Texto de Liturgia

Descargar como docx, pdf o txt
Descargar como docx, pdf o txt
Está en la página 1de 61

ADORACIÓN DE UN DIOS SANTO

En el AT culto está relacionado con la santidad de Dios. El termino Santo, en la actualidad, tiene un
significado difuso. Pero el AT cuando califica a Jave de Santo está diciendo algo muy específico sobre
Dios y sus relaciones con los hombres.

Dioses Infinitos.

Según el A.T. Dios se da a conocer en los acontecimientos cotidianos, por eso podemos comprender
muchos aspectos de su naturaleza y de su personalidad. Pero esto no significa que todas las personas
puedan conocer todo lo referente a Dios. Cuando Job intentó penetrar en el sentido de su vida frustrada,
tuvo que confesar, que hay en las obras de Dios ocultas profundidades que desafían el entendimiento
humano (Job 30:1-31). Aunque Dios se revela como en el Exodo, quedaban otros aspectos de su
existencia que resultan misteriosas. Esto también lo descubren los poetas y los profetas (Salmo 139:6).
Ellos sabían que Dios era “diferente” de los hombres (Is. 40:13-14).

El significado literal de la palabra hebrea que se traduce por Santo es incierto, aunque muchos insisten
que tiene relación con el termino dividir. Cuando los hombres califican a los dioses que adoran como
santos, suelen creer que el universo está dividido en dos modos de existencias totalmente distintos.
Dentro de esa concepción, Dios es Santo, y también los hombres, las cosas y los acontecimientos
relacionados con él pueden ser calificados de Santo. Aparte está el mundo donde nosotros estamos y
vivimos: es lo profano o común. En este contexto la palabra santo y profano no implican juicios morales:
son simples términos utilizados para expresar el hecho de la diversidad de Dios y los hombres. El A.T.
comparte esta concepción con otras naciones del mundo antiguo y moderno Pv. 10:10.

Dentro de este ámbito de referencia, una finalidad del culto es unir y relacionar entre si estos dos
mundos. Las cosas aparentemente comunes puedan santificarse: lugares, hombres, objetos, pero una
vez consagrados a Dios, las personas comunes deben ser cuidadosas. El A.T. suele hablar de la santidad
como si fuese un gran poder o fuerza que emana de la persona misma de Dios.

El A.T. suele utilizar imágenes para describir la presencia Santa de Dios. Cuando Dios reveló su voluntad
a Moisés en el Monte Sinaí, la gente ordinaria debía evitar su presencia (Ex. 19:19-25). El lugar quedaba
tan saturado del poder divino (santidad) que sólo personas preparadas podían acercarse a él. Las
personas, como Moisés, podían ser santificados, pero si se ponían en contacto de la santidad sin cautela
el resultado podía ser fatal. Los filisteos aprendieron la lección, cuando intentaron utilizar el arca de la
alianza (I Samuel 5:1-6,19).

También un israelita podía sufrir la misma suerte, si en su condición de persona se ponía en contacto
con la santidad de la presencia divina (II Sm. 6:1-8).

Hay que respetar la majestad y el poder de Dios, y el calificativo de Santo aplicado a Dios viene a
subrayar esto. Aunque Dios puede ser conocido de una manera directa y personal por su pueblo, sigue
siendo Dios y debe ser juzgado y tratado con la debida reverencia (Ex. 15:11; Job 11:7-12; Salm. 139:6-
12).

Dios es Bueno.

A lo largo de la historia, muchos hombres sólo han visto a sus dioses como un poder que inspira temor,
pero la fe de Israel introdujo una idea característica de lo que significa ser santo. En el mundo de los
religiosos, muchos han propuesto el carácter misterioso, numinoso y omnipotente de la santidad como
explicación de las acciones irracionales y caprichosas que se atribuían a los dioses. Pero los

1
acontecimientos de la historia de Israel mostraron que el Dios del A.T. era fiel y digno de confianza, no
voluble ni imprevisible. En este sentido la santidad de Dios era un modo de comportamiento, y no sólo
un modo de ser. Afirmar que Dios es Santo significa que es bueno y como los nombres son por naturaleza
lo más contrario a lo que Dios es, calificarlo de Santo es también una confesión de la bajeza humana.

Estos dos aspectos de la santidad de Dios, lo numinoso y lo ético, aparecen con especial claridad en la
experiencia del profeta Isaías cuando entró en el templo a orar (Is. 6:1-7). Por definición lo que entraba
en el templo era Santo en sentido numinoso. Porque el templo era un lugar Santo, segregado para el
exclusivo uso de Dios, sólo los que eran ritualmente santos podían acceder a él. Cuando el profeta
estaba en el templo con los otros fieles, tuvo una experiencia turbadora de la grandeza y el poder de
Dios, pero en respuesta a esta revelación él reconoció que el estado de pureza ritual no era suficiente
para permitirle estar en presencia de Dios. La santidad majestática de Dios y su bondad moral no
pueden disociarse entre sí, y el profeta conoció instantáneamente que era indigno de encontrarse con
Dios por su naturaleza pecadora.

Este reconocimiento fue uno de los temas capitales de los profetas. En los diversos cultos cananeos se
suponía que la santidad de Dios era sólo una dimensión cultual y que los hombres podían capacitarse
para el trato con Dios mediante ciertos ritos adecuados. El pueblo de Israel sintió la permanente
tentación de pensar lo mismo, pero los profetas proclamaron que los hombres eran malos. A Dios le
interesaba la conducta cotidiana y no sólo los ritos del templo. El pecado personal y el pecado social
eran incompatibles con el verdadero culto a Dios.

No fueron solo los profetas los que vieron el pecado como una barrera para el trato amistoso con Dios.
Los códigos legales establecen lo mismo entre la moral y el culto; en realidad el culto que los fieles
rendían en el templo solía recordarles lo mismo: ¿Quién es lo bastante justo para subir a la colina del
Señor? (Salmo 24:3) ¿Quién puede entrar en su templo? El que es puro en sus actos y en su corazón.

Dios es Amor.

Para el profeta Isaías, el sentimiento penoso de la santidad moral de Dios iba unido a la necesidad del
perdón. El profeta pecador debe encontrar un modo de acceder a la presencia del Dios Santo. En
termino de experiencia numinoso, una persona podía capacitarse para el trato con la santidad
cumpliendo los procedimientos rituales exigidos. Pero ¿cómo llevare a cabo la reforma moral? Al igual
que otros antes y después de él, Isaías era muy consciente de que el esfuerzo humano no podía mejorar
la situación. Sólo Dios podía conferirle la rectitud moral cuando le pareciera oportuno. Por eso los
medios de reconciliación espiritual de Isaías derivan de Dios mismo. Alguien toma una braza encendida
del altar. Esta acción simbólica va acompañada de las palabras: “Tu falta ha sido perdonada, y tu culpa
expiada”.

El libro de Isaías suele calificar a Dios, como el único Santo”, porque perdona el pecado y trae la salvación
a su pueblo. Si, Dios es el poderoso, el infinito. El moralmente perfecto. Pero se preocupa del pueblo
pecador. Decir que El es Santo no sólo define su formidable poder, sino que implica el amor perfecto.
La presencia santa de Dios condena el pecado humano, pero ofrece también los medios para que el
pecado sea perdonado: “Yo vivo en lo alto y me quedo en mi santidad, pero también estoy en el hombre
arrepentido y humillado para devolverle la fe y la esperanza (Is. 57:15).

Es en el culto donde el cristiano de todos los tiempos ha expresado y expresa su fe, verbalizándola y
comprometiéndose a materializar con su vida, lo que expresa con sus palabras y con sus gestos afirma.

2
Es en el culto donde el hombre o la mujer canta a Dios, se confiesa a Él, pide al Señor que intervenga
en su vida, en la de la comunidad inmediata, en la nación. Escucha a Dios, mediante la lectura de la
Biblia y la predicación y logra saber lo que Dios espera de los seres humanos.

En consecuencia, merece nuestra atención el saber cómo nuestros antepasados se relacionarán con
Dios, como se hace nuestra relación y como esta debería mejorarse.

En la actualidad hay diferentes formas de culto. En algunos sectores se ha introducido la tecnología,


con el propósito de tener logros más inmediatos y elocuentes. Por otra parte, hay quienes no aceptan
ninguna modificación en la forma de articular la adoración.

Ante este tipo de situación es difícil emitir un juicio de valor, porque no podemos saber a ciencia cierta
cuáles son los propósitos que se persiguen, con el uso o no uso de la tecnología de vanguardia o con el
uso o no uso de técnicas modernas de análisis y de comunicación.

Lo que si sabemos es lo que nosotros pretendemos lograr con este curso.

Conocer algo más de la adoración en el A.T., N.T. e Iglesia Primitiva ver cuáles fueron los elementos que
se han conservado en el culto contemporáneo, cuáles serían los elementos que debiéramos rescatar
para hacerlo parte de la adoración actual, sin su pertinentes.

Por otra parte estudiaremos el culto contemporáneo, tal como es articulado en nuestras comunidades
de fe. Para lograr de esa manera un panorama más real y mejorar en consecuencia nuestro culto de
adoración al Señor debemos mirar detenidamente nuestro culto a la luz del legado del A.T. y de las
prácticas cultuales de la Iglesia Primitiva.

CULTO VETEROTESTAMENTARIO

Epoca Patriarcal.

Esta época -patriarcal- se caracteriza principalmente por la mono latría y se podría decir que se inaugura con Moisés
(Ex. 3:16 “Anda reúne a los ancianos de Israel y diles: “El Señor, el Dios de sus antepasados, el Dios de Abraham,
de Israel y de Jacob, se me apareció y me dijo, que ha puesto su atención en ustedes y que ha visto el trato que
les ha dado Egipto”).

Queda en evidencia que el Dios de los Israelitas es uno “Jehová”. Si bien es cierto el culto, de la época era sacrificial
y era concebido como estar en contacto con Dios. Teniendo características comunitarias. Toda la familia compartía
la ceremonia. Y se concebía como comer con Dios. El humo que subía hasta las moradas de Dios era como el
puente que unía al hombre con Jehová. El olor del sacrificio se describía como “un perfume agradable al Señor
(similitud con la Eucaristía).

En la ceremonia sacrificial Dios restaura al hombre. No se entendía como un acto penitencial. La idea del chivo
expiatorio donde todo el pueblo cargaba sobre el chivo sus pecados no estaba presente. En la costumbre pagana
el animal era sacado del pueblo llevándolo a un despeñadero donde lo sacrificaban lanzándolo al vacío en un
despeñadero. Era como una catarsis del pueblo.

En este tiempo no se puede hablar de una centralización del culto. Donde el pueblo llegaba se levantaba un altar.
La concepción era que “donde está el pueblo esta Dios” (El N.T. en boca de Jesús “Donde hay dos o tres congregados
en mi nombre estoy yo”). (La gran cantidad de altares era como una especie de mapas que servía para orientar a
las generaciones venideras).

3
La Conquista de la Tierra Prometida (1250 ss. A. de C.).

En la época patriarcal se da la conquista de la tierra prometida. Esta época es importante para el estudio del culto
porque se pasó de lo semi nómade a un tipo de vida campesina.

Esto es un fuerte cambio cultural que tiene mucha incidencia en el culto, dado a que la necesidad de interpretar el
cosmos está altamente influenciado por los cananeos. Baal era el Dios de la lluvia (la lluvia era mirada como el
esperma que fertiliza la tierra). La lluvia era un regalo de Baal, por esa razón las personas retribuían a Baal con las
ofrendas que le presentaban.

Baal era el Dios de los señores, de los reyes y no se consideraba como el Dios del pueblo. La tierra era propiedad
de los señores, esto hacía la diferencia entre Baal y Jehová.

Jehová sacó al pueblo de Egipto y le protegió hasta llevarlo a la tierra prometida. De esta manera Jehová es el Dios
del pueblo. Esto hace que el culto a Jehová sea diferente al culto que se le rinde a Baal. El israelita ve la tierra
como un don de Dios. Un regalo de Dios y no como propiedad de un hombre. Por esta razón, la tierra, no se puede
vender. Es ahí donde nace la idea de considerarse hijos de Dios lo que conlleva deberes y derechos. Por esta razón
el culto a Jehová es un culto solidario donde se consideran los desvalidos (mujeres, viudas, huérfanos, pobres,
extranjeros, etc.).

El problema en el culto de la época es que en lo formal el culto a Baal y a Jehová era similar, la diferencia está en
el contenido, en lo teológico.

Esto hacía que se pasara con cierta facilidad del javismo al Baalismo porque ambos propicien la idea del culto
sacrificial.

Si bien los sacerdotes eran quienes oficiaban en los altares no era poco frecuente que el patriarca lo hiciera
enfatizando bastante la responsabilidad personal-individual- para mantener unido al pueblo puesto que ellos no
tenían un rey que cumpliera esta tarea aglutinadora.

Monarquía (año 1000 ss).

Con el Rey David se planifica la construcción del templo de Jerusalén, pero es Salomón el que lo hace una realidad.
Con esta nueva situación el culto se centraliza y queda en manos del estado. Los sacerdotes del templo son pagados
por el estado, quedando los altares relegados a un segundo plano.

El templo pasa a tomar un rol protagónico y asume una cuota de poder muy importante aparte de ser el poseedor
del poder religioso, también sustentaba una cuota importante del poder político (en el templo donde se guardaba
el tesoro del reino. Era una especie de Banco). Muy cerca del Palacio y en un lugar más alto (Sión) estaba construido
el Templo (más cerca de Dios). Esta situación constituía una espada de doble filo, puesto que con tanto poder era
fácil ejercer todo tipo de manipulación. Es así como surge la crítica de los profetas a los reyes.

La gente se siente confundida y los valores del culto a Jehová se pierden. Lla influencia de los cultos a Jehová se
desperfilan por la influencia de los cultos extranjeros (Baalísmo). Es así como se da con más frecuencia el interés,
de los hombres, en acumular bienes que, en ser fieles a Jehová, dado a que el mismo rey (Salomón) es un hombre
rico que invita a los habitantes de Tiro, de donde trae los arquitectos y los albañiles para construir el templo. En
otros términos, Salomón deja que penetre la cultura foránea y no trata de que el pueblo mantenga su identidad, en
el sentido de “Mantener la tierra como un don de Dios”. Lo que sucede es que comienza a imponerse la idea cananea
de tener la tierra como propiedad privada.

En otros términos, Salomón imita a los cananeos y egipcios teniendo muchas mujeres extranjeras las que mantienen
cultos extraños y lugares en adoración diferentes.

Es así como el pueblo confunde a Jehová con Baal. En el siglo VIII se encontró grabación de dos ovejitas tomadas
del brazo (como entrelazados) y atrás de ellas alguien tocando el arpa. Había una inscripción: “Jehová y su esposa
Ashera” se sabe que Ashera es la esposa de Baal (Ashera diosa de la fertilidad).

4
También en el siglo VIII se hizo otra inscripción que fue encontrada: “Urjayu agradece a Jave y su esposa Ashera
por haberlo librado de muchos males. Esto se encontró como epitafio en una tumba. (Ashera era la esposa de
Baal).

Estos dos ejemplos nos muestran la confusión que tenía el pueblo.

La crítica que hacen los profetas está fundada en este tipo de confusión (ver Oseas Cap. 4:4 ss). El pueblo peca
por ignorancia y los culpables son quienes mantienen al pueblo en la ignorancia. El sacar a la de ella afectaría los
intereses económicos de los poderosos, dados a que ellos comprenderían que la tierra es un “Don de Dios”.

Es en el siglo VIII donde se levanta el profetismo clásico y se comienza la enseñanza del culto como expresión de
gracia y no de retribución. Se realiza la oración de intercesión como parte del culto, la que era dada por el profeta
y no por el sacerdote. El profeta lucha por volver al culto de Jehová (Amos 2:6 ss) y se busca una espiritualidad y
ética distinta.

Con la religión de Baal el pueblo se tornó más individualista, en consecuencia, la lucha de los profetas es para que
el culto sea más comunitario y las expresiones y acciones solidarios se manifieste.

Se añora la época patriarcal donde la sociedad era protectora de la familia. Recordemos el Mishpahot (varias
familias reunidas como un clan, sin serlo, porque esta organización no tiene cabeza -es acefalo- Acá surge el Goel-
(rescatador. Si alguien mataba a una persona que pertenecía al Mishpahot) el grupo se vengaba y nombraban a
una o dos personas que ajusticiaran al asesino. En lo económico si alguien perdía su tierra el Goel los necesitaba y
los restituía).

Con el exilio queda establecido que la tierra es de Dios El da y Él tiene poder para quitarla, y sabemos que se las
quito. El reino se dividió. El reino del norte fue arrasado por los asirios y aparte de llevarse las riquezas, oro, etc.
Se llevaron a los artistas, los artesanos dejando solamente a los campesinos para que siguieran trabajando el
campo. En ese contexto llega gente de otras partes y se comienzan a poblar Samaria. En ese contexto surge el
pueblo Samaritano (722 y final del siglo VIII). Hay un pequeño grupo que escapa llevándose la tradición y riqueza
litúrgica al sur.

El Exilio.

Lo que sabemos es que la tierra y el templo se perdió. El pueblo tiene que hacerse a la idea de que Dios (Jehová)
es más poderoso. Sin embargo, era usual pensar que:

1) Pueblo vencedor-Dios vencedor


2) Pueblo vencido-Dios vencido

Era normal que los pueblos sometidos adoptaran la religión del pueblo vencedor. Es así como Babilonia, además
de llevarse las riquezas de los pueblos saqueados se llevaban las estatuas que estos tenían de sus dioses, con los
que formaron un museo de los diosesde los pueblos derrotados.

En la celebración de la fiesta de año nuevo -los babilónicos- realizaban una gran procesión donde el Dios Marduc -
Dios babilónico- era paseado por la vía Sacra encabezando el desfile y los dioses vencidos, que representaban los
pueblos derrotados, estaban al final del cortejo.

Cuando los babilónicos asaltaron Jerusalén en el templo no encontraron estatua alguna. Lo que usurparon fueron
algunos objetos litúrgicos y otros de valor. De tal manera que en la procesión de año nuevo no podían exhibir a
Jehová como vencido y no pudieron mostrar su estatua.

Este desfile era de gran alegría y el pueblo victoriaba diciendo Marduc Reina.

La situación para los oprimidos era crítica dado a que en la época de invierno el nivel de las aguas de los ríos
Eufratos y Tigre subía al extremo de inundar todas las partes bajas y las gentes para subsistir tenían que refugiarse
en los cerros. Llegada la primavera oraban a Marduc para que Tiamac gobernadora del invierno liberara al pueblo
de su castigo -se daba una situación mitológica.

5
Para el Génesis Dios crea de la nada, crea por su palabra. Esta creencia se comienza a subrayar en el Exilio y surge
la necesidad de recuperar y escribir la historia de Israel. Por esta razón es importante el proceso de la recuperación
de los pocos y pequeños documentos existentes. Es en este contexto que ellos aprenden a alabar a Jehová, sin
templo y aprenden a ser pueblo sin tierra y empiezan a ser “el pueblo de la Palabra”. El texto hace la nación, ella
hace pueblo y es el culto el que le da la identidad al pueblo. La identidad del pueblo se logra con el culto.
Además, ellos -los Israelitas- recogen otras tradiciones antiguas como el Sabat, el jubileo. Además, la “queja contra
Dios” -Job- es opacada por las rogativas de “intercesión”.

Este tipo de religión, la judía, produce una sociedad solidaria la que se mantiene por el tipo de culto y Teología que
ellos tienen. Sin embargo, el Baalismo produce un tipo de sociedad retribucionista (sociedad de clases) y a pesar
de que los judíos viven en conglomerados, lejos de las grandes ciudades, en las montañas, a causa del constante
ostigamiento por parte de los babilónicos, viviendo un éxodo personal, son sostenidos por su concepción teológica
y el culto. En esta época es donde surge la Sinagoga y se comienza a dar el estudio de la ley en las casas con la
lectura de los Salmos y los profetas, disfrutando, de esta manera, de una vida nueva por gracia de Dios. En este
contexto, el del exilio cuando el pueblo colonizado, sus habitantes desarraigados transportados a otros lugares lejos
de su tierra, donde el reencuentro con su Dios -Jehová- se da.

Debemos recordar que Judá no hizo caso a las palabras de Jeremías y siguió poniendo sus esperanzas en Egipto.
Esto lo llevó a luchar contra Babilonia. El resultado fue claro: Babilonia con el rey Nabucodonosor, en el año 587
a.C. arrasó a Jerusalén, destruyendo el templo que era símbolo de la unidad Nacional y de la resistencia desde
Josías. Este hecho en especial señaló la destrucción de la vida judía en Palestina. El culto que ya venía en crisis
sufrió el golpe mortal cuando el templo fue arrasado.

Los Babilonios deportaron a la realeza, a los intelectuales y a los mejores artesanos. El pueblo pobre fue dejado sin
ningún tipo de organización, desolado y sin ninguna atención pastoral pues los sacerdotes fueron deportados.

Sucedió porque los gobernantes de Israel escucharon a los falsos profetas que prometían paz y seguridad basadas
en las promesas de la alianza con Dios. Estos falsos profetas no comprendían el punto de vista de Dios, como si lo
entendía Jeremías. Ellos creyeron que cumpliendo con los mandatos de la religión agradarían a Jehová.

Es así como surgieran en el pueblo preguntas:

IV ¿Dónde está el Dios de las promesas?


IV ¿Son más poderosos los dioses de los babilonios?
IV ¿Por qué Dios permitió que nos pasara esto?

La fe judía en un solo Dios -monoteísmo- afirmaba la omnipotencia de Jehová Dios, sobre todos los otros dioses -
que eran considerados falsos- pero ahora esos dioses falsos que habían sido negados, aparentemente tenían más
poder que Jehová. Entonces ¿en qué creen?

El pueblo entra en un estado de frustración, desilusión, caos, perdida de la fe en medio de una cultura extraña y
una tierra extraña. Perder su fe ancestral, en el Dios que los liberó de la opresión egipcia y que los acompañó
siempre, era el desarraigo total.

El pueblo basado en una Teología falsa echaba la culpa a Dios, por no cumplir con sus promesas. Ellos creían que
Jerusalén ni el templo serían tocados porque Dios los protegía. Los judíos no podían ver su propia culpa en lo que
estaba sucediendo.

Jeremías trate de cambiar su visión acerca de los acontecimientos:

1.- Afirma la omnipotencia de Dios (Jer. 27:5).


2.- Afirma que la culpa de lo sucedido es por el pecado de la realeza, los sacerdotes y los profetas falsos que
habían abandonado la justicia de Dios. La corrupción de esos grupos y del pueblo en general eran elementos
culposos de la catástrofe llamada exilio y de la destrucción del templo y de la ciudad.

Jeremías desenmascara a los verdaderos responsables. Dios cumplió, los líderes del pueblo no. Con esto les hace
asumir la responsabilidad por su presente doloroso para que se responsabilicen por su futuro.

Es así como Jeremías da una respuesta pastoral a la crisis que vivía el pueblo. Hace responsable a los exiliados de
su pasado, su presente y su futuro como pueblo sin dejar de ver la responsabilidad de los grandes imperios.

6
Para Jeremías sólo había dos caminos.

1.- Que el pueblo siguiera en la desesperanza y como consecuencia perdiera su identidad como pueblo y como
individuo.

2.- O bien, a partir del reconocimiento de Dios y de su pueblo culturiza la esperanza y la responsabilidad en la
catástrofe del exilio, afrontará la construcción de una nueva comunidad.

Es por eso que el mensaje de Jeremías muestra la verdadera cara de Dios: Él no se encierra en ningún templo, sino
actúa en la historia humana a favor del ser humano aún en medio del dolor y de la muerte. En ese sentido el profeta
muestra una nueva manera de comunicarse con Dios. Jehová no los ha abandonado, se puede hablar con Dios,
dialogar con El, aún en medio de la tierra de sombra y de muerte. El templo destruido y lejano no es el único centro
donde Dios se manifiesta.

La acción pastoral de los profetas durante el exilio (Jeremías, Exequiel, Isaías) y de algunos sacerdotes, logró que
el pueblo recuperara de nuevo la esperanza en Dios y soñara con la liberación del exilio (ver Salmo 126) y con la
construcción de una nueva comunidad. Es en medio del exilio que el pueblo desarraigado, pero con un sentido de
esperanza, empieza a recuperar su identidad, sus raíces y articular un mensaje como pueblo.

Es así como con el afán de hallar respuestas desde la fe a lo sucedido se compone buena parte del Pentateuco.
Surge entonces una Teología de la Tierra como señal de esperanza y de regreso a la tierra prometida y surge
también la Teología de la creación.

En una búsqueda de esperanza, la comunidad del exilio empieza a reunirse alrededor de los profetas y sacerdotes
(Ex. 8:1; 14:1; 33:30-33) nacen las sinagogas como lugar de encuentro.

Celebración de la fe y de la enseñanza. La Sinagoga fue la alternativa al templo. Ahora el pueblo debía descubrir
a Dios actuando con ellos en medio del dolor.

Este sentido de esperanza, desemboca en el proyecto de construir una nueva comunidad se resalta la universidad
de Dios y de esta comunidad. Ya no será judío el que haya nacido en Judá o de padres judíos. Lo será el o la que
se adhiera al culto a Jehová Dios y esté dispuesto a luchar por conformar esa nueva comunidad y por regresar a la
tierra.

LUGARES DE CULTO (A.T.)

En el antiguo Israel un lugar legítimo de culto debía ser un lugar santo reconocible: un punto elegido por Dios, y
por lo tanto los hombres podían presumir que Dios podía coexistir sin peligro en la vida profana. Cuando Moisés
vio la zarza ardiendo, supo que el lugar era adecuado para el culto Ex. 3:5-6.

Aquel lugar nunca llegó a ser un lugar permanente de culto, quizás por lo distante de los centros poblados. Pero
las generaciones posteriores contarán con muchos lugares para dar culto a Dios, porque “El” había aparecido
previamente a los directivos de la nación. Estos lugares, especialmente los más importantes, cambiaron con el paso
del tiempo.

La Tienda del Encuentro.

Las tribus israelitas que salieron de Egipto dieron culto a Dios en una tienda, levantada especialmente, en el centro
del campamento. (Ex. 33:7-40, 38) El Antiguo testamento emplea varios términos para designar la tienda: “Tienda
del Encuentro” o “Tabernáculo2. Esta costumbre de contar con una tienda -o lugar- para el culto es frecuente en
las tribus nómades de oriente medio (incluso hasta nuestros días). La presencia de Dios en el santuario estaba
simbolizada por la nube que lo cubría. El movimiento de esta nube era señal de partida.

El Antiguo Testamento da instrucciones detalladas para la construcción y uso de un santuario portátil. Un recinto
central mareaba la parte más santa de la tienda (El santísimo) que estaba rodeado de otros recintos hasta alcanzar
los límites extremos del santuario. A distancia de este lugar se planteaban las tiendas de los sacerdotes y las del
pueblo. Esta disposición se encuentra en todos lugares de culto de los relatos vetestamentarios. El propósito es
separar lo que es santo de lo que no es (Ez. 42:20) garantizando que sólo el personal calificado entrase en contacto
con la santidad de la presencia de Dios.

7
Las tiendas de los beduinos suelen guardar una imagen de su dios dentro del lugar más santo, pero Israel nunca
representó a Dios como un ídolo. Lo que guardaba el santísimo era el arco de la alianza. Hay muchos puntos
dudosos sobre la significación precisa del arca. Esta era, al parecer, una caja de madera revestida de oro y decorada
con distintos símbolos religiosos. Quizás el pueblo la consideraba como un trono vacío donde podía residir en forma
gloriosa e invisible Jave. Lo cierto es que el arca guardaba como relación muy estrecha con la presencia de Dios
(Nm. 10:35-36; Jos. 4:5-13). En el período de los jueces, las diversas tribus pudieron unirse alrededor de esta
presencia simbólica de la presencia de Dios en medio de ella (ver los relatos pág. 46-47 y 64-66). No sabemos lo
que pasó, posteriormente, con el área o con la tienda del encuentro. Los textos mencionan el arca después del
período del desierto. Aparece en el paro del río Jordán (Jos. 3:1-5) más tarde estuvo en Betel (Juec. 20:18-28).
Pero en la época de Samuel fue sustraída del santuario de Siló por los filisteos (I Sam. 4:1-7). Finalmente fue
trasladado a Jerusalén por David (II Sm. 6:1-23) y después Salomón lo instaló en el templo que construyó Jave (I
Reyes 8:1-9). Parece ser que el arca era utilizada en las fiestas religiosas de Jerusalén (Salm. 24:7-10; 48:12-14;
132:1-18) y fue probablemente destruida o llevada por el babilonio Nabucodonosor cuando tomó Jerusalén en el
año 586 a.C. En cualquier caro después del exilio su lugar en el templo fue ocupado por una placa de oro, y en la
época neotestamentaria el santísimo estaba completamente vacío.

Las noticias sobre la tienda del encuentro cesaron antes que las relativas del arca. En realidad, no hay referencias
ciertas a ella después que las tribus se osentaran en la tierra de Canaán. Algunos pasajes parecen indicar que
estuvo un tiempo en Siló (Jos. 18:1; 19:51; I Sm. 2:22). En tal supuesto la permanencia allí no pudo ser larga, ya
que, en tiempos de Samuel, Siló contaba con un templo para el culto (I Sm. 1:7-9; 3:15). Hay también una
referencia a la tienda del Señor en Gabaón durante la época de Salomón (I Cr. 16:39) aunque el sentido preciso de
la frase es dudoso. David colocó el arca de la alianza, en una tienda cuando la trasladó a Jerusalén (II Sm. 6:17;
7:2; I Rey. 1:39) pero, aunque el texto hace una referencia a la tienda del encuentro nada indica que se tratáse de
la tienda original.

El arca y la tienda desempeñaron un papel importante en el desarrollo de la fe del Antiguo Testamento. Por su
misma naturaleza, constituían un desafío a la extendida creencia de que los dioses limitaban su poder e influencia
a lugares y personas concretas. Siempre fue una tentación para las tribus ya asentadas imaginar que el poder de
Dios se extendía sólo al desierto y, en consecuencia, se sintieron tentados a rendir culto a los dioses y dioses de
Canaán. Posteriormente en la época de Jeremías, poco antes del colapso final del reino de Judá, los habitantes de
Jerusalén sintieron la tentación de suponer que su ciudad nunca sería conquistada porque Dios vivía allí, en el
templo (Je. 7:1-15) ambas actitudes eran insostenibles, ambas eran falsas, y cuando los últimos profetas declararon
que el Dios de Israel era en realidad el Dios del mundo entero, se puso de manifiesto algo que había estado implícito
en la fe del Antiguo Testamento desde sus primeros tiempos (Is. 44:1-8).

SANTUARIOS LOCALES

Los santuarios locales, en todo el país, en el A.T. ejercieron un papel importante. Parece que la mayor parte de los
poblados contaron con su propio lugar de culto. No siempre consistía en un edificio o construcción. Quizás la mayor
parte de los santuarios fueron poco más que simples altares levantados al aire libre, donde podían ofrecer sacrificios
en determinados tiempos. Los arqueólogos descubrieron muchos de estos altares en toda Palestina. A veces se
levantaban con cúmulos de piedras. Otras veces pudo haberse utilizado un rasgo natural del paisaje o una roca
particularmente llamativa para este fin.

Los relatos de los patriarcas presentan a los antepasados más remotos de Israel dando culto en muchos de esos
santuarios dispersos por todo el país: lugares como Hebrón (Gn. 13:18-18) Berseba (Gn. 26:23-26) y Mispá (Gn.
31:43-55) son probablemente lugares cananeos de culto muy anteriores a la llegada de los patriarcas hebreos,
aunque el A.T. señala generalmente que ellos rindieron culto al Dios aliancista Jave. Otras veces presentan a los
patriarcas instaurando nuevos centros de culto. Cuando Jacobo tuvo un sueño singular mientras dormía al aire
libre, consideró lugar como Santo por haberse encontrado allí con Dios. Por eso lo llamó Betel, que significa casa
de Dios (Gn. 28:10-22). Las generaciones posteriores de Israelitas lo consideraron como un lugar especialmente
Santo (Juan 20:18-28; I Sm. 7:16; 10:3). Después de la disolución del reino de Salomón, Betel pasó a ser uno de
los principales santuarios del reino septentrional de Israel (I Reyes 12; 29:13, Am. 3:14; 4:4; 5:6; 7:10-13).

Los centros locales de culto desempeñaron un alto papel en los relatos del A.T. Los relatos sobre Samuel asocian
a este con los Santuarios de Betel, Guilgal, Mispá, Ramá y Siló (I Sm. 1:1-3; 21:7; 16:17). El santuario de Siló
parece haber tenido suficiente importancia para ser considerado como un templo. Después de su destrucción por
los filisteos alrededor del año 1050 a.C. El protagonismo pasó a otros lugares especialmente a Mispá y Guisgal.
Ambos ligados a episodios significativos de la biografía de Saúl como rey (I Sm. 11:14-15; 13:8-15; 17:27) más
tarde el rey Salomón fue un visitante esiduo del Santuario de Gabaón. Aquí tuvo el sueño donde Dios le prometió
el don de sabiduría (I Reyes 3:14-15).

8
Se habla de Gabaón como el altar más famoso de todos (I Reyes 3:4) pero pronto cambia esta situación cuando
Salomón construyó el gran templo de Jerusalén (I Reyes 5:1-6; 37) posteriormente parece que los santuarios
locales quedaron un tanto olvidados ante el esplendor del culto en el templo. El numeroso equipo de sacerdotes y
otros funcionarios del templo realizaban un culto mucho más impresionante que el que se haría en las pequeñas
ciudades y aldea, y esto poco antes que las grandes peregrinaciones afluyeran en determinadas fechas a Jerusalén.
Esto fue lo que Salomón había deseado, por razones tanto políticas como religiosas. Pero ello significó que los
pequeños santuarios tenían que luchar por sobrevivir. Muchos más intentaron atraerse a la gente reintroduciendo
formas cananeas de culto que el A.T. denuncia como desviaciones de la verdadera fe aliancista. Ese culto estuvo
difundido en muchos lugares.

Jeremías pudo comentar más tarde que “en cualquier al tozano y no bajo cualquier árbol frondoso te tendías como
prostituta (Jer. 2:20). Esta queja tuvo particular fundamento en referencia a los santuarios del reino. Pero incluso
en Judá, todo intento posterior de reforma religiosa implicaba la clausura de aquellos santuarios que se habían
convertido en centros de culto extranjero ajeno a la tradición (II Rey. 18:1-8; 21:3; 23:1-20)

El templo

El templo llegó a ocupar un lugar de preferencia en la devoción del pueblo. Su posición fue celebrada en los más
famosos poemas del A.T. El simbolizó todos los rasgos distintivos de la fe del A.T. uniendo las aspiraciones políticas
y religiosas del pueblo, centralizada en los reyes que gobernaban desde Jerusalén como sucesores de David. La
devoción al templo pudo llevar, a veces, a un racionalismo exacerbado. Eso ocurrió en tiempos de Jeremías, cuando
los habitantes de Jerusalén estaban seguros de que nada podía ocurrirle a su ciudad porque el templo estaba allí
(Jer. 7:1-15). Los profetas tuvieron que recordarles que la presencia de Dios en el templo podía ser ocasión tanto
de condena como de Salvación. Tal vez se mantenía la apariencia externa de verdadero, culto, cuando en realidad
Dios no estaba allí presente (Ez. 10:1-22). El A.T. hace un relato detallado de la construcción del templo por
Salomón (I Rey. 6:1-7; 51:2; Crónicas 2). Pero los detalles del proyecto son oscuros, y cuando los investigadores
modernos han intentado reproducir modelos del templo, han llegado a resultados dispares. Está claro que las líneas
generales fueron similares a muchos otros templos del antiguo oriente medio (aunque no se hayan encontrado
templos similares construidos por Salomón). Esta similitud general no tiene nada de extraño, ya que Salomón tuvo
que traer trabajadores en Fenicia para diseñarlo y construirlo. (I Reyes 5:1-12; 7:13-14) quizás porque Israel no
tenía experiencia de proyectos de construcción a escala tan amplia.

En términos generales, el plano del templo fue similar al diseño de la tienda del encuentro. Con un lugar Santísimo,
en el centro, rodeado de otros espacios y recintos. Esta realidad a juicio de algunos investigadores, las descripciones
del A.T. del templo y de la tienda están íntimamente relacionadas entre sí. La estructura básica contaba de tres
espacios: un vestíbulo, un espacio principal y a un nivel ligeramente más alto, “el santísimo”. Mientras que el
vestíbulo y el espacio principal eran rectangulares, con las puertas en los lados más estrechas, el santísimo tenía
la figura geométrica de un cubo. Como en la tienda del encuentro, el santísimo contenía el arca de la alianza, con
dos grandes querubines de oro suspendidos del techo sobre el lugar donde fue colocada el arca.

La mayor parte de los actos de culto, sin embargo, no se celebraban en el santísimo, sino en las otras partes del
templo y en los atrios. Los objetos contenidos en estos espacios fueron variados con el tiempo y los símbolos
religiosos y los altares utilizados en ellos solían reflejar de algún modo tanto las alianzas políticas de la nación como
sus tendencias espirituales. Orando quiso pactar su alianza con Asiria, adaptó los contenidos del templo para que
fuesen la expresión de sus intenciones (II Rey. 16:10-18). Su sucesor Ezequías, por otra parte, trató de reafirmar
la independencia de Judá y se dedicó a eliminar los signos de influencia religiosa extranjera (II Reyes 18:1-7).
Manasés restituyó tales signos (II Rey. 21:1-18) Josías finalmente, inició una reforma religiosa global, restauró
totalmente el templo y acabó con los santuarios locales en todo el país (II Reyes 23:1-20).
Es evidente que existió una estrecha conexión entre los reyes de Judá y el templo. Salomón desempeñó un papel
primordial en la construcción del templo y en la organización del culto, pero edificó también su propio palacio, cerca
del templo y unido a él por un pasadizo privado (II Rey. 16:18). El templo era algo más que un lugar nacional de
culto: simbolizaba el poder de la familia real de David. David y Salomón tuvieron razones políticas para construir
el templo en Jerusalén. En el mundo antiguo la política y la religión solían ser dos caras de la misma moneda.
Diversos edificios del perímetro del templo albergaban probablemente el tesoro personal del. Muchas de las
riquezas de la nación se acumulaban seguramente en ese recinto ya que los invasores solían dirigirse al templo
para saquearlo (I Rey. 14:25-28; 15:15; II de Reyes 16:7-8; 18:15-16; 24:12-13). Además de los sacerdotes el

9
templo ocupaba a numeroso personal, incluyendo a administradores de diversas clases (Esdras 2:40-42) y esclavos
que cuidaban el fuego que ardía en los altares utilizados para el culto (Jas. 9: 27; Edras 2:43-54; 8:20), algunos
de estos trabajadores podían no ser israelitas, ya que el profeta Ezequiel denunció más tarde la práctica de permitir
que los extranjeros estuvieran implicados en la vida del templo (Ez. 44:6-9) no todos se sentían satisfechos del
templo. Algunos espíritus radicales sostenían que el templo supuso un paso atrás en la peregrinación espiritual de
Israel y que la fe aliancista estaría mejor servida con formas de culto menos fijas representadas por la tienda en el
encuentro (II Sm. 7:5-7; Je. 35:1-9; Is. 66:1) pero la mayoría del pueblo no opinaba así. Sabían perfectamente
que Dios no moraba “literalmente” en el templo (Sal. 11:4; I Rey. 8:27-30) pero aún así, era este el lugar donde
ellos se sentían más directamente en presencia de Dios (Sal. 63:1-5; 84:1-4; 122:1-36; 8). Ser angustia fue real
y profunda cuando el templo fue destruido por los babilónicos (Salm. 137). Después del destierro se construyó
otro, del que se sabe muy poco, pero fue sin duda un edificio mucho menos impresionante.

La Sinagoga

El exilio supuso realmente en muchos aspectos un giro radical para el pueblo de Israel y su culto no volvió a ser el
mismo de la época de los grandes reyes. El templo fue reconstruido en Jerusalén y siempre ocupó un lugar se
preferencia en el corazón del pueblo judío; pero el centro efectivo del culto pasó a ser la sinagoga. En la era
Neotestamentaria habían sinagogas en todas las ciudades importantes del mundo mediterráneo, y los judíos asistían
osiduamente al culto semanal en ellos.

El culto en las sinagogas fue muy diferente al que se había practicado en el templo. Por una parte se realizaba en
una escala mucho menor. Y además nunca incluía el sacrificio. La oración y la lectura de la ley y los profetas del
A.T. cobraron una gran importancia. No existía obviamente, el arca de la alianza ni el “santísimo”, aunque en un
período posterior las sinagogas poseían su propia arca de la ley, que contenía los rojos sagrados de la escritura.

Casi todo lo que sabemos de la vida y el culto en las sinagogas es posterior al período del A.T. Esto indica que las
sinagogas fueron algo más que lugares de culto: centros sociales y educativos para las numerosas comunidades
judías dispersas por todo el mundo en los primeros siglos de la era cristiana. Las sinagogas nacieron para satisfacer
una necesidad que no existía cuando Israel fue nación independiente con su territorio propio.

No disponemos de datos ciertos sobre el origen de las sinagogas; pero hay teorías:

1.- Algunos creen que las sinagogas nacieron en el territorio de Judá, con anterioridad al exilio. Sabemos que el
curso de sus reformas religiosas Josías realizó un esfuerzo sistemático por clausurar los santuarios locales en todo
su reino y centralizó todo el culto en Jerusalén. Obviamente no pudo eliminar la necesidad que experimentaban
las gentes de practicar el culto allí donde vivían. El pueblo solo iba a Jerusalén cuando hacían un culto con sacrificio.
Por lo general se reunían para realizar un culto local que fue la antesala de la sinagoga.

Esta hipótesis no esta respaldada por datos ciertos. En realidad es dudoso que Josías alcanzara tanto éxito ya que
menos de 20 años después Jeremías ofrece pruebas evidentes de que el culto continuaba en los lugares tradicionales
de todo el país.

2.- Parece innegable que la sinagoga tuvo su origen cuando el templo de Jerusalén no estaba disponible para el
culto. Después de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor, los restos de población que permanecieron en
Judá practicaron el culto, probablemente, en determinadas ocasiones en el lugar donde estuvo emplazado el templo
(Jer. 41:4-5) pero los que fueron deportados a Babilonia no podían tener acceso a Jerusalén. De ahí que las
sinagogas surgieron, con lugares de adoración (oración y contemplación) para los exiliados de Babilonia. Sabemos
que esas personas se interesaron vivamente para reunir los libros de la ley y los profetas. Pero tampoco disponemos
de datos ciertos a este respecto y hay algunos hechos que hablan en sentido contrario. En el Salmo 137 los exiliados
deploran su desgracia, pero sin hacer referencia alguna a la posibilidad de culto en la sinagoga. La arqueología ha
descubierto pocos restos de sinagogas en babilonia y ninguna de ellas del período veterotestamentario.

3.- Se ha sugerido también que la sinagoga nació en Palestina después del regreso de algunos exiliados, bajo
Edras y Nehemías. Hay muchos datos arqueológicos que prueban la existencia de sinagogas en Palestina, aunque
ninguna de ellas remonta a este período. Quizás lo más que podemos decir sea que la necesidad del culto periódico
y la relevancia que le otorgó Edras a la lectura a interpretación de la ley (Neh. 8:1-12) pudieron haber aportado las
condiciones para esta nueva forma de culto.

10
Al margen del origen de la sinagoga, el culto practicado en ellas vino a reflejar un aspecto importante de la fe
veterotestamentaria. En efecto, aunque el pueblo se enorgullecía de la magnificencia del templo de Jerusalén
reconoció siempre que la presencia de Dios no podía limitarse a aquel lugar. La consecuencia de que Dios estaba
con ellos (el arca lo simbolizaba) era más fundamental que contar con un lugar sagrado como el templo. Hay
muchos relatos en el A.T. que muestran la presencia podía vivirse en cualquier lugar. José se encuentra José en
una cárcel (Gn. 39:21) Jeremías en un Pozo (Jer. 38:1-13) cuando los Judíos comenzaban a practicar el culto en
la sinagoga dispersos por el mundo, no sólo se adaptaban a las realidades políticas de su vida nacional, sino que
estaban explorando nuevas dimensiones de la misma fe aliancista. Quizás por eso los escritores judíos afirmaron
que la sinagoga había comenzado con Moisés. (Filan vida Moisés II 39; Josefo, contra apián, II, XVII) históricamente
se equivocaban; pero ideológicamente ellos fueron dando expresión a un aspecto importante de la fe
veterotestamentaria.

EL CARACTER DEL CULTO

Jer. 6:20; Am. 4:4; Lev. 1:1-7, 38; Nm. 15:1-31; 28:1-29, 29, 40.

¿Cómo fue el culto en el A.T.? El A.T. nunca ofrece una descripción pormenorizada del servicio completo del culto.
Las descripciones más específicas se refieren a los sacrificios, pero el culto incluía más que eso. Lo relativo a los
santuarios locales y al templo era algo tan familiar que no era necesario contarlo en detalle. Fue inevitable, desde
luego, que el A.T. dejase de lado ciertos aspectos del culto en el antiguo Israel. Sabemos por los profetas que
muchas veces los fieles rendían culto a su Dios Jave utilizando los rituales de la religión local de Baal y aunque este
culto popular estaba muy difundido, era contrario a la fe aliancista.

Aunque falta un cuerpo completo de instrucciones para la práctica del culto público, los investigadores coinciden en
que el A.T. contiene abundante material que era utilizado regularmente en ese contexto, sobre todo en el libro de
los Salmos. Algunos han llamado a este el libro de los himnos del segundo templo. El libro fue quizás recopilado
en esa época, ya que algunos Salmos se refieren claramente al exilio y a sus consecuencias. No todos los Salmos
son himnos en el sentido usual termino. Algunos de ellos son expresiones más personales e individuales de piedad.
Otros, sin embargo, hacen referencia a los grandes acontecimientos religiosos de la vida nacional. Pero, al margen
de su forma los Salmos nos dan una idea del culto que se rendía a Dios en el templo de Jerusalén durante el período
anterior al exilio. A veces nos presenta la imagen del culto individual; otras veces habla de grandes fiestas
nacionales que implicaban toda la comunidad. Algunos Salmos giran en torno al rey a las promesas hechas por
Dios, a la familia real de David. Hoy, sin embargo, algo que no encontramos en los Salmos, es el culto para los
llamados “ritos de tránsito”: nacimiento, matrimonio y muerte. La mayoría de las naciones celebraban estos
acontecimientos en el contexto del culto religioso. Pero en el antiguo Israel eran asuntos esencialmente familiares,
y en la época anterior al exilio no tenían ninguna conexión especial con el culto formal. Si analizamos los Salmos
y otras referencias al culto, pronto descubriremos que estos incluían muchas actividades diferentes.

Sentido de los Salmos

En el pasado los investigadores trataron de interpretar los Salmos como poemas puramente personales, o
compuesto para ocasiones históricas concretas en el curso de la historia de Israel. Para los eruditos más recientes
indican que la mayor parte de los Salmos hunden sus raíces en el culto del templo de Salomón y muy posiblemente
también en el culto de los santuarios locales. Hay muchas razones para aceptar esta hipótesis.

1.- Al menos un pasaje del A.T. demuestra que utilizaban los Salmos en el curso del culto. Cuando David trasladó
el arca de la alianza a Jerusalén, su llegada estuvo acompañada de baile y canto (II Sm. 6:5). Un relato de este
episodio incluye un ejemplo de los cantos que se utilizaron en aquella ocasión, y estos cantos son sorprendentes
similares a algunos Salmos (I Cr. 16:8-36).

2.- Otros pasajes del A.T. confirman el importante papel desempeñado en el culto por los cantos y la poesía
religiosa del tipo que figura en el libro de los Salmos (Amos 5:23).

3.- Muchas de las imágenes utilizadas en los Salmos son muy afines a las que aparecen en la poesía y el canto
religioso de otras culturas del antiguo oriente medio. Hay conexiones lingüísticas muy estrechas entre muchos
Salmos y los cantos utilizados para el culto de Baal, según los textos de Ra´s samra. Las ideas teológicas son
distintas, pero una atenta comparación de los Salmos con estos otros textos han hecho progresar enormemente
nuestro conocimiento del significado de numerosas palabras hebreas de sentido incierto utilizadas en el A.T.

11
4.- El culto de Jerusalén en su templo ofrecen numerosos temas básicos de los Salmos, reflejando la relevancia
del templo como símbolo de la presencia de Dios. (Salm. 11:4; 46:4-6; 50:2) y el vehemente deseo del pueblo de
participar en su culto (Salm. 26:8; 84:1-4; 122:1). En realidad alguno de ellos parecen referirse directamente al
culto sacrificial (Salm. 36:8) y a las diversas fechas en que se celebraban las grandes festividades (Salm. 118:24).

5.- La estructura de algunos Salmos parece indicar que se utilizaban como liturgias para el culto en ocasiones
concretas (Salm. 118:1-4). En algunos aparecen varios participantes en el culto que formulaban preguntas y
obtienen respuestas (Salmo 24). Es muy probable que muchas referencias oscuras en los títulos de los Salmos
sean en realidad instrucciones sobre el modo de utilizados en el culto, y la palabra hebrea “Selá” que aparece en
algunos Salmos es casi con certeza una instrucción a los cantores del templo para aumentar el volumen de la voz
y cantar más fuerte.

Canto y Música

Constituyen un elemento vital en todo el culto y aparecen a lo largo del A.T. como un medio muy adecuado de
ensalzar a Dios. Fue, como se sabe, una actividad muy importante en muchas religiones antiguas. Cuando Elías
se enfrentó con los profetas de Baal en el Monte Carmelo, lo fieles de Baal utilizaron la música para enfrentar en
trance. A veces los profetas de Jave utilizaban los mismo medios para sus fines. Sin la música religiosa el pueblo
era incapaz de alabarle verdaderamente. La santidad de Dios encontraba la respuesta natural en este tipo de culto,
y la fe en la presencia de Dios movía inevitablemente a adorarle con “cantos jubilosos de alabanza. (I Reyes 18:27-
28; I Sm. 10:10-13; Am. 5:23; Salm. 22:3).

El canto adquirió especial relevancia después del destierro, y el antiguo testamento menciona los nombres de varios
conjuntos cordes. Algunos Salmos tienen estribillos, lo que sugiere que una parte del canto lo ejecutaban los fieles
y el resto lo hacía el coro. (I Cr. 15:16-24; 16:4-7; Edr. 2:40-42).

Los instrumentos músicos aparecen mencionados en relación con la alabanza a Dios: panderos, arpas, liras,
trompetas, matracas, cuernos, flautas, cimbalos. (II Sm. 6:5; Salm. 43:4; 68:25-81; 98:4-6; 150:3-5; Is. 30:29;
I Cr. 25:1-5). El culto era un acto alegre y la atmósfera festiva del templo se recogen en un Salmo (42:4) que
habla de multitud gozosa, y gritos de alabanza a Dios.

Oración

Parece que esta fue una de las actividades características de la sinagoga. En el período neotestamentario había
momentos del día destinados a la oración en el templo de Jerusalén. Se desconocía si esta costumbre se inició en
el tiempo del A.T. Si bien la oración fue desde el principio un elemento vital en el culto. La creencia de que toda
persona tenía acceso directo a Dios fue un ingrediente fundamental de la fe veterotestamentaria . No sólo los
profetas como Elías o reyes como Salomón, sino personas ordinarias como, Ana, podían exponer sus problemas a
Dios (I Reyes 18:36-37; 8:22-61; I Sm. 1:1-18; Dt. 26:5-10). La ley del A.T. contiene oraciones para ser recitadas
en ocasiones especiales y el libro de los Salmos incluye numerosos ejemplos de oraciones que eran utilizadas sin
duda por individuos y por grupo de fieles para dar gracias y expresar sus esperanzas y confianza en Dios.

A veces los fieles se arrodillaban para orar, o se inclinaban hacia el suelo. Otras veces recitaban las oraciones en
posición de pie, en ocasiones con las manos alzadas por encima de la cabeza. Pero lo importante no era la postura
para orar, sino el corazón humilde y arrepentido (I Rey. 8:54; Salm. 5:7; I Sm. 1:26; I Rey. 8:22-54; Salm. 63:4;
Is. 1:15; Salm. 51:17).
La Danza y la Representación

Dada la importancia atribuida al canto y a la música en el culto del A.T. nada tiene de extraño que la danza pudiera
utilizarse en la alabanza de Dios. Algunos Salmos parecen suponerlo (26.6; 149:3; 150:4) y otros invitan
expresamente a la danza. En una ocasión el propio David participó en la danza común, cuando el arca de la alianza
era trasladada a la ciudad de Jerusalén. David habló con tanto entusiasmo que a su esposa le pareció indecente y
le echó en cara el espectáculo que había dado (II Sm. 6:1-22).

También conste el uso de la representación escénica en el culto. Hay muchas referencias de procesiones en la que
los fieles entraban y salían del templo y recorrían la ciudad de Jerusalén (Salm. 26:6-42; 48:12-14). A veces los
textos presentan a Jave acompañando a los fieles en sus marchas, quizás en la figura del arca de la alianza, llevada
a la cabeza de la procesión (Salm. 68:24-27); 132:7-9). Otros pasajes sugieren que las hazañas de Dios en el
pasado podían reproducirse en el curso de la celebración litúrgica (Salm. 46:8-10; 48:8; 66:5) para transmitir sus

12
lecciones a las nuevas generaciones. También en la gran fiesta anual de pascua, la representación escénica
desempeñaba un papel importante. En el momento más solemne de la fiesta los fieles celebraban una comida de
fraternidad vistiendo indumentaria ligera de viaje, como habían hecho los esclavos en Egipto durante el éxodo (Ex.
12:21-28; Salm. 26:6). También podían ser importantes acciones simbólicas en actos más ordinarios de culto. La
representación escénica ha sido siempre un medio eficaz para que las personas puedan expresar sus más profundas
convicciones y cuando los fieles del antiguo Israel evocaban la bondad de Dios para con su nación lo hacían con la
acción como con la palabra.

El Sacrificio

Muchos estiman que el sacrificio es la actividad más característica del culto del A.T. Es cierto que era un rito que
se practicaba cotidianamente en el templo. Pero es sólo un elemento más. El hombre moderno occidental tiende
a subrayar su importancia por ser un fenómeno tan distante. A nosotros nos causa repugnancia la muerte gratuita
de animales en el curso de la ceremonia religiosa. Por otra parte el A.T. nunca explica por qué se utilizaba esta
forma de culto. Como en otros muchos temas, da por desconectado que todos sabían que el sacrificio era un modo
adecuado de culto.

El sacrificio es un fenómeno universal y en modo alguno fue exclusivo del A.T. ni del oriente medio. Los
antropólogos han estudiado la necesidad del sacrificio en diferentes contextos culturales del mundo. Para
comprender la importancia del sacrificio tenemos que volver al concepto de santidad. El sacrificio aparece siempre
como medio de relacionar el mundo visible y tangible donde viven los hombres con el mundo invisible, intangible
e incontrolable dando habito Dios y los dioses. De este modo los hombres pueden afrontar la potente “santidad”
que irradia de la presencia de Dios sin sufrir las terribles consecuencias que se seguirían normalmente de tal
encuentro. De ahí que los animales (especialmente los domésticos) fuesen apropiados como víctimas, ya que son
seres vivos, se mueven en relación estrecha con los hombres y pueden ser por ello un símbolo expresivo de los
mismos fieles.

La idea religiosa de Dios repercute siempre en la idea del sacrificio. En muchos religiones primitivas se concibe el
sacrificio como un modo de alimentos a los dioses, pero el A.T. rechaza esta idea (Salmo 50:7-15). La noción del
A.T. del sacrificio está dominada por su sentido de santidad. Esto significa que una función importante del sacrificio
era la de garantizar la pureza ritual (Lev. 11:1-15, 33). Pero el A.T. tiene siempre presente la dimensión moral de
la santidad divina. Con el tiempo y cuando los acontecimientos históricos pusieron de manifiesto la necesidad del
perdón divino. Este pasó a ser el significado predominante que se atribuyó al sacrificio. (Ez. 45.18-25).

Esto significa, que el sacrificio y el pecado se relacionarán en una fecha tardía. En un período temprano, incluso
los sacrificios que no eran ofrendas expiatorias, podían ir acompañados de grandes muestras de arrepentimiento
(Jueces 20:26; 21:1-4; I Sm. 7:2-9; Job 1:5). Los profetas y otros personajes solían recordar al pueblo la
necesidad de la confesión sincera y del arrepentimiento para practicar el culto sacrificial (Miq. 6:6-8; Am. 5:21;
Salm. 51:16-19) como en tantas otras cosas, la práctica concreta del Antiguo Israel fue diversa en los distintos
tiempos y lugares y siempre acechó la tentación de ofrecer sacrificios a otros dioses diferentes de Jave, utilizando
ritos que eran radicalmente ajenos a la fe del A.T. (Jr. 44:24-25; Am. 5:25-27).

El A.T. menciona diversos tipos de sacrificios. En cierto aspecto resulta difícil su definición precisa. Pero los
antropólogos han identificado tres tipos y esta división resulta útil para nuestros análisis del A.T.

Ofrendas

Era frecuente hacer sacrificios a Dios para darle gracias por determinados beneficios que se habían recibido.

Los primeros sacrificios mencionados en el A.T. (Gn. 4:3; 4) son de ese tipo, como también lo fue el sacrificio de
Noé después del diluvio (Gn. 8:20). En el otro extremo de la historia del A.T. vemos que los exiliados que
regresaban al Babilonia ofrecieron el mismo tipo de sacrificios (Esd. 6:16-18). Estos sacrificios aparecen también
mencionados en muchos Salmos (Salm. 54:6-7; 56:12-13).
En otras ocasiones se hacían ofrendas para obtener ayuda de Dios en el futuro (I Sm. 7:9) pero muy a menudo la
ofrenda se hacía como una simple expresión de alegría (I Sm. 6:14; II Sm. 6:17). Tales ofrendas se dedicaban
enteramente a Dios (Salm. 46:8) siendo quemadas sobre el altar del Santuario (Lev. 1:1-17) de ahí el término
utilizado a veces para designarlas (Lev. 2:1-16) “holocautos”. Las ofrendas de Cereal podían servir el mismo fin y
las primicias de los frutos del campo eran ofrendas que se hacían para dar gracias por una buena cosecha (Lev.
23:1-25).

13
Ofrendas de Confraternidad

No todos los sacrificios que se hacían a Dios eran parte de fuego, como los holocaustos. A veces, una parte del
animal se incineraba en el altar y el resto era consumido en una comida de amistad dentro del santuario (Lev. 3:1-
17). Esta era compartida por los ofrendantes y los sacerdotes. La comida es un símbolo universal de amistad,
pero los fieles del antiguo Israel no se limitaban a expresar su amistad mutua. En efecto los acontecimientos más
importantes de su historia, la alianza con Dios en el monte Sinaí, estuvo acompañada de una comida de amistad.
Siempre que se celebraba este acontecimiento la ofrenda y comida de amistad solían serlo parte fundamental (Jos.
8:30-35; II Sm. 6:17). Es indudable que estos mismos temas estaban en la mente de los fieles siempre que hacían
ofrendas de confraternidad (I Reyes 8:63-64). En estas comidas los participantes recordaban el hecho clave de su
fe aliancista: que Dios y su pueblo vivían en una relación personal que tenía repercusiones en la vida cotidiana.

Perdón de los Pecados

El A.T. menciona dos sacrificios destinados a remover la barrera del pecado que imposibilitaba la amistad entre el
hombre y Dios: (Lev. 4:1-5, 13; Lev. 5; 14:6-7).

La ofrenda expiatoria y la ofrenda propiciatoria. No está muy clara la diferencia entre estas dos clases de sacrificio,
pero dada la equiparación de la santidad de Dios de la perfección moral, es comprensible que el sacrificio y el
perdón estuvieran relacionados entre sí. El pecado rompe la relación entre Dios y su pueblo; pero la amistad se
puede restablecer ofreciendo el sacrificio correspondiente.

Parece que la conciencia de la gravedad del pecado se desarrolló más plenamente en las etapas tardías de la
historia de Israel. A los primeros profetas les costaba trabajo convencen al pueblo de que el culto y la conducta se
implicaban mutuamente, pero cuando los acontecimientos pavorosos del exilio les dieron la razón, todos pudieron
ver que la desobediencia a Dios era un problemas real que debían solventar delante de El. El A.T. nunca explica
concretamente como el sacrificio podía anular el pecado, pero era creencia común que el pecador merecía la muerte
(Ez. 18:20) y que el sacrificio sustituía en cierto modo al reo condenado. Es indudable que la sangre de los
sacrificios desempeñaba un lugar importante (Lev. 17:11). Sólo cuando la sangre teñía el altar el fiel podía darse
por perdonado.

Había una fecha en que toda la nación se unía en demanda de perdón (Lev. 16:1: 34; 23:26-32). La fiesta anual
de expiación (Nm. 29:7:11). Entonces la sangre de los sacrificios entraba en el santísimo y rociaba la superficie
del arca. De ahí que esta superficie se conociera con el nombre de esta superficie se conociera con el nombre de
propiciatorio. Después del exilio el arca fue sustituida por una placa de oro que servía para el mismo fin. Una vez
ofrecido los sacrificios principales. Tenía lugar un segundo ritual. Se elegían dos chivos. Uno de ellos era sacrificado
en el templo y el otro se le transportaba a un paraje deshabitado del desierto, después que el sacerdote le imponía
las manos sobre la cabeza confesando los pecados de la nación. Estos dos procedimientos, tan diversos entre sí,
simbolizan los mismos hechos . El pecado es un acto grave porque rompe la relación de amistad entre Dios y su
pueblo. Expresaban también en forma escenificado que el pecado podía ser perdonado y arrancado de la vida de
los hombres, del mismo modo que el chivo era expulsado al desierto para no aparecer nunca más.

SENTIDO DEL SACRIFICIO

Hemos considerado el uso que se hacía del sacrificio en el culto del Antiguo Testamento, pero ¿qué sentido tenía
el sacrificio? ¿Qué creían hacer los fieles cuando realizaban este acto? En el pasado, algunos estudiosos suponían
que el sacrificio nació de la superstición y de la ignorancia, y que sólo en una época relativamente tardía de la
historia de Israel adquirió un sentido teológico como medio de reparar el pecado. Pero los antropólogos modernos
que han estudiado el sacrificio en diferentes culturas han mostrado que el culto sacrificial, en cualquiera de sus
formas, es un fenómeno complejo.

El sacrificio es siempre un medio para reafirmar las estructuras de la vida civilizada: da a entender que Dios y los
hombres están unidos en una relación de interdependencia, y la comida común que sigue a veces al sacrificio viene
a subrayar la importancia de las buenas relaciones sociales como base para una vida satisfactoria. En el contexto
de la fe veterotestamentaria, esta afirmación es fundamental. La paz y la armonía con Dios son una condición
fundamental para una vida buena, y la paz y la armonía en la naturaleza y en la sociedad humana sólo pueden

14
derivar de Dios mismo. De ahí la necesidad del sacrificio cuando hay algo en la vida de una persona que no
sintoniza con la “santidad” que caracteriza al ser de Dios.

Sacrificio y Santidad

En paralelismo con la santidad de Dios, que admite diversos significados, el sacrificio puede ofrecerse con diversos
fines.

En relación con la santidad numinosa que irradiaba de la presencia divina, el sacrificio era el medio por el que una
persona que era “impura” podía “purificarse” y se capacitaba para el encuentro con el poder santo de Dios. En
este contexto, la noción de “impuro” no tenía relación con la moralidad ni con la conducta. Cosas como la
enfermedad, el contacto con un muerto, el parto, la menstruación, incluso las manchas en casas o en vestidos,
todo esto volvía “impura” a una persona en un sentido ritualista (Lv. 11-15). Al hombre moderno le parece todo
esto enormemente extravagante, pero parece que existe un elemento común en todo ello: el hecho de tratarse de
fenómenos que ocurren ocasionalmente y no forman parte de la vida cotidiana. En este sentido, lo “puro” era quizá
lo que nosotros podemos llamar “normal”, y cualquier incidencia desacostumbrada volvía a una persona “impura”.
Las razones precisas de esto se han perdido sin duda en la noche de los tiempos, pero lo cierto es que antes de
que una persona pudiera acercarse a la presencia santa de Dios en el santuario, debía borrar la impureza ofreciendo
el sacrificio adecuado.

La santidad de Dios tenía además una vertiente moral. También las malas acciones volvían “impuras” a las personas
y, por tanto, ineptas para el trato con Dios. Una interpretación inadecuada de esto ocasionó muchos problemas en
la historia del antiguo Israel. La gente tendía a pensar que el culto incluía únicamente los aspectos rituales de la
santidad, pero los profetas le recordaban que el culto ritual y la conducta diaria no podían disociarse. Parece
indudable que la nación como tal necesitó un largo período de tiempo para aprender esta lección; de ahí que las
ofrendas por el pecado fueran adquiriendo más importancia con el correr del tiempo. Los hombres podían obtener
el perdón del pecado mediante el sacrificio, y recuperar así la amistad con Dios.

El Sacrificio

Los fieles que ofrecían un sacrificio en el antiguo Israel lo hacían con la conciencia de estar alejados de Dios por
una razón u otra. La reconciliación tenía que realizarse para que la vida transcurriese de acuerdo con los planes
de Dios. Este sentido de alejamiento o alienación le resulta bastante familiar al hombre moderno. Los cristianos
de hoy tienden a subrayar el cambio interior como medio para superar la alienación o el alejamiento de Dios, pero,
en el Antiguo Testamento, este cambio de las disposiciones internas se manifestaba siempre externamente. En
este sentido, el sacrificio era un símbolo visible del cambio producido en la vida de una persona. Podemos distinguir
una serie de etapas en este proceso de cambio.

En primer lugar, el pecador acudía al altar de Dios para ofrecer el sacrificio. Luego ponía una mano sobre la cabeza
del animal para indicar que se identificaba con él. Esto era lo más importante, ya que desde aquel momento el
animal era el símbolo del oferente: lo que sucedía física y externamente al animal le ocurría espiritual e
internamente al oferente. Seguían cuatro momentos:

El animal era sacrificado. Esta acción recordaba al oferente las consecuencias de la impureza: muerte, pérdida de
la amistad con Dios. El oferente mismo realizaba la acción, dando a entender que la muerte le correspondía a él.

El sacerdote rociaba el altar con la sangre del sacrificio (que representaba la vida del pecador sacrificada a Dios).
Según la identidad del pecador, se utilizaban diferentes clases de altar. Para una persona corriente, el altar de los
holocaustos, en el atrio del templo; para un sacerdote, el altar del incienso situado en el templo mismo; y para la
nación como tal (el día de la expiación), la superficie del arca de la alianza, en el “santísimo”. Con esta acción se
borraba la impureza del oferente (Lv. 17,11): era el momento de la reconciliación o “expiación”, como se designa
a veces. Dios y su pueblo habían reanudado la amistad.
Después de esto, el cuerpo del animal era colocado sobre el altar del templo, como signo de que el pecador
perdonado entregaba toda su vida a Dios. En caso de ofrenda total, la víctima era quemada sin resto.

Por último, dependiendo de la clase de sacrificio, se preparaba una comida con la carne restante. No sólo se
restablecían las buenas relaciones con Dios, sino también con otras personas.

15
Todo esto demuestra que el sacrificio constituía un elemento muy importante del culto. Representaba aspectos
básicos de la fe veterotestamentaria (la amistad con Dios y con los demás) y ponía de manifiesto lo que significaba
el trato con Yahvé como un Dios Santo.

Tiempos para el Culto.

Hemos visto ya que el culto implicaba todo un estilo de vida, englobando tanto la conducta diaria como los actos
que se realizaban en los santuarios. Suponía, pues, una actividad continuada. Uno de los temas fundamentales
de la fe veterotestamentaria es que Dios está disponible para los hombres en todo tiempo y lugar. El culto formal
era un modo de expresar esto, y los santuarios se abrían todos los días. Pero había tiempos especiales en que las
grandes festividades nacionales interrumpían la vida normal y todo el pueblo se reunía para celebrar la bondad de
Dios con él. La revelación de las diversas festividades fue cambiando con el tiempo, pero podemos señalar una
serie de celebraciones importantes en el Antiguo Testamento.

El Sábado

en el mundo antiguo, muchas naciones reservaban un día a la semana para el descanso, y la celebración del sábado
cada siete días fue un elemento importante de la vida veterotestamentaria desde épocas muy remotas. No hay
ningún pasaje que describa concretamente en qué consistía la celebración del sábado, pero es probable que surgiera
como un día de descanso en el que todos los miembros de una población (incluidos los esclavos y los forasteros)
podían recuperarse del trabajo diario (Ex. 23, 12;34, 21). El culto formó parte de este paréntesis reparador, y era
sin duda una ocasión en que las gentes acudían a los diversos santuarios del país (Lv. 19, 30; Nm. 28, 9-10), si
bien lo que hacían en ello no siempre agradaba a Dios (Is. 1, 13; 2, 11). En sábado no se podía realizar ningún
trabajo normal (Am. 8, 5; Jr. 17, 21-22), sin que esto significase necesariamente una inactividad completa para
todos (2 Re. 11, 5-8).

El sábado era, sobre todo, un día para recordar el pasado, para celebrar la bondad y la grandeza de Dios y para
renovar el compromiso de la fe aliancista. Pero eso, sin duda, su observancia aparece impuesta en los diez
mandamientos (Ex. 20, 8-11). Toda la jornada se dedicaba especialmente a Dios (al Dios “santo”) Ex. 31, 12-17,
porque era un memorial de su grandeza en la creación y en la historia (Ex. 20, 11; Dt. 5, 15). Era también un
aviso de que la fe en Dios significaba preocupación por los demás (Dt. 5, 13-14). En el período posterior al destierro
de Babilonia, el sábado adquirió una gran relevancia en las sinagogas. Con el tiempo, se convirtió en un día que
estaba rígidamente controlado a base de numerosas prohibiciones. Pero en el período veterotestamentario era un
día de celebración gozosa (Is. 58, 13-14).

La Pascua

El más grande acontecimiento que celebraba el pueblo era la liberación de sus antepasados de la esclavitud de
Egipto por el poder de Dios (éxodo). El acontecimiento se conmemoraba con una fiesta anual en la que se
sacrificaba un animal, que luego era consumido en un banquete. En este sentido, la pascua era sólo una forma
especial de ofrenda de confraternidad, destinada a celebrar la iniciación de las relaciones entre Dios y el pueblo en
los acontecimientos del éxodo. Estos acontecimientos ejercieron una gran influencia en el modo de celebrar la
festividad. La gente vestía y se preparaba como lo habían hecho sus antepasados: “las sandalias puestas y el
bastón en la mano”, como si fuera a emprender un largo viaje (Ex. 12, 11).

Según el relato del éxodo, el pueblo se preparó para abandonar Egipto en grupos familiares. De ese modo se
celebró la pascua en la época más remota del período veterotestamentario. Se sacrificaba un cordero en las casas,
lejos del esplendor del culto en los santuarios. La sangre del animal no se derramaba sobre un altar, sino que
servía para rociar las jambas y dinteles de las puertas de las casas. En esa época, el animal era siempre un cordero,
que se asaba para la comida de confraternidad: una costumbre que obedecía quizá a que la fiesta tuvo su origen
en tiempos en que Israel era un pueblo nómada dedicado a la cría de ganado menor. Más tarde, la pascua se
convirtió en una celebración nacional centrada en el templo de Jerusalén, con toda la pompa propia del culto (Dt.
16, 1-8; 2 Re. 23, 21-22; 2Cr 30, 1-22; 35, 1-19). El ritual fue cambiando al hilo de las diferentes circunstancias
(Dt. 16,2). Podía sacrificarse un cordero o un cabrito en las celebraciones, podía comerse cocido o asado (Dt. 16,7).
Se dispuso también que los incapacitados para la fiesta por ser ritualmente impuros pudieran celebrarla en fechas
posteriores (Nm. 9, 1-14; 2 Cr. 30, 23-27). Algunos datos indican que los fieles recitaban quizá en el templo los
relatos de la primera pascua y del éxodo (Ex. 1-15), posiblemente escenificando los acontecimientos y concluyendo
con el gran “cántico de Moisés” (Ex. 15, 1-18).

16
En el período neotestamentario, los elementos familiares y nacionales de la celebración se habían fundido. Los
sacrificios se hacían en el templo, pero las comidas de confraternidad se realizaban en los hogares familiares.

Las Fiestas de la Reconciliación

El Antiguo Testamento menciona tres fiestas religiosas relacionadas con el ciclo agrícola. Estas celebraciones
habían sido siempre, probablemente, elementos de la vida nacional de los habitantes de Canaán (Ex. 23, 14-17;
34, 18-23). Acontecimientos similares celebran los campesinos de todo el mundo, pero el Antiguo Testamento
asocia estas fiestas a los grandes e irrepetibles acontecimientos de la historia de Israel y no al ciclo de las estaciones
ni a la inevitable preocupación de los agricultores por la fecundidad continuada de la tierra.

La Fiesta de los Azimos (Lv. 23, 9-14; Nm. 28, 10-23): Tenía relación, al parecer, con la cosecha de la cebada
y con la ofrenda de las primicias pero se celebraba en la misma época del año que la pascua y esto, unido al hecho
de que el pan ázimo era un rasgo característico del acontecimiento pascual, unía estrechamente las dos fiestas,
que servían conjuntamente para conmemorar la salida a Egipto.

La Cosecha del Trigo: (o fiesta de las semanas) conmemoraba el final de la reconciliación de este cereal. Se
hacían ofrendas especiales en los santuarios, si bien el acto central era la presentación ritual de las primeras gavillas
cortadas (Nm. 28, 26-31). A continuación, cada uno de los fieles llevaban ofrendas de sus propias cosechas (Lv.
23, 15-21). Los acontecimientos del éxodo estaban también presentes en la mente de los fieles en esta ocasión,
aunque después del exilio la fiesta de la reconciliación solía servir como un tiempo para celebrar la promulgación
de la ley en el monte Sinaí (Dt. 16,12).

La Fiesta de las Chozas: (o tabernáculos) (Lv. 23,33-43; Dt. 16, 13-17) marcaba el final de la estación estival,
y era una celebración del fruto de las viñas y los huertos. Era una fiesta particularmente alegre y tomó sus
características de la costumbre de los agricultores de pasar la noche fuera de sus casas para guardar las cosechas,
albergados en simples chozas. Durante los siete días de la fiesta, los participantes moraban en cobijos semejantes.

El rasgo principal de esta fiesta era la expresión espontánea de la alegría por la obtención de la cosecha, pero
existía también, probablemente, una estrecha conexión entre la fiesta de las chozas y la renovación de la fe
aliancista. El Antiguo Testamento identifica las chozas provisionales con las tiendas donde Israel vivió en el
desierto (Lv. 23, 33-44). Algunos suponen que esta referencia es de época tardía, cuando las chozas utilizadas
tradicionalmente en esta época del año perdieron toda relevancia por la condición no campesina de los exiliados,
pero la mayoría de los estudiosos opina que el tema aliancista fue siempre un elemento importante de la fiesta,
incluso desde los primeros tiempos de la vida de Israel en la tierra de Canaán. La fidelidad a la alianza fue sin
duda el lazo de unión entre las diversas tribus en la época de los jueces (Ex. 24, 7; Dt. 27, 9-10; Jos. 24, 1-28).
Es probable que renovasen su compromiso con Dios y entre sí en las ceremonias anuales que incluían la lectura de
la ley aliancista (Dt. 31, 9-13; Neh. 8, 13-18). El Antiguo Testamento indica que la lectura de esta ley podía formar
parte de la fiesta de las chozas, y por eso muchos investigadores creen que la lectura iba seguida del solemne
momento en que el pueblo se comprometía una vez más a cumplir las exigencias de la alianza de Dios y de su ley.

El culto veterotestamentario contenía elementos muy variados. Sin embargo, no encontramos en él la predicación.
Después del exilio (Neh. 8, 7-9), se introdujo la costumbre de exponer la Torá durante el culto organizado, pero
en el primer período veterotestamentario se daba preferencia a la alabanza y a la celebración. El culto, al igual
que la conducta diaria, era una respuesta a Dios que se había revelado en los acontecimientos de la historia de
Israel y en la experiencia cotidiana del hombre ordinario. Cuando los fieles entraban en los santuarios, llenos de
gozo, recordaban la bondad de Dios en el pasado y recibían un nuevo aliento para sus vidas. Pero la santidad de
Dios despertaba en ellos un profundo necesidad de arrepentimiento y de perdón... y ofrecían sacrificios para obtener
ambas cosas. Con el tiempo, este carácter repetitivo de muchos aspectos del culto veterotestamentario hizo que
los profetas y otros escritores cuestionasen su eficacia y pasaran a considerar el culto como una simple etapa en
el camino hacia una relación más íntima con Dios. ¿No puede Dios perdonar el pecado de un modo más profundo,
se preguntaron, de forma que su pueblo pueda realmente alabarle “con pureza de obra y de mente”? (Salm. 24,4).

El Antiguo Testamento nunca da respuesta a esta pregunta, si bien algunos de sus escritores entrevieron un tiempo
en que se renovaría la alianza de forma que el pasado quedase perdonado y el futuro trajera la esperanza de una
victoria real sobre el poder del mal (Jr. 31,31-34). Nunca se extendieron sobre el sentido de esta anticipación,
pero ellos estaban seguros de que Dios actuaba en favor de todos los hombres, a los que creó e hizo objeto de su

17
amor. Cuando el hombre se entregue con humilde confianza a Dios, ya sea en solemnes actos de culto colectivo o
en el recinto privado de su propia vida, aprenderá cada vez más cosas sobre el verdadero sentido de la vida y de
la fe:

¿No sabéis? ¿No habéis oído?


El Señor es el Dios eterno;
él creó el universo.
No se cansa ni se fatiga,
sus pensamientos son incomparables.
El da la fuerza al que está cansado
y robustece al que está débil.
Hasta los jóvenes se cansan
y pueden caer exhaustos.
Pero los que esperan en el Señor
sentirán que se les renuevan las fuerzas.
Les crecerán alas como de águilas.
Correrán sin fatigarse
y andarán sin cansarse.
Is. 40, 28-31.

REYES, SACERDOTES Y PROFETAS EN EL CULTO

La existencia de un sistema de normas para el culto público requiere funcionarios dedicados exclusivamente al
cuidado de los lugares de culto y a supervisión de cuanto se hace en ellos. El Antiguo Testamento menciona a
ciertos personajes que desempeñan papeles relevantes en este sentido.

Los Reyes.
En el antiguo Oriente Medio, los reyes eran figuras destacadas en el aspecto religioso. Su función precisa variaba
en los distintos lugares. En Egipto, por ejemplo, el faraón solía ser considerado como un ser divino. En Babilonia,
era más bien una especie de mensajero de los dioses: un intermediario entre los hombres y los dioses, sin ser él
mismo un ser divino. Frente a la opinión de algunos, no es probable que los reyes de Israel o de Judá fuesen
considerados nunca como dioses. En realidad, cuando el sirio Naamán supuso que uno de ellos era dios, el rey se
apresuró a negarlo (2 Re. 5, 7). Los salmos ofrecen pruebas evidentes de que el pueblo no oraba al rey, sino a
Dios para pedirle ayuda (Sal. 20, 1-9; 72, 1-19). Desde los primeros tiempos de la llegada de Israel a la tierra de
Canaán, se consideró, en cambio, a Dios como rey. La tensión entre esta creencia y la necesidad política de un
jefe militar se reconoce en los relatos del nombramiento de Saúl como rey (1 Sm. 8, 1-22; 10, 17-27), y a veces
en el mensaje de los profetas (Os. 8, 4). Pero incluso cuando la idea de la realeza fue aceptada, los textos siguen
considerando a Dios como el jefe supremo de su pueblo y al rey como su servidor (Dt. 17, 14-20).

La naturaleza especial de la posición del rey se ponía de relieve en su consagración. El ritual destacaba esta
relación estrecha con Dios, y declaraba que el rey era, en efecto, una persona “santa”. David reconoció esta
cualidad incluso en Saúl (1 Sm. 24,5-7), y cuando éste murió en la batalla, el autor del regicidio fue condenado a
la pena capital por “haber dado muerte a uno que el Señor eligió para ser rey” (2 Sm. 1, 14-16). Esta relación
especial entre Dios y el rey se expresó en la idea de un “pacto” existente entre Dios, la familia real de David y el
pueblo de Judá (2 Sm. 7, 8-16); y en alguna ocasión se llama al rey “hijo” de Dios (Sal. 2,7).

Al rey se le podía calificar también de sacerdote (Sal. 110, 4). Los reyes solían desempeñar un papel importante
en el culto público, y el Antiguo Testamento presenta a los reyes de Israel y de Judá ejerciendo esas actividades.
Durante toda la historia de los dos reinos, los reyes intervenían como elemento primordial en el culto público.
David creó centro de culto (2 Sm. 6, 17; 24,25) y Salomón construyó el templo (1 Re. 5, 1-6, 14). El primer rey
del reino septentrional de Israel creó también santuarios en su país y señaló la clase de culto que debía practicarse
en ellos (1 Re. 12, 26-33). El resultado fue que estos santuarios se consideraron como “lugares de culto del rey,
templos nacionales” (Am. 7, 13). Pero otro tanto ocurrió con el templo de Jerusalén, ya que los reyes de Judá
controlaron el culto que se practicaba en él. Los sacerdotes eran en realidad miembros de la casa real y estaban
bajo el control del rey (2 Sm. 8, 17; 20, 25; 1 Re. 2, 26-35; 4, 4; 2 Re. 12, 4-16).
Los reyes dictaban la política religiosa. A Asá (1 Re. 15, 11-15), Acaz (2 Re. 16, 1-18), Joás (2 Re. 12, 1-19),
Ezequías (2 Re. 18, 1-7), Manasés (2 Re. 21, 1-9) y Josías (2 Re. 22, 3-23, 23) se atribuye específicamente el
mérito de haber reorganizado el culto del templo, en una u otra dirección.

18
Además de ser los responsables de la organización general del culto, los reyes podían en ocasiones desempeñar
funciones en el mismo. Saúl (1 Sm. 13, 8-10; 14, 35), David (2 Sm. 6, 13; 24, 25), Salomón (1 Re. 3, 3-4; 8, 62-
63), Jeroboán I (1 Re. 12, 32-13, 1) y Acaz (2 Re. 16, 1-16) ofrecieron sacrificios periódicamente. Los reyes
también oraban pidiendo ayuda a Dios para la nación, y bendecían también en su nombre (1 Re. 8, 14-66; 2 Re.
19, 14-19). En una ocasión, David ofreció un sacrificio e impartió la bendición revestido de ornamentos
sacerdotales (2 Sm. 6, 12-19).

Los reyes desempeñaban un papel importante en la vida religiosa de su pueblo. Esto no tiene nada de extraño,
supuesta la creencia de que eran designados por Dios mismo, pues tenían autoridad para animar a su pueblo a
mantener la fe aliancista y, en ocasiones, a deformar. No está nada claro el carácter concreto de la realeza, dadas
las numerosas funciones “sacerdotales” que podían ejercer los reyes, pero ciertos factores nos aconsejan ser cautos
para afirmar que la función principal del rey era de tipo religioso más que político:

la religión y la política estuvieron siempre muy relacionadas en el mundo antiguo. En particular, las diversas
superpotencias de cada época solían imponer la propia religión a sus vasallos como signo del sometimiento de
éstos. Esto explica que los reyes procedieran con tanta frecuencia a modificar los objetos utilizados en el templo.
La resurrección de la fe aliancista significa una reafirmación de la independencia de Judá.

las funciones exclusivas de los sacerdotes no estaban tan perfectamente delimitadas durante la época de la
monarquía como lo estuvieron después del exilio. Como veremos más abajo, todo cabeza de familia podía ofrecer
sacrificios o establecer un nuevo lugar de culto, y cuando los reyes intervenían en asuntos de culto, ejercían
principalmente esa facultad.

Quizá sea significativo que las únicas ocasiones en que tenemos referencia de actos cultuales ejercidos por reyes
sean fechas importantes en la vida de la nación. Incluso actualmente, las monarquías tienden a figurar en las
celebraciones religiosas de fechas señaladas, aunque no ejerzan funciones estrictamente “sacerdotales”. El culto
cotidiano en el antiguo Israel corría a cargo de otros funcionarios religiosos designados por el rey para esta tarea.

Sacerdotes

Hemos visto ya que durante el período de la monarquía los sacerdotes guardaban una estrecha relación con el rey.
Algunos expertos han supuesto que el sacerdocio mismo nació en este período; pero su existencia y funciones
parecen ser muy anteriores.

Es cierto que el Antiguo Testamento muestra un margen de flexibilidad en el culto durante el período anterior.
Algunos relatos presentan a cabezas de familia ofreciendo sacrificios (Gn. 22, 13; 31, 54; 46, 1; Jue. 6, 19-27;
13, 19-23; 1 Sm. 1, 3; 2, 12-13;9, 12-13). Pero esto no es una prueba de la inexistencia de los sacerdotes, ya
que incluso muy posteriormente los actos de sacrificio eran ejecutados por el propio oferente y no por el sacerdote.

Más sorprendente es, quizá, la posibilidad por parte de los clanes y otros grupos de apoyar y destituir a sus
sacerdotes (Jue. 17, 1-18, 31). Pero los incidentes de este tipo pudieron ser excepciones, pues sería extraño que
Israel no contara con un sacerdocio organizado en aquella época.

Consta que otras naciones disponían ya de sacerdotes, y el Antiguo Testamento menciona a algunos de ellos: el
cananeo Melquisedec (Gn. 14, 17-24), el egipcio Putifar (Gn. 41, 45-46), el madianita Jetró (Ex. 18, 1) y los
sacerdotes filisteos de Dagón (1 Sm. 5, 5). En el contexto de las ideas religiosas de la época, la existencia del arca
de la alianza y de la tienda del encuentro exigía casi necesariamente sacerdotes profesionales para hacerse cargo
de ellas.
¿Cuál era, pues, el oficio de los sacerdotes y cómo lo desempeñaban? La respuesta a esta pregunta cambia con
los años, como es natural. Después del exilio, con la desaparición de los reyes, los sacerdotes llegaron a ocupar
un puesto político importante. Pero en el período anterior, parece que actuaron dentro de un espacio religioso más
restringido, al menos en los grandes santuarios nacionales, que estaban estrictamente controlados por los reyes.
Algunos aspectos de su tarea no están claros, especialmente las relaciones entre sacerdotes y levitas. Pero el
Antiguo Testamento ofrece datos sobre algunas de sus funciones.

Los sacerdotes cuidaban de los santuarios en todo el país (Jue 17,1-13; 1Sm. 1-3, 21; Am. 7, 10-13). Vivían de
las ofrendas de los fieles, y les correspondía una parte de la carne de los sacrificios (Nm. 18, 8-32; 1 Sm. 2, 12-
16). Podían poseer también sus propias tierras y bienes (1 Re. 2, 26; Am. 7,17).

19
El pueblo consultaba a los sacerdotes sobre el modo de proceder en determinadas situaciones. Según un relato,
el primer encuentro de Saúl con Samuel fue para preguntarle sobre el paradero de sus burras (1 Sm. 9,3-16). El
relato no precisa cómo esperaba Saúl que Samuel conociera el paradero de las burras, pero otros pasajes parecen
indicar que el sacerdote utilizaba una serie de datos especiales (urim y tummim) para contestar a tales preguntas
(1 Sm. 14, 41-42; Dt. 33, 8; Ex. 28,30). No se conoce exactamente el procedimiento concreto, pero todo hace
suponer que tuvo muy corta vigencia. Después de la época de David, son los profetas los que dan consejos e
instrucciones de este tipo (1 Re. 20, 13.14; 22, 6; 2 Re. 3, 11-19).

En un plano más general, los sacerdotes daban instrucciones (Torá) en temas relativos al culto. Podían
pronunciarse sobre si ciertas cosas, lugares o personas eran puras o impuras, santas o profanas, y de ese modo
orientaban a los fieles (Lv. 10, 8-11; 13, 1-8; Ez. 22, 26; 44, 23; Ag. 2, 11-14). Algunos investigadores creen que
ciertas leyes morales, como los diez mandamientos, pudieron ser tema de “predicación” en este sentido por los
sacerdotes. Después del exilio, los levitas realizaban la tarea de la enseñanza, pero su Torá difería de la enseñanza
sacerdotal anterior, pues consistía en la exposición de fragmentos de escritos veterotestamentarios (Neh. 8, 7-9).
Los sacerdotes podían ejercer también funciones judiciales, como se indicó en el capítulo precedente.

Los sacerdotes intervenían en el ofrecimiento de los sacrificios. El oferente era el que sacrificaba el animal, pero
el sacerdote instruía sobre la forma idónea de sacrificio en las distintas ocasiones, y era siempre él (como persona
especialmente “santa”) el que rociaba con la sangre el altar. En este sentido, era un mediador, representando a
Dios ante el pueblo y al pueblo ante Dios.

El sacerdote podía mediar también dando respuesta en nombre de Dios a las peticiones de los fieles (1 Sm. 1, 17)
o pronunciando una bendición sobre ellos (Nm. 6, 22-26).

Fue esta función de mediador la que más caracterizó la obra del sacerdote. El estaba especialmente consagrado a
Dios y en condición de tal podía ponerse en contacto con la santidad terrible del lugar de culto. A través de su
presencia, Dios y el pueblo podían comunicarse de un modo tangible.

Profetas

Cuando los habitantes de Jerusalén tramaron un atentado contra Jeremías, comentaron: “No por eso faltarán
sacerdotes que nos digan la ley, ni sabios que den consejos, ni profetas que transmitan las palabras de Yahvé” (Jr.
18, 18). Alguna vez causó sorpresa a los investigadores ver mencionados a profetas y sacerdotes en el mismo
contexto, como si fuesen figuras complementarias. Hace un siglo, se consideró como un “resultado seguro” del
estudio del estudio del Antiguo Testamento la oposición frontal entre los sacerdotes y los profetas. Representaban
dos tipos diferentes de religión: los sacerdotes se preocupaban de la ejecución rutinaria y mecánica de un ritual
vacío, y los profetas se interesaban por la comunicación de un mensaje vital y renovador de Dios. Se suponía
generalmente que los grandes profetas del Antiguo Testamento eran predicadores de moral que no se preocupaban
en absoluto de la religión organizada, y que sólo después del exilio surgió una casta menor de profetas que luego
intervino en la cuestión del culto formal, debido a la desaparición total del mensaje profético original.

Es cierto que algunos profetas extremaron sus críticas al formalismo vacío del culto (Am. 5,21-24; Os. 6, 6; Miq.
6, 6-8; Is. 1, 10-17), pero sabemos hoy que ellos no estaban disociados del culto. Un análisis riguroso del Antiguo
Testamento ha mostrado que los profetas como colectividad solían estar estrechamente ligados al culto organizado.
Varios factores llevan a esta conclusión:

Como hemos visto a lo largo del presente estudio, el culto formal y la conducta cotidiana iban unidos en la fe
veterotestamentaria. Ambos conformaban la respuesta del pueblo a la bondad de Dios. Los profetas no podían
negar la importancia del culto organizado sin negar al mismo tiempo los fundamentos mismos de la fe aliancista.

Los textos presentan a menudo a sacerdotes y profetas actuando conjuntamente. Samuel y Elías son los únicos
profetas que aparecen expresamente ejerciendo funciones sacerdotales (1 Sm. 7, 9; 11, 15; 1 Re. 18, 36-39), pero
otros pasajes establecen una clara conexión entre ambas funciones (Jr. 5, 31; 23, 11; 26, 7.16; 29, 26; Lam. 2,
20; Zac. 7, 1-3). Y sabemos que al menos hubo un profeta que tenía su habitación personal en el templo de
Jerusalén (Jr. 35, 3-4).

Era frecuente que los profetas comunicaran su mensaje durante los actos de culto organizado, y sus temas solían
estar relacionados con las grandes fiestas religiosas. Por ejemplo, cuando Amós habló del “día del Señor”
inminente, probablemente se hacía eco de las expectativas populares de los fieles cuando vivían el clímax de una

20
gran festividad, si bien Amós echó por tierra esas expectativas (Am. 5, 18-24). Cuando el sacerdote Amasías
proscribió a Amós, le sugirió ir a proclamar su mensaje a otro lugar, porque no podían esperar que le dieran empleo
en Betel, lo cual supone que, a veces, los profetas ejercían allí su actividad (Am. 7, 10-13). Hay que tener presente,
además, que tanto Jeremías (Jr. 1,1) como Ezequiel (Ez. 1,1) eran miembros de familias sacerdotales.

Todo esto indica, según algunos, que Jeremías, Ezequiel y otros formaban parte del personal que ejercían sus
actividades en diversos lugares de culto. Pero no hay pruebas evidentes en favor de esta hipótesis. Lo único cierto
es que los profetas aparecen hablando en el templo y participando en el culto. En una época posterior, Jesús hará
ambas cosas, pero nadie a concluido de ahí que Jesús fuese sacerdote. Era obvio acudir allí donde se reunía la
gente y aprovechar los motivos familiares para presentar un mensaje. En cualquier caso, los profetas nunca
limitaron su predicación a los momentos de culto, sino que salieron a las plazas, a los campos y a cualquier lugar
donde pudiera escucharlos la gente.

Ciertos salmos parecen indicar que algunos hablaban en nombre de Dios durante los actos litúrgicos. Hay salmos
que comienzan como lamentaciones y concluyen con acción de gracias, dando a entender que, a lo largo de la
plegaria, el fiel adquiere la seguridad de la presencia constante de Dios (Sal. 20; 22; 86). En otros salmos, Dios
mismo comunica directamente tales mensajes de seguridad (Sal. 12, 5; 85, 9-13; 91, 14-16). Un salmo dice que
esos mensajes llegaban a través de una “voz desconocida” durante el culto celebrado en el templo (Sal. Incluía a
menudo la representación escénica, y si otros textos del Antiguo Testamento presentan a los profetas hablando
sobre la ayuda de Dios, ¿quién mejor que un “profeta cultual” de este estilo para intervenir en los actos de culto?

Hay algunas pruebas de esto en la obra del cronista, que en un pasaje da el título de “levitas” a personas que
fueron calificadas de “profetas” en el relato de reyes (compárese 2 Cr. 34, 30 con 2 Re. 23, 2). En otros pasajes,
estos mismo “levitas” ejercen expresamente funciones proféticas, incluyendo la transmisión de mensajes sobre la
ayuda de Dios durante el culto (1 Cr. 25, 1-6; 2 Cr. 20, 13-19). Los investigadores han hecho cábalas sobre las
tareas precisas realizadas por estos profetas cultuales. Pero, aparte estas vagas referencias de las crónicas y las
implicaciones de ciertos salmos, no disponemos de ninguna información específica al respecto.

EL CULTO DE LA IGLESIA PRIMITIVA


Ch. Perrot.

En sus palabras y en sus gestos cultuales, las primeras comunidades cristianas están profundamente enraizadas
en la tradición del judaísmo helenista. La oración y el canto, la homilética y la enseñanza, el gesto bautismal y el
banquete de la nueva asamblea, tienen en parte su origen en la práctica judeo-helenista. Sin embargo, por varias
razones que vamos a enumerar, no resulta fácil evaluar con exactitud la parte que corresponde a esta tradición:

1) La tradición del judaísmo helenista es todavía poco conocida, aparenta tener poca unidad y, a menudo,
resulta difícil de datar.

1) Tanto en Palestina como en la diáspora, las comunidades cristianas ofrecen peculiaridades distintas, por lo
que su grado de adhesión a la tradición antigua varía en cada caso. Tanto los grupos judeocristianos como
las diferentes ramas heleno-cristianas plantean de modos distintos el problema de la relación de la Torá
con la nueva alianza, cuestión de la que depende en gran medida la práctica litúrgica cristiana.

1) Además, desde un punto de vista metodológico, válido tanto para el estudio de la liturgia como para el
estudio de otras cuestiones, hay que acoger con cautela la explicación de una práctica por su origen, ya
que existe el peligro de ocultar las transformaciones radicales que han tenido lugar. Las fuentes y las
tradiciones anteriores nunca llegan a explicar totalmente una práctica dada, que tiene siempre un aspecto
de creación nueva.

1) Por último, no hay que olvidar el fenómeno de la re judaización, que ocurrió muy rápidamente y que afectó
también a las comunidades heleno-cristianas (como en Col. 2,16-18.23).

El denominado origen judío de algunas prácticas cristianas, a veces no es más que un fenómeno histórico
secundario. A este respecto, no hay más remedio que someter a crítica el relato de los Hechos de los Apóstoles.
En una época relativamente tardía (hacia el 80-90), el autor pretende empalmar el pensamiento y la práctica de
las Iglesias heredadas de Pablo con la “protohistoria” de la comunidad petrina e incluso con el mismo Israel. De
esta manera, la práctica cristiana parece brotar, casi sin ruptura, de Israel como una simple prolongación. Tanto

21
el cuadro modélico de Pentecostés como el de la comunidad primitiva que frecuenta con asiduidad el templo (Hch.
2,46; 5,42) reflejan, en primer lugar, la teología lucana de la Iglesia ideal en su relación con el primitivo pueblo de
Dios. La acción cultual propuesta por Pablo, según Hch. 21,26, no tiene correspondencia con lo que sabemos de
él por otras fuentes. Resumiendo: Lucas “judaíza” en parte la figura de Pablo. Borra las tensiones y rupturas
propias de la situación eclesial de finales del siglo I, ya que la amenaza contra la autenticidad de la palabra de
salvación exigía volver a los antiguos valores (“Lo antiguo es bueno”, dice Lc. 5,39 frente a Mc.). Pero este cuadro
descriptivo, que presenta un desarrollo idílico que va de Israel a la Iglesia, tiene el peligro de ocultar lo específico
de la práctica litúrgica cristiana. Por ello, antes de evaluar la aportación de la tradición judía, parece necesario
subrayar en qué medida las prácticas cristinas se han distanciado de la tradición judía. En primer lugar se dio una
ruptura, vivida de modo diferente en las distintas comunidades, pero que no les impidió conservar o recuperar
elementos de la práctica cultural judía cristianizándolos.

Para poder apreciar correctamente esta primera ruptura y la continuidad ulterior, no tenemos intención de proyectar
nuestros fantasmas modernos sobre la situación de entonces, oponiendo, por ejemplo, un culto judío puramente
exterior, ritual y formalista, a una práctica cristiana abierta a la libertad del espíritu, de modo que la institución
judía llena de hipocresía perdería su valor ante la interioridad del culto “culto en espíritu”. Sin embargo, de hecho,
tanto los escribas de las sinagogas como los miembros de Qumrán, con su admirable oración hímnica, vivían con
intensidad la religión de los profetas de Israel. Los textos proféticos leídos en las sinagogas de obediencia farisea,
ya desde el siglo II antes de Cristo, no eran simple letra muerta. Además, parece que el mismo proceso de
institucionalización afectó más rápidamente a la Iglesia que a la misma sinagoga. Por ejemplo, hasta el siglo IX
después de Cristo, los judíos evitaron escribir sus oraciones cotidianas, utilizando formulaciones meleables y
abiertas a una continua creatividad, mientras que el texto del padrenuestro quedó rápidamente fijado en su doble
tradición (Lc. Y Mt.); sin embargo, también es verdad que el autor judeocristiano de la Didajé permite una mayor
libertad: “Debe permitirse a los profetas dar todas las gracias que quieran” (Did. 10,6). Igualmente, el esfuerzo
de racionalización llevado a cabo por Pablo en Corinto con vistas a “la construcción”, es decir, a una institución
eclesial bien ordenada (I Cor. 14,26.40), es anterior al esfuerzo paralelo que realizan las sinagogas en el siglo II
cuando intentaron la unificación de las prácticas judías a las que entonces había que añadir la herencia del templo.
La libertad y la creatividad no son fruto del cristianismo. Además, esta oposición simplista oculta de hecho la
profunda ruptura entre la ley de la antigua alianza y la alianza de la cruz. ¿Cómo podemos describir este
distanciamiento?

BUSQUEDA DE UN NUEVO VOCABULARIO

Empecemos haciendo una constatación. El Nuevo Testamento no tiene una palabra que recubra exactamente lo
que nosotros designamos como el “culto” cristiano. En esta primera etapa se buscan las palabras adecuadas para
captar una realidad nueva y compleja que no consiste en una simple continuación del culto sacrificial de antaño.
El nuevo vocabulario del servir a la mesa (en griego diaconía) tiende a imponerse, mientras que los sustantivos
griegos latréia y leiturgía, que designaban el servicio sacrificial antiguo, tienden a rechazarse o a modificarse.
Justamente porque recuerdan demasiado el culto sangriento del templo (cf. Rom. 9,41; Lc. 1,23), rechazado por
los grupos baptistas, por los judeocristianos helenistas (Hch. 7) y por el mismo Jesús (Jn. 2,13-21). Sin embargo,
se volverá a reintroducir la alusión al templo en el ambiente cristiano, especialmente después de su destrucción
física en el año 70, pero reinterpretándolo radicalmente desde un planteamiento cristológico (Jn. 2,19) o
eclesiológico (Mc. 14,58). De un modo semejante, el verbo latréuein (dar culto) y su sustantivo volverán a ser
utilizados en el vocabulario cristiano, pero en un sentido espiritual y, por tanto, transformados de raíz; se habla de
un culto en Espíritu (Flp. 3,3; Rom. 1,9) y de un “culto racional”, en el que interviene la palabra (Rom. 12,1: logiké
latréia). En estas escasas referencias de apariencia cultual se trata simplemente de calificar la vida nueva del
cristiano y no de hacer referencia a lo que hoy ponemos bajo la rúbrica de culto. La práctica nueva, bajo el signo
del Espíritu, está todavía unida al mundo en que se encuentra; la disciplina del arcano no ha aparecido todavía (I
Cor. 14,23). Resumiendo: al menos por lo que se refiere al Nuevo Testamento, no se puede hablar del “culto”
cristiano como si existiera entonces un término capaz de designar el conjunto de prácticas nuevas todavía en
proceso de formación.

Nuevos Templos y Lugares

El último punto señalado es especialmente importante, ya que los primeros cristianos han escogido
deliberadamente unas expresiones que hasta entonces se habían utilizado en un contexto no religioso para designar
los ministros de sus asambleas y sus nuevas prácticas comunitarias. Las comunidades se reúnen en casas
particulares, es decir, fuera de un espacio sacro; se reúnen, por ejemplo, en casa de Prisca y Aquila (I Cor. 16,19)
o en casa de la señora Ninfa (Col. 4,15). Ciertamente en el medio judeocristiano se conoce la existencia de la

22
“sinagoga” cristiana (cf. Sant. 2,2), pero hasta el siglo II de nuestra era las sinagogas judías no fueron consideradas
como lugares sacros. Además, las reuniones cristianas se celebran “el primer día de la semana” (I Cor. 16,2; Hch.
20,7), es decir, fuera del tiempo sagrado del sábado. Sin embargo, pronto surgirá una cierta sacralización de
tiempo con expresiones del tipo: “el día del Señor” (Ap. 1,10; Didajé 14,1). Parece ser que los tiempos sagrados
de las fiestas tradicionales judías no fueron respetados en principio por las comunidades cristianas, a no ser en una
etapa tardía por la comunidad lucana (por ejemplo, en lo que se refiere a Pentecostés). Indudablemente se recordó
siempre la fiesta judía de la Pascua, pero se cambio su significado espiritual (I Cor. 5,7-8). Por último, el respetar
el sábado se convirtió pronto en un tema de discusión en el seno de las comunidades cristianas. Aunque los
judeocristianos lo respetaron siempre (según Mt. 24,20). La rama helenista del judeocristianismo, y pronto también
los grecocristianos, que no cedieron al movimiento de rejudaización señalado antes (Col. 2,16), se negaron a
aceptar sus exigencias. Recordando la actitud de Jesús ante el sábado, los evangelios -influidos por esta tradición
helenista- lo reflejan con toda claridad. Este amplio rechazo de los tiempos y lugares sacros anteriores señala el
deseo de remitir la práctica “litúrgica” cristiana a la vida cotidiana dominada ahora por el Espíritu (Rom. 8 y 12).
Este distanciamiento entre el culto antiguo y la nueva práctica se manifiesta incluso en aquellos gestos cristianos
que parecen más cercanos a las prácticas antiguas. Aunque demasiado rápidamente para poder justificar todas
las condiciones que hacemos, vamos a enumerar algunas de estas prácticas.

El Bautismo

La historia del gesto bautismal cristiano entraña una constante transformación y una serie de reinterpretaciones
sucesivas. Está ya lejana la vinculación al gesto de la ablución ritual judía para pasar del mundo profano al sacro.
Lo mismo ocurre con las prácticas de purificación ritual en el agua de las cisternas de Qumrán, donde el gesto ya
se ha interiorizado y manifiesta el retorno al espíritu de santidad. El llamado bautismo de los prosélitos, que en
algunas ocasiones acompañaba la circuncisión, se ha transformado en un gesto de pureza ritual que implica el
abandono del mundo idólatra y que apenas se practica en el judaísmo del siglo I. En el interior del mundo judío,
la novedad ha venido a través de Juan el Bautista y de los grupos que le han seguido. En esta ocasión el gesto
acuático pretende manifestar el perdón de los pecados, seguido naturalmente de la conversión del corazón. Al
comenzar su ministerio, Jesús realiza este gesto únicamente como un signo del reino de Dios que se acerca. Luego
las comunidades cristianas lo han retomado, sin que podamos decir con exactitud en qué momento o de qué
manera. Se conocen distintos tipos de prácticas, como las de los joanitas cristianos de Efeso (Hch. 18,25-19,7)
antes de que progresivamente se imponga la costumbre de un solo bautismo (Ef. 4,5) como sustitución de la
circuncisión. Ahora bien: este último gesto, con el significado de entrar en el pueblo de la alianza, seguirá
practicándose en algunos ambientes cristianos (Hch. 15,1). Superando una reticencia aparente (I Cor. 1,15s;
10,1s), Pablo acepta el gesto del bautismo ya tradicional, pero a condición de ponerlo en relación con el único gesto
que salva, el de la cruz del resucitado. Ya no es el agua del bautismo la que perdona, sino que sólo perdona la
cruz del Salvador; en lo sucesivo, el gesto bautismal recibirá su valor de esta cruz en la que cada bautizado está
crucificado (Rom. 6,3-5). Una rectificación o una reinterpretación análoga se consigue mediante otro lenguaje
cristiano, es decir, disociando el bautismo de agua y el bautismo del Espíritu (Mc. 1,8; Hch. 1,5). En esta ocasión,
el punto de partida del gesto salvífico es la reflexión sobre el acontecimiento de la resurrección, declarada
actualmente por el Espíritu. También en esta ocasión la salvación viene del Señor, por el Espíritu del Resucitado y
no simplemente del agua con que se bautiza. Como estamos viendo, la historia del bautismo se remonta a la
tradición judía; pero, en definitiva, son precisamente las rupturas hermenéuticas de esta historia las que resultan
realmente significativas y no la continuidad material del gesto hecho con el agua. Todo es antiguo y nuevo a la
vez en esta “cristologización” de los gestos comunitarios que marcan decisivamente la especificidad cristiana.

EL BAUTISMO EN LA IGLESIA PRIMITIVA Y SU MARCO CULTURAL1


Anscar J. Chupungco.

Una de las características salientes del período grecorromano de la iglesia, especialmente en el transcurso de los
siglos tercero y cuarto, lo constituyó la rápida evolución de la forma del culto litúrgico. Al salir del mundo judío, la
joven iglesia misionera entró en contacto con la cultura y las prácticas cultuales de la Grecia y Roma paganas.
Debido al incólume monoteísmo heredado por la iglesia del judaísmo, el contacto con el mundo pagano significó un
considerable esfuerzo de adaptación a la nueva situación sin detrimento de sus principios básicos. No se quiere
decir que la iglesia no haya tenido ninguna experiencia previa en la materia. El sueño de Pedro en la ciudad de

1
Un texto más detallado de este capítulo aparece en el libro del autor Tradition and Progress, derechos
reservados por Pastoral Press, 1994.

23
Jopa (Hechos 11:4-18), el concilio de los apóstoles en Jerusalén (Hechos 15:4-29), y toda la actividad apostólica
de Pablo en el mundo de los gentiles dan testimonio de la temprana lucha de la iglesia para hacer frente a los
problemas que surgían del contacto con el paganismo o con culturas ajenas al judaísmo.

Con todo, la experiencia de la iglesia en los siglos tercero y cuarto fue de tenor diferente que en el período
apostólico. No se trataba simplemente de admitir a los gentiles en la iglesia y exceptuarlos de algunas leyes
mosaicas que aún amarraban a los cristianos; antes bien, se trataba de revestir los ritos de culto cristianos con
elementos de la cultura y tradiciones de los gentiles. Se trató de un proceso totalmente diferente, al que damos
el nombre de aculturación. Se puede decir que la aculturación en este período temprano de evolución litúrgica se
constituyó en una preocupación litúrgica distintiva de la joven iglesia misionera.

¿Qué indujo a la iglesia a buscar la aculturación de su forma de culto, y cómo la llevó a cabo? Podría haber
continuado celebrando el bautismo en la absoluta simplicidad neotestamentaria del “lavamiento de agua con la
palabra”, valiéndose quizá de lenguaje palestino. Pero no lo hizo así, ni se dio por satisfecha con impartir
meramente la instrucción catequética a los conversos, como hicieron los misioneros en la China del siglo diecisiete.
Por su antagonismo a las palabras y ritos autóctonos chinos, los misioneros impusieron vocablos latinos, como
Deus y gratia, a sus conversos, para quienes dichos términos no significaban absolutamente nada. Además, les
prohibieron realizar el rito de veneración ancestral, rito que era y continúa siendo el pilar de la civilización china.
China quedó alienada de la iglesia, porque en ese momento de la historia la iglesia no supo ceder a lo inevitable.
La historia de la aculturación nos alerta por cierto sobre el peligro del eclecticismo y aun del sincretismo. Pero
también nos advierte que cuando soslayamos la relación que el culto debiera tener con la cultura, también podemos
llegar al extremo de dejar de lado la dinámica de la evangelización.

La iglesia primitiva, por otro lado, no sol o catequizaba; también hizo las adaptaciones necesarias en sus ritos
litúrgicos. Para que la liturgia pudiera comunicar la fe de la iglesia a la gente, esa fe debía expresarse con palabras,
ritos y símbolos que les fueran familiares. Era preciso que se volviera identificablemente encarnada, es decir, debía
encarnarse en el medio cultural de los fieles. Además, debía permitir que la gente la reivindicara como propia,
como parte de su existencia como pueblo cristiano. Esto no significa que la aculturación reduce la liturgia a un
simple componente de la cultura. El núcleo de la liturgia es una realidad supracultural que la iglesia ha recibido
por la predicación apostólica y preserva intacta en todo tiempo y lugar. Aculturación significa que el culto asimila
el lenguaje, el ritual, y las pautas simbólicas de la gente. De este modo, el pueblo tiene la posibilidad de reivindicar
y ser dueño del núcleo litúrgico que recibió por la prédica apostólica. En la actualidad hemos llegado a considerar
el proceso de encarnación, como también la reinvidicación del mensaje cristiano por parte del pueblo, como un
imperativo de la evangelización.

Nos preguntamos cómo procedió la iglesia primitiva a la aculturación del culto. ¿Qué método empleó para evitar
que dicha aculturación fuera motivo de ecleticismo? Sabemos en qué consiste el eclecticismo: es una apropiación
fortuita, indiscriminada e irreflexiva de doctrinas y prácticas extrañas, sin tomar en cuenta si están o no están en
concordancia con la fe recibida de los apóstoles. Lo que pretende el eclecticismo es ofrecer a los fieles una especie
de selección múltiple gracias a la cual cada uno puede elegir los elementos que considere adecuados o convenientes.
El cristianismo detesta toda forma de eclecticismo. Por su propia índole está parcializado en favor de la asimilación
en el culto litúrgico de aquellos elementos y pautas culturales que sean susceptibles de ser reinterpretados a la luz
de la revelación de Dios. Este proceso de reinterpretar y releer la cultura a la luz del misterio cristiano es un
método de aculturación que empleó la iglesia primitiva. En otras palabras, la aculturación no conduce a una
yuxtaposición de elementos separados. Antes bien, permite a la liturgia ir cobrando forma en el medio cultural de
los que rinden culto, sin riesgos para su significado original.

Por el hecho de que el cristianismo detesta el eclecticismo, mira la cultura con ojo crítico. Hoy día a esto le
llamamos contracultura. En el campo de la liturgia, la iglesia no solo acoge la cultura; sino que también censura
la cultura. La iglesia comprende que, si bien toda cultura posee belleza y nobleza, no todo lo cultural puede ser
asimilado en el culto litúrgico. En este contexto, ser contracultural puede significar una de tres cosas. La iglesia
puede soslayar lo que considera inadecuado o, para decirlo más severamente, irredimible. El reproche del silencio
es una manera como se puede ser contracultural. Así, por ejemplo, la matanza de animales sacrificiales en algunos
ritos de misterio, como parte de un proceso de iniciación, no se asimiló ni se mencionó en el rito primitivo del
bautismo cristiano. La segunda manera de ser contracultural es por la denuncia o protesta. Los escritos patrísticos
tempranos, como tendremos ocasión de observar, no escatimaron ritos paganos de iniciación, tales como
lustraciones, pompas y comidas. Estos eran inútiles, costosos y aun diabólicos. La tercera manera de ser
contracultural es por la reinterpretación de elementos culturales, incluso los ritos religiosos, a la luz de la revelación
de Dios. Este método que requiere una censura de la validez y pertinencia de los valores culturales antes de su

24
asimilación, se apoya en que la cultura y las tradiciones pueden servir como vehículos del misterio cristiano.
Podemos decir que entran en el ámbito de la redención de Cristo a través de la liturgia.

Elementos Bautismales en los Primeros dos Siglos.

El marco cultural de los dos primeros siglos ha dejado huellas indelebles en la forma de la liturgia bautismal. Para
justipreciar esto es conducente recordar que en el Nuevo Testamento la celebración del bautismo se centraba en
lo mero esencial. Efesios 5:26 menciona solo el “levantamiento de agua con la palabra”. Por otro lado, las
referencias de Romanos 6:4 (“cuando fuimos bautizados entramos en la tumba con él”) y Hechos 8:38 (“Felipe y
el eunuco bajaron al agua”) parecen implicar el modo de inmersión. Como quiera que sea, parece que el núcleo
del rito bautismal neotestamentario consistía en lavamiento o ablución y la Palabra o alguna fórmula ritual. A
través de los siglos la iglesia ha sostenido que el bautismo de Jesús consistía básicamente en el acto de ablución
en agua natural acompañado de una invocación del nombre de la Bendita Trinidad, como indica Mateo 28:19. En
efecto, en caso de emergencia todo lo que requiere la iglesia es el lavamiento con agua y la recitación de la fórmula
trinitaria, o, en otras palabras, lo mero esencial de la liturgia bautismal neotestamentaria.

Alrededor del año 90 A.D., el autor de Didajé nos informa que el bautismo era administrado “en el nombre del
padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”. 2 Es difícil determinar si era ésta la fórmula concreta o si se quería definir
con esto el carácter trinitario del bautismo, tal como lo presenta Mateo 28:19. Todo lo que podemos concluir es
que el nombre trino era invocado en el bautismo. Escritos patrísticos posteriores mencionan el uso de la fórmula
de credo más desarrollada. Así, en la Tradición Apostólica del tercer siglo, atribuida a Hipólito de Roma, la fórmula
aparece en forma de pregunta y respuesta antes de cada una de las tres inmersiones: “¿Crees en Dios Padre
omnipotente? Sí creo. ¿Crees en Jesucristo, el hijo de Dios, que nació del Espíritu Santo y de la Virgen María, fue
crucificado bajo Poncio Pilato, murió, fue sepultado, y al tercer día resucito de entre los muertos, subió a los cielos,
está sentado a la derecha del Padre, y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos? Sí creo. ¿Crees en el Espíritu
Santo, la santa iglesia, y la resurrección del cuerpo? Sí creo”. 3

Con respecto al agua bautismal, Didajé menciona agua viva, es decir, agua corriente de manantiales y río; o en
caso de no disponer de ésta, también otras masas de agua, como lagunas o estanques, donde el agua no corre.
¿Hemos de percibir aquí una temprana preocupación por el simbolismo del agua bautismal como agua vivificante?
¿Es evidente que el modo de ablución era por inmersión? ¿O era por submersión? La práctica de bautismo por
inmersión se confirma por una interpolación posterior al texto en que se ordena al bautizador a “echar agua tres
veces sobre la cabeza”, en caso de que hubiera escasez de agua en la región. Así que la infusión parece haber sido
más bien excepcional. Tenemos aquí un ejemplo de adaptación ritual que deja de lado el significado original de
baptein o baptizein como baño de inmersión, por causa de una situación concreta.

La Didajé encomienda tanto al bautizador como al bautizando que ayunen uno o dos días antes del rito de
bautismo.4 Ayunar antes de la iniciación es un componente de los antiguos ritos de natura que evolucionaron
durante el tercer siglo en ritos de misterio. Era una forma de preparación ascética para los ritos de iniciación y
puede considerarse un elemento del medio cultural religioso de los primeros siglos. Si bien nada menos del propio
Nuevo Testamento alaba la práctica del ayuno (Mateo 6:17; 17:20; Lucas 2:37), no hay indicios de que se
observara el ayuno en relación con el bautismo. De ahí parecería que la práctica de ayunar antes del bautismo fue
copiada del ámbito religioso cultural de la época. Por ser Didajé un documento del primer siglo, su punto de
referencia parecieran ser los antiguos ritos de natura antes de que evolucionaran en ritos de misterio.

2
Didaché, ed. Por W. Rordorf y A. Tuilier, Sources Chrétiennes 248 (1978), 7, 170-71. W. Rordorf, “Le
bapiême selon Didaché”, Mélanges liturgiques offerts a` Dom Botte (Lovaina, 1972), 499-510.
3
La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, ed. B. Botte (Münster, 1989), nº 21, págs. 48-50. M.
Metzger, “Enquêtes autour de la prétendue tradition Apostolique”, Ecclesia Orans IX (1992/1), 7-36.
4
Didajé 7, 172. El ayuno prebautismal se distingue claramente del ayuno ascético encomendado a los
cristianos cada miércoles y viernes por el autor.

25
Debemos presumir que se impartía cierta catequesis a los candidatos.5 Los bautismos en Hechos eran normalmente
precedidos por la instrucción en la fe. No hay más que pensar en los grandiosos bautismos de Pentecostés, el
bautismo del eunuco, el bautismo del carcelero de Filipos. Éstos fueron precedidos por una instrucción en la fe
cristiana, que con seguridad incluía normas morales y éticas, similares a las que otras religiones exigirían que
conozca un iniciado. Podemos suponer que se exigía también a los candidatos aprender de memoria fórmulas
sagradas. Un probable ejemplo podría ser la Oración del Señor, que se registra por primera vez fuera del Nuevo
Testamento en la Didajé. En vista de que la Didajé requiere recitar la Oración del Señor tres veces por día, es de
concluir que los que se iniciaban en la fe tenían que aprenderla de memoria. Aprender fórmulas sagradas era una
preparación normal para la iniciación.

Así pues, hasta finales del primer siglo cristiano, el rito del bautismo se limitaba a lo esencial, es decir, inmersión
en agua acompañada de la recitación de la fórmula trinitaria. En la Didajé el núcleo de la liturgia bautismal conservó
la sencillez original del rito apostólico, aunque comienzan a acumularse elementos marginales tomados del ámbito
cultural de la época. En la Didajé se trata de catequesis, requisito normal para el sacramento, y el ayuno. En la
actualidad a estos elementos adosados los llamados ritos introductorios, explicativos o de clausura.

La influencia de los ritos de misterio paganos puede advertirse más incisivamente en Justino Mártir. Justino escribió
su Primera Apología, cuyo capítulo 61 describe el bautismo, entre los años 148 y 161.6 De interés especial para
el desarrollo del rito bautismal es la mención de la fórmula trinitaria: “Se invoca sobre quien quiere renacer y que
se ha arrepentido de sus pecados, el nombre de Dios, el Padre y Maestro de todos... Además, al que está siendo
iluminado también se le lava en el nombre de Jesucristo, que fue crucificado bajo Poncio Pilato, y en el nombre del
Espíritu Santo que predijo por medio de los profetas todo lo concerniente a Jesús”. 7 Estas palabras suenan a
conocidas; se parecen bastante a los componentes trinitarios del credo cristiano. ¿Podemos decir que en el segundo
siglo la fórmula bautismal era ya tan detallada como el credo o por lo menos contenía cierto número de elementos
del credo?

Justino, que estudió filosofía bajo los estoicos y más tarde bajo los platónicos, también era conocedor de los ritos
de misterio. Podría ser conducente señalar, a la pasada, que los ritos de misterio parecen haberse originado de
ritos de la naturaleza que antes se realizaban para renovar la fertilidad de la madre tierra. Aun cuando los ritos de
misterio siempre aludieran a uno u otro elemento, como agua, fuego o viento, también incluían la iniciación en la
comunidad de los fieles. Hasta el siglo cuarto, cuando estos ritos comenzaron a declinar, los ejemplos más comunes
eran: Los ritos eleusinos que honraban el duelo y el reencuentro de Deméter, la diosa del cereal [agricultura], con
su hija Perséfone; el culto egipcio de Osiris e Isis, culto que tenía como protagonista las aguas del Nilo; los ritos
de fertilidad frigios en honor a la madre tierra y a Atis; los ritos asirios por Juno, que se centraban en el elemento
aire; y los ritos de iniciación que tenían como protagonistas al dios persa Mitras y al dios del sol.8

La descripción del bautismo por parte de Justino evoca la iniciación en los ritos de misterio paganos. Menciona una
especie de indagatoria mediante la cual los candidatos prometían vivir de acuerdo a lo que “decimos y enseñamos”.
Nos informa que a los candidatos “se les enseña a suplicar en oración y ayuno que Dios les perdone sus anteriores
pecados, al tiempo que todos nosotros oramos y ayunamos con ellos”. Se refiere al bautismo como fotismos, o
sea iluminación, y a los bautizados como iluminados. Se le llama así “porque ilumina la inteligencia de los que
aprenden estas cosas”.9 Si bien el himno bautismal en Efesios 5:14 habla de Cristo como de quien ilumina a los
que despiertan de su sueño, no podemos excluir la posibilidad de que Justino tomó la palabra fotismos directamente
de los ritos de misterio. Tenemos aquí un ejemplo notable de cómo se aplica al bautismo el axioma antropológico:

5
Posiblemente los primeros seis capítulos de Didajé sobre los dos caminos son a lo que se refiere el capítulo
7: “Después de la instrucción que procede, bautizad...” Véase la nota 3 de los editores de la versión.
6
Ed. Por L. Pautigny (París, 1904); traducción parcial al inglés por W. Jurgens, The Faith of the Early
Fathers (Collegeville: Liturgical Press, 1970), 50-56.
7
Primera Apología 61; Jurgens, pág. 54.
8
Edward Yarnold, “Baptisma and the Pagan Mysteries in the Fourth Century”, Heythrop Jounal, XIII
(1972), 247-67.
9
Primera Apología 61; Jurgens, 54.

26
“el agua ilumina, mientras que el fuego lava”. El agua del bautismo no solo lava, también ilumina. De igual
manera, palabras tales como consagración y renacimiento, que Justino emplea para describir los efectos del
bautismo, también estaban en boga entre los diversos ritos de misterio.

Comidas de iniciación formaban parte de muchos ritos de misterio. Justino pudo haber considerado la primera
eucaristía de los neófitos como la contraparte cristiana de tales comidas. En el Capítulo 65 de su libro, la celebración
eucarística aparece como la conclusión del rito inicial del bautismo. Comienza con intercesiones que siguen al
bautismo. La referencia de Justino a la comida mitraica revela la vinculación que hace él entre el rito de iniciación
y la comida. Señala que el rito de iniciación mitraico también incluye una comida con agua y pan, pero afirma con
típico desdén de cristiano primitivo que esto es una falsificación de la eucaristía fabricada por el diablo, con toda
seguridad para causar confusión entre los fieles cristianos.10

Por considerarse el bautismo un rito de iniciación, era de esperar que tanto el lenguaje como los símbolos de los
ritos de misterio en boga, siendo su índole de iniciación, eventualmente se infiltrarían en el rito cristiano. Así, por
ejemplo, ya tempranamente la forma del bautismo recibió la influencia de este tipo de cultura religiosa. Por respeto
a la exactitud histórica es menester añadir aquí que mientras la iglesia acogió durante estos primeros dos siglos
elementos de los ritos de misterio, al mismo tiempo repudió categóricamente el culto de ídolos y se abstuvo de
usar cualquier cosa relacionada con él: templos, el empleo de incienso y velas, y pompae o carruajes adornados
de ídolos. Por proceder de la tradición monoteísta de judaísmo, la iglesia sentía una aversión visceral por tales
cosas; las consideraba culto del diablo. No así los elementos de ritos paganos de iniciación que podían iluminar el
significado del bautismo y señalárselo claramente a la gente como contraparte cristiana de los ritos paganos de
iniciación.

ELEMENTOS BAUTISMALES EN LOS SIGLOS TERCERO Y CUARTO

En el tercer siglo se introdujeron más elementos culturales en el rito del bautismo cristiano. A diferencia de los
siglos precedentes, el proceso de aculturación bautismal en este período se caracterizó por una base cultural más
amplia. La iglesia comenzó a admitir en la liturgia del bautismo, no solo elementos de iniciación apropiados de los
ritos de misterio paganos, sino también ritos socioculturales que no estuvieran estrictamente vinculados con el
culto de ídolos. Sus “liturgistas” de entonces lo hicieron al azar, sin lanificación general, y con envidiable espíritu
creativo. Tenían, podría decirse, la fantasía y el vigor de la juventud. Muchas de las cosas que hicieron serían hoy
día sencillamente impensables. Sin embargo, no se les puede reprochar falta de sentido de responsabilidad. Se
tomaron la molestia de explicar a la gente el sentido de lo que hacía la iglesia. ¿Cuáles eran algunos de estos
elementos culturales y cómo se los explicó?

Unción bautismal: La primera mención de la práctica en la iglesia occidental de ungir a los neófitos se encuentra
en el libro de Tertuliano, Del Bautismo, que escribió hacia el año 200. 11 Señalamos de paso que también por
primera vez recibimos información respecto de la bendición epiclética del agua bautismal, la mención de la iglesia
en la fórmula bautismal y la preferencia de las fiestas de Pascua y Pentecostés como días para realizar el bautismo.
Con respecto a la unción, Tertuliano anota que después del bautismo los neófitos son ungidos, según parece en la
coronilla de sus cabezas, “como Moisés ungió a Aarón para el sacerdocio”12 Describe el rito como un abundante
derrame de aceite. “El aceite -escribe él- fluye hacia abajo de nuestros cuerpos”. Tertuliano explica el significado
de la unción en el contexto del ungimiento verificado por Moisés sobre Aarón, a saber, para el sacerdocio. Quizás

10
Según Yarnold, “aparte de una terminología en común, hay otros puntos notables de similitud entre la
ceremonia cristiana y la pagana: indagatorias, catequesis, el aprendizaje de fórmulas sacras, ayuno, despojo,
ungimiento, inmersión, ponerse una capa blanca, consignación (inclusive con una señal visible permanente
en forma de tatú o marca), iniciación por comida (una bebida melosa forma parte de los ritos eleusinos, al
igual que la primera comunión del neófito), todos figuran tanto en los ritos cristianos como en los
paganos”. Ibid., 135.

De Baptismo, en Corpus Christianorum I/1 (1954), 277-95. B. Botte, “Le symbolisme de l`onction”,
11

Questions liturgiques 62 (1981), 196-208.


12
De Baptismo 7, 282.

27
estaba pensando en esto mismo cuando escribió en su Exhortación a la Castidad: “¿no somos acaso los laicos
también sacerdotes?”13

Un punto de interés aquí es el origen de este rito. La unción bautismal no se encuentra en ninguna parte del Nuevo
Testamento. En realidad, ni siquiera es mencionada por la literatura patrística anterior a Tertuliano. 14 Sabemos
que algunos ritos de misterio observaban esta práctica, de modo que es posible que los cristianos la copiaran de
ellos. Pero lo que hace que la práctica sea cristiana es el significado que se le asigna: el sacerdocio de todos los
bautizados. Para destacar esto, Tertuliano emplea la tipología bíblica, el ungimiento de Aarón. Autores posteriores,
como Ambrosio de Milán y Cirilo de Jerusalén, explicaron el significado de esta unción post-bautismal de la misma
manera que Tertuliano. Por ejemplo, Ambrosio, en su obra De los Misterios le dice a los neófitos: “Fuisteis ungidos
para que seáis una raza escogida, sacerdotal, preciosa; porque todos somos ungidos, para el reino de Dios y para
el sacerdocio, con la gracia espiritual”.15

La tipología bíblica, tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo Testamento, era un método preferido entre los
Padres para reorientar elementos culturales en el misterio cristiano. Tertuliano aplica este método también al agua
bautismal, cuando en relación a ella trae a colación el agua de la creación, el gran diluvio, el Mar Rojo y el Río
Jordán. La tipología bíblica fue probablemente el mejor método disponible para insertar la cultura en el cauce de
la historia de la salvación, y hacerla así portadora del misterio cristiano.

Además de la unción post-bautismal, había otra unción que se hacía antes del baño bautismal. El autor de la
Tradición Apostólica, en el siglo tercero, distingue dos clases de aceite bautismal bendecido por el obispo: A uno lo
llama “óleo de acción de gracias” (que hoy día llamamos crisma), y al otro “óleo de exorcismo”. Después del rito
de renunciamiento, el autor instruye al presbítero que unja al candidato con el óleo de exorcismo, mientras ora:
“Salgan de ti todos los [malos] espíritus”. No ofrece otros detalles de este rito, si bien la fórmula apunta claramente
al exorcismo.16 Un siglo más tarde, Ambrosio de Milán en su catequesis mistagógica De los Sacramentos expone
la siguiente instrucción a los neófitos con respecto a la unción pre-bautismal: “Has sido ungido como atleta de
Cristo, como uno que va a pelear la batalla de este mundo” 17. Es difícil no percatarse de la alusión a I Corintios
9:24-27, que describe la vida cristiana en función de los atletas en el campo de juego, aunque es improbable que
el rito haya sido introducido teniendo presente este pasaje bíblico. Con todo, ¿no nos permite esta alusión a los
atletas detectar la entrada de un ritual secular en el rito del bautismo cristiano? ¿No es acaso posible que la unción
bautismal, ya sea antes o después del baño sacramental, estaba influida de alguna manera por la práctica de la
unción atlética, es decir, el mensaje del cuerpo de los atletas con aceite antes del combate? Esto puede parecer
trivial y superficial. Sin embargo, en el contexto de las antiguas culturas donde no se hacía una nítida distinción
entre lo sagrado y lo profano, donde las preocupaciones cotidianas de la vida se entrelazaban con la realidad
subrenatural, donde los combates a muerte en la arena eran revestidos de propósitos divinos, ¿podía considerarse
superficial y trivial la “unción” de los atletas? Y en una situación donde los neófitos cristianos se encontraban
rodeados de la seducción del paganismo o eran objeto de hostilidad y persecución, ¿qué cosa podía tener más
sentido que la unción?18

13
De Exhortatione Castitatis, en Corpus Christianorum I/1 (1954) 7, 1024.
14
Botte piensa que la siguiente aseveración de Tertuliano en De Corona (capítulo 3) se refiere a la unción
bautismal: Hanc si nulla scriptura determinavit, certa consuetudo corroboravit, quae sine dubio de
traditione menavit. El texto parece, sin embargo, referirse a linea serra.
15
De Sacramentis/De Mysteriis, ed. B. Botte, en Sources Chrétiennes 25bis (1961) 6,117.

La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, nº 21, pág. 46. R. Cabié, “L`initiation chez Hippolyte”,
16

Mens Concordet Voci (París, 1983), 544-58.


17
De Sacramentis I, 4, 55.
18
G. Winkler, “The Original Meaning of the Prebaptismal Anointing and its Implications”, Worship 52
(1978), 24-25.

28
De cara a Occidente y a Oriente: Algunas versiones orientales de la Tradición Apostólica, a saber, la sahídica,
arábica y etiópica, instruyen a los que han de ser bautizados a colocarse de cara al Occidente cuando renuncian a
Satanás. El simbolismo es más bien obvio. El occidente es la región donde se pone el sol, donde hay tinieblas, y
por ende donde impera Satanás. Este detalle ritual fue observado por algunas iglesias incluso hasta en Milán en
los tiempos de Ambrosio, pero no por la iglesia romana (que probablemente no lo consideraba apropiado).19
Después del rito de renunciamiento, los catecúmenos se volvían de cara al oriente, diciendo: “Padre, Hijo y Espíritu
Santo, creo en ti, me inclino ante ti y me pongo a tu servicio”20. De nuevo, el simbolismo es obvio. Para los
primeros cristianos, Cristo era el Sol Salutis, y creían que así como había ascendido hacia el este, de la misma
manera también volvería el último día por el este. Con todo, no deberíamos dejar de lado por completo la influencia
del culto del sol que fue introducido por el emperador Aureliano cuando instituyó el Sol Invictus como dios del
imperio romano. Como quiera que sea, ponerse de cara al oriente durante el rito bautismal debe haber sido acogido
favorablemente por los nuevos conversos, especialmente a lo largo del Mediterráneo, donde estaba firmemente
establecido el culto al sol. Todavía en el siglo séptimo, la iglesia de Roma observaba la tradición de ponerse de
cara al oriente durante algunas partes de la misa, como el Gloria y la colecta.

Una Copa de Leche y Miel: Un cautivante rito bautismal, que no sobrevivió la prueba del tiempo, se menciona
en la Tradición Apostólica: una copa de leche mezclada con miel ofrecida a los neófitos entre la recepción del pan
y vino consagrados.21 La ubicación de este rito deja una aguda sensación de imprudencia. Había doctrinalmente
mucho en juego con respecto a la posible interpretación popular de la copa. Pero el autor toma las necesidades
precauciones. Urge al obispo a explicar diligentemente a los neófitos el significado de la copa. 22 Según él, la
mezcla para beber simboliza el “cumplimiento de la promesa de Dios hecha a nuestros ancestros de que lo guiaría
a la tierra que mana leche y miel”. El símbolo encaja muy bien con el significado del bautismo como pasja, el paso
del pueblo de Dios por el agua sacramental del bautismo, para entrar en la iglesia. Habiendo cruzado el nuevo
Jordán, ingresan en la nueva tierra prometida donde mana la leche y la miel eucarísticas. Ritualmente, el lugar de
la copa con la mezcla, en el orden de la comunión, parece fortalecer el significado de la eucaristía como
cumplimiento de la promesa de Dios.

Uno podría sentirse inducido a concluir que, por emplear tipología bíblica para explicar la mezcla para beber, el
autor ha de haber derivado la práctica directamente del Antiguo Testamento. Pero esto es más bien improbable.
Fuera del núcleo de la tradición apostólica, las formas litúrgicas (especialmente los ritos explicativos) no parecen
haberse elaborado mediante el procedimiento de incorporar a la liturgia elementos bíblicos, sino admitiendo en ella
elementos culturales contemporáneos adecuados, y revistiéndolos de significado bíblico. Resultaría más bien
divertido imaginarse a los antiguos liturgistas hojeando las páginas de la Escritura en busca de elementos rituales
que pudieran utilizar como ritos introductorios o explicativos de la liturgia. Eran pastores y catequistas que tenían
una agua percepción de cómo vivía la gente su vida en el medio cultural de su época. Eran profundos conocedores
de los ritos de la gente, sus necesidades, y sus aspiraciones. Estas cosas las introdujeron en la liturgia, para que
la liturgia no estuviera divorciada de la realidad de la vida humana. Eran grandes liturgistas, porque eran pastores.
Tertuliano alude a la misma práctica de ofrecer a los neófitos la copa de leche y miel. En su obra De la Corona,
escribe: “Después de haber sido reconocidos [por el obispo], libamos la copa de leche y miel que significa

19
De Mysteriis 2, 109.
20
La Tradition Apostolique, nota 46.
21
Lac et melle mixta simul ad plenitudinem promissionis quae ad patres fuit, quam dixit terram fluentem lac
et mel. 21,56.
22
De universis vero his rationem reddat episcopus eis qui percipiunt. Ibid.

29
concordia”23. La palabra “reconocer” traduce vagamente el latín susceptio o munus susceptionis que era el término
jurídico romano para referirse a la reivindicación formal de un padre de que el infante recién nacido era suyo. 24

¿Podemos rastrear el origen de la copa de leche y miel en el medio cultural romano? Los antiguos romanos tenían
la costumbre de dar leche mezclada con miel a los recién nacidos. Se esperaba que esta bebida los fortaleciera
contra la enfermedad y la influencia de los malos espíritus. Se consideraba, pues, que tenía cualidades
antimaléficas. Pero acompañado del susceptio también puede haber significado el acto de acoger al infante en la
familia. Tertuliano probablemente piensa en esto cuando describe la copa con la mezcla como lactis et mellis
concordiam. Pero la iglesia primitiva también puede haberse inspirado en el discurso bautismal de I Pedro 2:2:
“Como niños recién nacidos, busquen con ansia la leche pura”. El problema que se presenta aquí es la
improbabilidad de una copia directa de pasajes bíblicos. No cuesta mucho imaginar que la costumbre romana tuvo
su influencia en la introducción de la copa en el rito cristiano de iniciación. Tampoco conviene descartar
frívolamente la posible influencia del rito de misterio eleusino, que incluía el ofrecimiento de una copa de leche con
miel a los iniciados.

Vestiduras Blancas y Velas Encendidas: Ambrosio de Milán, Gregorio de Niza, y Cirilo de Jerusalén mencionan
el vestido blanco y la vela encendida que se entregaban a los neófitos. El vestido blanco se explicaba como símbolo
de la dignidad cristiana o de la inocencia bautismal de la iglesia. En De los misterios, Ambrosio escribe: “Recibiste
el vestido blanco como señal de que te has quitado la capa de pecados, y que te has puesto las castas batas de la
inocencia”25. De nuevo, podemos preguntarnos dónde y cómo se originó el rito. Puede haber sido inspirado por la
toga candida de los neófitos en la “ciudad celestial”. También existía la blanca toga virilis usada por los jóvenes
romanos al final de su décimo cuarto año de edad, pero su similitud con el vestido bautismal no se hace evidente
de inmediato. Un origen más plausible es la blanca toga de iniciación usada en el rito de misterio mitraico. En
cambio, el uso de velas, que los cristianos hasta el siglo cuarto no utilizaban por su asociación con el culto pagano,
fue introducido en el rito bautismal muy probablemente para ilustrar el significado del bautismo como fotismos o
iluminación.
Ablución de los Pies: El lavamiento de los pies de los neófitos cuando ascendían de la piscina bautismal tiene el
testimonio de Ambrosio de Milán en su obra De los sacramentos.26 Ambrosio defiende esta práctica milanesa contra
los críticos romanos, quienes la consideraban un acto demasiado secular para ser incorporado en la sagrada
celebración del bautismo. Señala que la propia Iglesia de Roma solía observarlo en lo pasado, pero que “quizá por
causa de la multitud [de neófitos], la práctica fue menguando”. Teniendo en cuenta el famoso sentido práctico de
los romanos, la suposición de Ambrosio puede que no esté lejos de la verdad. Ambrosio concluye el debate con
estas lapidarias palabras: “En todas las cosas deseo seguir a la iglesia de Roma, pero también nosotros tenemos
nuestro sentido común. Otros, en otras partes, tienen el derecho de conservar sus prácticas; a nosotros nos asiste
el mismo derecho de mantener las nuestras”.

En defensa de la práctica de su iglesia local, Ambrosio buscó una base bíblica que encontró fácilmente en el
lavamiento de los pies en la Ultima Cena según Juan 13. Pero, ¿fue también su inspiración y origen directos o le
sirvió meramente como tipología bíblica? Por un lado, esta tipología neotestamentaria no es convincente, en
especial porque estaba insertada en el contexto de una comida, no del bautismo. Pero fue la manera en que él
pudo dar peso bíblico a una tradición local. Conviene mencionar de paso que el capítulo 53 de la Regla de Benedicto,
del siglo sexto, instruye al abad y a toda la comunidad a lavar los pies de los huéspedes que vengan al monasterio.
En tiempos cuando la mayoría de las personas viajaban a pie, nada podía ser más calmante que agua para los pies
cansados y polvorientos. Lavar los pies de los huéspedes era señal de favorable acogida y de hospitalidad. ¿Puede
haber sido esto el sentido original de este lavamiento de los pies (pedilavium) en Milán? Pareciera que el lavado
de pies al salir de un estanque de agua tiene poco sentido fuera de este contexto cultural.

23
De Corona en Corpus Christianorum II/2 (1954), 1042-43: Inde suscepti lactis et mellis concordiam
praegustamus. Adviértase la relación temporal entre suscepti y praegustamus.
24
Susceptio en este contexto legal reverbera en la Regla de San Benedicto, c. 58, que lleva el título De
Disciplina Suscipiendorum Fratrum (Collegeville, 1981), 266.
25
De Mysteriis 7, 118.
26
De Sacramentis III, 1, 72-74.

30
Terminología Bautismal: la influencia de los ritos paganos de misterio sobre el bautismo cristiano no estuvo
limitado a gestos rituales. Fotismos o iluminación, loutron o ablución, mystagogia o instrucción inicial, mystes o
maestro, y myomenos o el iniciado, eran palabras que los paganos compartían con los cristianos. Se trataba de
palabras cuyo significado habría captado fácilmente el común de los cristianos, y que probablemente habrían usado
con cierta conciencia de que los paganos las habían introducido en su propio léxico con anterioridad.

Pero la influencia no solo provino de los ritos de misterio. En los escritos de Tertuliano en que trata del bautismo,
hay palabras de índole legal. Tertuliano, conviene recordar, era un jurista. En su libro De la corona, denomina
eiuratio al rito bautismal de renunciación. Este término legal se usaba para indicar cesación de servicio contractual.
Aplicado al bautismo, implica que el cristiano ha denunciado toda obligación futura de servir al diablo. En otro
libro, De los espectáculos, Tertuliano se refiere a la profesión de fe bautismal como sacramenti testatio y signaculum
fidei.27 Estas expresiones tenían también fuerza legal. Se utilizaban con relación al voto de lealtad que los soldados
juraban al emperador romano. Usadas con referencia al bautismo, hacían recordar a los cristianos que habían
hecho votos solemnes de servir solo a Cristo y con absoluta lealtad. Al valerse de tales expresiones jurídicas,
Tertuliano le imprimía cierto carácter jurídico al acto de renunciamiento de los neófitos y a su profesión de fe.
Pareciera decirles que estas cosas son serias y que no deben tomarse frívolamente.

Resumen

De este repaso histórico del rito de bautismo en la iglesia primitiva sacamos l siguiente información.

1. El núcleo de la tradición neotestamentaria sobre el bautismo, que consiste en lavamiento de agua con la fórmula
trinitaria, era el eje alrededor del cual evolucionó la forma ritual de bautismo en la iglesia primitiva. No es fácil
determinar el papel de la cultura en la elaboración ritual de la ablución bautismal y la redacción de la fórmula.
Desde la época más antigua parece que la inmersión era el modo normal del lavamiento, aunque es de presumir
que la infusión (derrame) debe haber sido admitida en ocasiones. Así mismo, se expresaba la preferencia por agua
corriente o agua viva, probablemente con el objeto de realzar el simbolismo. Por lo menos ya en el siglo tercero
el agua bautismal era bendecida, en forma epiclética, y explicada a la luz de la tipología bíblica. La propia fórmula
bautismal parece haber estado elaborada en forma de credo ya en el segundo siglo. En el siglo tercero evolucionó
hasta llegar plenamente a la forma del Credo, y se mantuvo así hasta el siglo noveno, cuando se introdujo en la
iglesia occidental la breve fórmula declaratoria.

2. Los ritos paganos de misterio ha dejado su impronta inequívoca en el bautismo cristiano. Tanto el ritual como
los elementos verbales de estos ritos lograron entroducirse en la celebración bautismal. Diversas palabras, tales
como mystagogia y mystes han venido a formar parte del vocabulario normal cristiano. Por otro lado, algunos
símbolos que podrían derivarse de los ritos de misterio, como la entrega de la vestidura blanca y la vela encendida,
forman parte ahora de la práctica bautismal. El programa de la iglesia para la incorporación de elementos
provenientes de ritos de iniciación paganos, siempre que éstos no opacaran la fe cristiana, puede explicarse por la
índole del bautismo como rito de iniciación.

3. Otros elementos culturales, no necesariamente provenientes de los ritos de misterio, también ejercieron
influencia en la liturgia bautismal. Sirven como ejemplo la unción pre-bautismal, el lavado de los pies, la copa de
leche con miel, y las expresiones jurídicas empleadas por Tertuliano al referirse al renunciamiento y compromiso
bautismal. Según parece, en algún momento de la historia, la implicación moral del bautismo, tal como la lealtad
absoluta a Cristo y a la fe de la iglesia, especialmente en tiempos de persecución, indujo a Tertuliano a adoptar
términos jurídicos que resaltaran el aspecto moral del bautismo.

4. Lo que subyace a todo esto es el empeño de acercar la liturgia cristiana a la experiencia de la gente. Esto
significó concretamente admitir en la liturgia bautismal los elementos adecuados de tradiciones religiosas y
culturales de otra índole que fueran aptas para ilustrar el significado del sacramento. En diversas instancias, estos
elementos se constituyeron en parte de los ritos introductorios o explicativos de la liturgia bautismal. Este proceso
es lo que se conoce hoy día como aculturación. En última instancia su propósito es lograr que el rito bautismal sea
culturalmente accesible a la gente, por estar expresado en palabras, acciones y símbolos que les son familiares.

5. La iglesia primitiva se valió de un método que se conoce como tipología bíblica. Después de considerar que un
elemento religioso o cultural en particular era adecuado para la liturgia bautismal, los antiguos liturgistas buscaban

27
De Spectaculis, en Corpus Christianorum I/1 (1954) 24, 248.

31
en la Escritura un tipo (o sombra previa) correspondiente o apropiado. Esto era parte del proceso de someter la
cultura a la crítica, de ser contracultural. Se pretendía reorientar el significado del elemento cultural, de tal modo
que pudiera enriquecer la intelección del pueblo acerca del sacramento. Se trataba de reinterpretar la cultura a la
luz o en el contexto del misterio cristiano. A veces, con todo, los tipos bíblicos tienen solo una similitud vaga o
distante con el elemento cultural, o inclusive pueden pasar por alto el significado original. Esto formaba parte de
ser contracultural. Desde una perspectiva cultural, los antropólogos podrían considerar esto como un aspecto
negativo de la tipología bíblica. La copa de leche mezclada con miel, por ejemplo, cuadra con la dimensión pascual
del bautismo, pero su significado cultural original no es evocado de ninguna manera por la tipología del éxodo. En
otras palabras, es preciso que consideremos también la cuestión de la evocación cultural al introducir elementos
culturales en la liturgia. Santiago 5:14, que se refiere a la unción de los enfermos, es un excelente ejemplo de
evocación cultural: se empleaba aceite normalmente para aliviar el dolor de los enfermos. Con todo, la tipología
bíblica tiene la distinción de permitir que la cultura participe en la historia de salvación en cuanto ésta se
desenvuelve en celebraciones sacramentales.

6. En conclusión, vale señalar con envidia y admiración que los primitivos liturgistas estaban llenos de espíritu
ingenioso y peregrino. Por ejemplo, la copa de leche con miel ofrecida a los neófitos en su primera comunión se
encontraba indudablemente en los límites de lo aceptable, por el peligro cierto de posible interpretación equivocada.
Actualmente esta práctica sería lisa y llanamente impensable. Pero, ni se diga, los tiempos han cambiado. Sin
embargo, algo de la temeridad e ingenio de los primeros liturgistas se necesita siempre en la iglesia. Y esto es lo
que la aculturación es capaz de provocar dentro de los límites de lo que permite la tradición litúrgica.

La Oración

Lo mismo ocurre con las oraciones y los cantos de la comunidad nueva. Todo se centra ya en la persona de Cristo.
Hacia los años 111-113 de nuestra era, Plinio el Joven escribe: “(los cristianos se reúnen) un día fijo, antes de salir
el sol, para cantar a dos coros un canto (carmen) en honor de Cristo como quien honra a un Dios” (Epístola X, 96,
7). Sin mencionar las doxologías (Flp. 2,6-11; Col. 1,15-20; I Tim. 3,16), los himnos cristológicos del Nuevo
Testamento son un buen ejemplo de esto. Añadamos las composiciones de estilo antológico, como el Benedictus
(Lc. 1,68-79), o la oración de carácter midrásico, que Lucas presenta a su comunidad como el modelo de la primera
oración cristiana (Hch. 4,23-31). De este modo, las comunidades rezan y cantan al Cristo Señor con 2salmos,
himnos y cánticos inspirados” (Col. 3,16; Ef. 5,19). Indudablemente resulta difícil precisar los géneros utilizados
aquí. Los salmos en cuestión parecen ser piezas nuevas, compuestas expresamente para esta ocasión (I Cor.
14,26), como se hacía en las sinagogas tanto antes (cf. los Salmos de Salomón) como después de la destrucción
del segundo templo (los Piyyutim del sábado y de las fiestas).

Al menos tres puntos caracterizan la novedad cristiana en esta materia: En primer lugar, una intensa
cristologización de las nuevas composiciones, como puede observarse todavía en los cánticos del Apocalipsis (Ap.
5,9; 14,3; 15,3). En segundo lugar, el abandono de las oraciones habituales del judaísmo en beneficio de las
oraciones de “tipo privado”. Aparentemente, la confesión de fe monoteísta del Shema Israel (Dt. 6,4), recitada
por los judíos dos o tres veces al día, no es recogida por los cristianos y lo mismo ocurre con los elementos
tradiciones del Shemoné Esré (las Dieciocho Bendiciones). Seguramente la oración por excelencia de la sinagoga,
es decir, la bendición (“Bendito seas, Señor, porque”, seguida de un tema de recuerdo del pasado) no se pierde;
se alude a su existencia tanto al principio como al final de la comida comunitaria (I Cor. 11, 24), pero es sustituida
por fórmulas que hasta entonces pertenecían al macro de la oración de petición de carácter privado o doméstico,
de las que el padrenuestro es el ejemplo perfecto. Además, Pablo subraya el papel, siempre importante, de quién
está dotado del carisma de la glosolalia, es decir, del carisma de la oración; ahora bien: precisamente el glosólalo
es el especialista de las bendiciones y de las acciones de gracias o eucarísticas a las que el fiel calificado de “no
experto” debe responder “amén” (! Cor. 14,16). En tercer lugar, debemos limitarnos a recordar los gestos de la
oración, como el ponerse de rodillas o la Proskýnesis, gestos hasta entonces reservados al Dios del templo (I Cor.
14,25). Ordinariamente la oración judía se hace de pie, aunque en algún caso se pueda dar la prosternación en la
oración privada (como en el caso de rabí Akiba).

32
La Comida

Evidentemente la comida cristiana es el lugar en el que la cristologización indicada con anterioridad alcanza su
cumbre, aunque casi todos los elementos de esta comida presenten analogías con las prácticas judías del siglo
I de nuestra era. Mencionemos únicamente las comidas judías del sábado y de las fiestas, las comidas asenias
en las que el tema mesiánico está presente y, de un modo muy particular, la asombrosa comida de los terapeutas
de Egipto, de los que habla filón de Alejandría en la Vida contemplativa. Juntamente con la comida pascual,
tenemos aquí el único caso de una comida judía en la que tiene cabida la palabra bíblica y el canto hímnico. No
es fácil resumir en pocas palabras la historia de las primeras comidas cristianas, relacionadas con la tradición
judía, y la gran novedad de contenido que introducen. Y esto al menos por dos razones: en primer lugar, estas
comidas parecer recoger diversas prácticas judías en un mismo gesto comunitario, y además, la misma práctica
cristiana parece sensiblemente diferente en las distintas comunidades.

Nos referimos especialmente a tres prácticas judías: 1) En primer lugar, las comidas importantes con huéspedes,
que requieren la bendición sobre el pan y sobre la copa en los sábados y en las fiestas, o con ocasión de ciertas
comidas comunitarias propias de la diáspora judía (como las syndeipna de las comunidades judías de Roma
según Flavio Josefo). 2) Luego la celebración de ayuda mutua propia de cada sinagoga, bajo el gobierno de los
altos dirigentes de la comunidad judía, con el plato cotidiano del peregrino pobre y el cesto de la viuda y de los
pobres, que se distribuían justo antes del sábado. 3) Por último, aludamos brevemente al valor de la palabra
en las mañanas de los sábados en la sinagoga, con sus lecturas, cantos y exhortaciones homiléticas, y a la
enseñanza de los escribas con respecto al modo de comportarse con la Torá.

La historia de las primeras comidas cristianas tiene que ver directamente con estas prácticas, tanto si se dan
juntas en un mismo ámbito como si se dan por separado. Los “agapes” de mutua ayuda comunitaria se separan
de la llamada comida eucarística posiblemente a principios del siglo II (¿es la situación reflejada en Judas 12?).
La tradición litúrgica está ya casi estabilizada en tiempos de san Justino, tiempo en el que ya aparece un orden
habitual: la lectura del evangelio (las memorias de los apóstoles) y de los profetas; luego de homilía, las
oraciones y los gestos sobre el pan y el vino seguidos del Amén (Apología I S 67). Encontramos una secuencia
análoga en Hch. 20,7-12, que pone en relación la palabra y el pan durante la noche que sigue al sábado. Pero
retrocedamos unas decenas de años, a una época en la que las tres prácticas judías mencionadas, auque ya
cristianizadas, aparecen en estrecha unión. La misma evolución de la palabra griega diaconía, que pronto se
pondrá de moda en el ambiente cristiano, lo expresa claramente: el término designa simultáneamente el servicio
de la nueva mesa, en el de la ayuda mutua comunitaria (del que nos ha quedado la colecta), y, por último, el
servicio de la palabra. La diaconía cotidiana de los Siete, de la que habla Hch. 6,1-7, refleja todavía la estrecha
unión entre la comida y la mutua ayuda comunitaria, aunque el texto evoque ya un cierto distanciamiento -
conocido ya por la comunidad lucana- entre el servicio de la mesa y el de palabra (Hch. 6,4). Ambos servicios,
el de la ayuda mutua y el de la nueva mesa, en esta época no se reducían evidentemente a unas simples
palabras calificadas de eucarísticas con las que se iniciaba y se concluía la comida según la costumbre. Era
necesario distinguir correctamente los límites significativos de “la cena del Señor”, esperándose mutuamente (I
Cor. 11,17-34).

Este lugar comunitario por excelencia es también el lugar de la palabra nueva. El Señor sigue reuniendo a los
suyos, preside la mesa y les habla. La acción de los profetas cristianos, es decir, de los portavoces del Señor,
resulta entonces esencial tanto en las comunidades palestinas (Hch. 11,27, 15,32) como en la diáspora cristiana.
De nuevo volvemos a encontrarnos con una gran novedad al conceder a este papel profético tomado del antiguo
Israel un lugar más importante que el que se había dado hasta entonces a los doctores en las sinagogas. Del
conjunto de los carismas, Pablo subraya los carismas pneumáticos: la oración y la profecía (cf. ! Cor. 12-14;
más exactamente: la glosolalia que ahora va acompañada por el carisma del discernimiento comunitario, para
que la palabra de Jesús expresada por el profeta sea también una palabra de Jesús expresada por el profeta
sea también una palabra eclesial bien probada. Portavoz de Jesús ante la comunidad reunida o portavoz de
Dios para transmitir la realidad de Jesús por medio de una interpretación cristiana de la escritura, el profeta
cristiano asume un papel esencial. El es quien fija el primer recuerdo de las palabras de Jesús, pasadas y
presentes, que pronto serán recogidas por los doctores cristianos para convertirse en las “memorias de los
apóstoles” (Justino) o en sus “escritos proféticos”, mencionados en Rom. 16,26 y que, probablemente, están
aludiendo a elementos evangélicos. Conviene mencionar explícitamente que este recuerdo se fijó de varios
modos según las comunidades antes de quedar plasmado en los cuatro evangelios canónicos y en otros escritos.
Y una y otra vez vuelve a resonar una comprensión nueva y distinta de aquel cuya presencia, durante la comida
comunitaria, se señala y renueva constantemente por medio de la palabra. Indudablemente había grandes
diferencias entre las comunidades, hasta el punto de olvidar en ocasiones la presencia de la cruz, incluso en la
comida comunitaria: ¡La eucaristía de los profetas cristianos de la Didajé no habla nunca de ella! En estas
circunstancias se puede entender la tremenda reacción del Apóstol, que pone definitivamente la cruz en el centro
de la celebración del Resucitado: “Proclamáis la muerte del Señor hasta que vuelva” (I Cor. 11,26). Esta
interpretación magistral de la comida cristiana que 33menciona el pasado del Crucificado, el
presente del Resucitado y el futuro del Señor que vuelve, termina marcando todos los gestos litúrgicos cristianos.
Superando las adaptaciones y reinterpretaciones de las prácticas judías y por encima del mismo lenguaje cultual
o sacrificial, del que en cierta medida hace uso el Apóstol (Rom. 3,25; 12,1), la novedad radical de la liturgia
cristiana reside de una vez para siempre en la cruz.
Al final de las primeras celebraciones litúrgicas, los cristianos gritaban: Marana Tha, es decir: “Ven, Señor”,
“Señor, ven a buscarnos” (I Cor. 16,22; Ap. 22,20; Didajé 10,6; cf. I Tim. 4,13-17). Por eso el cristiano es
siempre un viajero que celebra la Pascua de su liberación. Los gestos litúrgicos no tienen únicamente como
objetivo el recordarle el pasado del Nazareno, ni sirven únicamente para llenarle de gozo por la presencia
espiritual del Resucitado, con peligro de caer en una magia nueva (I Cor. 10,1-13). Los gestos cristianos: el
bautismo y la oración, la comida y el ayuno (Mc. 2,20) son primariamente anuncios del reino de Dios a la espera
del Señor que viene. Indudablemente, la triple dimensión temporal -pasado, presente y futuro- estaban también
presentes en el culto de la antigua alianza. Pero ahora todo es radicalmente nuevo, en la continuidad y en la
novedad del Verbo de Dios.

EL CULTO PRIMITIVO: SUS ORIGENES Y DESARROLLO

El culto consiste en nuestras palabras y acciones. Es la expresión externa de nuestro homenaje y adoración,
cuando estamos reunidos en la presencia de Dios. Estas palabras y acciones están gobernadas por dos cosas:
nuestro conocimiento del Dios a quien adoramos, y los recursos humanos que somos capaces de aportar a ese
culto.28 El culto cristiano se diferencia de todos los demás cultos en que se dirige al Dios y Padre de nuestro
Señor Jesucristo. Su desarrollo es peculiar porque el Espíritu Santo ha estado con y en la Iglesia para aconsejarla
y dirigirla desde el día de Pentecostés. Esto es lo que da al enfoque histórico del culto su validez peculiar e
importancia práctica.

Orígenes.

El Nuevo Testamento había sido ya redactado antes que el culto cristiano alcanzara su pleno desarrollo, pero no
nos deja sin un testimonio claro. El libro de los Hechos retrata la vida primitiva de la Iglesia, y las epístolas y
el Apocalipsis añaden mayores detalles. Cuatro cosas sobresalen.

1. Primera, que por lo menos por algún tiempo los cristianos continuaron participando del culto en las sinagogas
y en el Templo.

2. Segunda, que compartían frecuentemente un comida común conocida como el ágape o fiesta de amor.

3. Tercera, que usualmente al finalizar el ágape, y a veces aparte del mismo, celebraban la eucaristía en
obediencia al mandamiento de nuestro Señor dado en la última cena.29
4. Cuarta, que esta acción era seguida a menudo de profecías o discursos en lenguas, un ejercicio extático para
el que algunos tenían dones especiales, pero que debían ser cuidadosamente controlado, como puede verse de
las admoniciones de San Pablo al respecto. En una época relativamente temprana, aproximadamente la mitad
del segundo siglo, los elementos segundos y cuarto desaparecieron de la corriente principal del culto cristiano.
Por consiguiente, no hace falta que nos ocupemos con ellos. Nos reduciremos a prestar atención a los dos
elementos permanentes que derivan respectivamente de la Sinagoga y del Aposento Alto.

La lectura y exposición de las Sagradas Escrituras en un ambiente de alabanza y oración han constituido desde
el principio uno de los elementos esenciales del culto cristiano. Esta es una herencia directa de la Sinagoga
judía.

Nuestro Señor mismo, “como era su costumbre”, había participado regularmente del culto de las sinagogas;
San Pablo siempre iba a la sinagoga como primera cosa cuando llegaba a una nueva ciudad; y los cristianos de
origen judío amaban a la sinagoga y sus costumbres, donde habían adorado y habían recibido su educación
desde la temprana niñez. Por lo tanto, era de esperarse que, cuando los cristianos fueran expulsados de las
sinagogas, su culto siguiera línea similares y contuviera muchos de los mismos elementos.

28
En cuanto a obras sobre la teoría del culto, véase la sección I de la Bibliografía.
29
Véase, por ej. I. 14, pgs. 20-22 sobre la diferencia entre la Cena del Señor y la eucaristía. Realmente
no importa mucho si nuestro Señor empleó o no concretamente las palabras de las institución. Véase,
por ej., III. 13, pg. 127.

34
Por el contrario, el culto del Templo dejó pocas huellas sobre el culto cristiano, y esto así principalmente por dos
razones. Primera, porque la gran mayoría de los judíos de la Dispersión nunca habían visto el culto del Templo
y, aún en Palestina, el verdadero hogar del culto judío en el tiempo de nuestro Señor se encontraba en las
sinagogas; mientras que para los cristianos de origen pagano poco significaban el Templo y su culto. En segundo
lugar, porque cuarenta años después de la muerte de nuestro Señor, el Templo fue destruido por los romanos
para no ser reconstruido nunca más; las sinagogas permanecieron.

El origen de la sinagoga es obscuro, pero se sabe que se desarrolló en la Dispresión. 30 Para preservar su vida
distintiva y para darle continuidad, los judíos necesitaban, como pueblo, tener acceso constante a sus libros
sagrados. La institución de la sinagoga surgió de esta necesidad, hasta que en la época de nuestro Señor existía
por lo menos una sinagoga en el centro de cada comunidad considerable de judíos, desde Persia hasta los límites
más occidentales del Imperio Romano.

El propósito primario de la sinagoga era el de capacitar a los hombres para escuchar la Ley leída y expuesta. El
acto central de su culto era, de consiguiente, la lectura de la Ley, primero en hebreo, luego en la lengua común
acompañada de una exposición. Alrededor de esto se reunieron cantos y oraciones en forma natural e inevitable.

Para la alabanza, se usaban los antiguos salmos y se compusieron nuevos. Las oraciones tenían una forma tal
que todos podían tomar parte en su recitado y, aunque no fueron puestas por escrito hasta probablemente el
siglo cuarto o quinto de nuestra era, en la época de nuestro Señor parece que tanto su forma como su contenido
estaban ya prescriptos y eran transmitidos por la tradición oral. Para esa época también se incluía en los
servicios de la sinagoga lecturas de los libros proféticos, que dos siglos antes habían sido incluídos en el canon
de las escrituras judías. El cristianismo heredó todo esto del antiguo judaísmo.

Pero el culto cristiano no era una copia exacta del culto de la sinagoga. Había un énfasis y un contenido nuevos
de acuerdo con la nueva revelación y para expresar el nuevo espíritu. El centro de interés pasó de la Ley a los
libros proféticos. Pronto, aunque pasaría más de un siglo antes que el canon quedara determinado, también las
escrituras cristianas comenzaron a tomar forma, incluyendo las cartas y memorias de los apóstoles y otros,
colecciones de los dichos y los hechos de nuestro Señor, y finalmente el Apocalipsis. Estas nuevas escrituras
pronto tuvieron precedencia sobre las antiguas, asignándosele el lugar más elevado a los evangelios, que
Orígenes describió como “la corona de toda la Escritura”. Los cristianos siguieron empleando los Salmos en su
culto de la manera que habían acostumbrado en las sinagogas, pero también comenzaron a componer himnos
propios. También sus oraciones, aunque emparentadas con la forma de las de la sinagogas de manera que
todos pudieran participar de las mismas, pronto sufrieron una evolución separada, hasta dar origen a un nuevo
cuerpo de devoción, apto para expresar el culto de quienes habían venido a conocer a Dios tal como se revela
en Jesucristo.

A todo esto, los cristianos primitivos añadieron otro elemento derivado directamente de nuestro Señor, la
perpetuación en oración y comunión sacramental de la experiencia del Aposento Alto. Más de lo que podían
hacerlo las palabras, esta acción santa recordaba lo que nuestro Señor había hecho y subrayaba la consciencia
suprema de su presencia viviente que les acompañaba. La experiencia estaba cargada con el poder de la
resurrección; y, en obediencia estaba cargada con el poder de la resurrección; y a ese día pertenecía su más
exaltado acto de culto, en el que exhibían victoriosamente su muerte en la eucarística, mientras que él mismo,
su Señor resucito, estaba presente entre ellos. No tenían ninguna teoría de la presencia de nuestro Señor en el
sacramento tal como las que vendrían a dividir la Iglesia en días sucesivos, pero la conocían como un hecho de
la experiencia espiritual, como una realidad vivida.

Reuniendo, entonces, las referencias al culto que aparecen en el Nuevo Testamento a la luz de la historia
posterior -un procedimiento razonable puesto que la historia es continua- llegamos a algo semejante a lo que
sigue hacia fines del primer siglo:

Primero, lo que surgió de la sinagoga: lecciones de las nos (I Cor. 14:26; Ef. 5:19; Col. 3:16); oraciones en
común Escrituras (I Tim. 4:13; I Tes. 5:27; Col. 4:16); salmos e himnos (Hech. 2:42; I Tim. 2:1-2) y amenes
de la congregación (I Cor. 14:16); un sermón o exposición (I Cor. 14:26; Hech. 20:7); una confesión de fe,
aunque no necesariamente la recitación formal de un credo (I Cor. 15:1-4; I Tim. 6:12); y tal vez ofrendas (I
Cor. 16:1-2; II Cor. 9:10-13; Rom. 15:26).

30
Probablemente el factor que más contribuyó al origen de la sinagoga fue la reforma de Josías; véase
Oesterley y Robinson, Hebrew Religion (la religión hebrea), Londres, 1930, pg. 212.

35
Segundo, comúnmente junto con lo anterior, la celebración de la Cena del Señor, derivada de la experiencia del
aposento alto (I Cor. 10:16; 11:23; Mat. 26:26-28; Marc. 14:22-24; Luc. 22:19-20). La oración de
consagración incluiría acción de gracias (Luc. 22:19; I Cor. 11:23; 14:16; I Tim. 2:1), recordación de la muerte
y resurrección de nuestro Señor (Hech. 2:42; Luc. 22:19; I Cor. 11:23, 25, 26), intercesión (Juan 17), y tal vez
el recitado de la oración del Señor (Mat. 6:9-13; Luc. 11:2-4). Es probable que en esta parte del servicio hubiera
cantos, y el ósculo santo (Rom. 16:16; I Cor. 16:20; I Tes. 5:26; I Pedr. 5:14). Los hombres y las mujeres
estaban separados como en las sinagogas; los hombres a cabeza descubierta y las mujeres veladas (I Cor.
11:6-7). La actitud para la oración era ponerse de pie (Fil. 1:27; Ef. 6:14; I Tim. 2:8).

De esta manera el culto cristiano, como cosa distintiva e indígena, nació de la función de la sinagoga y el
Aposento Alto, en el crisol de la experiencia cristiana. Así fundidos, cada uno completando y estimulando al
otro, se convirtieron en la norma del culto cristiano. El culto cristiano halló otras formas de expresión, pero
éstas pertenecen a la periferia y no al centro. El culto típico de la Iglesia se puede encontrar hasta el día de
hoy en la unión del culto de la Sinagoga y la experiencia sacramental del Aposento Alto; y esa unión data de los
tiempos del Nuevo Testamento.

La Kiddush y la Ultima Cena

El mismo origen de la Ultima Cena es una cuestión que podemos considerar aquí con provecho. Hasta
recientemente, el concepto tradicional era que la Ultima Cena había sido la Pascua, celebrada por nuestro Señor
con sus discípulos por última vez en la noche de su traición. Pero la evidencia ha sido reexaminada, y se ha
propuesto otro concepto que actualmente goza de mayor aceptación como el que mejor explica los hechos.

Puede ser resumido de la siguiente forma. Se sostiene que la Ultima Cena deriva de un sencillo refrigerio
compartido semanalmente por pequeños grupos de hombres judíos, muy a menudo por un rabino y sus
discípulos. Su propósito era preparar para el sabat o para un festival, y tenía un carácter religioso. Consistía
en una práctica religiosa seguida por una sencilla comida de pan común y vino mezclado con agua, pasando la
copa de uno a otro, y por oraciones. Esta comida era conocida como la kiddush, y se la observaba comúnmente
en círculos piadosos de entonces, especialmente en círculos mesiánicos. Es casi seguro que nuestro Señor y
sus discípulos estaban acostumbrados a participar de esta comida de comunión en la víspera de cada sabat y
festival: por consiguiente, la “última cena” fue la última de estas comidas que compartieron.

Al examinar los relatos, encontramos muchas indicaciones de que aquí tenemos el origen de la Ultima Cena.

Si la Pascua había comenzado en “la noche en que él fue entregado”, nuestro Señor no habría podido ser juzgado
y ejecutado ese mismo día, porque era contra la ley de los judíos celebrar un juicio o una ejecución durante la
Pascua. Pero la Ultima Cena tuvo lugar, de acuerdo al cómputo judío, en el mismo día de los juicios y la
crucifixión. Esto basta para probar que lo que nuestro Señor compartió con sus discípulos fue una comida
prepascual, y no la correspondiente a la Pascua; aunque, estando estrechamente asociada con la Pascua; como
una parte normal de su celebración, no es irregular que se le denomine la “Pascua” en los relatos de los
evangelios: para un lector judío sería muy claro qué se significaba de esa manera.
Más aún, el carácter de la Ultima Cena era fundamentalmente diferente del de la Pascua. La Pascua era un
festival estrictamente familiar; la kiddush siempre era observada por un grupo de amigos masculinos. Durante
la Pascua se ofrecía un cordero pascual; esto falta en la Ultima Cena, pese a que era esencial para la Pascua.
Para éste se exigía pan sin levadura ( µ ); pero en la kiddush se empleaba siempre pan común leudado
( ) y todos los relatos señalan específicamente que en la Ultima Cena se empleó pan común. En la
Pascua se usaban varias copas; en la Ultima Cena, como en la kiddush, sólo hubo una copa. Durante la Pascua
se leía invariablemente el pasaje que narra el éxodo de Egipto; no hay mención alguna de que tal cosa se
hubiera hecho en la Ultima Cena.

Hay otro punto relativo a la historia ulterior de la eucaristía que puede mencionarse también. Desde el comienzo
la Cena del Señor fue celebrada con frecuencia, y una celebración semanal pronto se convirtió en la práctica
aceptada. La kiddush también era celebrada semanalmente, pero la Pascua sólo una vez al año. Sin embargo,
su costumbre subsecuente muestra claramente que los discípulos comprendieron de las palabras y acciones de
nuestro Señor que debían celebrar la eucaristía con frecuencia; esto hubiera sido improbable si la Ultima Cena
hubiera sido la Pascua anual y no la kiddush semanal.

Para concluir, puede notarse que el vino de la kiddush se mezclaba con agua conforme a la moda oriental común;
y tal ha sido, aparte de la Iglesia Armenia, la práctica universal de la Iglesia al celebrar la eucaristía.
36
Estos puntos, por sí y en conjunto, demuestran en forma concluyente que la Ultima Cena deriva de la Kiddush. 31

La Edad Sub-apostólica

Ningún texto litúrgico perteneciente a este período ha llegado hasta nosotros. Nuestras fuentes de información
son magras, pero bastan para indicar la tendencia general del desarrollo, y muestran que los ritos de la iglesia,
aunque todavía en un estado flúido, eran fundamentalmente similares. Hasta cerca del año 140 DC nuestras
únicas fuentes de importancia son la carta de Clemente de Roma a los corintios (96 DC), la carta de Plinio al
emperador Trajano (112 DC) y la Didajé (c. 130-140 DC).

La carta de Clemente32 no es un documento litúrgico sino una exhortación, pero en determinado momento
irrumpe en palabras que aparecen en liturgias de dos siglos más tarde.33 La oración carece de orden, pero
posee una notable dignidad y solemnidad de expresión.

FORMAS LITURGICAS EN LAS IGLESIAS DE LA


REFORMA DESDE 1520 HASTA EL PRESENTE

Ya hemos visto que, a comienzos del siglo dieciséis, la celebración de la Cena del Señor en la Iglesia de occidente
se había convertido en un espectáculo dramático, que culminaba no en la comunión sino en el milagro de la
transubstanciación, y que estaba señalado por la adoración, no exenta de superstición, en el momento de la
elevación. Dicho en forma inaudible en una lengua desconocida, y rodeado de un ceremonial ornamentado y,
en el caso de las misas cantadas, con un acompañamiento musical elaborado, el rito presentaba una magra
ocasión para la participación popular. La congregación no era alentada a comulgar más de una vez al año. El
sermón había caído en una grave declinación, ya que la mayor parte de los curas párrocos eran demasiado
ignorantes para predicar; y el lugar de las lecciones de las Escrituras había sido usurpado en muchos días de
fiesta por pasajes de las vidas y leyendas de los santos. Las Escrituras no eran completamente accesibles en
los idiomas vernáculos, y las misas e indulgencias pagas era una fuente de explotación simoníaca. La reforma
era una necesidad urgente.

En lo que toca a las formas del culto, los resultados de la Reforma fueron imperfectos. Pronto se hizo evidente
una tendencia a irse al otro extremo, lo que dio por resultado servicios excesivamente didácticos y estructura
inadecuada. Tampoco fue completa la ruptura con la teología legalista, y el legalismo pronto comenzó a
expresarse en nuevas formas.

El defecto más serio residía en el hecho que los reformadores del continente de Europa carecían de
conocimientos históricos profundos de los orígenes y principios del culto. Parece que su familiaridad con las
formas litúrgicas se hubiera limitado demasiado a las formas romanas contemporáneas; es evidente que no
sabían casi nada del culto galicano y oriental; y su conocimiento hasta el culto primitivo que deseaban restaurar
era rudimentario e incompleto. Esto significó que en una época de intenso reavivamiento espiritual no hubo en
el continente ningún dirigente capacitado para proveer formas de culto completamente adecuadas para expresar
el nuevo espíritu. Durante las primeras generaciones, el fervor espiritual llenó en buena parte este vacío, pero
el resultado final fue un lamentable empobrecimiento del culto en las iglesias reformadas. Las hazañas litúrgicas
de los reformadores, con excepción de las de Estrasburgo y de Cramer, fueron principalmente negativas. Tanto
en la eucaristía como en los oficios, se redujeron a omitir lo que consideraban superfluo o incompatible con la
nueva enseñanza; en en otros puntos efectuaron substituciones drásticas. Sin embargo, en general, poco hubo
de creativo, excepto la nueva salmodia e himnodia.

31
Véase especialmente II. 1, 2, 3 y 9, III. 13, pgs. 123 ss, sobre la kiddush. Contra este concepto, véase
J. Mackinnon, The Historic Jesús (El Jesús histórico) Londres, 1931, pgs. 217 ss, I. 6, pgs. 44 ss y XII.
2, pgs. 1 ss.
32
Su Priemra epístola a los corintios, lix-lxii, versión española del original griego por Sigfrido Huber en
su obra Los Padres Apostólicos, Buenos Aires, Ediciones Desclée, de Brouwer, 1949, pgs. 156-160
(Nota del traductor).
33
En III. 19, vol. i se detallan los paralelos entre Clemente y la liturgia del Libro VIII de las
Constituciones Apostólicas.

37
Pero si las formas eran inadecuadas, los principios que querían expresar eran vivientes e imperecederos.
Todavía resta a los que han heredado el espíritu de los reformadores la tarea de proveer formas suficientemente
amplias y profundas para que todo el ser del hombre se acerque a Dios en adoración, alabanza y oración, y para
que la gracia de Dios venga al hombre sin estorbo ni impedimento. Para lograrlo hace falta sacar del tesoro
cristiano cosas nuevas y cosas viejas.

Bajo el movimiento de la Reforma hubo cinco escuelas diferentes de revisión litúrgica, representadas por Lutero
en Alemania, Zuinglio en Zurich, Bucero en Estrasburgo, Calvino en Estrasburgo y Ginebra, y Cramer en
Inglaterra. Las consideraciones en ese orden, examinando brevemente sus orígenes y evolución, y sus principios
característicos.

Los Ritos Luteranos


En Lutero hay contradicciones extremadas. Fue el más conservador de los reformadores, en lo que hace a la
teoría del culto, pero en la práctica concreta hizo algunos cambios drásticos y trascendentales; en otras
ocasiones, apenas si se lo podía persuadir a introducir algún cambio, y su teoría aventajó a su práctica; mientras
que en algunos puntos su teoría y su práctica permanecieron en permanente desacuerdo. Pero no debemos
hacer mucho énfasis sobre este hecho, puesto que fue una experiencia común a todos los reformadores.

En el concepto luterano de la Cena del Señor la comunión de los cristianos en y con el Señor viviente era
fundamental. Esta idea es prominente en el Nuevo Testamento, particularmente en los primeros capítulos de
los Hechos, pero casi se había perdido en la enseñanza de la iglesia medieval. Tocó a Lutero redescubrirla, y
especialmente en sus primeros escritos le asignó un lugar conspicuo. Este redescubrimiento bastó para cambiar
todo el aspecto del culto. Ya no podía continuar siendo meramente un espectáculo espléndido desarrollado
como en un escenario; debía convertirse en una acción común en la que todos participaran. Pero para que
todos participaran era necesario que el culto fuera inteligible, y para ser completamente inteligible era menester
que contuviera elementos didácticos. Esta finalidad, sostuvo Lutero, sólo puede ser lograda manteniendo la
celebración de la Cena del Señor como el servicio central de la Iglesia. Así en 1520 declaró que la Cena del
Señor debería “ser celebrada diariamente a lo largo de toda la cristiandad”;34 pero tres años más tarde modificó
este concepto al afirmar en un sermón que en el futuro la eucaristía debería ser celebrada tan sólo los domingos,
a menos que hubiera quienes desearan comulgar más frecuentemente.35 Como resultado, la celebración
semanal de la Cena del Señor, con sermón y comunión, se convirtió en la tradición luterana primitiva.

La idea de Lutero de la comunión involucraba la creencia en la presencia real, y su interpretación fue más
conservadora que creativa. Su doctrina de la consubstanciación no difería mucho de la doctrina medieval de la
transubstanciación, excepto en que él insistía en que la presencia real sólo se podía realizar completamente
cuando el adorador recibía la comunión.

Pese a ello, Lutero atacó agudamente el concepto medieval del sacrificio de la misa, que decía que la misa era
una repetición de la muerte sacrificial de Cristo. Pero no cayó en el error de descartar por completo la idea del
sacrificio. La transformó, dándole una interpretación más genuina. Declaró que en la eucaristía nosotros no
ofrecemos a Cristo; él fue ofrecido de una vez para siempre en el Calvario. Pero entramos en su sacrificio, “nos
ofrecemos con Cristo; es decir, nos arrojamos sobre Cristo con firme fe en su pacto”. Nos ofrecemos a nosotros
mismos, nuestros cuerpos y almas, en comunión con él; y ofrecemos un sacrificio de alabanza y acción de
gracias al identificarnos con él. En este sentido, la Cena del Señor es un sacrificio; pero no es un genuino
restablecimiento de la muerte sacrificial de nuestro Señor.

Pese a que la crítica de Lutero de la misa fue a menudo violentamente polémica, él no se mostró inclinado a
efectuar ningún cambio apresurado de su texto y ceremonial, aunque alentara al pueblo a recibir la comunión
en todas las celebraciones e insistiera en que las Palabras de la Institución debían ser repetidas audiblemente.
Una misa en el idioma vernáculo era una inferencia lógica de su idea de la comunión, y en 1520 llegó a
pronunciarse abiertamente en favor de este cambio. Pero fue lento en levarlo a efecto. Algunos de sus

34
Sermon von den guten Werken.
35
Véase también su Formula Missae, 1524, Texto 26, vol. xix; Texto 36, pgs. 127-132; y más abajo, pgs.
95-98.

38
seguidores más impulsivos se le adelantaron, y varias misas alemanas aparecieron antes que la suya. 36 Estas
son demasiado numerosas para describirlas en detalle, pero podemos señalar la tendencia general del
movimiento.

Al principio Lutero y sus seguidores se contentaron con preparar oraciones privadas para que la congregación
las dijera en silencio mientras el celebrante decían misa en latín en el altar. Pero en 1520 apareció su cautividad
babilónica. En esta obra agresiva, subrayó la urgente necesidad de una misa en el vernáculo, repudió la doctrina
de la transubstanciación, atacó la doctrina de la misa como sacrificio, y declaró que la última Cena debería ser
la norma de todas las misas. Esto espoleó a sus seguidores a la acción.

Carlostadio hizo el primer experimento en Wittenberg el día de Navidad de 1521. Celebró en el vernáculo sin
vestiduras eucarísticas, omitió el Canon excepto las Palabras de la Institución y dio la comunión en ambas
especies. Durante la ausencia de Lutero de Wittenberg se estableció y observó este uso durante un breve
período.37 Pero a su regreso, impaciente con estos cambios, Lutero insistió en que se volviera a las antiguas
costumbres.

La misa alemana más antigua38 que ha llegado hasta nosotros pertenece al año 1522; fue compilada para los
monjes carmelitas de Nördlingen por su prior, Kaspar Kantz.

Se la decía toda en alemán, pero subsiste solamente la segunda parte, la liturgia de los fieles.
Aparentemente debía celebrarse como una misa menor, ya que todavía no se disponía de música
adecuada al texto alemán. Por los mismo desaparece el salmo ofertorio, y en lugar de las oraciones
ofertorias aparece una breve exhortación39 relativa a la comunión, y que concluye con una absolución
general. El Orate frates pasa a ser un llamado a la oración a cargo del celebrante solo, y le sigue una
colecta por el mismo. El repite después, de acuerdo con una antigua costumbre de esa provincia, el
Veni Sancte Spiritus. La Oración de consagración consiste de Prefacio, Sanctus, Benedictus qui venit,
una paráfrasis de la Quam oblationem, y las Palabras de la Institución. Siguen después el Padrenuestro
y el Agnus Dei. La colecta Domine Jesu Christe Fili Dei vivi, para la preparación privada del celebrante,
está vertida al plural como una oración de preparación general. Las otras oraciones privadas
desaparecen, como resultado inevitable de un rito que es repetido todo audiblemente. Después de la
comunión se dice el Nunc dimittis o el Te Deum, seguido de una paráfrasis de la colecta postcomunión
Placeat tibi.

Durante el siguiente año aparecieron por toda Alemania otras misas alemanas compiladas sobre líneas
similares,40 y se hicieron muchos intentos de preparar un Canon que concordará con las opiniones luteranas.
Lutero estaba en el desacuerdo con casi toda esta actividad, y ello lo obligó a tomar él mismo la iniciativa de la
forma litúrgica. En el otoño de 1523 publicó su Formula missae.41 En su introducción afirma que el tiempo es
oportuno para la creación de nuevas formas y para volver a la sencillez primitiva. Esto ha de alcanzarse

36
Estos aparecen convenientemente reunidos y editados en el Texto 27. No están disponibles en
traducción inglesa.
37
También prohibió la comunión de los enfermos con elementos reservados, estimulando una
celebración separada en el cuarto del enfermo. Esto no era desconocido en la Iglesia medieval; pero, en
general, era una práctica digna de ser desplorada, y pronto se difundió más allá del luteranismo. La
comunión de los enfermos mediante los elementos reservados se remonta al siglo segundo. Efectuar una
celebración privada en el cuarto del enfermo es obscurecer el sentido de la comunión.
38
Texto 27, pgs. 73-78. En beneficio de la claridad conservamos las designaciones latinas de las
oraciones, pero debe entenderse que todo el rito era dicho en alemán.
39
Tal exhortación formaba parte comúnmente del Prono en Alemania.
40
Editadas en el Texto 27.
41
En el Texto 28, i. 2 ss; Texto 29, vol. I, i, pgs. 4 ss; Texto 26, vol. xix; Texto 36, pgs. 127-132;
traducción inglesa en el Texto 30.

39
limpiando el antiguo servicio de todas las invenciones y agregados humanos que lo han pervertido hasta hacerlo
irreconocible. Describe el Canon como un conjunto de remiendos y una abominación; y condena el ceremonial
y la música demasiado elaborada de la Edad Media. Pero después de toda esta tempestad protestante, lo que
presenta como substituto es meramente una versión truncada de la misa romana, en la que conserva el latín,
casi todo el ceremonial, las luces, el incienso y las vestimentas.

En la Liturgia de la Palabra, las luces y el incienso son opcionales, se descarta el Confiteor y las únicas
secuencias que se conservan son las que corresponden a Navidad y Pentecostés.

La Liturgia de loa fieles es tratada con más crueldad. Todo lo que queda del Ofertorio es la preparación
de los elementos, que puede tener lugar durante el Credo. Permite el cáliz mezclado, pero prefiere vino
puro porque así cree que fue empleado en la última Cena. Permanecen el Sursum corda y el de los
prefacios, pero su tratamiento del Canon es negativo, ilógico y subversivo. En una innovación
indefensible incorpora las Palabras de la Institución al Prefacio, luego añade el Sanctus y el Benedictus
qui venit; estos últimos son cantados por el coro, y la elevación tiene lugar durante el Benedictus qui
venit. Omítese el resto del Canon,42 de modo que el rito no contiene intercesiones ni oración
consagratoria. Después de la elevación, se repite el Padrenuestro, con protocolo pero sin el embolismo;
y se da la Pax. Durante la comunión, que sigue a continuación, se cantan el Agnus Dei y el salmo
comulgatorio. Luego sigue la postcomunión, pero se omite la despedida, y el Benedicat vos puede ser
reemplazado por la Bendición aarónica (Núm. 6:24-26)43 si se lo desea. Todo el servicio debe ser dicho
audiblemente.

En la segunda parte de su obra, afirma que la misa no debe ser dicha si no hay comulgantes, que los
comulgantes deben evidenciar un adecuado conocimiento de la fe y que cuando desean comulgar deben
informar previamente al celebrante. La confesión privada previa a la comunión no debe ser obligatoria,
pero Lutero la considera de gran valor práctico y digna de ser estimulada; la comunión debe ser en
ambas especies; antes de la comunión debe haber una preparación privada, que no debe reducirse
meramente al ayuno formal. También insiste en la necesidad de nuevas canciones espirituales en el
idioma vernáculo.

Pese a su carácter poco constructivo y negativo, la Formula missae se convirtió en la norma de las mejores y
más comprensivas liturgias luteranas posteriores, muchas de las cuales -incluso las importantes liturgias de
Estrasburgo-44 superan en mucho la misma obra Lutero.

Las que se basaron en su Deutsche Messe45 tienen una estructura y un contenido menos cuidado. Sin embargo,
su aparición en el otoño de 1526 obró a manera de freno sobre sus seguidores más extremistas. Lutero no
publicó su Deutsche Messe hasta haberla empleado durante un año en Wittenberg; esto le dio oportunidad de
presentarla, con un acompañamiento musical, como la incorporación de su opinión más meditada.

La introducción, aunque algo contradictoria, es instructiva. Admite que ha dudado mucho antes de ofrecer una
misa alemana, e insiste en que la misa latina debería ser empleada en algunas ocasiones. Conserva las
vestiduras, las velas y los altares, éstos “en el ínterin”; pero sostiene que el altar debería ser apartado de la
pared oriental de tal manera que el celebrante pudiera ocupar su lugar detrás del mismo en la postura basilicana,

42
Esencialmente un cambio radical, con el resultado que casi todos los ritos luteranos hasta el día de hoy
consagran no mediante la oración sino mediante la fórmula de las Palabras de la Institución.
Superficialmente, sin embargo, el cambio era poco y apenas si habrá sido notado por la congregación,
puesto que el Canon siempre se decía en silencio.

43
Su predilección por la bendición aarónica nació de su ocurrencia extravagante de que nuestro Señor la
empleó en su Ascensión para bendecir a sus discípulos. Después de su introducción por Lutero, disfrutó
de amplia popularidad entre los reformadores.
44
Véase más abajo, pgs. 87-111.
45
Texto 28, vol. I, pgs. 35 ss; Texto 29, vol. I, i, pgs. 10 ss; Texto 26, vol. xix, pgs. 14 ss. Traducción
inglesa en el Texto 30.

40
de cara a la congregación “como sin duda lo hizo Cristo en la última Cena”. Sin embargo, en forma bastante
extraña parece que en la práctica se aferró a la posición oriental.

Como anteriormente, su obra es negativa. Su única contribución positiva la constituyen los nuevos himnos
alemanes. En la Liturgia de la Palabra, desaparecen todas las oraciones privadas y concomitantes del celebrante,
actitud más o menos inevitable -como ya hemos apuntado- si la misa había de ser repetida audiblemente. Se
traducen al alemán los antiguos introitos, pero se autorizan himnos alemanes como alternativas. Los kyries
(todavía en griego) son tres en lugar de nueve, y se elimina el Gloria in excelsis. El gradual y el Alleluia son
reemplazados por himnos alemanes que la congregación pudiera cantar. El Credo niceno es substituido por el
Credo apostólico en versos alemanes.

Trata drásticamente a la Liturgia de los fieles, la que queda mutilada en forma lamentable, más de los que exigía
la enseñanza luterana, y servirá tan sólo como un vehículo de devoción muy inadecuado. El Ofertorio ha
desaparecido y la preparación de los elementos tiene lugar mientras se canta el Credo. En lugar del antiguo
ofertorio hay una breve paráfrasis del Padrenuestro, seguida de una breve exhortación. Ambas derivan del
antiguo Prono alemán, pero ahora se las repite desde el altar, y no desde el púlpito como anteriormente. Se
elimina todo el Canon, con excepción de las Palabras de la Institución; y el rito no contiene oración de
consagración, de acción de gracias o de intercesión. Se conserva la elevación, y la consagración se efectúa
mediante la lectura de las Palabras de la Institución sobre los elementos; y Lutero inaugura y estimula la
costumbre desdichada de consagrar y distribuir cada elemento por separado, aunque no insista en ella. Durante
la comunión y mientras el celebrante sigue adelante, se canta el Sanctus en alemán (el Jesaia dem Propheten
de Lutero), o el Agnus Dei, también en alemán, o un himno alemán rimado. Después se dice la colecta
comulgatoria de Lutero, Wir danken dir almechtiger Herr Gott y el servicio concluye con la bendición aarónica.
Todo el servicio debe ser dicho en alemán, y se dan ejemplos de cómo pueden cantarse la Epístola y el Evangelio.

Una ojeada al bosquejo de la Deutsche Messe de Lutero, que damos a continuación, bastará para mostrar el
carácter extremo de la revisión de Lutero, especialmente en la segunda parte del rito.

La Liturgia de la Palabra

Introito o himno alemán


kyrie eleison
Salutación y colecta
Epístola
Himno alemán
Evangelio
Creo apostólico (a esta altura los elementos se preparan)
Sermón y homilía

La Liturgia del Aposento Alto

Paráfrasis del Padrenuestro


Exhortación
Recitación de las Palabras de la Institución, acompañada de la fracción y Dación
Comunión, durante la cual se cantan himnos
Colecta postcomunión
Bendición aarónica

Como forma, la misa alemana de Lutero era defectuosa en muchos puntos. Pero él amplió y profundizó el
espíritu de adoración y dio a la congregación una parte más inteligible. Por lo menos ahora sabían lo que se
estaba haciendo, y podían participar de una acción común. La comunión había sido restaurada a su lugar
correspondiente. El impulso dado por Lutero a la himnodia de la Iglesia había de producir resultados perdurables
y gloriosos.

No todos los seguidores de Lutero fueron tan negativos o extremos como él en la preparación de nuevas formas
de culto, y algunas de las liturgias luteranas tienen un contenido más rico que las de Lutero. La absoluta

41
uniformidad litúrgica nunca fue un ideal luterano, y los ritos de las diferentes ciudades variaban
considerablemente, auqnue todos pertenezcan a la misma familia de manera inconfundible.46

Fuera de Alemania el luteranismo fue litúrgicamente más creativo. Los ritos suecos, noruegos y norteamericanos
dan evidencia de ese hecho.47 Recientemente en Alemania han habido movimientos litúrgicos de gran interés,48
pero con el actual desacuerdo entre la Iglesia y el Estado es difícil saber cuál será su futuro.
Los ritos Zuinglicanos

la doctrina de Zuinglio de la Cena del Señor no puede ser meramente catalogada como memorialismo y puesta
así de lado; era mucho más compleja, y hay muchas razones para concordar con la afirmación del Dr. Barclay
de que “en sus enseñanzas esenciales sobre la santa Cena, Lutero, Zuinglio y Calvino eran unánimes”. 49 La
diferencia notable entre Zuinglio y sus colegas radica en su preparación previa y su enfoque consecuente de la
doctrina teológica. Calvino y Lutero eran escolásticos, mientras que Zuinglio era un humanista. En
consecuencia, Zuinglio era más racionalista en su perspectiva teológica, menos místico y más subjetivo y
analítico; mientras que su idea de Dios se caracteriza por un trascendentalismo extremo difícil de reconciliar con
el complemento necesario de la inmanencia.

Esto tuvo dos efectos sobre sus propuestas formas de culto. Sus oraciones tenían la tendencia a ser definiciones
teológicas precisas de la creencia antes que sencillas peticiones y alabanzas directas; eran más didácticas que
devocionales. Habla repetidamente de recibir a Cristo en la eucaristía, peo su exposición de cómo se lo consigue
es irreal, defecto inevitable de una exposición que pretende ser puramente racionalista. 50 Un segundo resultado
fue el obscurecimiento de la idea de la comunión en la eucaristía, porque esa comunión depende últimamente
de la Presencia real.

Sin embargo, existe una diferencia esencialmente fundamental entre Zuinglio y los demás reformadores.
Zuinglio no consideró la Cena del Señor en sí misma como un medio de gracia, o como la norma del culto
cristiano. Por lo mismo, no favoreció la comunión frecuente, ni en la teoría ni en la práctica. Esta diferencia
con Calvino y Lutero fue decisiva.

De canone missae epicheiresis,51 primera revisión de la misa por Zuinglio, apareció en 1523. Como lo indica el
título, un ataque al Canon de la misa, este primer asalto era contra el Canon, el que no podía permitir que se
empleara por razón de su incoherencia, contradicciones, ideas sacrificiales e insuficiencia general como oración
consagratoria. En un principio, “por amor a los hermanos débiles”, había pensado conservarlo con pocas
modificaciones; pero cuando comenzó a revisarlo, lo abrumaron la incoherencia de su contenido y el barbarismo
de su estilo. Por lo tanto tuvo que preparar un substituto y, a diferencia de Lutero, no eludió su responsabilidad.

46
Los numerosos textos están editados en el Texto 29. Los ritos modernos pueden ser hallados en
manuales de culto tales como los anotados en el Texto 31.
47
Sueco: Texto 32; noruego y dinamarqués: Texto 33; norteamericano: Texto 34.
48
Véase, por ejemplo, Rudolph Otto, quien expone sus conceptos litúrgicos en IV. 7, siguiéndolos con
oraciones y lecciones para el Año cristiano en IV. 8, y otras oraciones en IV. 9. En un artículo de The
Jounal of Religion (Universidad de Chicago), de octubre 1931, aparece una traducción inglesa de su
Orden de Culto, con una admirable exposición; véase también I. 7, pgs. 238-240; y el artículo del prof.
H. R. Mackintosh en IV. 8, año 1931-1932. Otro movimiento es descripto por Heiler en su artículo “El
movimiento católico en el luteranismo alemán”, en Northern Catholicism, Londres, 1933, ed. Por
Williams y Harris. Véase también el periódico de Heiler, Hochkirche (Munich).
49
Véase I. 19, una contribución importante. Véase también V. 5, vol. v. pgs. 351 ss.
50
Esto explica por qué fue mal comprendido tanto por sus seguidores como por sus adversarios. La tarea
que emprendió era demasiado grande para el racionalismo solo.
51
El texto en el Texto 35, vol. lxxxix, pgs. 561 ss, especialmente pgs. 605 ss; Texto 36, pgs. 424-425
(parcialmente), Texto 28, vol. i, pgs. 342 ss; y Texto 27, pgs. 192 ss.

42
Su folleto indica qué es lo que propone como un rito reformado, y está escrito en un latín clásico y lleno de
gracia, como correspondía a la pluma de un humanista. Aquí tenemos un extracto de su contenido:

Se conserva la mayor parte de la Liturgia de la Palabra, pero se ha simplificado el leccionario y eliminado las
colectas, lecciones y secuencias relativas a los días de los santos. Los marcos musicales están despiadadamente
simplificados. Las lecciones y el sermón deben ser en el vernáculo, pero el resto del servicio es en latín.

En la Liturgia de los fieles se eliminan el ofertorio y el Sursum corda, y sin duda la preparación de los elementos
tiene lugar durante el canon del Credo niceno. Se conservan el Prefacio y el Sanctus; pero el Canon está
reemplazado por cuatro oraciones, las que, en conjunto tienen aproximadamente la misma extensión que el
Canon original, o son un poco más breves.

La primera oración es altamente definitoria y didáctica. En esencia, es una oración por que los fieles sean
alimentados con el verdadero Pan del cielo; que es la Palabra, “el pan que da vida al mundo”; hay también una
breve referencia a la Pasión; y una petición de que el Espíritu vivifique a los que participan de esta Mesa.

De haber una anamnesis, está en la tercera oración. Comienza con la afirmación de que “instruídos por tu
Palabra, creemos firmemente, oh Señor, que los cielos y la tierra pasarán antes que tu Palabra”, que se mueve
hacia una confesión de la fe en el sacrificio de nuestro Señor sobre la cruz, donde nos reconcilió con el Padre, y
en la validez de su sacramento el cual “El se ofreció para ser el alimento de nuestras almas bajo las formas de
pan y de vino, para que la memoria de su acto de gracia nunca sea abolida”. Luego sigue una petición de que
nuestra fe sea de tal modo aumentada al comer el cuerpo y beber la sangre de nuestro Señor que podamos
vencer al mundo. En la conclusión suena la nota de comunión, en la petición de que todos los que participen
del alimento del Cuerpo y la Sangre del Señor manifiesten y expresen un solo espíritu, y sean uno en Aquel que
es uno con el Padre.

La cuarta oración es de humilde acceso. Comienza con una petición de que cuando clamamos “Oh Cordero de
Dios que quitas el pecado del mundo, ten misericordia de nosotros”, Dios es su gracia perdone nuestros pecados.
Termina con una súplica por una digna comunión en el banquete de nuestro Señor quien es él mismo a la vez
huésped y fiesta suntuosa.

Las Palabras de la Institución, que siguen a continuación, son las de I Corintios 11:23-26, en su forma bíblica,
y con un versículo más que en el rito romano. Se añade la invitación de nuestro Señor: “Venid as mí todos los
que estáis trabajados, etc”. Siguen la comunión, después de la cual se canta el Nunc dimittis; y una breve
oración postcomunión concluye el servicio.

Este extracto muestra cuán diferente del de Lutero era el enfoque zuinglicano de la revisión del antiguo culto.
Su radicalismo se expresó con menos restricciones dos años más tarde, cuando publicó en abril de 1525 el
primer rito alemán aparecido en Zürich. Se titulaba Action oder Bruch des Nachtmals, 52 y dio la pauta de todo
el culto zuingliano posterior.

Zuinglio introduce su rito con una carta a los fieles y un proemio. En la carta dice que, en tanto que el error ha
reinado por mucho tiempo, Dios es su misericordia ha descubierto ahora el camino verdadero, y así como los
reyes israelitas Ezequías y Josías purificaron la Pascua de tal modo que ha sido observada fielmente desde
entonces, de la misma manera con la ayuda de Dios la Cena del Señor se celebra ahora de acuerdo a su
costumbre propia. En Zürich, las ceremonias y el ritual están reducidos al mínimo; 53 se retiene solamente lo
que hace falta para rememorar la muerte de Cristo de manera espiritual. Pero Zuinglio no se atreve a prescribir
reglas para otras iglesias; cada Iglesia debe determinarlas por sí misma. La carta concluye con la afirmación
de que en Zürich se sostiene que la Iglesia tiene el derecho de excluir de la comunión a los que viven
abiertamente en pecado, los que así manchan el Cuerpo de Cristo.

El proemio es en realidad una rúbrica comprehensiva, que da algunas instrucciones para el culto. Los que se
proponen comulgar deben ocupar sus lugares en el coro, y los diáconos les alcanzarán el pan y el vino. Los

52
Texto de la Acción o uso de la Cena del Señor en el Texto 35; Texto 36, pgs. 443 ss; Texto 28; Texto
27, pgs. 194 ss; Texto 37, vol. iii, pgs. 147-157.
53
El empleo de vestimentas eucarísticas y toda clase de música estaba prohibido ahora en el rito de
Zürich.

43
comulgantes deben permanecer en sus lugares y recibir la comunión sentados, tomando cada uno de un gran
plato de madera que ahora sirve a manera de patena un pedacito de pan en su mano; el vino se sirve en un
gran cáliz de madera. Al recibirlos todos dicen: Amén. Se emplea pan sin leudar. La comunión debe celebrarse
cuatro veces por año solamente: para Pascua (en la que permite varias celebraciones sucesivas), Pentecostés,
otoño y Navidad.

De lo que antecede surgen dos puntos importantes. Primero, aquí tenemos el origen de la comunión
sentada;54 y segundo, aunque Zuinglio estimula la comunión con mayor frecuencia que la Iglesia medieval, la
reduce a cuatro veces por año. En ambas cuestiones es único entre los reformadores continentales, en teoría;
aunque tanto calvinistas como luteranos vendrían más tarde a adoptar la comunión no frecuente como
práctica. Con todo, esto era en contraposición directa a las enseñanzas tanto de Lutero como de Calvino. 55

La estructura del rito alemán de Zuinglio era la siguiente:

La Liturgia de la Palabra

Servicio matutino ordinario (una de forma de maitines), concluyendo con Sermón y una
Confesión de pecado
Ofertorio : preparación de los elementos
Invocación : “En el nombre del Padre, etc.”
Colecta
Epístola
Gloria in excelsis (antifonal)
Evangelio
Credo apostólico

La Liturgia del Aposento Alto

Exhortación
Custodia de la Mesa
Padrenuestro
Oración de humilde acceso
Palabras de la Institución, con:
Fracción
Comunión de los ministros
Dación, y comunión de la congregación
Salmo postcomunión (antifonal)
Colecta postcomunión
Despedida

El servicio se desarrollaba de la siguiente manera:

El culto dominical matutino ordinario, que era probablemente una forma muy simplificada de maitines aunque
su contenido se pareciera más al del Prono, consistía principalmente de lectura, predicación y una larga oración
y precedía a la eucaristía. Este primer servicio terminaba con una confesión de pecados después del sermón, y
entonces se preparaba la santa Mesa y los elementos para la comunión. De allí en adelante, el celebrante y dos
diáconos asistentes, correspondientes al diácono y subdiácono de la misa mayor, ocupaban sus lugares en la
santa Mesa en la postura basilicana. Todo el servicio era dicho con una voz claramente audible en el vernáculo.
El servicio en sí comenzaba, como la parte del celebrante en la misa, con la Invocación, ala que los ministros
asistentes respondían Amén, “en representación de la congregación”. Seguía una colecta, para que el servicio
fuese de acuerdo al mandamiento de nuestro Señor para exhibir su muerte, con una fe adecuada y verdadera;
mientras que la congregación se arrodillaba para la adoración y decía: Amén. Entonces uno de los ministros
leía la Epístola, la cual estaba prescrita al igual que el Evangelio. Consistía en las Palabras de la Institución y

54
Véase pgs. 149, 164 y 174-175, más abajo.
55
Lutero en pgs. 92 ss que anteceden; Calvino en pgs. 135-141 que siguen.

44
versículos siguientes (I Cor. 11:20-29); a su término los ministros y la congregación decían la antigua respuesta
en vernáculo, “Alabado sea Dios”. Entonces el celebrante repetía la clausula inicial de Gloria in excelsis, y
hombres y mujeres, que se sentaban en los lados opuestos del coro, lo continuaban antifonalmente. El diácono
mayor leía entonces el Evangelio, de pie al extremo norte de la santa Mesa. Saludaba a la congregación con la
salutación familiar: “El Señor sea con vosotros”, y ellos respondían: “Y con tu espíritu”; entonces anunciaba el
pasaje, Juan 6:47-63, y la congregación respondía: “Alabado sea Dios”. Después de la lectura, besaba el libro
del Evangelio y decía: “Alabado sea y gracias sean dadas a Dios, quien de acuerdo con su santa Palabra, quiere
perdonarnos todos nuestros pecados”, a lo cual la congregación respondía: Amén. La Epístola y el Evangelio
continuaron siendo prescriptos hasta 1846; entonces el único cambio fue la reducción del número de versículos
del Evangelio a cinco. Después del Evangelio se repetía el Credo apostólico de la misma manera que el Gloria
in excelsis.

La Liturgia de los fieles comenzaba con una breve exhortación dicha por el celebrante, y concluía con una
custodia de la Mesa que prohibía a cualquiera acercarse fraudulentamente. Entonces invitaba a la congregación
a arrodillarse, mientras recitaba el Padrenuestro (como en el rito antiguo sin la doxología de Mateo, que no fue
insertada en el rito de Zürich hasta el siglo siguiente), al que contestaba el amén de la congregación. El
celebrante continuaba con una breve oración de humilde acceso, recapitulando la misericordia y el favor de Dios
en el don de su Hijo unigénito, por la comunión y redención que vienen por él, confesando nuestra indignidad
ante redención tan grande, e implorando perdón; la oración terminaba con una nota de oblación personal y la
doxología tradicional a la santa Trinidad. La congregación respondía Amén, se levantaba de sus rodillas y se
sentaba mientras el celebrante consagraba empleando las Palabras de la Institución, durante cuya repetición
efectuaba los actos manuales y comulgaban él y los diáconos. Entonces entregaban los elementos consagrados.
Uno de los diáconos llevaba el pan y otro el vino a la congregación en sus asientos. La congregación podía
recibir los elementos de los diáconos o servirse por sí la patena y la copa. Después de la comunión, se decía el
Salmo 113, “alabad al Señor; alabad oh siervos...”, de la misma manera del Salmo. El servicio finalizaba con
la acción de gracias: “Te damos gracias, oh Señor, por siempre Dios”, a lo que la congregación respondía Amén.
El celebrante los despedía entonces con las palabras: “Id en paz”.

La música había sido abolida del rito zuingliano en 1525 substituyéndola con la recitación antifonal de salmos y
cánticos; sin embargo, es dudoso que esta innovación haya tenido éxito alguna vez. En ediciones posteriores,56
hay evidencias de que la recitación concreta de salmos y cánticos era realizada por los dos diáconos “por la
congregación”. Zürich fue el único centro del movimiento de la Reforma donde se abolió el canto; en otras
partes se siguió el camino; en otras partes se siguió el camino más razonable de substituir la música elaborada
que en el rito antiguo entonaban los coros por el canto congregacional. Antes de fines del siglo dieciséis, Zürich
había abandonado la idea extrema que llevó a la exclusión de la música en el culto, e introdujo el canto
congregacional.

Es interesante observar en este rito la supervivencia de los dos ministros asistentes, con sus funciones
prácticamente idénticas. En las demás iglesias de la Reforma no duraron mucho, aunque la palabra “diácono”,
en el antiguo sentido, siguió siendo utilizada en alguna de ellas. En Inglaterra se conservaron los diáconos como
una orden del santo ministerio.57

Aunque Zuinglio conservó muchas de las partes del antiguo rito, el contenido real de su culto es pobre. No hay
oración de consagración ni oración intercesoria. Mientras que tanto Lutero como Zuinglio subrayaron la
comunión como un aspecto esencial de la Cena del Señor, de manera extraña sus ritos no fueron capaces de
expresarla. En ninguno de los dos hay un sentido de comunión con toda la Iglesia en el cielo y en la tierra; y
en el rito de Zuinglio, después que fracasara la recitación antifonal de los salmos, no quedó ningún punto en el
que hubiera acción en común. En cuanto al contenido, el rito zuingliano puede ser considerado como la menos
satisfactoria de todas las liturgias reformadas.58

56
Claramente afirmado en las rúbricas de todas las ediciones de Action oder Bruch posteriores a 1525.
57
Sobre las Santa Ordenes véase J. W. Hunkin, Episcopal Ordination, etc. (Ordenación episcopal, etc.),
Cambridge, 1929; C. S. Carter, Reformation and Reunion (Reforma y reunión), Londres 1935;
Presbyterian Orders (Ordenes presbiterianas) Scottish Church Society, Edimburgo, 1926.
58
Pace Brilioth, III. 14, pgs. 162-163, y Hislop, que le sigue, III. 15, pg. 187. En cuanto a la elación
entre el rito de Zuinglio y el uso de Knox en Berwick-on-Tweed véase el ensayo del Dr. Mc.Millan en
VI. 8, año 1934.

45
con todo, su influencia más trágica fue el comienzo del divorcio entre la Cena del Señor y el día del Señor.
Aquélla dejó de ser la norma del culto dominical, para convertirse en una fiesta memorial celebrada con poca
frecuencia.

Los Ritos Alemanes de Estrasburgo

En Estrasburgo, hasta que Bucero llegó a ser superintendente en 1530, era dominante la influencia luterana,
aunque allí los reformadores actuaron desde el principio independientemente de él. Pese a ello, Bucero introdujo
la influencia zuingliana sobre los reformadores de Estrasburgo, de modo que esa ciudad se convirtió en la vía
media entre Lutero y Zuinglio. De esa manera surgió allí una familia de ritos de gran importancia para el estudio
del culto de las iglesias reformadas.

En otro lugar59 he seguido en detalle y paso a paso la evolución del culto dominical matutino en Estrasburgo
entre los años 1525 y 1539. Por lo tanto, sólo necesitamos indicar aquí ese desarrollo en un resumen breve;
pero, a modo de ilustración, incluiré los dos textos traducidos más importantes puesto que no están disponibles
fuera de su idioma original.

La primera revisión de la misa en Estrasburgo fue efectuada por Diebold Schwarz (Teobaldus Niger); 60 Y, el
16 de febrero de 1524, él celebró en alemán por vez primera en la capilla de San Juan, en la iglesia de San
Lorenzo.

La misa de Schawarz era mucho menos radical pero más creativa en esencia que ninguna de las revisiones
sugeridas o realizadas por Lutero. Se expresaba en ella ampliamente el nuevo espíritu, pero conservando a la
vez lo mejor de la antigua forma. Era una traducción del antiguo servicio al alemán sencillo, y se conservaban
cuantas cosas antiguas y familiares era posible: el asperges, vestimentas, elevación, lavado de las manos del
celebrante, genuflexiones y casi todo el ceremonial. Pero todo lo relativo a la doctrina romana del sacrificio
había sido despiadadamente expurgado. A este fin obedecen pequeñas omisiones aquí y allí, la paráfrasis de
frases familiares y un tratamiento creativo y no negativo de todo el rito. Todo el rito era dicho en una voz
claramente audible, y se excluían todas las invocaciones de los santos y la Virgen. Casi todas las oraciones
privadas del celebrante se omitían; y, ya que todavía no se disponía de música para los textos alemanes, las
partes que se cantaban de ordinario tenían que ser dichas u omitidas. El Confiteor fue modificado ligeramente
y dicho en voz alta como una confesión general de pecados, aunque se conservara la primera persona del
singular.61

De todos estos cambios, el más importante y trascendental fue el de repetir el rito en forma audible; porque
esto implicaba que, aunque se conservara el ceremonial tradicional, la congregación ya no dependía del mismo
para seguir el servicio. De un solo golpe, el ceremonial quedó relegado a un lugar subordinado. Lo que antes
había sido de importancia capital, ahora pasó a ser un mero embellecimiento del rito.

A continuación sigue el rito de Schwarz bosquejado:

La Liturgia de la Palabra

Preparación en las gradas del altar:


Invocación : “En el nombre del Padre, etc”

59
Véase V. 7, pgs. 24-32, 66-69; todas las liturgias alemanas de Estrasburgo están editadas y cotejadas
en el Texto 38, un volumen muy importante y valioso.
60
Texto 38, pgs. 57-75; y en el Texto 39.
61
Cuando la primera persona del singular fue reemplazada por la primera del plural, apareció por vez
primera en la eucaristía la confesión general. En la práctica significó reemplazar la confesión privada
por la confesión pública y común.

46
Confesión de pecados, el Confiteor local revisado.
Absolución : I Tim. 1:15
Sentencia de la Escritura (Salm. 124:8: “Nuestro socorro, etc.”) tomada de la preparación
privada del celebrante en el antiguo rito, dicha mientras él va hacia el altar
Salutación y respuesta
Introito, dicho y no cantado
kyries
Gloria in excelsis
Salutación y colecta
Epístola
Evangelio
Credo niceno, dicho
La Liturgia del Aposento Alto

Ofertorio:
Preparación de los elementos
Exhortación62
Salutación y Sursum corda
Prefacio y prefacio propio
Sanctus y Benedictus qui venit
Lavabo y colecta relativa
Canon (dicho de pie, con las manos en alto):
Intercesiones
Oración por una vida ardiente
Palabras de la Institución, con elevación
Anamnesis
Padrenuestro, con la doxología de Mateo
Pax
Agnus Dei
Colecta comulgatoria, Domine Jesu Christe fili Dei vivi
Comunión del celebrante
Dación y comunión de la congregación (en ambas especies, si así se desea)
Dos colectas postcomunión
Salutación y respuesta
Bendición, Benedicat vos

En el bosquejo anterior se han conservado los nombres latinos para indicar hasta qué punto el rito de Schwarz
seguía al antiguo. El texto efectivo del rito de Schwarz está incluido en el texto traducido de las págs. 91-97 de
más abajo, y si se compara este bosquejo con ese texto se podrá distinguir la obra de Schwarz de lo que ha
sido añadido o revisado.

Los estrasburgueses fueron constructivos en su tratamiento del Canon, como también vemos en el texto
traducido de págs. 95-96 más abajo. El texto difiere sólo apenas del de Schwarz. Conservando la acción de
gracias, intercesiones y anamnesis, conservaron el contenido esencial de una oración consagratoria. La
consagración tenía efecto mediante la inclusión de las Palabras de la Institución en la oración, y no se agregaba
ninguna epiclesis. Esto podrá ser tenido como un efecto, pero era típico del uso occidental contemporáneo.

Durante los años 1524-1525 aparecieron en Estrasburgo nueve o diez ediciones impresas de la misa alemana,
cada una de las cuales difería escasamente de las demás, pero todas íntimamente relacionadas en cuanto a
forma y substancia. El texto que incluimos mas abajo es el séptimo de esta serie, pero representa el tercer
paso en las revisiones de Estrasburgo. El manual de culto que lo incluye se titula Teutsch kirche ampt mit

62
Derivada es Estrasburgo no del Prono, sino del Orate fratres, y toscamente modificada para adecuarla a
las nuevas enseñanzas; véase más abajo, pgs. 114 y 127. Brightman no llega a distinguir entre los
orígenes de las exhortaciones luteranas y estrasburguesa en el Texto 24.

47
lobgsengen vn götlichen psalmen wie es die gemein zu Straszburg singt vn halt mit mer gantz Christliche gebette
dan vorgetruckt.63

En esta época la influencia de Bucero se estaba haciendo sentir, pero no tan poderosamente como sería el caso
después de 1530. Sin embargo, las reformas han sido llevadas más lejos que las de Schwarz, y podemos
resumir las principales diferencias. Comienza a aparecer la posibilidad de elegir entre oraciones; el Credo
apostólico es ofrecido como alternativa del niceno; la Bendición aarónica puede ser dicha en lugar de la Bendición
romana; aparecen salmos e himnos en verso alemán, ofreciendo a la congregación la oportunidad de participar
en el servicio; frases tales como “Cena del Señor”, “Ministro”, “altar”, aunque por algún tiempo hay mucho
intercambio; gradualmente se va reemplazando los títulos latinos de las partes del servicio por títulos alemanes;
las epístolas y evangelios ya no son seleccionados de acuerdo con los antiguos leccionarios, sino que se lee los
libros progresivamente y son mucho más extensos; se predica regularmente; a veces hay un sermón por cada
lección; el ceremonial ha sido simplificado mucho, y se ha descartado la elevación; y el culto se dirige ahora
desde detrás de la santa Mesa, la que se ha movido hacía adelante para dejar lugar para el celebrante. En los
mismos textos no aparece nada de todo esto, pero existen descripciones contemporáneas del culto; las incluimos
a continuación de los textos.

EL ORIGEN DE LA MISA, TAL COMO LA CELEBRA ACTUALMENTE LA IGLESIA EN ESTRASBURGO

En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo. Amén.

De rodillas. Haced vuestra confesión a Dios el Señor, porque él es bueno y su misericordia permanece para
siempre. Yo dije: Confesaré mis transgresiones al Señor; y tú perdonaste la iniquidad de mi pecado.

Y yo, pobre pecador, confieso delante de Dios Omnipotente, que he pecado gravemente transgrediendo su ley;
que he hecho mucho que no debía haber hecho, y he servicio así carece de la centralidad de la eucaristía, pero
es inmensamente más rico en contenido y más amplio en alcance que el culto basado en el oficio coral.64

Ritos Franceses de Calvino en Estrasburgo y Ginebra

Imaginar que Calvino quiso reemplazar el culto sacramental por un servicio de predicación es interpretar muy
mal su intención y su obra e ignorar todo lo que enseñó e hizo. Su meta era doble: restaurar la eucaristía a su
sencillez y verdaderas proporciones primitivas -celebración y comunión- como el servicio semanal central, y,
dentro de este servicio, dar a las Sagradas Escrituras su lugar de autoridad. La norma que deseaba establecer
era la Cena del Señor, en toda su perfección.

El rito de Calvino tomó forma por vez primera cuando era ministro de la congregación de exiliados franceses
de Estrasburgo desde 1538 hasta 1541. Había sido expulsado de Ginebra en parte por sus conceptos
sacramentales, y había venido a Estrasburgo a enseñar teología y ministrar a los exiliados que allí estaban, un
pequeño grupo que había sido molestado hasta obligarlos a salir de Francia por causa de su adhesión a las
enseñanzas reformadas y que había hallado refugio y hospitalidad en Estrasburgo a partir de 1533.

Hasta la llegada de Calvino a Estrasburgo, los magistrados alemanes no habían permitido a los franceses celebrar
la Cena del Señor; y, a menos que hubieran empleado la Maniere et Fasson de Farel,65 publicada en Neuchatel
en 1533, no poseían ningún formulario de culto. Pero a poco del arribo de Calvino se les concedió permiso para
celebrar mensualmente la cena del Señor, de acuerdo a lo que era ahora costumbre en las iglesias parroquiales
de Estrasburgo que seguían a Bucero. Inmediatamente se hizo imperativo que la congregación francesa

63
Texto 38, pgs. 77-82, 57-75; y Texto 27, pgs. 126 ss. Estas traducciones aparecieron primeramente en
VI. 8, año 1930-1931; la intención ha sido de reproducir hasta donde sea posible el estilo del original
alemán.
64
Véase más abajo, pgs. 188-195.
65
Editado en el Texto 40. Este era un rito completamente estéril, resultado de la influencia zuingliana y
los puntos de vista extremos de Farel. No tuvo influencia alguna sobre los ritos posteriores, excepto que
Calvino tomó prestada buena parte del mismo para su Servicio matrimonial (en cuanto a los textos véase
V. 7, pgs. 53-54, 144-159).

48
poseyera un manual de culto, y hasta puede haber habido algún acuerdo no registrado de que los servicios
franceses debían aproximarse estrechamente a los alemanes; en cualquier caso, Calvino parece haber tenido
un alto concepto del culto entonces establecido en Estrasburgo, porque lo adoptó casi palabra por palabra.

Calvino detestaba lo que dominaba “la monerías” de la misa medieval,66 y su norma era el culto en común de
la iglesia primitiva. Este hecho aparece a menudo en sus escritos, y él trató de aclarar perfectamente este ideal
titulando su manual de culto: La forma de las oraciones y manera de administrar los sacramentos de acuerdo
al uso de la Iglesia antigua. El culto que encontró en Estrasburgo parecía conformarse a este modelo; por
consiguiente, como él mismo dice: “En cuanto a las oraciones dominicales, tomé la forma de Estrasburgo y me
adueñé de su mayor parte.”67 Un examen y comparación de los textos de los ritos francés y alemán confirma
más allá de toda duda la verdad de esta afirmación.68

Puesto que Calvino no leía ni hablaba alemán, tuvo que recurrir a los servicio de un amigo para traducir el rito
alemán al latín o al francés.69 Con este bosquejo por adelante, procedió a vertirlo al francés literario. A fines
del año 1539, o comienzos de 1540, había terminado su tarea; y pudo publicar su primer manual de culto
completo, que incluía varios salmos en verso francés con sus correspondientes melodías para el canto
congregacional.70 Esta primera edición en la biblioteca de la Universidad de Ginebra. Esta edición de
Estrasburgo (1542) no debe ser confundida con la edición ginebrina del mismo año.

En 1545 se publicó una tercera edición del rito estresburgués. Esa es la forma que empleó Valérand Pullain,
uno de los que sucedieron a Calvino como ministros de los exiliados franceses, quien más tarde se refugio en
Londres con su congregación. Existen varias ediciones del rito de Pullain posteriores a 1551, algunas en latín y
otras en francés.

El rito empleado por Calvino en Ginebra, después de que se le volviera a llamar fue publicado por primera vez
en 1542, y existen muchas ediciones posteriores a 1547. Consistía en una forma ligeramente simplificada del
rito de Estrasburgo, pero el contenido es idéntico en esencia. 71 Si se compara en columnas paralelas, las
estrechas relaciones estructurales72 de los tres tipos resultan aparentes: el de Bucero de 1537-1539; el de
Calvino de 1540, 1542 y 1545 en Estrasburgo; y el de Calvino de Ginebra, 1542 y 1547 en adelante.

La Liturgia de la Palabra

Estrasb. Alemán, 1537 Estrasb. francés, 1540, Ginebra, 1542, etc.


etcétera.
Sentencia bíblica: Sentencia bíblica:
Salmo 124:8
Confesión de pecados Confesión de pecados Confesión de pecados

66
Véase, por ejemplo, su carta bien conocida, De fugiendis impiorum illicitis sacris (Texto 35, vol.
xxxiii, pg. 239), escrita el año anterior, 1537. Véase también ibid., pgs. 258, 455, etc.
67
Texto 35, vol. xxxvii, pg. 894.
68
Véase V. 7, pgs. 22 ss, 85-104, 124-143 en cuanto a evidencias de los textos originales.
69
Texto 35, vol. xlii, pg. 533.
70
Calvino había publicado un Salterio separado, de 19 salmos y 3 paráfrasis en 1539. Véase X. 16.
71
Los títulos de estos manuales de culto en el orden de su aparición, con notas sobre su contenido y
referencias adonde pueden encontrarse los textos (muchos de ellos sin editar, existentes sólo en
ediciones originales), aparecen en V. 7, pgs. 69-72. En cuanto a los textos de Calvino, véase Texto 35,
vol. xxxiv, pgs. 165 ss.
72
Las notas al pie de los textos de las pgs. 123-132 que anteceden indican la relación del contenido; o
véase V. 7, pgs. 95-96, 188-198, donde se cotejan los textos originales.

49
Palabras bíblicas de per- Palabras bíblicas de per- Oración por perdón
dón (I Tim. 1) dón
Absolución Absolución
Salmo, himno o kyries Decálogo versificado en- Salmo versificado
y Gloria in Excelsis tonado con kyrie elei-
son (griego) después de
Cada mandam.
Colecta por iluminación Colecta por iluminación Colecta por iluminación
Salmo versificado
Lección (Evangelio) Lección Lección
Sermón Sermón Sermón

La Liturgia del Aposento Alto

Presentación ofrendas Presentación ofrendas Presentación ofrendas


Preparación de elemen-
tos mientras se canta
el Credo apostólico
Intercesiones y oración Intercesiones Intercesiones
de congregación
Padrenuestro Padrenuestro en exten- Padrenuestro en extensa
Sa paráfrasis paráfrasis
Preparación de elemen- Preparación de elemen-
Tos mientras se canta tos mientras se canta
el Credo apostólico el Credo apostólico
Oración de consagración
Padrenuestro
Exhortación Palabras de Institución Palabras de Institución
Palabras de Institución Exhortación Exhortación
Fracción Fracción Fracción
Dación Dación Dación
Comunión, mientras se Comunión, mientras se Comunión, mientras se
canta un salmo o canta un salmo lee un salmo u otro
himno pasaje
Colecta postcomunión Colecta postcomunión Colecta postcomunión
Bendición aarónica Bendición aarónica Bendición aarónica
Despedida

los principales cambios que Calvino introdujo fueron: reducir el número de las variantes, escogiendo como su
confesión de pecados una modelada sobre la segunda del rito de Bucero, y como sus intercesiones y
consagración una modelada sobre la última de Bucero; también añadió una extensa y cansadora paráfrasis del
Padrenuestro. Se introdujo el Decálogo versificado, en el que las dos tablas están divididas por una breve
colecta por gracia para guardar la ley de Dios;73 aunque esta es la primera vez que se menciona el Decálogo en
los textos, la descripción ya citada74 de Bucero en su Grund und Ursach afirma que se lo empleaba en
Estrasburgo. Calvino incluye también el Nunc dimittis después de la comunión; pero también se lo menciona
en los primeros textos de Estrasburgo, y aunque desapareció de los textos es probable que continuara en uso.
Los demás cambios fueron solamente pequeñas variaciones del orden. Podemos observar, sin embargo, que la
estructura de este rito ginebrino es más magra; esto se debió sin duda a las opiniones extremas que prevalecían
entre los magistrados, quienes insistían en que el rito debía ser lo más “simple” que fuera posible. Podemos

73
Calvino puso el Decálogo en verso, añadiéndole el kyrie eleison al final de cada estrofa; y en el Libro
de Oración Común de 1552, el Decálogo apareció cotejado con los kyries. Es una confrontación poco
recomendable, porque estrecha el alcance de los kyries y subraya indebidamente el aspecto subjetivo del
culto.
74
Véase más arriba, pgs. 121-122 y cf. pg. 124.

50
tomar los ritos estrasburgueses como mejor indicación de las intenciones del propio Calvino. En consecuencia,
es de interés incluir aquí una parte de la descripción y apología con que introdujo su manual de culto de 1545.75

“Comenzamos con la confesión de nuestros pecados” escribe, “añadiendo versículos de la Ley y el Evangelio (es
decir, palabras de absolución)... y luego que se nos asegura que, así como Jesucristo posee en sí mismo justicia
y vida, y así como él vive por amor del padre, nosotros somos justificados en él y vivimos la nueva vida mediante
el mismo Jesucristo..., continuamos con salmos, himnos de alabanza, la lectura del Evangelio, la confesión de
nuestra fe (es decir, el Credo apostólico), y las santas oblaciones y ofrendas... y..., estimuladas y animados por
la lectura y predicación del Evangelio y la confesión de nuestra fe..., se sigue que debemos orar por la salvación
de todos los hombres, por que la vida de Cristo se encienda grandemente dentro de nosotros. Ahora bien, la
vida de Cristo consiste en esto, en buscar y salvar lo que está perdido; bien hacemos entonces en orar po todos
los hombres. Y, porque verdaderamente recibimos a Jesucristo en este sacramento..., le adoramos en espíritu
y en verdad; y recibimos la eucaristía con gran reverencia, concluyendo todo el misterio con alabanza y acción
de gracias. Por lo tanto, este es todo el orden y razón para su administración de esta forma; y concuerda
también con la administración de la antigua Iglesia de los apóstoles, mártires y santos Padres.”

Lo que antecede deja perfectamente en claro que el deseo de Calvino era restaurar la eucaristía a su sencillez
y perfección primitivas como el culto semanal de la Iglesia. Se le asignaba a las Sagradas Escrituras, leídas
consecutivamente y expuestas, su lugar central, como en los ritos antiguos; pero él no sólo quería restaurar a
las Escrituras,76 sino también la comunión semanal. Para Calvino los “medios de gracia” eran dos, y consistían
tanto en la Palabra como en los sacramentos. El Ministerio era un ministerio de la Palabra y de los sacramentos.
La tarea y oficio de un ministro no consistía solamente en predicar e instruir, sino también en celebrar todas las
semanas la Cena del Señor, y enseñar e instar a la congregación a comulgar semanalmente. Esto es lo que el
mismo Calvino intentó hacer durante toda su vida, y lo propuso como un ideal para los que vendrían después
de él.

Es lamentablemente cierto que nunca se le permitió poner en práctica su propio ideal; los magistrados de
Ginebra, con su autoridad civil, intervinieron. Fueron ellos, y no él, los responsables del hecho que el ejemplo
de zuinglio, al separar la eucaristía del culto dominical regular, fuera seguido en Ginebra.

Calvino aclaró por vez primera su actitud en la Institución, escrita antes de su llegada a Ginebra, en la que
protestó acerbamente contra la costumbre de la comunión poco frecuente que prevalecía en la Iglesia medieval.

“En verdad,” escribe, “esta costumbre que sostiene que los hombres deben comulgar sólo una vez al
año es ciertamente una invención del diablo. La Cena del Señor debería celebrarse en la congregación
cristiana por lo menos una vez por semana.”77

Calvino nunca renunció a esta posición. Hasta 1538 luchó vigorosamente en favor de la misma en Ginebra, y
las memorias del Concilio Municipal conservan el registro de esa lucha. 78 La lucha finalizó al ser expulsado de
Ginebra por los magistrados en 1538. Después de un período en Estrasburgo, fue invitado a regresar a Ginebra.
Esta vez, “por amor a la paz”, cedió a los magistrados, que no hubieran consentido en celebraciones más
frecuentes que una vez por trimestre, aunque se afirma expresamente en las actas que así sería sólo “por el

75
Texto 35, vol. xxxiv, pgs. 194-196; o en V. 7, pg. 35.
76
La afirmación tantas veces repetida que los reformadores quisieron reemplazar la misa por el sermón
es un error; ellos quisieron reemplazar la misa por una celebración de la Cena del Señor con sermón (es
decir, instrucción y exhortación) y comunión.
77
Texto 35, vol. xxxiv, pgs. 1051-1052.
78
Aun en esta etapa, aunque Calvino había sugerido la comunión semanal en su primer bosquejo de las
Ordonnances, los magistrados la querían con menor frecuencia. Entonces, contra sus principios, surgió
la comunión mensual, pero esto no parece haber sido aceptable. Ordonnances ecclésiastiques, en Texto
35, vol. xxxviii, i, pg. 7.

51
momento”.79 Calvino buscó mitigar la severidad de estos decretos haciendo arreglos para que las fechas de la
comunión variaran en cada iglesia de la ciudad, proveyendo así oportunidad para la comunión más frecuente
del pueblo, que podía comulgar en una parroquia vecina.80 Pero los magistrados no quisieron consentirlo, y
finalmente se determinó que la comunión sería celebrada en Navidad, Pascua, Pentecostés y en la fiesta de las
cosechas.

Pero si Calvino fue obligado a ceder en la práctica, nunca dejó de expresar su insatisfacción con la situación al
respecto. En cada edición de la Institución así lo afirma, como también frecuentemente en su correspondencia.
Aquí tenemos, por ejemplo, esta carta a los magistrados de Berna, escrita en 1555:81

“Hay otra cuestión, aunque no es nueva (a la que debo llamar vuestra atención”), esto es, que nosotros
celebramos la Cena del Señor cuatro veces al año, y vosotros tres. Quiera Dios, caballeros, que tanto
vosotros como nosotros seamos capaces de establecer un uso más frecuente. Porque es evidente de
San Lucas en el libro de los Hechos que la comunión era celebrada con mucha mayor frecuencia en la
Iglesia primitiva; y que así siguió haciéndose en la Iglesia antigua, hasta que Satanás estableció esta
abominación de la misa, quien hizo que el pueblo recibiera la comunión sólo una o dos veces al año.
Por lo tanto, debemos reconocer que es un defecto nuestro ya que no seguimos el ejemplo de los
Apóstoles.”

Calvino consideraba las Sagradas Escrituras como la autoridad suprema en cuestiones de fe y vida, y, a
diferencia de muchos de sus seguidores de entonces y posteriores, no tenía miedo de encarar las implicaciones
de su convicción. Y vio claramente que una de estas implicaciones era la comunión frecuente. La instrucción y
exposición eran otra implicación, pero no la única.

Seis años más tarde, en 1561, Calvino declaró una vez más su desilusión con la práctica ginebrina, lamentando
que sus manos estuvieran atadas, pero esperando mejores cosas para el futuro; y concluyó diciendo:

“M e he preocupado por dejar sentado que nuestra costumbre es defectuosa, de manera que los que
vengan después de mí puedan corregirla con mayor libertad y facilidad.”82

De esa manera, como resultado de una indiferencia civil, Calvino fue obligado a una práctica que aborrecía,83 y
que sabía era completamente distinta de las enseñanzas y la práctica del Nuevo Testamento y de la Iglesia
primitiva.

Debemos notar otras dos cuestiones. El orden en que se recibía la comunión84 en el rito de Calvino era el orden
normal de toda la Iglesia, en el que el celebrante la recibía primero, después sus ministros y finalmente la
congregación. Se recibía la comunión de pie o de rodillas, al tiempo que la congregación se adelantaba a la
Mesa santa, mientras que en Estrasburgo recibían el pan de un ministro y el cáliz de otro.

En los domingos cuando no se celebraba la comunión, Calvino siguió la práctica acostumbrada entonces en
Estrasburgo en las iglesias parroquiales después de 1530. Se conservaba el orden, la estructura y el contenido
del servicio eucarístico, pero se omitían necesariamente las partes pertinentes en forma directa a la consagración

79
Projet d`ordonnances, 1541, en Texto 35, vol. xxxviii, i, pg. 25.
80
De allí en adelante ésta fue la práctica casi universal en Escocia; allí la comunión era celebrada con
poca frecuencia en cada parroquia, pero era costumbre que la gente comulgara en las parroquias vecinas
tanto como en la propia.
81
Texto 35, vol. lxiii, pg. 538.
82
Texto 35, vol. xxxviii, i, pg. 213.
83
Esta evidencia y otras más aparecen citadas de los textos originales en V. apéndice E.
84
Esta evidencia y otras más aparecen citadas de los textos originales en V. 7, apéndice E.

52
y la comunión. Esta práctica fue seguida es Escocia después de la Reforma, y también en Inglaterra tanto por
los anglicanos como por los puritanos.85

No es necesario para nuestro propósito seguir más allá la historia del rito de Calvino en el continente europeo.
Basta indicar que se convirtió en la norma del culto de las iglesias calvinistas de Francia, Suiza, Alemania del
sur, Holanda, Dinamarca y otros lugares. Hubo muchas variantes locales del rito, pero todas eran miembros
estrechamente relacionados de la misma familia. Y, tal como lo indican los manuales de culto,86 su culto sigue
las mismas líneas.

Concluimos con la estimación que hace Doumergue del rito de Calvino:

“¿Diremos que... el verdadero culto calvinista era por naturaleza frío y empobrecido? Los que estuvieron
presentes en los servicios nos han dicho que a menudo no podrían contener las lágrimas de emoción y
gozo. Todos los elementos esenciales del culto estaban presentes: cantos y oraciones, adoración y
edificación, confesión y absolución de pecados, actos a la vez formales y espontáneos. Y tal vez no sea
lo menos importante, estaban unidos en un organismo que era muy sencillo, al tiempo que flexible y
vigoroso. De hecho, Calvino es de todos los reformadores el único que rechazó en forma persistente la
división del culto en dos partes... El culto calvinista es uno.” 87

Los Ritos Reformados y sus Sucesores en Escocia

En la década que precedió a la legalización de la Reforma en Escocia en 1560, el partido reformista no siempre
coincidía completamente con el partido que favorecía una alianza con Inglaterra en lugar de Francia. 88 Pero
había muchos que deseaban extender a Escocia la revuelta inglesa contra el papado; y ya se disponía de un
manual de culto en la lengua común a ambos países en el segundo Libro de Oraciones de Eduardo VI. El empleo
de semejante libro, basado en manuales ingleses medievales, era también un paso litúrgico natural, puesto que
el uso de Sarum89 se había seguido generalmente en Escocia después de haberse abandonado el antiguo uso
céltico. Por consiguiente, no se volvieron a un manual de culto continental sino al segundo Libro de Oraciones
de Eduardo VI.90 La influencia de los calvinistas se había hecho sentir sobre esta revisión, y parece que el libro
había recibido una acogida muy favorable en el Norte.

85
Véase pgs. 81, 127, 134, 149, 154, 157, 162, 171, 174, 175, 187 y 191-195 de este volúmen.
86
Véase Texto 41.
87
En V. 5, pg. 504. Véase su capítulo completo, del que las palabras citadas arriba son la conclusión.
88
En cuanto a las oscilaciones políticas de los reformadores escoceses, véase W. Law Mathieson, Politics
and Religion in Scotland (Política y religión en Escocia), Glasgow, 1902, vol. i, pg. 51 et passim. Véase
también VI. 10.
89
Nota del Traductor: El uso de Sarum era una adaptación local del uso romano atribuída a San
Osmundo, sobrino de Guillermo el Conquistador y obispo del Sarum antiguo (Salisbury) de 1078 a
1099. Codificado entonces como misal y breviario, fue revisado en el siglo trece. Era el más
generalizado en Inglaterra antes de la Reforma y ejerció gran influencia sobre el Libro de Oración
Común. Véase la nota 141 de la pg. 168, más abajo.
90
En cuanto a evidencias del empleo de este libro en Escocia, véase Texto 42, pgs. 33-56; y VI. 1, pgs.
29-46. En cuanto a un bosquejo del rito, véase más abajo, pgs. 177-178, el de 1662, que se le aproxima
mucho.

53
EL CULTO PROTESTANTE EN SU PERSPECTIVA
HISTORICA

Introducción

En este Aporte estudiaremos los momentos históricos por los que pasó el culto protestante antes de llegar a
nosotros. Aquí nos ayudará el pensamiento de dos autores que han escrito sobre el tema. El primero es el Rev.
Roberto Ríos, pastor metodista argentino y el segundo es el profesor Alvin Schumaatt, musicólogo cristiano
reconocido en América Latina.

CUATRO MOMENTOS DEL CULTO PROTESTANTE

PASO 1

Este paso es un resumen de un artículo del pastor Roberto Ríos, titulado: El culto: el problema de la
comunicación.

La herencia de la Reforma

En esta época, los reformadores no tenían los conocimientos necesarios para desarrollar con claridad la
renovación teológica y espiritual que tal momento pedía. En consecuencia, casi todas las liturgias se
caracterizaron por ser reformas más o menos felices y más o menos radicales del culto romano. Algunos de
estos aportes son:

1. El sentido de las ceremonias se hizo comprensible a todo el pueblo, aunque, se conservaron los elementos
más importantesde la misa en latín. Por ejemplo, los cantos corales de Lutero y los salmos de Calvino permitieron
mayor participación audible de la congregación.

2. El acento en la predicación. Este aspecto fue un fuerte elemento de renovación y a la vez una amenaza a la
celebración litúrgica. La predicación representó un peligro porque ocupó el lugar principal en la liturgia y absorbió
casi por completo la atención de las congregaciones.

La tradición norteamericana

Antes de llegar a América Latina el protestantismo pasó a los Estados Unidos. Allí desarrolló nuevas
características. Algunas de ellas fueron: relativa informalidad (una liturgia más libre que las fórmulas litúrgicas
europeas); celebración poco frecuente de los sacramentos; énfasis en el reavivamiento de la experiencia
religiosa y predicación con acento moralista. Estas características del culto protestante norteamericano
respondían al contexto social de su época.

Protestantismo y liberalismo en América Latina

Cuando el culto protestante se trajo desde Estados Unidos a Latinoamérica, pasó por un nuevo momento. En
esa época las sociedades latinoamericanas sufrían grandes conflictos políticos y sociales.Un aspecto muy
importante de esta época fueron las luchas entre los políticos liberales que estaban en el poder y la iglesia
Católica que quería mantener su poder en la sociedad a través de la educación y otras instituciones sociales
manejadas por ella.

A mediados del siglo pasado, los liberales encontraron en los protestantes un buen aliado para reducir la
influencia de la iglesia Católica en la sociedad. Estos gobiernos le permitieron a los protestantes entrar a sus
países y establecerse acogiéndose al derecho a la libertad de cultos.

Los primeros ministros protestantes lucharon junto a los liberales para que los cementerios, hospitales, escuelas,
periódicos, registro civil, etc. salieran de las manos de la iglesia Católica y pasaran a manos públicas o del
estado. En resumen, se separaba así la relación iglesia-estado.

La predicación moralista traída de Estados Unidos se constituyó en un arma lucha contra el catolicismo. Por esa
razón, en América Latina el momento del culto se redujo a una reunión centrada en la predicación en donde los
otros aspectos de la liturgia eran secundarios.
54
LITURGIA

En consecuencia, la Santa Cena se celebraba únicamente en ocasiones muy especiales como la Semana Santa,
Año Nuevo, o después de medianos o largos intervalos de tiempo. Al contrario de la iglesia primitiva que la
celebraba cada domingo para recordar la resurrección de Nuestro Señor. El culto llegó a identificar casi por
completo con la predicación y con ciertos estilos de predicación traídos de Estados Unidos por los misioneros.

La iglesia se dedicó a convertir a católicos en protestantes. Este tipo de evangelización se asemeja a la actitud
de un pescador que saca peces del río para conservarlos en una pecera, sanos y salvos pero aislados del mundo
al que pertenece.

El culto pentecostal
Todo este pasado que hemos tratado de resumir en los tres momentos que presentamos, es parte de la realidad
actual. Muchas iglesiasde América Latina siguen los modelos tradicionales de Europa y Estados Unidos. Es así
como tenemos una inmensa variedad de liturgias: desde la más formal de los anglicanos y luteranos, hasta la
más espontánea de los pentecostales.

La gran mayoría de los evangélicos latinoamericanos son pentecostales. Muchos de ellos surgen de los
movimientos de avivamiento religioso que se dieron en los Estados Unidos y otras partes del mundo durante el
siglo pasado y a principios de éste. Por eso mucho de su culto y de su predicación tiene las características que
ya mencionamos, sin embargo sus cultos se caracterizan por la emotividad y la expresión corporal. Además
tienen elementos litúrgicos de amplia participación comunitaria como las oraciones y los cantos. En sus cultos
predomina lo relacionado con el sentimiento y su liturgia es muy expresiva.

Muchas iglesias no pentecostales han tradado de copiar el modelo de culto pentecostal a fin de incrementar su
membresía. No es que se trate de copiar el modelo pentecostal presionados por la angustia, sino de rescatar los
elementos válidos que nos ofrece el culto de cada tradición para contribuir a una adoración latinoamericana más
auténtica, encarnada en la realidad de la comunidad de fe y en el evangelio.

EL CULTO Y EL MODELO PASTORAL

PASO 2

Existen hoy en América Latina muchos grupos protestantes representados. Por eso, no podemos analizarlos uno
por uno. Sin embargo, trataremos de dar una visión general sobre cómo se relaciona su forma de culto con su
actividad pastoral. Los cuatro momentos que estudiamos anteriormente nos servirán como base para
comprender esa relación.

Entodo esto hay algo importante que la historia nos enseña: la forma como celebramos el culto está
profundamente ligada a lo que la iglesia entiende como su misión y como su trabajo pastoral.

El culto no se puede separar de la vida de fe. Por eso, la liturgia de una congregación nos revela su concepto de
misión y pastoral. Pues, la vida de fe se expresa en acciones pastorales y misionales. Y estas acciones, a la vez,
se manifiestan en el culto.

Pero hay algo más. La acción pastoral y misional de la iglesia, también nos permite comprender la clase de
sociedad que esa iglesia desea. Porque la vida esta unida al culto, el culto nos ayuda a descubrir el tipo de
sociedad que una congregación apoya o desaprueba. Veámoslo gráficamente para entenderlo mejor:

Analicemos un ejemplo tomado del PASO 1 de este Aporte. Cuando el protestantismo de Estados Unidos ingresó
en Latinoamérica, se identificó plenamente con la sociedad de ideales liberales. Este tipo de sociedad estaba en
el poder tanto en Latinoamérica como en Norteamérica. De esta manera, el protestantismo se desarrolló como
una iglesia que estaba de acuerdo con las ideas liberales para hacer frente al catolicismo conservador y apoyar
los ideales de la sociedad liberal (como por ejemplo el que la educación, Registro civil, cementerios, matrimonio,
etc. estuviera fuera de las manos del catolícismo y en las manos del estado liberal)

Estos ideales alimentaron un modelo de pastoral. A principios de siglo, en toda América latina, las iglesias
crearon colegios secundarios protestantes y de pensamiento liberal para educar a los sectores más poderosos
de la sociedad. El propósito del culto, la predicación, y la tarea pastoral, era ganar a los sectores políticos en el
poder: los liberales. El culto tomó esas características sociales repitiendo, las tradiciones heredadas por los
misioneros estadounidenses o europeos.

Lo autóctono de nuestras culturas no estaba presente en esos cultos. Se adoraba a Dios en nuestra tierra pero
con elementos de otra cultura. Esto se nota hasta hoy especialmente en la música de nuestras congregaciones.
La ausencia de lo autóctono se produjo por la imposición de un colonialismo cultural. Lo cual significa que
una cultura impone sus costumbres y valores sobre otra. Esa 55imposición se hizo de manera violenta (la
colonización católica de América), o sin violenta física (los protestantes). Pero en realidad ese tipo de culto era
estimulado por los ideales liberales y a su vez los estimulaba y defendía.

Hoy, la gran mayoría de las iglesias protestantes en América Latina, siguen adorando a Dios con formas y
elementos litúrgicos que no expresan una adoración autóctona. Estas formas litúrgicas son fruto de esa herencia
colonial. Pero incluso las iglesias más nuevas en Latinoamérica basan su misión su pastoral y suculto en aquellos
modelos. El mayor problema es que la iglesia acepta esa herencia como algo natural, sin ningún tipo de crítica
constructiva. Parece que con el tiempo, la herencia de una cultura se confundió con la herencia de Cristo.

Para comprender lo que el colonialismo significa, basta con sentir atentamente el ritmo de cantos en nuestra
iglesia. Nuestros ritmos folklóricos y autóctonos prácticamente no se usan. Al contrario, predominan los ritmos
con raíces estadounidenses y europeas.

Si queremos renovar nuestro culto no debemos rechazar las tradiciones heredadas pues son parte de nosotros.
Pero, tenemos la responsabilidad de re-crearlas y darles nueva vida. Esto lo haremos al incorporar dentro del
culto, ritmos, gestos, símbolos y elementos propios de nuestra cultura latinoamericana. De otra manera, el culto
no será obra de nuestro pueblo, sino la copia de las obras de otros pueblos válidas únicamente para sus
contextos sociales.

Revisando lo que sucede en nuestra comunidad de fe, en el barrio, en el país, en el mundo, tomamos consciencia
de que hoy existen muchas señales de muerte a nuestro alrededor. La droga, la prostitución, el hambre, la
pobreza, los salarios que ofenden la dignidad humana, son parte de esas señales de muerte y violencia.

Frente a los signos de violencia y destrucción, la iglesia cristiana debe izar la bandera de la esperanza. Las
liturgias tradicionales muchas veces no nos ayudan a comprender el sentido cristiano de la esperanza, que es
vital para seguir adelante y transformar las señales de la muerte en señales de vida. Así como nuestro Señor
Jesucristo transformó la cruz de instrumento de muerte a símbolo de vida, también el culto debe transformarse
para vivir una vida nueva y abundante.

ENTRE EL DOLOR Y LA ESPERANZA

Introducción
En este Aporte estudiaremos uno de los momentos más trágicos en la vida del pueblo de Judá y cómo se expresó
ese dolor en el culto a Dios. Nos referimos al exilio. La crisis de fe que vivió el pueblo de Judá y su encuentro
de la esperanza nos pueden ayudar en nuestro propio caminar litúrgico en latinoamerica hoy.

EL EXILIO DE JUDA EN BABILONIA

PASO 1

Las relaciones entre las naciones del mundo antiguo se basó en la lucha por la tierra. Poseer más tierras que
los vecinos, era símbolo de poder político, social, cultural y económico. El deseo de tener más tierra hizo a los
pueblos más grandes oprimir a los más débiles, quitarles su tierra, pedirles impuestos o tomarlos como esclavos.

Canaán es una región que ha servido como puente a las culturas de Europa, Asia y Africa. Igual función cumple
Centroamérica como puente natural entre América del Sur y América del Norte. Por eso, Canaán siempre estuvo
en la mira de los grandes imperios de la época que la consideraban de gran valor económico y militar.

Esos imperios organizaron campañas de conquista con el propósito de ensanchar sus fronteras. Los pueblos
conquistadores utilizaron el método del exilio (destierro) para establecer su dominio en las regiones
conquistadas. Ellos sacaban a los habitantes de la región y la volvían a colonizar con su propia gente o con
pueblos amigos.

En esa época Israel estaba dividido en dos Reinos, el del Sur y el del Norte. El primero se llamaba Judá y el
otro Israel. En el año 722 aC, bajo el imperioasirio, Israel (Reino del Norte) fue llevada al exilio, lejos de su
tierra. Tiempo después, en el año 587 aC. le tocó vivir a Judá (Reino del Sur) el exilio a manos de los babilonios.

En esos momentos ¿qué pasaba con el culto a Dios? El culto a Yavé Dios estaba en una de las crisis más serias
por las que haya pasado. Las regiones de los imperios vecinos habían penetrado la cultura y la religión judía
mucho antes que Judá hubiese sido dominada militar y políticamente.
56
En el año 622 a.C. Josías, rey de Judá, realizó una reforma religiosa. Él intentó unir el dividido estado judío
usando como medio la fe en Yavé Dios (2 R. 22.23). Es así como se vuelve a activar el culto a Yavé como único
Dios y se centralizó en el templo y en la ciudad de Jerusalén.

En la época de Josías, el imperio asirio gobernaba el mundo entero. Sin embargo, ya ese imperio padecía graves
problemas internos que lo llevarían a la ruina. La crítica situación asiria permitió que Josías pudiera realizar su
reforma sin interferencia del gobierno dominante.
Babilonia logró establecer su poder gracias a esa situación de crisis. Asiria estaba decayendo y Egipto quería
apoyarla. Recordemos que Canaán era puente entre Egipto (sur) y Asiria que estaba al norte. Egipto se levantó
para ayudar a Asiria y Josías les cortó el paso por su tierra. En represalia, Egipto se apoderó de Judá y Josías
murió en batalla combatiendo contra él.

Mientras todo esto sucedía, ya se vislumbraba un nuevo imperio: Babilonia. Asiria, débil como estaba y sin la
ayuda de Egipto, cayó bajo el poder de Babilonia. Para ese momento ya el reino del norte (Israel) había sido
llevado al exilio.

EL MENSAJE DE JEREMIAS

PASO 2

Para protegerse de Babilonia los judíos trataron de ganar la simpatía de Egipto. La tarea profética de Jeremías
empezó en este momento. Su mensaje señalaba que la clave de la libertad consistía en no oponerse a Babilonia.
En ese momento Judá preparaba una alianza con Egipto para hacerle frente a los babilonios (Jr. 27.5-11), por
eso, este mensaje debió parecer una traición a los gobernantes judíos.

Sin embargo, Jeremías tenía razones para valorar de otra forma la realidad. Por un lado, era fácil proveer lo
que iba a pasar. Si se oponían a Babilonia, ellos serían los primeros afectados. Egipto estaba mejor protegido.
El campo de batalla sería Palestina y los pequeños agricultores y artesanos sufrirían las consecuencias. A simple
vista una alianza militar era demasiado arriesgada.

Por otra parte, el problema de los judíos, según Jeremías no estaba en la amenaza babilonia sino en el propio
corazón de Judá. Los gobernantes y los sacerdotes de Judá y quienes se aliaron con ellos habían olvidado las
bases de su pacto con Dios. Ese olvido no fue simplemente una cuestión religiosa, sino algo más profundo: los
grandes destruían la imagen de Dios, el ser humano. Seguir a otros dioses y abandonar la práctica de la justicia
eran dos caras de la misma moneda: dejar a Yahvé (Jeremías 7.1-17).

Según Jeremías el riesgo que iban a correr no valía la pena porque la base de sus decisiones era incorrecta.
Judá no era más justa que Babilonia o Egipto. Los judíos habían roto la alianza y ahora les tocaba pagar el
precio. Los poderosos oprimían a los pequeños y seguían rindiendo culto a Dios. Estos pequeños podían ver en
Babilonia un aliado para su liberación, en consecuencia, una acción militar tenía un alto riesgo de fracasar.

Hasta ahora Israel y Judá habían confiado en que ellos eran el pueblo elegido. Para ellos eso significaba que
Dios estaba incondicionalmente a su favor. Consideraban que sus responsabilidades para con Dios se resumían
al Templo y a los sacrificios. Pero profetas como Jeremías dicen que Israel y Judá no pueden estar tan seguros
y tranquilos en el cumplimiento de una alianza que ellos transgredieron constantemente. Entonces para
Jeremías el exilio es el producto de la transgresión de la Alianza por parte de la realeza, los sacerdotes y el
pueblo.

Jeremías interpreta la situación a la luz de la fe, apoyando en la historia de Dios con Israel y en la Palabra de
Yahvé y advierte a los grandes de Judá que soporten ser un estado vasallo de Babilonia para no sufrir la muerte
y la destrucción del exilio. Jeremías sabía que ningún imperio es eterno, por lo tanto, Babilonia tendrían que
caer tarde o temprano. Pero la respuesta a su mensaje fue la persecución y la cárcel.

Porque Jeremías dirigió su mensaje a una situación muy concreta, nosotros hoy no podemos interpretar ese
mensaje de la misma forma. Sin embargo, prevalece su llamado a buscar a Dios de corazón y a vivir de acuerdo
a su voluntad. Eso significa que Dios nos pide que construyamos el culto con una vida de misericordia y justicia,
así como Él ha actuado con nosotros.

57
EXILIO Y CATASTROFE

PASO 3

Como ya dijimos, en el contexto bíblico el exilio sucede cuando un pueblo es colonizado (conquistado) por otro
y sus habitantes son desarraigados (sacados de sus raíces) y literalmente transportados a otro lugar que no es
su tierra.

Recordemos que Judá no hizo caso a las palabras de Jeremías y siguió poniendo sus esperanzas en Egipto. Esto
la llevó a luchar contra Babilonia. El resultado fue claro: Babilonia con el Rey Nabucodonosor a la cabeza, en el
año 587 aC, arrasó y destruyó Jerusalén, saqueó y destruyó el templo que era símbolo de la unidad nacional y
de la resistencia desde Josías. Este hecho en especial, señaló la destrucción de la vida judía en Palestina. El
culto, que ya venía en crisis, sufrió el golpe mortal cuando el templo fue arrasado.

Los babilonios deportaron a toda la realeza, los intelectuales y los mejores artesanos. El pueblo pobre fue
dejado sin ningún tipo de organización, desolado y sin ninguna atención pastoral, pues los sacerdotes fueron
deportados.

EXILIO Y CRISIS DE FE

PASO 4

Los gobernantes prefirieron escuchar a los falsos profetas que prometían paz y seguridad basado en las
promesas de la alianza con Dios. Estos falsos profetas no comprendían el punto de vista de Dios como si lo
entendía Jeremías. Ellos creyeron que cumpliendo con los mandatos de la religión agradarían a Yahvé.

La catástrofe profundizó la crisis de fe de los judíos. Surgieron preguntas como:

¿Dónde está el Dios de las promesas?


¿Son más poderosos los dioses de los babilonios?
¿Por qué Dios permitió que nos pasara esto?

La teología de la elección incondicional de Israel había sido destruida por los hechos. Ahora, los sabios no tenían
respuesta para esta crisis.

La fe judía en un solo Dios (monoteísmo) afirmaba la omnipotencia de Yavé Dios, sobre todos los otros dioses
(que eran considerados falsos). Pero ahora esos dioses falsos que habían sido negados, aparentemente tenían
más poder que Yahvé. Entonces ¿en qué creer?.

El pueblo entra en un estado de frustración, desilusión, caos, pérdida de fe en medio de una cultura extraña y
una tierra extraña. Perder su fe ancestral en Dios, en el Dios que les liberó de la opresión egipcia y que les
acompañó siempre, era el desarraigo total.

ACCION PASTORAL DE LOS PROFETAS

PASO 5

El pueblo (basado en una teología falsa) echaba la culpa de lo sucedido a que Dios no cumplió las promesas.
Ellos creían que ni Jerusalén ni mucho menos el templo, serían tocados porque Dios los protegía. Los judíos no
lograron ver su propia responsabilidad en lo que estaba pasando.

Profetas como Jeremías cambian tal visión errada de los acontecimientos:

1.- Afirma la omnipotencia de Dios (Jer. 27.5)

2.- Colocan la culpa de lo sucedido como consecuencia del pecado de la realeza, los
sacerdotes y los profetas falsos que habían 58abandonado la justicia de Dios. La corrupción
de esos grupos y del pueblo en general, eran elementos culposos de la catástrofe llamada exilio y de la
destrucción del templo y de la ciudad.

Jeremías desenmascara a los verdaderos responsables de la catástrofe. Dios cumplió los líderes del pueblo no.
Con esto les hace asumir la responsabilidad por su presente doloroso para que se responsabilicen también de
su futuro.

Es así como Jeremías da una respuesta pastoral frente a la crisis de fe que vivía el pueblo. Hace responsables
a los exiliados de su pasado, su presente y su futuro como pueblo, sin dejar de ver la responsabilidad de los
grandes imperios.

Para Jeremías probablemente solo había dos caminos:

1.- Que el pueblo siguiera en la desesperanza y entonces perdiera su identidad como pueblo y como
individuos,

2.- o bien, a partir del reconocimiento de Dios y de su pueblo culturiza la esperanza y la responsabilidad
en la catástrofe del exilio, afrontará la construcción de una nueva comunidad.

Es por ello que el mensaje de Jeremías muestra la verdadera cara de Dios: El no se encierra en ningún templo,
sino que actúa en la historia humana a favor del ser humano aun en medio del dolor y de la muerte. En ese
sentido, el profeta muestra una nueva manera de comunicarse con Dios. Yavé no los ha abandonado, se puede
hablar con Dios, dialogar con Él, aun en medio de tierra de sombra de muerte. El templo destruido y lejano no
es el único centro donde Dios se manifiesta.

SE RECUPERA LA ESPERANZA

PASO 6

La acción pastoral de los profetas de Dios durante el exilio (Jeremías, Ezequiel e Isaías) y de algunos sacerdotes,
logró que el pueblo recuperara de nuevo la esperanza en Dios y soñara con la liberación del exilio (ver Salmo
126) y con la construcción de una nueva comunidad. Es en medio del exilio que el pueblo desarraigado, pero
con un sentido de esperanza, empieza a recuperar su identidad, sus raíces y articular un mensaje como pueblo.

Es así como, en el afán de hallar respuestas desde la fe a lo sucedido, se compone buena parte del pentateuco
(Génesis, Exódo, Levítico, número y Deuteronomio). Surgen entonces una teología de la tierra como señal de
esperanza y del regreso a la tierra prometida y surge también la teología de la creación.

En su búsqueda de esperanza, la comunidad del exilio empieza a reunirse alrededor de profetas y sacerdotes
(Ez. 8.1, 14.1 33.30-33). Nacen las sinagogas como lugar de encuentro, celebración de la fe y enseñanza. La
sinagoga fue la alternativa al templo (destruido años antes). Ahora el pueblo debía descubrir a Dios actuando
con ellos en medio del dolor.
Este sentido de esperanza, desemboca en el proyecto de construir una nueva comunidad. Se resalta la
universalidad de Dios y de esta comunidad. Ya no será judío el que haya nacido en Judá o de padres judíos. Lo
será el o la que se adhiera al culto a Yavé Dios y esté dispuesto a luchar por conformar esa nueva comunidad y
por regresar a la tierra.

ELEMENTOS LITURGICOS DEL EXILIO

PASO 7

A continuación presentamos los elementos litúrgicos que nosotros encontramos en el proceso del exilio: desde
el caos hasta la esperanza, desde la catástrofe hasta la reconstrucción de una nueva comunidad y el regreso
del pueblo a encontrarse consigo mismo y con Dios. De aquí podemos sacar algunas conclusiones para nuestra
liturgia.

En este sentido, el exilio nos provee un esquema litúrgico que parte de la experiencia histórica de un pueblo.
Dicha experiencia tiene similitudes con la nuestra como pueblo latinoamericano. Los elementos litúrgicos aquí
presentados, pueden ayudarnos a elaborar una liturgia en el seno de nuestra realidad social. Será una liturgia
latinoamericana que afirme la vida y la esperanza, como en el exilio que se pasó del caos a la
esperanza en Dios. 59
En esta época el culto tiene sus raíces en una situación de caos, el exilio es un caos. La gente está sin
esperanza, frustrada, recordando a sus parientes o amigos muertos, desarraigada. No hay claridad para ver la
acción de Dios por su pueblo (Salmo 79. 1-4, 137). En parte describe nuestra realidad latinoamericana.

MODELO LITURGICO CON BASE EN EL EXILIO

MOMENTOS HISTORICOS EN EL EXILIO ESQUEMA LITURGICO

1. ACCION PASTORAL DE
1. LLAMADO A LA
PROFETAS Y SACERDOTES
ADORACION

Los profetas y sacerdotes hacen un llamado a reconocer a Dios actuando por su pueblo aún en medio del dolor.
Dios no abandonó a su pueblo. Dios estaba con ellos aunque los signos de muerte parecían decir lo contrario.
Hacen un llamado a reconocer a Dios, a adorar y a la conversión.

Bendeciré a Jehová en todo tiempo


su alabanza en mi boca estará. En Jehová
se gloriará mi alma lo oirán los justos
y se alegrarán. Engrandeced a Jehová conmigo,
y exaltemos a una su nombre. Busqué a Jehová y El
me oyó, de todos mis temores me libró.

El Señor está cerca para salvar a los que tienen


el corazón hecho pedazos y han perdido la esperanza.
Salmo 34. 1-4, 18.

2. ASUMIR SU PASADO, PRESENTE 2. LLAMADO A LA


Y FUTURO
CONFESION

El pueblo debe asumir su responsabilidad ante el exilio. Reyes, profetas, sacerdotes y pueblo tienen su cuota
de responsabilidad. Deben asumir su pasado, su presente de exilio y su futuro para construir una nueva
comunidad. Esto no quita ni hace menos la responsabilidad directa de los imperios a los que también se les
critica.

Los profetas invitan a responsabilizarse como sociedad y como personas del pecado cometido para continuar así
el camino hacia la esperanza:

Oh Dios, ¡pon en mi un corazón limpio!


dame un espíritu nuevo y fiel.
No me apartes de tu presencia ni me quites
tu Santo Espíritu. Hazme sentir de nuevo
el gozo de tu salvación...
¡tú no desprecias, oh Dios, un corazón hecho pedazos!
Salmo 51. 10-12, 17b.
3. RELEER LOS ACONTECIMIENTO 3. PROCLAMAR
ANUNCIAR UN MENSAJE DE
ESPERANZA

Para que un pueblo pueda volver a meditar en su historia, a buscar respuestas y a anunciar un mensaje de
esperanza debe haber reconocido a Dios (punto 1) y confesado la responsabilidad por el pecado (punto 2).

En el exilio el pueblo de Judá elaboró el Pentateuco, y creó teología de la tierra y de la creación. Buscó sus
raíces en la palabra de Yavé. Hay todo un momento de proclamación.

Los que confían en Jel Señor, son como


el monte de Sión, que no se mueve, sino
que permanece para siempre. Como 60Jerusalén,
tiene montes alrededor de ella, así el Señor rodea a su
pueblo ahora y para siempre. El mal gobierno no siempre
dominará en la tierra que Dios ha dado a su pueblo.
Salmo 125 (Versión Popular)

4. SURGE LA ESPERANZA 4. AFIRMACION DE LA VIDA


Y LA ESPERANZA

Los exiliados sueñan con la liberación de Judá. Nace la esperanza y esta se hace realidad cuando logran
reconstruir, años después, Jerusalén. Los capítulos 40-55 de Isaías nos recuerdan ese momento de esperanza,
afirmando de manera especial el reinado universal de Yavé. Durante esta época, los exiliados, recordaron el
éxodo y re-descubrieron al Dios del éxodo, de esta fuene histórica, toman la energía para soñar con el futuro y
con una nueva relación con Dios.

Cuando el Señor cambió la suerte de Sión,


nos pareció que estábamos soñando.
Entonces nuestra boca y nuestros labios se llenaron
de risa y gritos de alegría;
entonces los paganos decían:
¡El Señor ha hecho grandes cosas con ellos!
Sí, el Señor había hecho grandes cosas por nosotros,
y estábamos alegres...
Los que siembran con lágrimas,
cosecharán con gritos de alegría.
Salmo 126 (Versión popular)

el proceso histórico es el siguiente:


EXILIO

HISTORIA PASADA - VIVENCIA PRESENTE - FUTURO

ESPERANZA

Como vemos, los elementos encontrados en el proceso histórico del exilio, nos han ayudado a preparar un
modelo litúrgico, una estructura litúrgica que inicia con el caos (exilio) y llega a afirmar la esperanza (liberación).
Creemos que toda liturgia debe llevarnos a afirmar la esperanza que Dios sustenta nuestra vida diaria.

RESUMEN

MOMENTOS HISTORICOS EN EL EXILIO: ESQUEMA LITURGICO:

1. ACCION PASTORAL DE 1. LLAMADO A LA


LOS PROFETAS Y SACERDOTES ADORACION

2. ASUMIR SU PASADO, PRESENTE 2. LLAMADO A LA


Y FUTURO CONFESION

3. RELEER LOS ACONTECIMIENTO, 3. PROCLAMACION


ANUNCIAR UN MENSAJE DE
ESPERANZA

4. SURGE LA ESPERANZA AFIRMACION


DE LA VIDA Y
LA ESPERANZA

61

También podría gustarte