercado es tal, que ciega la
vista para estas consecuencias catastróficas. En el mercado simplemente
se vende caro y se compra barato; esa es la orientación de cada uno.
El hecho de que a través del intercambio resultante se provocan tales
catástrofes económico-sociales, pasa desapercibido. La relación entre
las cosas en el mercado -relación entre mercancías- sustituye a las
relaciones sociales y humanas entre personas. Por tanto, las personas
son arrastradas por la lógica mercantil. Este es el fetichismo mercantil.
El comportamiento en el mercado es tanto más eficaz -bajo el
punto de vista de la lógica de las ganancias- cuanto menos toma en
consideración los efectos destructores derivados de las operaciones
en los mercados. La lógica mercantil de las ganancias obliga a olvidar
estas consecuencias. Eso es posible por el hecho de que las consecuen-
cias catastróficas del .mercado no se originan en la mala intención de los
participantes del mercado, sino en efectos no-intencionales derivados
de su acción intencional mercantil. Correspondientemente al fetichismo
del mercado, se promueve una mentalidad fetichista con el apoyo de
todo el aparato de los medios de comunicación.
Efectivamente, ningún participante en el mercado puede por su
cuenta evitar estas consecuencias destructoras, sean desempleo, pauperi-
zación, sub-desarrollo, destrucción de la naturaleza. Actuando cada uno
solitariamente en el mercado, ninguno tiene el poder para cambiar estos
264

efectos. Cada uno cultiva, por lo tanto, su irresponsabilidad frente a lo
que ocurre, nadie está dispuesto o es capaz de asumir su responsabili-
dad. Al percibir esta irresponsabilidad como libertad, la renuncia a la
responsabilidad es transformada en el máximo valor de la sociedad.
Frente a estas consecuencias destructoras del mercado, podría ser eficaz
solamente una acción en común, que es la única que se puede hacer
responsable. Sin embargo siendo la libertad la acción solitaria en el auto-
matismo del mercado, esta-única posibilidad de una toma de responsa-
bilidad por estas consecuencias es excluida. Libertad llega a ser una
palabra para la irresponsabilidad. Esta defensa de la irresponsabilidad
es, a la vez, un ataque constante en contra del único medio que hace
posible una acción en común frente a estas consecuencias destructo-
ras: la planificación económica. Libertad llega a ser: eficacia destruc-
tora e irresponsable.
Esta eficacia del mercado transforma su destructividad y su irres-

ponsabilidad en crecimiento económico, con el resultado de que el
crecimiento económico, resulta ser la otra cara de la destructividad
frente al hombre y frente a la naturaleza. A la destructividad, por
un lado, corresponde la pérdida del goce derivado del consumo siempre
mayor por el otro. Consumiendo más, se goza menos. Y cuanto más
se pierde el goce derivado del consumo de los bienes, más se goza la
destructividad derivada de la eficacia productiva. El propio consumo
se vuelve necrológico. Mirar la miseria ajena se transforma en el sustitu-
to deJ goce perdido. Al alto consumo -al cual ya no se le encuentra
sentido- se le da sentido por referencia a la miseria que la producción
de este consumo origina. El goce del dolor ajeno se transforma en el
trasfondo emocional del alto consumo.
Este comportamiento fetichista del mercado desemboca en una

metafísica anticorporal y antinatural. La lógica mercantil pasa por en-
cima de la vida humana y de la naturaleza. Actuando a partir del hom·
bre y de la naturaleza, los destruye produciendo. Como las exigencias
de la salvación del hombre y de la naturaleza necesariamente cuestio-
nan esta lógica mercantil, la afirmación de ésta lleva al desprecio más
explícito de la vida humana concreta y de la naturaleza. De la dualidad
anticorporal de alma y cuerpo, se pasa a la dualidad anticorporal de
mercado y naturaleza.
Esta metafísica culmina en la religiosidad del mercado. Aceptar

el fetichismo irresponsable, aparece como el valor central de humildad.
Defender la vida humana y la naturaleza frente al mercado y su lógica,
es denunciado como orgullo, soberbia. Aceptar la irresponsabilidad
frente a las consecuencias destructoras del mercado, es declarado el
camino de la virtud del mercado, y el cuesti,onamiento de esta irres-
ponsabilidad, como camino del pecado y del vicio frente al mercado.
El mercado llega a ser el sustrato cuya hipóstasis es Dios.
26S

Del fetichismo surge, por lo tanto, a partir de la economía, toda
la teología conseivadora que anteriormente hemos derivado en una
deducción contraria, partiendo de Dios y la vida verdadera del alma,
hacia la economía. En sentido paralelo podemos hacer la derivación
del Dios de la vida de la teología de la liberación. Del cuestionamiento
del fetichismo y de la toma de responsabilidad por las consecuencias
destructoras del mercado, se pasa, entonces, al Dios de la vida en
sentido de la vida humana concreta.
Hay una relación de complementariedad entre teología conseivado-
ra y teología del fetichismo. La teología fetichista sostiene no ser
teología, y la teología conseivadora, sostiene ser teología pura. Pero
el mundo teológico de la sociedad burguesa comprende las dos, que
conjuntamente lo constituyen. Implícitamente, cada una de estas
teologías contiene a la otra; ninguna existe por sí sola.
La teología de la liberación, en cambio, forma un cuerpo teológi-
co que comprende la teología de la economía, en el propio cuerpo
teológico. Ambas, sin embargo, resultan ser teologías políticas.
El mesianismo corporal
En el tiempo de Jesús el mesianismo judío perseguía el restable-

cimiento nacional al interior de la historia; sobre la base de elementos
de liberación del pueblo (vivir hasta la vejez, libertad de la explota-
ción, paz). Todo eso sintetizado en la esperanza de un buen Rey -el
Mesías- y una sociedad perfecta.
La ruptura de Jesús mantiene el carácter corporal del mesianis-
mo, pero lo radicaliza más allá de la historia hacia el fin escatológico
de la Nueva Tierra (esta tierra sin la muerte), con vida eterna, abundan-
cia, paz, en la cual viven todos los hombres (universalismo mesiánico).
Con la esperanza escatológica Jesús rompe con la legitimación
mágica tradicional de la autoridad y de la ley: autoridad y ley como
lenguaje de Dios, como lugar principal donde habla Dios. Relativiza
toda autoridad y ley en función de la vida humana corporal, porque la
esperanza de la Nueva Tierra implica una situación real, que no conoce
ni autoridad ni ley objetivas. A la luz de la esperanza mesiánica aparece
un futuro de libertad plena que está más allá de la necesidad de la
autoridad y de la ley. Eso implica un conflicto radical con las autori-
dades existentes, que lleva a la crucifixión de Jesús.
Jesús no se encarna como rey, por el hecho de que a la luz del
reino de Dios, la autoridad no tiene un lugar preferido, sino que debe
su existencia al pecado y por tanto desaparecerá con el pecado.
En esta tradición mesiánica la relación crucifixión-resurrección
se presenta de la manera siguiente:
266

I) Jesús es crucificado por hombres que se ajustan a la ley, que es
ley dada por Dios en el Sinaí.
2) Jesús es sacrificado por fuerzas del mal que acechan a la sombra
de la ley: pecado y muerte.
AJ llevar la ley a la condena del Hijo de Dios, autor y presencia de
la vida, la ley de Dios pierde toda su legitimidad intrínseca. Muerte y
pecado pueden actuar a través de la ley, usándola y atravesándola. En la
resurrección la ley es sustituida por el amor al prójimo, raíz de la vida.
Dios ya no habla como legislador, sino que habla ahora afirmando el
amor al prójimo como ley de Dios a la cual todas las leyes tienen que
ajustarse.
Ley y autoridad se transforman en servidoras de la vida, cuyas exi-
gencias se derivan del amor al prójimo.
Este mesianismo de Jesús es corporal, porque no hay vida sino
según el cuerpo. No es directamente político. Recién cuando se busca
una praxis anticipatoria en la línea de esta perspectiva escatológica,
se llega a constituir una acción política.
En sentido del lenguaje usual del mensaje cristiano, se trata de un
mesianismo a la vez espiritual, porque el cuerpo es cuerpo espiritual
en cuanto vive una corporeidad plena. Que haya corporeidad plena,
implica que todo goce es corporal. Corno tal el goce se puede derivar
de la transformación o destrucción de un objeto y, entonces, es consu-
mo. Pero también se puede derivar de la vida de los sentidos, sin consu-
mir, como por ejemplo, en el caso del goce de la belleza, que es un
goce corporal de una belleza corporal, sin destruir el objeto y sin consu-
mirlo. Hasta la ekstatis mlstica es un goce corporal. Sin embargo,
entre goce corporal derivado del consumo y goce ,corporal indirecto
hay una jerarquía en la cual el consumo es base de todo lo otro y,
por tanto, su puente.
El mesianismo espiritualizado
El mesianismo espiritualizado prentende ser ''verdadero" mesianis-

mo, como también pretende ser ''verdadera" justicia. La palabra "verda-
dero" elimina tanto al mesianismo como a la justicia. El "verdadero"
mesianismo es la negación, lo contrario del mesianismo. Es antí:Corpo-
ral, partiendo del dualismo de cuerpo y alma. Lo anti-corporal es
llevado a la negación de la legitimidad de todas las exigencias corporales
y, por tanto, de toda la vida humana. Su satisfacción es vista como una
concesión muchas veces inevitable, frente a las debilidades del cuerpo.
AJ aplicar esta deslegitimización a todas las exigencias corporales,
resulta la deslegitimación de todos los movimientos populares. Sus
derechos son tratados como debilidades humanas que hay que respetar,
para evitar su levantamiento en contra del sistema (reforma social
267

antisubversiva). Reformas, para que no haya reformas; concesiones,
para que no venga el socialismo.
De la negación del cuerpo sigue la afirmación del alma. De la
negación del goce corporal sigue igualmente la afirmación del goce
espiritual. Pero no hay imaginación posible del goce espiritual, y cuando
se quiere imaginar una felicidad espiritual, se recurre al goce corporal
más abstracto: la música. Los ángeles en el cielo de las almas cantan.
Se promete un goce del alma infinitamente mayor que el goce corporal,
más allá de todo lo imaginable. Pero al no poder ni describirlo ni imagi-
narlo, se trata de una promesa vacía. Un goce que no se puede imaginar,
no existe.
Sin embargo, la teología conservadora recupera el goce, y tiene que
hacerlo. Al negar el goce corporal, pasa a afirmar el goce derivado de
esta negación. Al no gozar la vida del cuerpo, goza su muerte. Al no
gozar la felicidad corporal, goza el sufrimiento corporal. Al negar la
Buena Nueva de la resurrección y de la vida, afirma la Buena Nueva
de la crucifixión y de la muerte. Al negar la felicidad derivada de la
construcción de la vida, encuentra su felicidad en su destrucción. Al
crear el dualismo de cuerpo y alma, el alma busca su vida en la muerte
del cuerpo.
La espiritualización del mesianismo no sale del ámbito corporal,
sino que lo invierte, para crear un mesianismo anti corporal que vive
corporalmente la muerte y el sufrimiento del cuerpo.
La felicidad espiritualizada no es más que una derivación de la feli-
cidad de la destrucción del cuerpo. El mesianismo espiritualizado es
tan corporal como el mesianismo corporal o espiritual; pero es su inver-
sión. Donde el mesianismo corporal deriva la felicidad de la afirmación
del cuerpo, el mesianismo espiritualizado deriva su felicidad del sufri-
miento del cuerpo.
En su forma extrema, por tanto, se imagina la entrada al reino de
los cielos como un palco en una cámara de torturas eterna, donde la
felicidad eterna de los salvados se deriva de la infelicidad eterna de los
condenados. Así lo expresa el miembro destacado del Opus Dei en Chi-
le, lbañez Langlois: "cómo no llorar de pura risa con el Hades". Siendo
el Hades el infierno, significa: cómo no llorar de pura risa sobre el llanto
de los condenados del infierno. Algo parecido ya dice Tertuliano:
¡Qué ciudad, la nueva Jerusalén! ¡Qué gran espectáculo, el de

aquel d{a! ¿Qué visión despertará mi asombro, mejor dicho, mi risa,
mi alegría, y mi exultación? He aqui que veo a lo lejos a todos
estos reyes, a esos grandes reyes, que (decían) habían ido al cielo
con Júpiter, junto con los que ensalzaron su linaje, gimiendo en las
profundidades del abismo. Y a los magistrados que persiguieron el
nombre de Jesús derritiéndose entre llamas más voraces que las que
ellos encendieron rabiosamente contra los cristianos! ••. ¿Qué
pretor, cónsul, cuestor o sacerdote os brindará jamás una visión y
268

una exultación como éstas? Y sin embargo, todo esto podemos en
cierto modo representárnoslo por medio de la fe en la imaginación
del erpfritu ••• Creo en cosas que producen m'-5 gozo que el circo,
el teatro, el anfiteatro o cualquier espectáculo. (citado según: Frank
y Fitzie Manuel, El pensam~nto utópico en el mundo occidental,
Taurus, Madrid 1981, tomo I, p. 81/82).
Así la anticipación del cielo en la tierra desemboca en una cámara
de tortura de la Seguridad Nacional.
Teológicamente se reflexiona este goce de lo anticorporal en
términos de la teología de la cruz, de la mística de la cruz y del dolor,
en el lenguaje del dolor salvífica o de la cruz salvífica. El lugar de la
revelación del amor lleg_aa ser el dolor y el sufrimiento.
Eso lleva a una determinada forma de interpretar la crucifixión
de Jesús y su relación con la resurrección. De nuevo lo podemos inter-
pretar en dos planos:
l) Jesús es crucificado por hombres, que rechazan la obediencia al
Padre y que en su rebelión matan al Hijo de Dios, mandado por
el Padre. Se trata de una incitación satánica, de tipo luciférico.
En el Hijo rechazan al Padre, en nombre de un mesianismo terre-
nal. Aparece por lo tanto, el mesianismo corporal de Jesús como
su crucificador y se imputa a Jesús un mesianismo distinfo del
suyo, el mesianismo espiritualizado.
2) En el plano esencial, Jesús es sacrificado por su Padre. El Padre
lo hace sufrir hasta la muerte, y en esta muerte del inocente revela
su infinito amor, que lo extiende a todos los hombres. En esta
muerte se efectúa la redención, porque Jesús la acepta en obe-
diencia. La aceptación de su sufrimiento hasta la ·muerte, que el
Padre en el fuego del Espíritu Santo lleva a cabo, es el encuentro
de Jesús con el amor del Padre. El mensaje es: el amor llega a su
cúspide en el sufrimiento hasta la muerte, y es compartido en la
aceptación obediente del sufrimiento mandado por el Padre.
La resurrección deja de ser parte de la redención, la redención está
cumplida en el momento de la muerte. En la resurrección solamente
se manifiesta la redención ya lograda antes, ella es premio ganado por la
redención. Es demostración de que la redención ha sido eficaz.
Jesús resulta ser un Edipo que al aceptar ser asesinado" por su
Padre, llega a todo aquel a lo que el Edipo griego llega, por el asesinato
del Padre. No se supera la situación edipal, sino que se la estremece has-
ta la identificación del Padre e Hijo en la muerte, que resulta ser la vida
verdadera. A un Padre absolutamente arbitrario corresponde un Hijo
absolutamente obediente, y de su coincidencia en la muerte resulta
la redención.
La visión es inauditamente agresiva. Los hombres al pecar son
desobedientes frente al Padre, v lo ofenden. Todo pecado de toda la
269

humanidad está implicado en esta ofensa, resultado de la rebelión en
nombre de la vida corporal. El Padre sufre esta ofensa. Entonces,
Padre y humanidad rebelde se encuentran en un lugar y un momento
determinado: el momento del calvario. Toda la desobediencia humana
lleva al máximo crimen de la humanidad: la crucifixión del Hijo, en
términos de la acción humana. Pero este máximo crimen es, a la vez,
la fuente de redención, porque, desde su lado divino, Dios Padre hace
sufrir ahora a su Hijo inocente hasta la muerte. Dios Padre lo sacrifica,
en el mismo acto en el cual la humanidad lo asesina. El asesinato de la
crucifixión es redimido por el sacrificio que hace el Padre de su Hijo
en la cruz. La crucifixión es, a la vez, crimen y salvación; el sufrimiento
es redimido por el amor, y ofrecido a toda la humanidad.
Los hombres que -por todos sus pecados en la historia- cruci-
ficaron a Jesús, se pueden salvar ahora en la aceptación obediente de
este sufrimiento redimido, revelación del amor. Los que no aceptan
esta obediencia para con el Padre en la aceptación del sufrimiento,
siguen crucificando a Jesús y ofendiendo al Padre, sin redención. Come-
ten el pecado en contra del Espíritu Santo, que no tiene perdón. Los
salvados, unidos en la Iglesia, se enfrentan con los condenados, traidores
de la sangre de Jesús. Frente a ellos se pasa a la crucifixión de los
crucificadores. La sangre de estos crucificadores crucificados no es
salvífica para ellos, sino para los que los matan. Para ellos es sangre
redentora. Esta es la teología de las cruzadas, del antisemitismo cris-
tiano, de la persecución de los herejes y de la caza de brujas, de la
conquista de América y, después, de la colonización del mundo. Pero
es también la teología complementaria de la teología fetichista del
actual gobierno de los EE.UU. en su polarización del .mundo entre un
reino del mal y un reino del bien.
En la visión conservadora, el amor es el goce de la muerte -muerte
propia y muerte ajena.
Donde se niega el goce de la vida, se goza la muerte. Dios se con-
vierte en un Dios sacrificador, que ya no tiene expresiones fuera del
sacrificio. Se convierte así en un Dios nihilista que al fm devora a sus
hijos.
También el mensaje cristiano y toda tradición cristiana reconoce en
Dios una cara expresada por el Dios sacrificador. Sin embargo, es la
otra cara del Dios de la vida, y es su cara subordinada. Dios es Dios de
la vida que se presenta en ciertas circunstancias como un Dios sacrifi-
cador. Sin embargo, el cristianismo conservador no reconoce en Dios
sino a este Dios horrendo, sin siquiera recordar al Dios de la vida, de
cuyo conocimiento todo cristianismo ha arrancado. Al perderlo de
vista, la mística del dolor y de la muerte llevan a un Dios que no conoce
sino el sacrificio. Por consiguiente, Dios llega a ser otra expresión para
la muerte: Moloc.
270

La Teología de la Liberación y el fetichismo
Hace falta tener presente la íntima complementariedad de la teo-

logía conservadora con el fetichismo teológico, para poder evaluarla.
La teología conservadora, al ser anti-corporal, aísla a los sujetos humanos
unos de otros. Su lema es: Salva tu alma. La salva al no dejarse guiar
por las exigencias corporales (instintos del cuerpo) ni propias ni ajenas.
"Solo, con Dios, en contra de los pecados", siendo el origen de todos
los pecados las exigencias del cuerpo. La comunidad de la iglesia es una
unión de hombres "solos, con Dios, en contra del pecado", que se
refuerzan mutuamente para seguir siendo esos individuos solitarios.
Cada uno necesita fuerza para seguir esta lucha solitaria y la recibe de
Dios y de los otros solitarios.
Sin embargo, este "solo, con Dios, en contra de los pecados", se
transforma en un "solo, con Dios, en contra de los otros" a partir del
mismo hecho de que el pecado es considerado como aceptación del
ámbito corporal. Lo corporal, su atracción y su seducción está en los
otros, en la naturaleza y en uno mismo. El rechazo a la legitimidad de
lo corporal lleva a una situación en la cual el sujeto se siente constante-
mente atacado por los otros, por la naturaleza y por su propia corporei-
dad. Por eso, su lucha en contra de los pecados llega a ser una lucha
en contra de los otros y en contra de sí mismo y, al final, en contra
de la naturaleza entera. Todo lo corporal es enemigo, porque ejerce
la atracción corporal, la exigencia del cuerpo y de la satisfacción de
sus necesidades, sobre el sujeto que lucha en contra de los pecados.
AJ lucha, solo, con Dios, en contra de los pecados, lucha por tanto,
solo, con Dios, en contra de los otros y en contra de sí mismo. Se
"espiritualiza", pero, en vez de encontrar el espíritu, encuentra sola-
mente la violencia anticorporal. Entra en el círculo vicioso del dolor.
No encuentra otro remedio, sino que declara el dolor salvífico, por el
hecho de haber negado la vida en nombre de la negativa al pecado.
La obediencia al Padre-Dios llega a ser ahora, aceptar tal soledad
en contra de los otros, y constituir la sociedad correspondiente.
Por lo tanto, al interior de esta mística del dolor puede formarse
la sociedad burguesa y la propiedad privada completamente absolutiza-
da en forma de la proclamación del derecho natural de la pr,opiedad
privada. Si la verdadera vida es el sufrimiento, la verdadera propiedad
es la propiedad privada burguesa. De la lucha del hombre solo, con
Dios, en contra de los otros, resulta la lucha del individuo solo, con su
capital, en contra de los otros. El derecho de propiedad ya no es más
qué el derecho y deber del hombre de ser un individuo solo, con su
capital, en contra de los otros. Se trata de una secularización que
puede ser revertida en cada momento, y que constituye el fetichismo
del capital con su secuencia teológica.
271

Estos individuos solitarios, que luchan cada uno solo con su capital
en contra de los otros, forman una sociedad que es perfectamente
paradógica. Ocupando el Estado tienen que ejercer el poder, para poder
asegurarse seguir siendo individuos solitarios. Son solitarios que viven
sus robinsonadas en comunidad, porque solamente el poder de la socie-
dad puede asegurar que cada uno pueda seguir solo, con su capital, en
contra de los otros. Cada uno se encuentra solo, con adversarios en con-
tra de los cuales lucha. Sin embargo, en conjunto, fundan la sociedad
para asegurar esta su lucha.
Establecen, por tanto, la sociedad como sociedad de mercado. Sin

embargo, conocen algunos adversarios que son enemigos absolutos:
aquellos que no aceptan una sociedad constituida sobre la soledad del
individuo en su lucha solo, con su capital, en contra de los otros. Frente
a tales "socialistas", la sociedad burguesa desarrolla su metafísica del
enemigo absoluto. Básicamente, la sociedad burguesa no conoce la
justicia. Conoce exclusivamente el derecho del hombre de luchar solo,
con su capital, en contra de los otros. Todas las reformas sociales
-las cuales la sociedad burguesa se ve obligada a realizar- siguen
siendo consideradas como elementos enemigos de la sociedad, que
amenazan la libertad del hombre solitario.
La acumulación de capital resultante, es realizada en contra de
los otros, y jamás puede ser transformada en la seguridad de la vida de
todos. La misma búsqueda de tal seguridad, ya rompería con el elemen-
to constituyente de ia sociedad burguesa. Destruir las seguridades,
crear el miedo existencial, amenazar la vida de cada uno de los partici-
pantes, ese es el motor dinámico de una creación de riquezas que jamás
se goza. Son riquezas que se tienen en contra de los otros, que no las
tienen, y de las cuales ni siquiera goza aquel que las posee. Los unos no
pueden dormir porque tienen hambre, y los otros no lo pueden, porque
tienen miedo de aquellos que tienen hambre. La agresividad se generali-
za, y la mística del dolor interpreta los hechos.
La respuesta no puede ser sino una sociedad que someta todas las
relaciones humanas a la seguridad de la vida de todos. En vez del
"solo, con Dios, en contra de los pecados" y el "solo, con mi capital,
en contra de los otros" tiene que haber una afirmación del "en común,
con Dios, en contra de los pecados" y un "en común, con los medios
de producción, en contra de las inseguridades de la vida" En contra
del mito burgués del hombre solitario, se puede solamente reivindicar
la realidad de la comunidad de los hombres que se hagan mutuamente
responsables por sus seguridades de la vida. Pero el in~trumento de
acción, capaz de someter al mercado a las exigencias de la vida concreta
de todos, no puede ser sino una planificación global, de tal manera
que el mercado pierda su carácter de ser lugar de decisión sobre la
muerte y vida del hombre. Por medio de la planificación, tiene que ser
272

sometido a las exigencias de la vida humana, para ocupar un lugar
subordinado.
Este hecho explica por qué la teología de la liberación. al pronun-
ciar el Dios de la vida, entra en oposición al mercado y se acerca a pro-
yectos económico-sociales, tal como son presentados y realizados por
los movimientos socialistas actuales.
273

,
ISBN 9977-83-023-1
colec c ión economí a-teolo gía
Desde el surgimient o de las dictaduras de Seguridad Nacional en

América Latin a y la consiguiente destrucción de las democracias
liberales que existían en el contin ente, ha aparecido una nueva
discusión sobre la democracia. Aunque tengan matices distintos, tan to
en América del Sur como en Améric a Central esta discusión se
orienta hacia las posibilidades de recuperación de la democracia o
hacia la necesidad de su reformulación para que pued an volver estos
países a condiciones democrát icas.
Much as veces se piensa la recupera ción de la democra cia en términos
de un simple retorno a la situación existente antes de la crisis. Hay
que solucionar el problema económico de las mayorías para poder
tener un régimen político basado en las mayorías. Por tanto , los
condic ionan tes de la solución económica serán tamb ién los
condicionantes de la estru ctura política posible. Ningún ilusionismo o
utopi smo democrático podrá cambiar este hecho: la democracia
posible, es aquella que es capaz de generar estructuras económicas
que funcionen en favor de los intereses de las mayorías.
El libro que presentamos se orienta en esta línea. Se tr ata de un
conjunto de artículos , confer encias y manuscrito s escrit os en los
últimos años (desde 1979) y que están orientados a elabora r ideas
refere ntes a la formación de las democracias posibles en América
Latina. Fueron concebidos y escritos con la perspectiva de formar un
conjunto , para ser int egra dos en este tra bajo mayor sobr e la
democraci a, que ahora presenta mos.
FRANZ J. BINKELAMMERT , doctor en economía por la Universidad Libre de

Berlín, es un nombre familiar a los científicos sociales de América Latina. 1963-
1973, profeso r de la Universidad Católica de Chile, miembro del CERE N; 1, 73.
1976: profeso r invitado de la Universidad Lib re de Berlín ; 1978-1982) direc t9r
del Postgrado en Política Económica de la Universidad Autónoma de Hondur as;
prof esor e investigado del CSUCA, integrante del equipo de Investigadores del
DEI , San José , Costa Rica. entre sus publicacio nes figuran Ideologías t:el
desarrollo y dialéctica de la historia (Buenos Aires y Santiago de Chile 1970),
(Santiago de Chile 1970), Buenos Aires 1974), La radicalización de derecha de los
demócrata-cristianos (en alemán , Berlín 1976), Id eología del Sometimiento (San
J osé 1977), Las armas ideológicas de la muerte (Costa Rica 1977 y 1978), Critica a
la razón utóp ica (Costa Rica , 1984), y mú ltiples artículos en diferente s
publicaciones.
colección economía-teología

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Departamento Ecuménico de Investigaciones

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(ISBN 9977-904-42-1 Primera Edición)

Hecho el depósito de ley

Reservados todos los derechos

Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de este libro

(ISBN 9977-904-42-1 Primera Edición)

C Editorial Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), San José, Costa Rica,

C F~anz J. Hinkelammcrt, 1990

Impresoen Costa Rica • Printed in Costa Rica

PARA PEDIDOS O INFORMACION ESCRIBIR A:

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Parte I: Economía y reproducción de la vida humana ...... 1

Capítulo l. Problemas actuales de la economía política ...... 3

Capítulo2. la divisiónsocial del trabajoy la reproducción

Capítulo 3. Condiciones estructurales para una política

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Capítulo4. ¿De la Doctrina Social a la Doctrina Social? ..... 61

Parte11:Política, Democracia y Economía ............. 79

Capítulo 2. El concepto de lo político según C.arlSchmitt ... 113

Capítulo 3. Democracia,Estructura Económico-Social

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Capítulo S. Del mercadototal al imperiototalitario. ...... 187

Capítulo 6. El Estado de SeguridadNacional,su democratización

Parte 111:Teología de la Liberación: El Dios

Capítulo l. El Carisma Cristiano, su institucionalización

Capítulo 2. La Historia del Cielo: Problemas

Capítulo 3. Economía y Teología: El Dios de la Vida

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Desde el surginúento de las dictaduras de Seguridad Nacional en

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SanJosé, Costa Rica, 1° de mayo de 1987

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Economía y reproducción de la vida humana

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PROBLEMAS ACTUALES DE LA EcONOMIA POLITICA*

AJ hablar de los problemas actuales de la Economía Política,

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La economía política marxista en cambio tenía que enfrentarse

Para entrar ahora en la problemática actual de la economía política,

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LA DIVISION SOCIAL DEL TRABAJO Y LA REPRODUCCION

Una teoría de la división social del trabajo es necesariamente, a la

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