Presocráticos

Lección II.
Física y Metafísica en los filósofos

presocráticos
Introducción: La naturaleza y los griegos
Los griegos mantuvieron ante la naturaleza lo que podríamos llamar una

actitud “cosmocéntrica”, esto es, vieron al hombre como una realidad
inscrita dentro de la naturaleza, que de ella recibía sus leyes y a la que
había de someterse si trataba de ser plenamente hombre y llevar una vida
“buena” (cosmoiotés). Su actitud ante la naturaleza es, hasta cierto punto
reverencial, la concibe como un organismo no alterable por la acción
humana, una realidad en sí que el hombre puede conocer mediante la
razón, contemplándola.
De cosmogonía a cosmología
Si en tiempos anteriores (Homero, Hesiodo) el conocimiento consistió o
tuvo el sentido de una teogonía y cosmogonía, es decir, de una narración del
origen de los dioses y del cosmos, el periodo filosófico inauguró un saber
cosmológico y teológico, y, por tanto una explicación racional que consagró
una cosmovisión organicista.
En esta actitud “cosmocéntrica”, tendió a centrar su atención en el estudio
de la naturaleza, entendida como un todo ordenado, según un modelo
organicista. En ello se distinguiría de la cultura medieval, teocéntrica, y de
la cultura moderna, antropocéntrica. Así, para Aristóteles el ideal de vida
humana es la contemplación de la verdad, una verdad que se exterioriza en
un orden de las cosas presidido por el Primer motor. Para Tomás de Aquino,
es Dios el principal objeto de meditación filosófica, hasta el punto de ser el
mundo objeto de la filosofía en la medida en que refleja la sabiduría y
bondad de su creador. Para Kant, es el sujeto trascendental quien impone
sus formas a priori a la realidad, que sólo así pasa de ser caos a mundo
ordenado e inteligible.
Mundo natural y mundo humano

Subraya Mondolfo que se da una serie de trasvases de conceptos desde el
mundo de lo humano al de la filosofía de la naturaleza en el comienzo
mismo de la filosofía griega: de este modo, los primeros fisiólogos habrían
proyectado sobre el mundo natural un conjunto de preconcepciones que
inicialmente se originaron en el mundo humano. Uno de ellos es
precisamente el de “cosmos”: orden, básicamente para el combate; aderezo,
composición. Sea ello así o no, la prioridad noética iba a corresponder a la
naturaleza, entendida, como se ha dicho, como un todo armónico, una
unidad orgánica, una estructura jerárquica, dotada de permanencia.
También es el caso de “justicia” (Anaximandro), amor y odio (Heráclito y
Empédocles), razón...
Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 1

Y fue esta concepción general, la de un cosmos geométrico, perfecto,
inmutable, lo que –siempre según la tesis tradicional- les incapacitó para la
historia en general y para la Filosofía de la historia en particular.
Construyeron la ciencia de las cosas que pueden adquirir una forma: la
Astronomía, la Geometría, la Física... Su ciencia fue ciencia de lo universal y
necesario, abstraído de modo racional de lo contingente, particular,
arbitrario y mudable. La Historia, reino del cambio y el azar, les pareció el
dominio de lo arbitrario, ajeno y lejano del reino del orden eterno que
preside las cosas.
El hombre en el cosmos
El hombre se integra en esta naturaleza o cosmos y tiende a
autointerpretarse a partir de él, construyendo así su propia imagen e
incluso su ideal de vida. Si su metafísica fue, en lo esencial, realista, su
concepción de la vida humana se orientó en el sentido de reflejar el
“cosmos”, el orden y la armonía inalterables que reinan en el cielo y que,
pese a las apariencias, gobiernan la Tierra. El hombre forma parte de esta
naturaleza, ocupa en ella un lugar definido. Si el propósito de los cristianos
fue el de vencer al mundo o huir de él, los griegos tratarán de adaptarse a
él, aprender de él, imitar su armonía. Si los modernos insisten en la
dualidad de naturaleza y espíritu, haciendo de la naturaleza un objeto de
representación, de conocimiento, de dominio técnico, los griegos tendieron
a pensar que la naturaleza como tal es en sí misma el reino de lo perfecto.
Las proporciones justas, más allá de las apariencias, dominan los
movimientos de los planetas. El cosmos, como totalidad sometida a leyes
inmutables, es armonioso, finito y perfecto y posee el orden de lo que
siempre vuelve. La cosmoidad (cosmoiotés), la asimilación al orden cósmico,
es meta apropiada de la vida humana: hacer de la ley del universo la propia
ley del alma, asimilar el orden interno al orden interno. Éste es el sentido de
la ataraxia, ideal propiamente estoico, pero compartido de un modo u otro
por todos los filósofos griegos: la imperturbabilidad del ánimo, la vida
armoniosa. De ahí que Borges haya podido afirmar que los griegos pudieron
conocer la zozobra, pero nunca la incertidumbre. La vida buena es la vida
contemplativa, la vida según la razón, mediante la cual el hombre se asimila
a los propios dioses: en el Timeo, pide Platón que quien contempla se haga
semejante al objeto de la contemplación; de este modo el alma adquiere la
armonía interior, fruto de la colaboración de las diferentes facultades del
alma y del conocimiento de las armonías presentes en el universo.
Asimismo, en el Fedro, esta armonía interior de las tres partes del alma
recuerda a la sinfonía de las tres cuerdas de la lira, en perfecta armonía.
Así como la sabiduría práctica se subordina naturalmente al saber
teórico, el arte se propone plasmar la eternidad: fysis es eternidad y
permanencia a través de los cambios particulares, autosuficiencia: el mundo
sublunar posee su orden, un orden que se rompe con el cambio, pero se
recompone siempre. Las esferas celestes, móviles, imitan la vida perfecta
de lo divino en el movimiento circular, único movimiento perfecto y eterno.
Y el mundo es eterno, aunque en él se hallan presentes el movimiento, la
corrupción, la materia y la imperfección, que afectan a los entes
particulares, pero no a la totalidad cósmica. El movimiento circular, propio

de las esferas celestes, se opone al movimiento rectilíneo, propio de lo
imperfecto y lo perecedero, así como el orden cósmico se opone al desorden
sublunar.
El alma humana habita los dos mundos. Su contemplación de lo real
no es sabiduría divina, pero se asemeja a ella cuando distingue el ser de la
apariencia, la alétheia de la doxa, la acosmía o desorden del mundo
sublunar, del orden perfecto de las estrellas.
Hay en el cosmos un elemento que vela por la permanencia del orden:
la justicia divina, la diké, fuerza constructiva y destructiva que garantiza la
pervivencia del cosmos e impone límites que ningún ser, ni tampoco el
hombre pueden transgredir. El Sol, dice Heráclito, nace distinto cada día,
pero nace todos los días. No traspasará sus fronteras. Si lo hiciera las
Erinias (furias) lo reducirían al orden.
La anomia, la adikía, la hybris, son el pecado de rebelión contra los
límites impuestos por la diké. El hombre sabe que es la medida de todas las
cosas. También sabe que lleva en sí el germen de la desmesura, de la
hybris. Es aquí donde se origina la tragedia: en el momento de la victoria de
la hybris, que vulnera el orden. Incluso el orden jurídico posee un sentido
sagrado. La ley es encarnación del Logos en la ciudad y ello vincula al
legislador con el filósofo, como ocurre en Platón. Tiranía, democracia, se
hallan vinculadas en su pensamiento a sofística, a doxa. La tragedia griega,
por tanto, se da sobre el trasfondo de la existencia de un cosmos y la ley
suprema que lo vincula al propio hombre. Y la política platónica, como la
aristotélica, tratan de diferentes formas de reflejar en este mundo el orden
que reina en el cosmos. También sus respectivas filosofías del hombre: el
cosmos, el orden, se dará entre las potencias del alma, será virtud para el
cuerpo y para la ciudad, identificándose con el bien, la virtud y el
conocimiento.
Cierto que los sofistas llegaron a oponer ley cósmica y ley humana,
naturaleza y convención, naturaleza y técnica: pero la naturaleza tuvo
incluso en ellos la supremacía. La misma técnica era imitación de la
naturaleza y el modelo poseía una absoluta supremacía sobre la copia, dado
el carácter relativo, mudable, contingente, de toda obra humana. Si los
sofistas reivindicaron el mundo humano, este mundo nunca dejó de ser para
ellos relativo, contingente, mudable.
Los precedentes orientales de la filosofía
“Nunca –dice Benavides1- el pensamiento ha dejado de ser una función de la

vida, y nunca la vida ha dejado de ser pensada”. La filosofía, entendida
como reflexión del hombre sobre la vida y el mundo, es tan antigua como la
humanidad pensante; pero en la forma de reflexión sistemática y racional
ha tenido su iniciación en Grecia, entre el siglo VII y el VI a. C..2
El origen de tal reflexión, en cualquier caso, no ha dejado de ser
problemático. En efecto, se ha podido plantear si la filosofía griega surgió
por sí misma y como expresión de la capacidad ideativa propia de los
hombres de la Hélade, o si, por el contrario, se ha dado una efectiva
1
Filosofía de la Historia. Síntesis, Madrid.
2
R. Mondolfo, Historia de la filosofía antigua. Buenos Aires, Losada, 1979.

derivación de las culturas orientales. Se dieron concepciones científicas y
conceptos especulativos orientales.3 ¿Pudo el genio griego recibir de
Oriente alguna inspiración decisiva? ¿Pudo ser simplemente continuador de
sabidurías mucho más antiguas cuya profundidad conocemos poco? ¿Fue la
“sabiduría” oriental el germen de la ciencia y de la filosofía?
Actualmente ya no se suele discutir que sumerios y caldeos, asirio-
babilónicos, iranios, egipcios, fenicios, etc., estuvieron en contacto con los
griegos, que por ellos fueron influidos en técnica, arte, mitos, e ideas
religiosas. La idea se acepta desde antiguo: así, Herodoto, Platón,
Aristóteles, Eudemo, Estrabón, que hacían proceder de los caldeos, egipcios
y fenicios, ciencias que después cultivarían los griegos, como la Astronomía,
la Geometría, Aritmética.
La discusión surgió al formularse desde la crítica del XIX la objeción
de que las culturas orientales no podían haber dado a los griegos lo que
ellas mismas no tenían: el espíritu científico y el procedimiento lógico de la
investigación. De este modo -se afirmaba- la astronomía caldea, con todas
sus observaciones y registros, se mantuvo siempre en el plano de la
astrología orientada al horóscopo; la geometría egipcia, a su vez, nunca
dejó de ser una técnica de medidas para fines prácticos, es decir, simple
agrimensura. Paralelamente, las matemáticas en Egipto y Caldea se
detuvieron en los cálculos empíricos, sin elevarse a las exigencias lógicas de
la demostración.
En conclusión, las culturas orientales se habrían mantenido en el
estado precientífico. Fue el genio griego convirtió todo su legado en ciencia
y filosofía. Es lo que se ha dado en llamar “el milagro griego”.
Sin negar lo que antecede, cabe formular una antítesis, al menos,
parcial: se ha tenido que reconocer en las culturas orientales, junto a la
técnica dirigida a fines prácticos, a veces, una orientación desinteresada,
cierta tendencia a la generalidad y racionalidad (especialmente, entre los
babilonios, en la matemática, y entre los egipcios, en la medicina).
Además y sobre todo, se ha podido apreciar en las formulaciones
religiosas la formación de numerosos conceptos, envueltos en formas
míticas, pero susceptibles de desarrollos filosóficos. He aquí algunos:
a) Idea de una unidad universal, divina plasmada en vagas formas de
panteísmo.
b) La cosmogonía, concebida como paso de la unidad caótica indistinta
primordial, a la distinción de los seres: paso del caos y las tinieblas al
orden y a la luz.
c) Las explicaciones dadas al proceso cosmogónico, ya sea por potencia
intrínseca del propio caos originario, ya por la intervención de un
espíritu sobre la materia que contiene los gérmenes de todos los
seres, o a través de la lucha de potencias opuestas del caos y del
orden, tinieblas y luz, muerte y vida, odio y amor.
d) La noción de una simpatía universal que une a todos los seres de la
naturaleza.
e) La noción de una ley o necesidad que todo lo gobierna; esta ley
reviste el aspecto de un retorno cíclico universal que se cumple en el
gran año cósmico, con un retorno periódico de todas las cosas.
3
R. Mondolfo, El pensamiento antiguo, Vol. I. Buenos Aires, Losada, 1969.

(Beroso, caldeo del siglo III lo estimó en 432.000 años. Los griegos lo
calcularán entre 10.000 y 30.000 años.)
f) La idea de un dualismo entre cuerpo mortal y alma inmortal, y la
preocupación de ultratumba y del juicio de los muertos, enlazado con
la exigencia de pureza ética y justicia.
Todos estos elementos, si no fueron objeto de elaboración filosófica, sí eran
susceptibles de serlo y desde luego, son fácilmente reconocibles en las
formulaciones filosóficas ya propiamente dichas.
El Oriente antiguo conoció una cultura discretamente uniforme; entre
sus distintos países debieron de darse innumerables contactos y contagios
entre sus seis o siete civilizaciones. Acabarían incorporándose a la cultura
griega.
La filosofía griega, por lo demás, nació en Asia Menor. Y en la época
VII y VI en que Mileto, Éfeso, etc., habían intensificado sus relaciones con
Egipto, Mesopotamia y Persia, a través de Fenicia y Lidia.
Orígenes y elementos preparatorios de la filosofía griega:

la reflexión religiosa y moral sobre el hombre y la naturaleza;
los primeros problemas relativos al universo y al hombre.
Aristóteles dice que según Solón los griegos viajaban acuciados por el deseo
de comerciar y ver. Ya se hablaba de su innata curiosidad. En ellos el
nacimiento de su reflexión se producía como fruto de la admiración: la
conciencia de no comprender se halla en el origen de la filosofía.
¿Cuál fue la primera incitación intelectual que animó al espíritu
griego a emprender la tarea de hacerse una idea filosófica del mundo?
Durante mucho tiempo ha sido communis opinio la de que el primer objeto
de la reflexión fue la naturaleza para, sólo más tarde, dirigirse hacia el
hombre. Podemos mantener esta tesis, pero sólo con matices: en efecto, hoy
sabemos de una unidad primordial inmediata entre los problemas humanos
y los problemas cósmicos. El pensamiento se inicia con el mito en una forma
antropomórfica; y ello tiene una significación de importancia: los problemas
cósmicos fueron inicialmente concebidos en la forma de problemas
humanos: se hallan modelados con su forma, se personifican los elementos
naturales y se conciben sus relaciones como si se tratara de entidades
gobernadas por las mismas fuerzas que rigen las relaciones humanas: la
reflexión sobre el mundo humano ha precedido o acompañado a la reflexión
sobre la naturaleza. La primera cosmología conserva en parte la forma
antropomórfica en que se expresaba en el mito: matrimonios, generaciones,
luchas, gobernadas por el amor y el odio. Platón y Aristóteles lo perciben.
Las cosmogonías filosóficas se modelan sobre la base de las teogonías
míticas.
Es más, el mismo concepto de cosmos es tomado de la vida humana:
así, “cosmos” es orden en la danza, en el ejército, etc. Y la idea de ley
natural se presenta como la idea de justicia (Diké), con la pena que implica
para toda infracción. La visión unitaria de la naturaleza es una proyección
en el universo de la visión de la ciudad humana.
En Homero, Océano, aparece como generador de los dioses y Tetis,
como madre. En Hesiodo surgen elementos más decisivos:

a) El tema de los orígenes: el ser primordial (Caos) y la fuerza motora y
generadora de la naturaleza: eros, así como las sucesiones de
generaciones.
b) La distinción entre Tierra, cielo y Tártaro.
c) Persistencia del caos en los confines, como continente del cosmos. Las
tempestades del Caos son de hecho la preparación de la idea del ciclo
de formaciones y disoluciones del cosmos.
Por su parte, los órficos hablan de la Noche, de la función cósmica del

Eros y las generaciones divinas; las materias primordiales; la unidad divina
del principio y unidad del todo (germen del panteísmo); el dominio del todo,
conferido al principio del orden; la ley universal de justicia.
Los problemas relativos al hombre, antes de recibir una formulación

racional y filosófica, habían sido objeto de una interpretación mítico-
religiosa:
a) Así, las primeras reflexiones sobre la vida y el problema del mal; la
derivación del mal de una culpa:
1) la idea de un hado ineluctable o voluntad divina, como aparecen
en Homero y Esquilo.
2) el concepto de la responsabilidad de la voluntad humana en
Homero y Hesiodo: las figuras de Prometeo y Pandora, las cinco
edades del hombre, en decadencia por culpas crecientes.
3) La ley de justicia y la ineluctabilidad de la sanción, como figuran
en Hesiodo y Solón.
4) El misterio del destino insondable del hombre.
5) La visión pesimista: la vida es un mal. Teognis, Aristóteles,
Sileno y Midas. Sófocles, Eurípides. Todo ello se une a la
admonición a la moderación. (Platón en el Protágoras).
b) El alma y su inmortalidad en los órficos y Ferécides. En Platón en el
Fedón; Cicerón, etc.
c) El dualismo de alma y cuerpo en el orfismo. El pecado original y la
vida corpórea como expiación en Aristóteles y Platón.
d) El ciclo de los nacimientos y la transmigración; la liberación de las
almas en el orfismo.
Sobre la religión griega

La filosofía se ha enfrentado siempre con problemas que tradicionalmente
obtuvieron respuesta en el ámbito de lo religioso. Se ha dicho incluso que la
filosofía nació el día en que los grandes problemas salieron de los
santuarios.4
Pero el que se dé en Grecia un paso “del mito al logos” 5 no significa
que no se de una pervivencia de la mitología en la reflexión filosófica que
4
A. J. Cappelletti, La Filosofía de Heráclito de Éfeso. Monte Ávila, Caracas, 1969.
5
W. Nestle, Del mito al Logos e Historia del Espíritu griego, Ariel, Barcelona, 1961.
También Francis M. Cornford, De la religión a la filosofía, Ariel, Barcelona, 1984.
También R. Martin y H. Metzger, La religión griega. Edaf, Madrid, 1977.

durante siglos conviviría con ella y que, en cualquier caso, se desarrollaría a
partir de la religión.6
Hay una religión genuinamente helénica, la religión olímpica, el
politeísmo de Homero y Hesiodo, la religión de Zeus, Palas Atenea, Afrodita,
Hefaisto...7 que inspiró de modo eminente la escultura griega, 8 que habría
de erigir sus formas en modelos eternos, clásicos, para Occidente, durante
siglos. Esquemáticamente fue
 Una religión, como ocurre en tantos casos, de origen agrario, una
interpretación “mítica” de la naturaleza, cuyas fuerzas personaliza.
Los dioses se identifican con las fuerzas naturales o bien éstas
constituyen su manifestación: tal es la relación de Zeus con el trueno.
 Sobre todo al principio, fue una religión demonista: para la
imaginación primitiva el mundo se hallaba poblado de ninfas, sátiros,
silenos, salamandras...
 También en su comienzo, fue una religión localista, vinculada a
tradiciones ancestrales y a particularismos, y sólo con Homero y
Hesiodo recibió una organización jerarquizada, jerarquía que revistió
la forma mixta de una familia y del modelo aristocrático.
 Sin limitarse al plano estético, fue una religión artística, que se
expresó preferentemente en el plano de la representación plástica y
no en lo teológico o religioso en el sentido en que se entenderá en el
contexto cristiano.
 Nunca se plasmó en la forma de un credo dogmático ni dio origen a
una institución visible, a una iglesia que quisiera monopolizar la
verdad, dificultando, por tanto, el desarrollo de la filosofía.
 Se ha dicho –quizá hasta la exageración- que fue una religión
antropomórfica: la forma de sus dioses, sus costumbres (calcadas de
las que alguna vez debió tener la vieja aristocracia griega) son
humanas.
 Tal vez por esto su relación con el hombre es intensa: pueden amarlo
e incluso odiarlo, intervenir en su vida, servirse de él.
 Este politeísmo religioso se halla en contraposición, cada vez más
acusada, con el monoteísmo al que tiende la filosofía, que buscará lo
uno absoluto más allá de toda multiplicidad y dará forma espiritual a
un tipo de divinidad cada vez más alejada del politeísmo. La
búsqueda del Bien iniciada a partir de Sócrates irá perfilando una
concepción cuyas exigencias morales incondicionadas, frente al do ut
des característico de la religión olímpica.
6
Jean Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Ariel, Barcelona,
1973. El universo, los dioses, los hombres. Anagrama, Barcelona, 2009.
7
Robert Graves, Los mitos griegos, Ariel, Barcelona, 1984; también Antonio Ruiz
de Elvira, Mitología clásica. Gredos, Madrid, 1975; J. García López, La Religión
griega, Istmo, Madrid, 1975; Walter F. Otto, Los dioses de Grecia, Eudeba, Buenos
Aires, 1973.
8
Sobre la relación entre filosofía y la escultura griega, es muy interesante la obra
de J. Camón Aznar, Teoría del arte griego, Salvat, Barcelona, 1975.

Cuanto se acaba de decir está referido a la religión griega, la religión
olímpica. La Hélade conoció también una religiosidad completamente
diferente, el Orfismo, la religión de Dionisio, que había de influir
poderosamente sobre la filosofía.
Su aparición fue tardía.9 Su carácter, extranjero, extraño a la
mentalidad y la sensibilidad griega tal como se expresaba en sus mitos
clásicos. Sus ideales, opuestos a la mentalidad helénica. Lejos del equilibrio
de las divinidades helénicas, en contraste con lo proporcionado de sus
rasgos y con la homomensura, Dionisio es el dios de la exaltación de la
vitalidad desmesurada y de la creencia en la vida después de la muerte. Fue
objeto por parte de ménades y bacantes de un culto orgiástico que
celebraba la fertilidad de la naturaleza y el poder mismo de lo natural, en
plena noche, en medio de cánticos y libaciones. Culto de carácter popular,
prendió entre las mujeres, los esclavos, los metecos, que vieron en Dionisio
a su salvador.
Fue un credo dogmático procedente del bardo tracio Orfeo, profeta de
Dionisio, que enseñaba cómo éste, señor de la vida y la muerte, un día, bajo
la forma de un buey, fue devorado y despedazado por los titanes. Palas
pudo, sin embargo, recoger su corazón, y lo llevó a Zeus. El padre de los
dioses destrozó entonces con su rayo a los titanes y con sus cenizas formó a
los hombres.
Los humanos, por tanto, tienen una doble naturaleza: la naturaleza
titánica radica en el cuerpo y es mortal; la heredada de Dionisio es el alma
inmortal, encerrada en el cuerpo. El hombre, así, se compone de dos
naturalezas heterogéneas (alma y cuerpo) y una de ellas, el cuerpo, es la
cárcel de la otra, el alma.
Se ha visto en todo ello un origen antigriego, procedente de los mitos
ligados al zoroastrismo, cuyos seguidores lloraban por los recién nacidos y
celebraban la muerte de los seres queridos, en la creencia de que la muerte
es una liberación del alma inmortal, que así se separa de su tumba mortal.
Este tipo de creencias va a condicionar decisivamente la experiencia
filosófica griega (y, con ella, la del pensamiento occidental): el dualismo, la
creencia en la inmortalidad del alma, en la transmigración, estarán
presentes en el pitagorismo y en Platón y, finalmente, excepto la
transmigración, en el cristianismo.
En épocas de crisis, perdida la fe en el hombre mismo y en la cultura,
un misticismo de origen órfico llegará a prevalecer sobre el intelectualismo
típicamente heleno.
Del mito a la filosofía
El mito constituyó una forma de pensar capaz de orientar la vida de los

griegos. En los mitos encontramos explicaciones a diferentes fenómenos de
la naturaleza y de la vida humana: la tempestad terrorífica se “explicaba”
9
W.K.C. Guthrie, Orfeo y la religión griega, Eudeba, Buenos Aires, 1970.
También Martin P. Nilsson, Historia de la religiosidad griega, Gredos,
Madrid, 1970.

por la cólera de Neptuno, los vientos por el soplo de Eolo, et sic de caeteris.
Se ha dicho que los griegos pudieron hacer historia cuando
abandonaron el terreno del mito. Si éste permanecía en el terreno de la
fantasía, la historia retrataría hechos verdaderos. Hoy resulta discutible
esta tesis. Puede mantenerse, ciertamente, que se da una pérdida de
vigencia de la tradición religiosa y una paulatina sustitución de la misma
por el pensamiento racional. Pero hay otro hecho no menos importante y
que nos sugiere una explicación más sencilla: el paso de la tradición oral a
la escritura, que (Vernant) representa un nuevo umbral, porque no supone
sólo un nuevo medio de expresión sino una nueva forma de pensamiento. La
confección de un discurso escrito exige una organización rigurosa de los
datos, una ordenación más estricta de la materia conceptual. Gracias a la
escritura se inaugura un nuevo tipo de discurso que se instala en el logos no
como palabra sino como razonamiento, opuesto en la forma y en el fondo al
mito. Opuesto en la forma como se opone al relato la argumentación; se
opone en el fondo como las entidades abstractas a las potencias divinas. Por
las posibilidades que ofrece el texto escrito de un retorno a una lectura
crítica, la escritura supone una actitud mental diferente, desapasionada y
exigente, distinta de la de la audición de un discurso pronunciado. La
palabra hablada se colocó del lado del placer, al tiempo que la escritura lo
hizo del lado de la utilidad, de la enseñanza de valor duradero. La palabra
mítica produce encantamiento; el logos se sitúa en un nivel diferente al de
la operación mimética y al de la participación emocional. Se propone
restablecer la verdad y decirla.
E. Lledó
No hubo propiamente paso del mito al logos, sino un pensamiento que
se expresa en dos géneros literarios diferentes, orientados por intereses
distintos (Emilio Lledó). Al proceder al análisis interno del mito, aparece no
sólo como un relato arcaico particular sino como un lugar en el que se
piensa toda una cultura. Contra la supuesta ruptura de mito y logos,
mantenida desde hace tanto tiempo, puede sostenerse, además de la
distinción marcada por tratarse de dos géneros literarios diferentes, la
profunda afinidad que los vincula en el punto de partida. De hecho, el
pensamiento griego se desprende con suma lentitud del mito. El mito, como
discurso totalizador sobre el universo natural, social y divino, no desaparece
con el logos. El mito fue un monumento colectivo en que la cultura griega
dejó constancia, en casi doscientos personajes, de los problemas en que se
debatía y de las soluciones por las que luchaba. En esa cultura convivieron
mito, poesía y filosofía, como géneros literarios. La pregunta por la
existencia y la consistencia de las cosas y el hombre sólo pudo darse desde
la instalación en una nueva situación intelectual en la que las posibilidades
racionales parecieron más capaces de sustituir a la tradición religiosa y a
las creencias ancestrales. Sin que se produjera ningún momento de
discontinuidad, se dio, realmente, un paso del mito al logos, de la religión a
la filosofía, de la fe a la razón10.
10
Se suele caracterizar el mito como una actitud mental en la que a) se
personifican las fuerzas naturales , b) se hacen depender los fenómenos naturales

El conocimiento racional sólo es posible cuando se buscan en la
naturaleza regularidades o leyes susceptibles de ser captadas por la razón;
en otros términos, desde el presupuesto de que la naturaleza es racional y
la mente humana es capaz de captar el orden latente tras los fenómenos
que se nos hacen presentes.
F.M. Cornford
Para F. M Cornford, en el fondo aún mantenemos la contraposición
decimonónica entre ciencia y religión y, por consiguiente, su poder de
confusión sobre el entendimiento de la filosofía griega.
La figura del “profeta-poeta-sabio” no desaparece en la Grecia
antigua: es la sucesora del antiguo chamán y resulta fácilmente reconocible
en los grandes iniciadores de la filosofía entendida como actitud
plenamente racional.
Un ejemplo de ello es Pitágoras, figura a quien se atribuyen milagros
y que da origen a leyendas en las que están presentes atributos divinos, la
defensa de la transmigración de las almas, la inmortalidad, etc. Pitágoras es
un vidente-poeta cuya mirada accede al otro mundo y en quien religión y
filosofía se dan en una visión unitaria: la matemática posee en Pitágoras
una índole científica, pero también y sobre todo, metafísica y religiosa, que
sólo desaparecerá cuando Demócrito interprete los elementos últimos de la
realidad en términos de átomos puramente materiales. Por lo demás,
Pitágoras es el fundador de una escuela y una orden religiosa en la que los
“iniciados” mantienen en secreto su saber, buscan la purificación, creen en
el dualismo y esperan la reencarnación.
El caso de Heráclito posee también esos caracteres: su rechazo de la
polymatía, su afirmación: “me investigué a mí mismo”; el estilo oracular; la
reivindicación de absoluta originalidad, que sin embargo no es sino plena
coincidencia con el logos universal, la afirmación de la unidad del cosmos
más allá de su ocultación y desvelamiento, revelados al “sabio” y que sólo él
puede revelar.
Si nos referimos a Parménides, la inspiración, tantas veces
contrapuesta, es idéntica: Heráclito fue profeta de un logos; Parménides, lo
fue de una lógica; uno y otro han sido receptores de una inspiración divina;
la razón, la lógica, el método geométrico, el nacimiento de la metafísica que
afirma el ser inmóvil y uno, más allá de lo perceptible por los sentidos
corporales; en el proemio asistimos a un proceso y un itinerario iniciáticos,
y el poema nos adentra en la vía de la verdad y en la metafísica,
contrapuestas a la vía de la apariencia, estableciendo la incomunicabilidad
de las vías; es el “sabio” el que habla de su revelación, en un estilo literario
solemne, hierático.
Empédocles, quizá más que ningún otro filósofo de este periodo,
encarna esta figura de transición. En su obra asistimos a una vinculación de
religión, poesía y filosofía, a la visión iniciática de la conexión entre
microcosmos y macrocosmos: el parentesco entre nacimiento y muerte, y el
de la voluntad de los dioses, c) se considera a los fenómenos naturales, por tanto,

como en cierta medida impredecibles y arbitrarios, d) en la que se da un claro
predominio de lo imaginativo, e) su transmisión posee un carácter colectivo.

sabio es médico de la purificación; asimismo, defiende la transmigración y
el dualismo.
El filósofo conservó siempre un carácter profético. Sigue confiando,
cuando habla de la divinidad y de la naturaleza, en la identidad de su propia
razón con una parte de la conciencia cósmica. La fuerza del pensamiento
discierne inmediatamente una realidad relacionada con ella y oculta a los
sentidos. La razón reemplaza a una facultad superior que antiguamente
actuaba en los sueños y en las visiones proféticas: es el paso de lo
sobrenatural a lo metafísico; la filosofía se basa en el postulado de que el
mundo debe ser un orden inteligible y no una mezcla confusa de visiones y
sonidos que se presentan a los sentidos en un flujo permanente e
incomprensible, en desorden y confusión. La percepción de este orden no se
deriva de la experiencia sensible y de la observación, a las que seguirían
una generalización prudente y la inferencia hipotética: la inteligencia del
filósofo es suficiente. Era inevitable que los filósofos compitieran con los
poetas en la medida en que se ocupaban de la cosmogonía, que iban a
transformar en cosmología, y de teogonía, que acabarían transformando en
teología. Esta competencia era inevitable: hubiera sido imposible lo
contrario: los filósofos presocráticos no podían desembarazarse sin
dificultad de las preconcepciones míticas.
G. Gusdorf
Puede interpretarse el mito como prehistoria de la filosofía (Gusdorf). Hay
una prehistoria de la filosofía y su herencia pre-racional permanece de una
u otra manera en la razón madura. La conciencia filosófica ha nacido de la
conciencia mítica, de la que se ha separado lentamente por la ruptura del
equilibrio que había logrado y la conciencia de una armonía perdida. La
filosofía conservará la nostalgia de esos orígenes y apunta a la restauración
del orden originario. “La conciencia mítica, aunque rechazada, no ha
muerto”11. Por tanto, en la cuestión de mito y metafísica, no se trata tan solo de una
arqueología de la razón. El interés por el pasado es una forma de la preocupación por lo actual.
El mito es susceptible de muchas interpretaciones: puede ser
entendido como poesía, expresión del genio creador en la esfera del arte,
mensaje dotado de una significación religiosa, que diviniza la naturaleza, o
como revelación primitiva, deformación de la verdad revelada; también
como alegoría moral, física, social, filosófica; igualmente, se ha asignado su
origen a la función fabuladora y otras veces a una función de conocimiento.
Como sabemos, para Comte (que inspira los análisis de Lévy-Bruhl y
Leon Brunschvicg) todo queda explicado en la ley de los tres estados: los
estados sucesivos, ficticio, metafísico y científico sitúan a cada tendencia en
un momento irrepetible de una historia sin retorno. Para Gusdorf tal
sucesividad no es real: hay una interpenetración de los estilos de pensar.
“...en lugar de la lectura en discontinuidad, una lectura en continuidad del
progreso del pensamiento humano” (loc. cit., p. 11).
Para Gusdorf, originariamente es una forma de instalarse en la
realidad y muestra una forma de comportamiento humano. Toma partido
por la interpretación existencial y señala que la conciencia mítica exhibe
una unidad originaria de hombre y mundo, previa a un divorcio que habría
11
Mito y metafísica. Editorial Nova, Buenos Aires, 1960, p. 10.

de introducir la reflexión:
En la Prehistoria del pensamiento racional, el mito sostiene al hombre
en la fusión con la realidad, mientras que a partir de la aparición de la
Historia y la reflexión se da una separación entre ambos. La prehistoria
mítica de la filosofía, en cualquier caso, pesa en la reflexión crítica:
problemas que la tradición nos ha acostumbrado a considerar en abstracto,
se han desprendido de una visión primaria del mundo, en la que el hombre
estaba sólidamente inserto en el universo, del que se sentía solidario y su
palabra permanecía adherida a la realidad de las cosas.
La conciencia mítica como forma espontánea de ser en el mundo. En
la prehistoria de la filosofía el mito no se reconoce como tal: el mito no es
un mito, sino la verdad misma, lectura única del paisaje. El hombre
interviene en la naturaleza como un ser que va más allá de ella y la
cuestiona. La conciencia mítica es la estructura de esta distancia adquirida ,
de este juego entre el hombre y el mundo. Es una función vital en el
instante de esta nueva creación del hombre por el mundo, en el instante en
que la geología cede su paso a la historia. El mito no intenta una geografía o
una cosmología desinteresada, sino arraigar al hombre en la naturaleza y
garantizar su existencia constantemente expuesta a la inseguridad, el
sufrimiento y la muerte.
La vida primitiva, en su simplicidad, se nos aparece engañosamente
como amistad del hombre con una naturaleza próxima. Es de este equívoco
de donde surge el mito del buen salvaje y su consiguiente prédica de un
retorno al seno maternal de la naturaleza. No es así: desde los orígenes
humanos la armonía ya está rota. Jamás ha conocido el hombre la
inoceencia de una vida sin turbaciones. “Hay un pecado original de la
existencia”.12 El mito conserva el sentido de apuntar hacia la integridad
perdida. Con la aparición del hombre, se da la ruptura entre posibilidad y
realidad, inexistente en el animal: ante el hombre se abren múltiples
posibilidades; la conciencia mítica es la que permite al hombre encontrar su
lugar en el universo, construir sublimaciones y promesas. De ahí lo
equivocado de nuestra visión tradicional: el mito sería una leyenda, relatos
fabulosos que oculta en sí una doctrina más o menos rudimentaria En su
contexto vivido, el mito se manifiesta como la forma espontánea de ser en el
mundo. No ya como teoría o doctrina, sino como aprehensión de los seres y
de sí mismo, conductas y actitutes: como inserción del hombre en la
realidad.
Cuando la razón se desprende el mito y sus imágenes, determinando
las estructuras del ser, descubriendo la autonomía de la realidad humana,
originando el conocimiento objetivo y abriendo el camino a la constitución
de las ciencias, llevará aún en sí la herencia del mito porque sus
inquietudes en muchos sentidos son las mismas, incluso aunque relegue lo
fabuloso a la literatura y lo sagrado a la religión y la liturgia
El paso del mito al logos no es simplemente una evolución intelectual.
El tránsito de una verdad inmediata del mito a una verdad mediatizada por
la razón suponen una transformación total del “paisaje” humano, una nueva
aprehensión del mundo por el hombre y una transformación del propio
hombre: significación práctica en el aumento de eficacia, aprehensión de
12
Loc. cit., p. 14.

formas simbólicas, emancipación del hombre de la naturaleza mediante la
técnica, relativismo, pragmatismo, flexibilidad, que sustituyen a la rigidez
del sistema mítico, superposición de la geografía humana a la geografía
física, imposición del orden del hombre al orden de las cosas: el mito y la
religión tienen razón por anticipado, por lo que paralizan el pensamiento y
hacen inútil la investigación, mientras que la razón libera al hombre: en
suma, la mayor de las revoluciones de la historia, de la que ésta apenas nos
informa casi nada. Nacieron la idea de ley y la idea de personalidad. El
periodo presocrático ve aparecer la primera; el socratismo, la segunda.
En el principio era el mito
Para Luc Ferry13 “La filosofía siempre ha sido (…) la secularización de una
religión” (43). ¿Qué enseña el mito al naciente espíritu filosófico? La
filosofía estoica, que retoma bajo forma racional la enseñanza de la
Teogonía y la Odisea, da buenas muestras de ello.
Homero y la Odisea: el lugar del hombre en el cosmos

Ulises, tras la guerra de Troya, desea ardientemente volver a su casa. El
disgusto de los dioses con los griegos, a causa de la excesiva dureza en su
lucha contra los troyanos, que ha puesto de manifiesto su hybris, parece
pronto a manifestarse. Además, Poseidón odia a Ulises por haber clavado
una estaca en el ojo de Polifemo, hijo de Poseidón, a quien suplicó
venganza.
Ulises vuelve del caos, la guerra, al cosmos, su casa en Ítaca. En el
viaje se encuentra con Calipso, una divinidad menor, una ninfa de sublime
belleza que se enamora de él. La isla era asimismo maravillosa, un paraíso.
Pero Ulises sólo quiere regresar con Telémaco y Penélope.
Zeus, a petición de su hija Atenea, da orden a Calipso de que lo libere.
Ella, en un intento de retenerlo, le ofrece la inmortalidad y la eterna
juventud.14 Ulises rechaza la oferta: el sentido de la existencia humana ni es
ni debe ser la vida eterna. El sentido de la vida no es la conquista a
cualquier precio de la inmortalidad. Reside en la búsqueda de la armonía,
en la concordancia con uno mismo y con el orden cósmico garantizado por
Zeus.
Por otro lado, ¿por qué ha intervenido Atenea? Todo su viaje se
encamina a la construcción del cosmos, del conflicto a la armonía. Ello nos
lleva a la historia de la manzana de la discordia. En las bodas de Tetis y
Peleo, Zeus olvida invitar a Eris, la Discordia, que para vengarse se invita a
sí misma y arroja sobre la mesa una manzana de oro con la inscripción
“Para la más bella”. Ello desató la disputa entre las mujeres. Hera, Atenea y
Afrodita, rivalizaron. Zeus no quiso elegir entre su mujer, su hija y su tía.
Eligió a un muchacho, Paris, que eligió a Afrodita: gracias a ella, Paris,
13
Luc Ferry y Lucien Jerphagnon, La tentación del cristianismo. Paidós, Madrid,
2010. Luc Ferry, La sabiduría de los mitos. Taurus, Madrid, 2009.
14
Hay un precedente: Aurora se había enamorado de Titono y para gozar de su
amor le ofreció la inmortalidad, pero Titono envejeció hasta transformarse en
cigarra.

troyano, rapta a Helena, reina griega, y Atenea, celosa, se convierte en
aliada de los griegos y abogada de Ulises a la hora de escapar de Calipso.
Ulises rechaza la promesa de Calipso de una vida eterna porque una
vida realizada de mortal es preferible a una inmortalidad fracasada. ¿Qué es
una vida realizada? Una vida que acepta la finitud, pero en armonía con el
cosmos. Éste es todo el sentido del viaje: la búsqueda y el hallazgo de un
“lugar natural”. Este lugar en el orden cósmico es Ítaca. La griega es una
mitología que enseña una sabiduría laica, estoica, una espiritualidad
destinada a los mortales, que no pueden ni deben esperar la salvación de
los dioses.
Hesiodo y la Teogonía: de caos a cosmos

En la Teogonía la primera entidad divina es el caos. Le siguen Gea y Urano.
Generan a los Titanes, Cíclopes y Centimanos, dioses caóticos, poderosos,
violentos, inmortales; representan lo contrario del cosmos.
El último hijo de los Titanes es Cronos. Con ayuda de su madre, saca a
sus hermanos del vientre de la Tierra, donde Urano los mantenía. Corta el
sexo de su padre y da nacimiento al tiempo y al espacio, porque Urano se
separó de Gea, a quien cubría como una segunda piel, desplazándose hacia
arriba, donde está el cielo.
Los hijos de Gea y Urano salieron del vientre de su madre y
comenzaron a sucederse las generaciones: Así empezó la Historia.
Cronos tuvo como hijos los olímpicos, la tercera generación de los
dioses. Zeus, el más joven y se rebeló contra su padre, Cronos. Con ello da
comienzo la guerra de los olímpicos contra los titanes, entre los dioses de la
segunda generación, caóticos, y los dioses de la tercera, que pretenden la
construcción de un orden cósmico.
Zeus gana la guerra contra los titanes y les hace encerrarse en el
Tártaro. Sucede entonces algo muy importante que la tradición filosófica,
hasta los estoicos, adopta de forma secularizada.
Zeus ganó la guerra no sólo por la fuerza, sino también por la astucia
y ¡por la justicia!, simbolizada por Metis y Temis. Libera del Tártaro a los
Cíclopes y los Centimanos, que le quedan agradecidos y se convierten en
sus aliados. Además, promete a todos los que le ayuden que serán tratados
con justicia (entrega a Poseidón el mar, a Hades el infierno, a Gea la tierra y
a Urano el cielo). Ha instaurado el reinado de la justicia: Suum cuique
tribuere. Cada dios tendrá su territorio, sus cultos, sus funciones.
Es así como el mundo se convierte en cosmos, orden armonioso, bello,
justo y bueno, y, muy especialmente, en modelo de conducta para los
humanos.
La Naturaleza no es la fría máquina de Newton, sino una naturaleza
modelo de armonía. Por eso el mayor pecado que pueda concebirse es el de
hybris. Los dioses tendrán lugartenientes en la Tierra para mantener el
orden cósmico: los héroes cuyo modelo es Hércules, dios tutelar de los
estoicos. También Perseo, Jasón y Teseo taqmbién castigan la hybris.
En conclusión, es el mensaje de la mitología del que se aprovechará la
filosofía, especialmente la estoica. También, el nacimiento de un espacio
democrático que incita al diálogo y el razonamiento, que superará al mito.
Los dioses de la mitología serán los elementos de que hablaran los filósofos.

La filosofía se apropia de dos mensajes del mito:
a) el mundo es cosmos, y
b) el hombre debe aceptar la muerte para hallar el lugar que le
corresponde.
La vida en armonía con el cosmos permite superar el miedo a la
muerte; el amor fati permite vivir al margen de dos dioses malos: pasado y
futuro.
Cosmogonía, Antropogonía, Politogonía
G. Naddaf hace arrancar su estudio sobre el concepto griego de la

Naturaleza15 de unos pasajes del libro X de Las Leyes de Platón, donde se
discute el género Peri physeos, que plantea cómo se ha establecido el orden
presente. Platón lo aborda en el triple sentido de
a) el origen y desarrollo de la Naturaleza,
b) el origen y desarrollo de la Humanidad,
c) el origen y desarrollo de la Ciudad
La physis es el origen del Mundo como totalidad, incluyendo a la
Humanidad y, por tanto, a la Ciudad.
En la Teogonía de Hesiodo, como hemos visto, los dioses aparecen
originados después de la Naturaleza; son ellos mismos derivaciones de
entidades primordiales: Caos, Gaia, Eros, Tartaros... Platón impugnará esta
enseñanza del mito argumentando que si no se postula la presencia de una
divinidad actuante desde el comienzo e independiente de la Naturaleza,
material sobre el que trabaja, es imposible atribuir el orden que gobierna el
mundo a una inteligencia.
En Hesiodo hallamos los mismos tres órdenes que en Platón: la
cosmogonía, la antropogonía y la politogonía, y los tres ámbitos se hallan
íntimamente conectados.
Hay una conexión final con el mito cosmogónico que a su vez está
ligado al mito de la renovación periódica del mundo. Se trata, además, de
establecer una explicación del orden presente, social y natural. Este orden
presente encierra la garantía misma de su permanencia. Por tanto, el mito
cosmogónico explica el orden de la evolución y se halla modelado y
expresado en términos de estructura sociopolítica, garantizando una
determinada forma de vida para el grupo social.
Desde este punto de vista, se pone de manifiesto que la filosofía de la
Naturaleza no surge de modo meramente desinteresado y ajeno al
problema del hombre, sino que posee un interés político. Es errónea la
distinción tajante entre el ámbito de la Naturaleza y el de la Historia. Al
contrario, se da entre ellos paralelismo y continuidad. Lo político
(inaugurado formalmente por la historia y Sócrates) se halla vinculado a lo
cosmológico (Peri physeos de los presocráticos).
El término “Physis” posee un doble sentido:
a) Totalidad del cosmos, y
b) Aquello que lo constituye
Por tanto,
a) la Natura naturans y
15
Gerard Naddaf, The Greek concept of Nature. State University of New York
Press, 2005.

b) la Natura naturata
O bien
a) Proceso
b) Resultado
En la Naturaleza se da un encuentro entre lo divino y lo humano.
Además, es el carácter esencial de la cosa, la razón de ser de su origen y
desarrollo.
Podría verse en una doble vertiente
a) Naturaleza en sentido estático: nunca se convierte en el sentido de
“Naturaleza”
b) Naturaleza en sentido dinámico:
1) Su constitución: origen y proceso
2) Su resultado
Se puede hablar de la Naturaleza como de un ente o como todos los
entes.
Cuando investigan sobre la naturaleza de las cosas hallan cuatro
interpretaciones (Materia primordial, Totalidad, Materia primordial y
proceso, Origen, proceso, resultado). Naddaf se inclina por la cuarta
interpretación: la Physis sería origen y nacimiento del universo, desde su
comienzo hasta su fin. En realidad estaban haciendo una historia del
universo, incluyendo la génesis. Pero no sólo eso: se planteaban la pregunta
por ¿Cómo el orden actual de las cosas se ha establecido?
Nos queda la pregunta de qué relación existe entre la cuestión del
orden actual de las cosas y el origen y desarrollo de la sociedad. Esta es la
pregunta que hallamos planteada en Platón, en el libro X de Las Leyes.
Physis y arjé
La physis en los presocráticos 16 tiene varios sentidos e interpretaciones

diferentes. Con la palabra se relacionan otras muchas con el sentido de
producir, nacer o crecer.17 Fieri y otras formas latinas proceden de la misma
raíz.
De ahí physis como naturaleza. Con doble sentido:
a. nacimiento y generación,
b. ser y devenir.
Por tanto, en la propia etimología se inscribe la polaridad del concepto:
en la misma realidad, lo esencial y estático, y lo dinámico y móvil.
Natura: Génesis es origen, principio y nacimiento: el acto que produce las
cosas, la realidad de donde emergen, y el conjunto de todos los nacimientos,
un todo cambiante = natura. Recoge un sentimiento atraviesa toda la
filosofía griega: movilidad e inestabilidad de las cosas: physis y génesis.
Desde Platón se hablará de devenir.
16
R. Panniker, El concepto de Naturaleza. Ed. Cit., pp. 82 y ss. Ana Rioja y Javier
Ordóñez, Teorías del universo (2 vols). Síntesis, Madrid, 1999; Giorgio Colli, La
naturaleza ama esconderse. Siruela, Madrid, 2008. F. M. Cornford, Principium
sapientiae. Visor, Madrid, 1988. José Mª Gª Gómez-Heras, En armonía con la
naturaleza. Reconstrucción medioambiental de la filosofía. Biblioteca Nueva,
Madrid, 2010.
17
Así fiton: árbol; fima: brote; fillon: hoja; fitu: planta; filon: raza; filé: tribu.

Physis y Natura. Physis alude al sentido dinámico, como natura. En latín, de
gegna, gigno, gens, genius, genus; de (g)nascor, natus, natio, natura.
Natura. La Naturaleza, divinidad alegórica del mito, esposa de Zeus, madre,

engendradora, germen esencial de las cosas a las que comunica el ser y la
capacidad de engendrar y moverse.
Devenir: En Aristóteles, admiración ante el cambio; los griegos se admiran

del aparecer y el desaparecer, el cambio de forma, de ser. Algo hace que
unas cosas crezcan y otras desaparezcan, varíen, sin dejar de ser
totalmente lo que eran. El cambio alude al no ser y trastorna las mentes de
los griegos, que van a trasformarlo en algo unitario, un ritmo universal en el
que se engarzan todas las cosas: todo cambio plantea ahora un mismo
problema, el de su sujeto. Un problema único, un sujeto único. La
observación natural lo confirma: el firmamento sigue las estaciones del año,
que están ligadas a la fertilidad de plantas, animales y mujeres: el suceder
cósmico está ligado a la generación de los seres vivos. De ahí a considerar
al cosmos como un ente viviente (Platón y Aristóteles).
El cambio no dejaba de plantear problemas. El nous llega a captar el
ser de las cosas, lo que hace que sean lo que son y las distingue de las
demás; este ser o esencia debe ser inmutable, pues si cambiara me
encontraría ante otra cosa. Por otro lado la aiscesis ve que las cosas
cambian y sin embargo siguen siendo las mismas. Habrá que preguntarse
por el sujeto del cambio, aquello que hace que la cosa sea lo que es y que
pueda variar aun cuando sea sólo en su apariencia exterior. Éste es el
problema presocrático. Puesto que cuando en muchas cosas se encuentra
un fondo igual parece que se debe a una sola causa, los griegos intentan
descifrar este último y único principio de la realidad que constituye el
problema de la naturaleza.
La causa del cambio: En todas las lenguas parecen que los vocablos más
primitivos se refieren a los procesos naturales. Las cosas se caracterizan
por el nacimiento que les proporciona la naturaleza, causante de su
sucesiva generación y de sus manifestaciones. Igual que en el mundo
humano importa la genealogía (Vg., Eneas, hijo de Anquises).
Cuando los presocráticos se preguntan por la causa del cambio, el
sujeto inmóvil de la variación -sujeto que caracteriza y da unidad a las
cosas- formula su problema preguntando qué es la naturaleza, la fuerza
engendrante de las cosas. La naturaleza aparece con un doble sentido:
a) principio germinal de las cosas, lo que el engendrante da al
engendrado, o
b) el mismo ser engendrado en su totalidad.
c) Una cosa posee naturaleza si posee la capacidad de hacer nacer, y,
análogamente, el resultado de esta producción es también
naturaleza.
d) Aparece un nuevo término, arjé, que designa más precisamente la
naturaleza como principio.

Los fisiólogos
El mundo natural se halla impregnado y saturado por la mente. 18 La mente

en la naturaleza es fuente de regularidad y orden y ello hace posible su
conocimiento. La Naturaleza es un conjunto de cuerpos en movimiento,
movimiento que se debe a la vitalidad o alma.
El movimiento se da en un orden, y la mente era el elemento
gobernante, regulador, ordenador. La naturaleza es realidad móvil y
ordenada. Por tanto, los griegos vieron la naturaleza como realidad móvil e
inteligente, un enorme animal con alma pero también racional con mente.
Vitalidad, pues y racionalidad. La planta y el animal participan
psíquicamente, en su medida, del proceso vital del alma del mundo, e
intelectualmente, de la actividad de la mente, y materialmente, en la
organización física del “cuerpo” del mundo. Por tanto, no sólo creen en un
parentesco físico de plantas y animales con la tierra, sino también un
parentesco psíquico e intelectual.
P. 51
Ciencia jónica de la naturaleza
Según Aristóteles –nuestra principal fuente, son “fisiólogos”
“¿Qué es la naturaleza?” = “¿De qué están hechas las cosas?”
Bréhier dice que esta pregunta es más bien aristotélica.
Presupuestos de la pregunta:
a) Hay cosas naturales y artificiales. Las primeras existen por
naturaleza.
b) Las cosas naturales constituyen un solo mundo o naturaleza, un todo
que puede ser estudiado porque tienen rasgos comunes. Elementos
heredados de mesopotamia y Egipto. Ferry, Hesiodo y Homero.
c) Es común a las cosas naturales el estar hechas de una sola sustancia o
materia. ¿Cómo es esa sustancia única?
Tales, Anaximandro y Anaximenes
Tales, Anaximandro y Anaxímenes, fueron de Mileto, ciudad jónica de Asia

Menor, y escribieron en prosa jónica. De Tales, la tradición asegura que no
escribió nada, mientras que la crítica moderna lo pone en duda.19
a) Tales (circa 624-546), según Aristóteles afirmó “que todo es en
virtud del «agua», que el agua es la arjé, y que «todo está lleno de dioses».
Según Aristóteles, Tales se basaba en el carácter húmedo de todo alimento
y que los gérmenes de todo tienen carácter húmedo, siendo el agua el ser
18
R.G. Collingwood, Idea de Naturaleza. F.C.E., Méjico, 2006.
19
Para toda esta sección, F. Martínez Marzoa, Historia de la Filosofía, Vol. I, Istmo,
Madrid, 1973. La obra de consulta básica es G. S. Kirk y J.E. Raven, Los filósofos
presocráticos, Gredos, Madrid, 1974. Recomendamos vivamente la lectura de la
obra de Erwin Schrödinger, La naturaleza y los griegos, Aguilar, Madrid, 1961;
también Benjamin Farrington, Ciencia y filosofía en la Antigüedad, Ariel,
Barcelona, 1972; sobre todo, David C. Lindberg, Los inicios de la ciencia
occidental, Paidós, Barcelona, 2002, y S. Sambursky, El mundo físico de los
griegos, Alianza Ed., Madrid, 1990; Clarence J. Glacken, Huellas en la playa de
Rodas. Ediciones de Serbal, Barcelona, 1996. Edward Grant, A History of natural
philosophy. Cambridge University Press, New York, 2007.

húmedo en cuanto tal. El «agua» es el principio del nacer y crecer, es decir,
la fysis. El mismo Aristóteles nos dice también que, según Tales, la tierra
reposa sobre el agua, flotando «como un trozo de madera o algo así».
Por otro lado, respecto a la segunda afirmación, por todas partes
brilla esa presencia que se oculta; en todo hay «ser», fysis. Ello se ha
interpretado como «hilozoismo» (de hylé), «materia”, y zoé, «vida», es
decir: que en todo hay «vida», es decir, fysis.
b) El más antiguo texto de filosofía que se conoce es la siguiente frase
de Anaximandro (aprox. 610-545):
«De donde las cosas tienen origen, hacia allí tiene lugar
también su perecer, según la necesidad; pues dan justicia
y (dan) pago unas a otras de la injusticia según el orden
del tiempo.»
El término “justicia” significa “dar a cada cosa su lugar”, es decir: lo

que Heráclito llamará “logos”; la presencia de la cosa implica su
autoafirmación, lo que a su vez supone un oscurecimiento de la presencia
misma, del ser (diké), y ello que constituye una adikía. Puesto que la cosa
sólo es en virtud de la relación con el todo, de la diké, debe concederle de
nuevo la palabra, abandonando su propio insistir en si, su presencia. Todo
ello se da en virtud de «la necesidad».
Anaximandro afirma que la arjé es to apeiron, lo i-limitado, in-
definido, in-finito. En griego, peras; significa «límite», es decir: de-
terminación (por lo tanto, ser algo concreto, definido. El ser, el logos, no es
esto o aquello, no es ningún ente, no es nada en concreto; aquello en, por y
según lo cual es dado a cada cosa su lugar no puede tener a su vez lugar
alguno; el principio de toda determinación ha de substraerse a toda
determinación.
c) Anaximandro había dicho que la arjé es to ápeiron, lo que no tiene
figura, determinación; por lo tanto lo invisible.
Lo invisible que envuelve y delimita todo es el aire. El aire es la arjé
según Anaxímenes (muerto en 528/25). Las. noticias añaden que caracterizó
como “condensación” y “enrarecimiento” el nacimiento de todo. A partir del
aire, enrarecimiento es el llegar a ser del fuego; condensación el de las
nubes, de éstas el del agua, del agua el de la tierra, y de la tierra el de la
piedra.
El único fragmento de Anaxímenes consistente en una frase entera (y no es
seguro que sea textual) dice: “Como nuestra alma (psiqué), siendo aire, nos
rige, también soplo y aire envuelve el mundo todo”. Uno de los términos
homéricos que designan algo así como el alma, significa literalmente el
«aliento»; este significado tiende a pasar a psiqué, y aquí Anaxímenes nos
dice que el alma es aire como la arjé es aire; no hay que pensar en una
mera comparabilidad externa, sino en una especie de identidad, continuidad
o unidad; el aliento (el aire que respiramos) es uno con el aire que «rodea»
todo.
Heráclito
La obra
Descendiente de la antigua familia real, hermano de un basileus, este

legendario filósofo, al que se representaba siempre llorando, que se retiró
al templo de Artemis y a las montañas, que sólo se dejaba ver por niños al
final de su vida, aristocrático y misántropo, formuló, tal vez con deliberada
oscuridad un pensamiento del que quizá todavía hoy no se han extraído
todas las consecuencias.
Vivió, como Parménides, en la segunda mitad del siglo VI y primera
del V. Era de Efebo, ciudad griega (jónica) en Asia Menor. Escribió en prosa
jónica.
Mientras que de Parménides conocemos 19 fragmentos, de Heráclito
tenemos 130 (cifra aproximada, porque hay algunos dudosos), y, sin
embargo, el volumen total de texto podemos decir que no es
considerablemente mayor. Los fragmentos de Parménides son de extensión
muy variada, y los de Heráclito todos muy breves, desde una sola palabra
hasta no más de ocho líneas; y ello no es sólo debido a los avatares de la
transmisión, sino a que la obra misma de Heráclito debía de ser así: un
conjunto de frases cortantes, lapidarias, no un desarrollo, ni siquiera en el
elemental sentido en que es un desarrollo el poema de Parménides.
Heráclito fue llamado “el oscuro”, y las noticias nos han transmitido su
imagen como la de quien desprecia todo aquello a lo que “la multitud” hace
caso.
En efecto, Heráclito de Éfeso (538-470) parece haber tenido como
máxima el viejo proverbio griego que afirma que Apolo no oculta ni
proclama, sino que manifiesta en forma de símbolos: El señor del cual es el
oráculo de DeJfos ni dice ni oculta, sino que significa20.
Del libro, escrito en dialecto jónico, en prosa, que siguiendo la
tradición escribió tomando como modelo al oráculo délfico, nos han
quedado una serie de máximas, afirmaciones tajantes y breves en las que se
condensa toda la sabiduría que, según él, sólo estaba reservada a algunos21.
Ya en la Antigüedad, Heráclito fue famoso por su oscuridad: si descartamos
la interpretación de Aristóteles, que la atribuye a una puntuación deficiente,
hay que recordar la tesis de Plotino y de Cicerón, que coinciden en afirmar
que el pensador de Éfeso quiso reservar su filosofía sólo para iniciados,
negándosela al vulgo. Según otra interpretación, la oscuridad de Heráclito
refleja tan sólo su misantropía proverbial.
Sea como fuere, Heráclito parece haber sido consciente no sólo de la
gravedad de su pensamiento, sino también de su carácter innovador.
Orgulloso e individualista, cita a sus predecesores, descalificándolos
altaneramente. Dice que a Homero habría que darle de latigazos, que
Escindo es un ignorante, que Pitágoras es un farsante y que Jenófanes, en
realidad; oculta lo que se ha de saber.
Physis y arjé
Se ha dicho que "la filosofía griega nació cuando los grandes problemas
salieron del santuario”. En efecto, los "grandes problemas, la 'naturaleza, el
destino, el ser del hombre, la existencia de los dioses, el bien y el mal,
recibían respuesta desde una religión ancestral cuyos orígenes se pierden
20
El dios concede la presencia; tras la presencia queda siempre el enigma; por eso
la presencia es «signo».
21
Me he buscado a mí mismo.

en el pasado. Religión antropomórfica, esteticista y plástica, no dejaba de
poseer virtualidades suficientes como para que durante largo tiempo
proporcionara al hombre griego un suelo firme sobre el que vivir.
A otro nivel más profundo, lejos de la belleza y serenidad de los dioses
olímpicos y de sus representaciones plásticas, desde lo más hondo del
sufrimiento de los desgraciados y los miserables, de los desesperados que a
toda costa y contra toda esperanza aguardaban la venida de un salvador,
surgía el orfismo, el culto a Dionisio, oscura respuesta, quizá antigriega, a
los gemidos de los que sufrían.
En conexión con todo ello, los primitivos cultos agrarios celebraban
todos los años los ritos de la muerte y el nacimiento, del surgimiento y
ocultación de la naturaleza.
Estas concepciones hacían de la naturaleza algo fluido, un principio
universal de vida, que engendra y anima a todas las cosas en una
solidaridad universal.
De esta concepción, como hemos visto, se adueñó la filosofía tan
pronto como nació y hubo de enfrentarse a enigmas que siempre se hablan
planteado en un terreno religioso. Por eso la "secularización" operada por
los primeros filósofos es sólo relativa y parcial. En el término fysis todavía
está incluido un presentimiento hilozoista y panpsiquista. La fysis está
asociada con lo divino, y Naturaleza todavía es entendida como divinidad.
Heráclito de Éfeso lleva a su culminación la inspiración metafísica que se ha
resumido en el apartado anterior.
Para el pensador de Éfeso el arjé es el fuego, la sustancia de la cual
todas las cosas se hacen (“ y el todo lo gobierna el rayo22). “Fuego es =
sabio, sensato. Él es carencia y saciedad”23 y cuando llegue, “todo lo
juzgará y de todo se apoderará.”
Es también la fuerza o principio vital que las transforma (El fuego se
cambia por el todo, y todo por el fuego, como el oro por riquezas y las
riquezas por oro). Por último, el fuego es lo divino, aquello de lo que todo
sale y a lo que todo vuelve, aquello que, transformándose en todas las
cosas, nunca deja de existir.
Todos los elementos no son, pues, sino estados de esa materia
primordial que es el fuego, principio de vida y movimiento o cambio.
trascendiendo los testimonios, no sólo de la costumbre, sino de nuestros
propios sentidos, se eleva al principio primordial, el fuego, que sin dejar de
ser lo que es, engendra el cosmos, ocultándose.
El fuego tiene en sí, sin intervención alguna de agente externo, la
exigencia ontológica de multiplicarse, de dar origen a la multiplicidad de los
entes particulares y concretos que constituyen el cosmos. A su vez, el
cosmos tiene la necesidad de reunificarse nuevamente en el fuego, al cabo
de un periodo de tiempo (año cósmico).
Por tanto, si el cosmos es entendido como pluri-unidad, el fuego es
visto como uni-pluralidad. Por obra del odio y la discordia, de la guerra,
tienen lugar los nacimientos. “(La) guerra es padre de todo, de todo es rey,
y a unos hace aparecer como dioses, a otros como hombres, a unos hace
22
El rayo es el fuego. Zeus es el que envía el rayo.
23
«Carencia» es la extinción del fuego, la solidez de las determinaciones.
«Saciedad» es el incendio.

esclavos, a otros libres.” Como consecuencia del amor, sobreviene la
muerte y todo vuelve al fuego.
El devenir
Heráclito ha pasado a la historia como el gran defensor del Devenir, de la
tesis según la cual todo cambia y nada permanece (Todo fluye24).
Pero al mismo tiempo que afirma el devenir, Heráclito afirma el ser y
la unidad. Así, “(El sol) es nuevo cada día”. El sol nace y perece cada día; el
sol es fuego, y su nacer y perecer, la sucesión día-noche, es una de las
múltiples manifestaciones del «encenderse y extinguirse», del “camino
arriba abajo”. Pero ciertamente “El sol no sobrepasará la medida; si lo
hiciese, las Erinias, guardias al servicio de la Justicia (Diké), lo descu-
brirían”25.
En efecto, todas las cosas cambian -dice Heráclito-, nada permanece.
Pero más allá de las cosas, siempre múltiples, el Ser, la Unidad, es
inmutable. El Ser Uno es la unidad viviente que se manifiesta en la
multiplicidad de las cosas (El salir a la luz ama el ocultamiento) sin por ello
dejar de ser una. Los entes cambian, pero el ser permanece el ser es la
unidad que se manifiesta en lo múltiple. En la Escuela de Elea el
planteamiento había sido distinto: Jen6fanes, contra el antropomorfismo;
negó todo tipo de movimiento a lo divino. Parménides, siguiéndole, afirmó
que la multiplicidad y el cambio son incompatibles con la unidad del ser. En
Heráclito, por el contrario, lo Uno es compatible con lo múltiple y el ser es
compatible con el devenir.
La unidad del cosmos

El pensamiento metafísico de Heráclito, se contrapone orgullosa y
altaneramente a las opiniones subjetivas de los hombres, abandonando el
mundo individual, particular y cerrado de quienes “Aquello con lo que en
24
Es seguramente el filósofo presocrático más estudiado y discutido. Fue en vida
admirado por sus conciudadanos y contó con seguidores ya en la época de los
sofistas, pero seguramente no fue entendido de un modo acertado. Cratilo y
Antístenes hacen de él un sensista relativista, lo que le acarrea el menosprecio y
descalificación de Platón, Aristóteles y toda la tradici6n que de ellos arranca.
Desde entonces se habla de la famosa antinomia entre Heráclito, defensor del
movimiento, y Parménides, defensor de la inmovilidad del ser.
Posteriormente los estoicos, los cínicos, los escépticos y neoplatónicos lo
valoraron muy positivamente. El Cristianismo, si bien al comienzo insistió en la
esencia diabólica de la cultura griega, más tarde hubo de admitir su valor, y San
Justino llegó a creer que S6crates, y también Heráclito, habían sido mártires de la
palabra divina. Santo Tomás, heredero del prejuicio aristotélico y platónico, sólo
pudo ver en Heráclito al autor de un pensamiento que .conduce al escepticismo. Si
bien este prejuicio se mantuvo durante siglos, los tiempos modernos rectificaron
profundamente este estado de cosas. Hegel proclama que no hay una frase de la
filosofía de Heráclito que no haya pasado la su sistema. Marx declara que la
filosofía moderna no ha hecho sino continuar a Heráclito; finalmente, Nietzsche lo
admira como precursor de su filosofía, como mítico representante de lo dionisiaco
y profeta del eterno retorno.
25
«La medida» es la medida según la cual el fuego (aquí el sol) se enciende y se
apaga. La justicia es el estatuto, la medida misma.

mayor medida tratan constantemente, el logos, de eso se apartan, y aquello
con lo que se tropiezan cada día, eso les aparece extraño.”. Se trata de
hombres que no comprenden que “No conviene hacer y decir como
durmiendo.” Ni que “El modo de ser humano no comporta entendimiento, el
divino si.
Lo que es preciso hallar más allá de las apariencias es el logos, en
sentido heracliteano. La palabra “logos” tiene al menos dos sentidos: en
sentido lingüístico, significa "palabra". En su acepción lógica, significa
“razón", "pensamiento". Pues bien, Héráclito añade al término un sentido
ontológico: para él la realidad es logos universal, la razón inmanente al
cosmos, que preside todo el devenir de las cosas particulares. Tras el
aparente sin sentido del nacimiento y la muerte, de la aparición y
desaparición, tras lo fortuito del acontecer de las cosas naturales, tras la
contingencia, el pensador de Éfeso veía el logos que todo lo preside.
En un sentido ontológico, logos es razón cósmica universal,
identificada a veces con la Divinidad, que establece una razón, una relación
constante entre todos los fenómenos del universo; y es ésta la razón por la
que Heráclito mantiene la necesidad de trascender razón subjetiva de los
hombres y aspirar a fundirse en la razón cósmica universal. Para abrirse a
la verdad, al logos universal, hay que trascender las meras opiniones de los
mortales, abrirse al logos que nos muestra la profunda unidad oculta en las
cosas26. Y por ello hay que despreciar tanto la polimathía (erudición) como
el testimonio de los sentidos, pues ambos nos conducen a lo múltiple, y sólo
prestar oídos al logos. "Escuchando al logos y no a mí -escribe- es sabio
confesar que todo es uno". Siendo este Logos; (siempre), los hombres no
comprenden, antes de oír y habiendo oído al principio; pues, produciéndose
todo según este Logos, (ellos) semejan a inexpertos, cuando experimentan
palabras y obras tales cuales yo expongo definiendo cada cosa según physis;
y poniendo de manifiesto cómo es. A los demás hombres les pasa
desapercibido cuanto hacen despiertos, igual que olvidan cuanto hacen
durmiendo”. “Por lo cual es preciso seguir lo común. Y, siendo el logos
común, la multitud vive como si tuviesen su propio entendimiento.”
La comprensión, identificación y participación en la profundidad
insondable del Logos universal es lo que propone la filosofía de Heráclito
((Aun) recorriendo todo camino, no llegarás a encontrar, en tu marcha, los
límites del alma; tan profundo logos tiene)”.
Puede afirmarse una cierta –aunque discutible- coincidencia entre el
sentido de la physis en ambos autores, plasmada, en muy diverso lenguaje,
en la afirmación de la unidad del ser, en y más allá de unas apariencias que
no sólo ocultan, sino que, además, en cierto sentido, hacen posible el
desvelamiento de la unidad del ser.
26
“Para los despiertos, el cosmos es uno y común.” “Este cosmos, de todo ( = para
todas las cosas) el mismo, ni alguno de los dioses ni de los hombres lo hizo, sino
que era y es y será, fuego siempre viviente, encendiéndose según medida y
apagándose según medida”. “Para el dios todo (es) hermoso y bueno y justo; los
hombres, en cambio, toman lo uno como injusto, lo otro como justo.” “Lo
contrapuesto con-viene, y de lo diferente armonía supremamente bella”. “Armonía
inaparente más fuerte que la aparente”.

El pitagorismo
Pitágoras (probablemente 570-49627) era, al parecer, de Sarnas, isla

próxima a la costa jónica de Asia Menor, pero su actividad se desarrolló en
el sur de Italia (Magna Grecia) 28. La tradición dice que no escribió nada,
cosa que la crítica moderna pone en duda.
La primera novedad que nos encontramos en Pitágoras con respecto a
cualquier otro personaje histórico de la Grecia arcaica es que es el fundador
de algo así como una comunidad de discípulos 29 y de algo así como un estilo
de vida. La comunidad en cuestión parece haber tenido un centro religioso,
probablemente el culto a Apolo, y el sentido general de su peculiar estilo de
vida parece haber sido la «purificación» relacionada con una liberación del
alma respecto al cuerpo30. La amistad y la participación de cierto saber,
cuya divulgación estaba rigurosamente prohibida, eran elementos que
ligaban entre sí a los miembros de esta comunidad o, si se quiere, de estas
comunidades, ya que desde el primer momento (2ª mitad del siglo VI) las
encontramos en varias ciudades de la zona. Los rasgos citados hasta aquí
(elemento religioso, amistad y carácter esotérico del patrimonio esencial)
asemejan la asociación pitagórica a dos tipos de comunidades, en principio
bastante diferentes entre sí, presentes ambos en la misma época: las ligas
de aristócratas, de actuación política (también los pitagóricos parecen
haber tenido una actuación política, seguramente
conspirativa y aristocrática), y los cultos religiosos «mistéricos». Otro rasgo
a señalar es el respeto hacia la persona y la obra del fundador 31, del que en
época clásica y tardía cuentan los entonces pitagóricos historias
maravillosas32, y con referencia al cual se nos ha transmitido, aunque desde
momento bastante tardío, como usual en la escuela la fórmula «él mismo lo
ha dicho», que, de ser antigua, sería significativa no sólo por el carácter de
argumento de autoridad, sino por la misma forma de referirse a «él» sin
nombrarlo33.
27
Según la tradición, hijo del dios Apolo y una virgen. J.B. Bergua, Pitágoras.
Ediciones ibéricas, Madrid, 1958. Sobre el pitagorismo en general, J.A. García
Junceda, De la mística del número al rigor de la idea.Fragua, Madrid, 1975.
28
En 494 a Xto Mileto fue destruida por los persas.
29
Escuela filosófica, partido político y orden religiosa, es el poder espiritual más
extraño y paradójico de Grecia.
30
En las antiguas tumbas órficas, se lee: “De hombre, te has convertido en dios”.
31
Fue considerado un legendario semidiós, sobre el que todavía se escribirán
biografias ochocientos años después de su muerte. Esta suerte de veneración es,
como subraya Olof Gigon, ajena a la mentalidad griega (Los orígenes de la
filosofía griega. Gredos, Madrid, 1971, p. 146.)
32
Las leyendas aseguraban que había matado a una serpiente venenosa que le
había atacado, mordiéndola a su vez; fue visto el mismo día en Crotona y en
Metaponto, fue uno de los siete sabios de Grecia, le fue visto cierto día en el
estadio un muslo de oro...
33
Un precepto sagrado fue para ellos el riguroso secreto que era preciso
mantener en torno a las verdades halladas y custodiadas por la secta. Según la
tradición, Hipaso de Metaponto fue arrojado al mar por haber revelado el
tratado sobre la esfera de los doce pentágonos. Según Cornford, la razón de ello
era que para los componentes de la secta los descubrimientos sólo pertenecían a
“él”.

En una u otra forma, hay «pitagorismo» a lo largo de toda la historia
de la filosofía griega. Según la tradición, el primero en fijar por escrito
doctrinas pitagóricas como tales habría sido Filolao de Crotona,
contemporáneo de Sócrates.
En lo que tradicionalmente se considera doctrina «pitagórica» hemos
de distinguir dos elementos: la doctrina del alma y la doctrina del número.
Lo primero -si bien es arriesgado atribuir a Pitágoras este o aquel elemento
concreto- sabemos que, debidamente interpretado y depurado, es pitagórico
y de la época de Pitágoras. Lo segundo, al menos como doctrina
mínimamente coherente, no está en absoluto documentado para antes de la
segunda mitad del siglo V.
La doctrina del alma

Consiste en la afirmación de que el alma es del linaje de los dioses, es decir:
«inmortal». La morada propia del alma es el cielo, y el alma es de la
substancia de los astros, es decir: fuego (al menos es ésta una de las
variantes de una doctrina confusamente transmitida). La vida del alma es
entendida como: hundimiento en la tierra, en donde pasa de un cuerpo a
otro, hasta un retorno a la región pura del cielo. El alma elige en qué
cuerpo ha de residir en cada una de las etapas de su camino a través de la
tierra, y ello quiere decir que el alma tendrá aquel tipo de vida que me-
rezca, porque el puro elegirá lo puro y el impuro elegirá lo impuro.
Puesto que el cuerpo es lo contrario del elemento divino que es el
alma, el retorno es entendido como purificación, y, puesto que el alma
tendrá lo que ella misma elija, y elegirá con arreglo a sí misma, la doctrina
pitagórica del alma explica el que la ascesis pitagórica consista en prácticas
«purificatorias». Más difícil que hacer esta afirmación general es
comprender el sentido de algunos puntos concretos: la prohibición de matar
o hacer daño a cualquier viviente se ha explicado por el hecho de que lo
viviente es lo que tiene alma, y las mismas almas, en su camino a través de
la tierra, pueden morar en el cuerpo de un animal 34 o en el de un hombre;
pero no tenemos la más remota idea de por qué, por ejemplo, les estaba
prohibido a los pitagóricos antiguos 35, según las noticias, comer habas o
dejarse enterrar con vestidos de lana36.
La noción del cuerpo como «sepulcro» y «prisión» del alma, de ésta
como lo divino del hombre, del paso del alma de uno a otro cuerpo y de la
posibilidad de una liberación final por la vía de la purificación, es en
conjunto lo que se nos ha transmitido como patrimonio doctrinal de un
movimiento religioso de carácter «mistérico», presente en el siglo VI y
relacionado con el dios Dioniso, al que se da el nombre de orfismo (de su
mítico fundador, Orfeo). Se suele poner en conexión el pitagorismo con el
34
Pitágoras predicaba a los animales, como antes Orfeo y después los carmelitas
españoles.
35
Estaban divididos en “acusmáticos” y “matemáticos”.
36
Otras prohibiciones fueron las de no recoger lo que se ha caído, no tocar un
gallo blanco, no romper el pan, no pasar sobre un travesaño, no remover la
lumbre con hierro, no comer de una hogazade pan entera, no coger una
guirnalda, no andar por las carreteras, no dejar que las golondrinas aniden en el
tejado de la propia casa, no beber vino, no tratarse con carniceros o cazadores...

orfismo37. Además, como Orfeo figura en el mito como tracio y el orfismo
contiene elementos de visible origen extra-griego, la conexión orfismo-
pitagorismo, junto con la noticia (que puede ser exacta) de una estancia de
Pitágoras en Egipto, ha conducido a explicar el carácter aparentemente
extraño a la Grecia arcaica de algunos aspectos del pitagorismo apelando a
un origen externo.
En general, la comprensión del pitagorismo38, precisamente en este
aspecto de afirmación de la inmortalidad del alma, de concepción del
cuerpo como prisión y de la muerte como liberación, está viciada por el
empleo de elementos pitagóricos en los mitos de Platón y por la
interpretación posterior de esos mitos. En el pitagorismo antiguo, el
carácter divino del alma no reside en ninguna pertenencia a un mundo
supraprensible, sino en que el alma es fuego, o pertenece al fuego, o es
pariente de la substancia de los astros.
La doctrina del número

Aquí ya no hablamos propiamente del pitagorismo primitivo. Acerca de las
bases que esta doctrina pudiera tener en el pitagorismo primitivo,
carecemos de datos suficientes para definirnos; lo más que podemos
suponer es que ciertos números tenían desde el principio un significado
especial para los pitagóricos39; quizá el número de cuatro de las «raíces» de
Empédocles, una de las fuentes para el pitagorismo antiguo, no es ajeno al
papel del número cuatro en la doctrina pitagórica.
Lo que llamamos «doctrina pitagórica del número» consiste en que la
presencia de todo lo presente sea designada como número; todo lo
cognoscible (lo presente) es tal en cuanto que tiene número. El número, de
naturaleza divina, es la esencia última de la naturaleza y de la realidad. Las
cosas, más allá de la torpe percepción de los sentidos, son números.
Número es lo que de antemano está presente en toda presencia, la arjé.
Naturalmente, esto no tiene nada que ver con el carácter puramente
cuantitativo de la materia en la Física posterior al Renacimiento; el
«número» de los pitagóricos es -digamos- algo «cualitativo» y no es un
«continuo» infinito; la unidad, la díada, etc., son determinaciones, no
«cantidades», y entre ellas no hay un intervalo extenso infinitamente
divisible, sino una oposición en la cual -y sólo en ella- cada uno de los
términos es lo que es. Toda determinación ontológica, todo lo que
constituye el ser de algo, es número; en efecto:
37
Como ha visto Spengler, el orfismo fue ante todo una reforma religiosa, una
reedición del orfismo (versión tardía del culto a Dionisio y el zoroastrismo). El
orfismo dulcificó y helenizó la religión de Dionisio. (Cf O. Spengler, La
decadencia de Occidente. Espasa Calpe, Madrid, 12ª ed., 1976, vol. II, pp. 309 y
ss.) El nuevo Dionisio de Orfeo habría sido , en palabras de F. Cornford “apolinizado” (De la
religión a la filosofía, ed. cit.) y el pitagorismo vendría a ser la intelectualización de su contenido.
38
Se halla presente en la creencia de la secta la concepción de la filosofía como
una forma de vida,encaminada a la purificación, que sólo se opera con la
muerte.
39
“Las cosas son números”, era un lugar común entre los pitagóricos. Según
Aristóteles, afirmaron: “Todo el edificio del Cielo es armonía y número” Y
también: “¿Qué es lo más perfecto? El número. ¿Qué es lo más bello? El
número”.

El «uno» de los pitagóricos no es la «cantidad» 1, que es menor que
1,01 y mayor que 0,99, sino que es la unidad como determinación
ontológico-fundamental; el «uno» es arjé.
Formas y cosas se calificaban éticamente según estuvieran originadas
por el número par o el impar. Los números tenían una figuración geométrica
y las formas aparecían condicionadas por su origen en una o dos unidades.
El número impar, símbolo del varón, de la luz y lo rectilíneo y del bien:
origina siempre figuras perfectas y, por tanto, limitadas. El número par
produce figuras oblongas; es el número femenino, de lo curvo, el número de
la oscuridad, de lo ilimitado y el mal.
Había números cuya sola mención suscitaba admiración: el siete
simbolizaba el contraste, la unión de los contrarios (impar y par), de lo
limitado y lo ilimitado. Este número representaba a Palas Atenea y en sus
virtudes se descubrían las de la diosa.
Pero el número de mayor valor místico fue la Tetractys, Tétrada,
Tetrásilo o Década. Por él se juraba en Delfos. Contenía una especie de
compendio de la mística pitagórica. Constituye un sistema de número,
simboliza los elementos del número, y, por ende, de todos los seres40.
Estaba compuesto de la serie de los cuatro primeros números enteros,
representados a la manera antigua, por piedrecillas o puntos bajo la forma
de un triángulo:
La suma da diez y representa todas las consonancias. Engloba la

naturaleza del número porque todos los pueblos cuentan hasta diez y los
demás números se obtienen por la repetición de la década. Además, los
números que lo componen simbolizan los elementos del número: el par,
ilimitado y el impar, el límite. El uno o mónada es par e impar. La
multiplicidad de todos los números procede de la unidad.
La mónada, el uno, es macho y hembra a la vez, y contiene en sí los
opuestos y de ella parte el proceso de diferenciación (como en
Anaximandro, a partir de lo ápeiron)
La díada representa, como se ha dicho, lo femenino y el mal.
La tríada es el principio bueno, el límite, el número masculino.
40
En el voto de los pitagóricos, el voto secreto que juraban los novicios, del que
sólo se conservan los primeros versos, se dice que la Tetractys es el sostén y la
fuente de la Fysis.

El cuatro es el primer número cuadrado, número de la justicia, que
mantiene la armonía y el equilibrio entre los contrarios.
El cinco (2 + 3) y el seis (2 x 3) simbolizan el matrimonio entre el par
y el impar.
Así pues, la Tetractys, englobando los elementos del número y, por
tanto, de todas las cosas, es la “fuente de la siempre fluyente naturaleza” y
simboliza la evolución de lo múltiple a partir de lo uno.
Los números (enteros) son pares o impares, y les atribuyeron formas.
Así, un número surgido del producto de dos factores desiguales se llamaba
oblongo:
Cuando los dos factores eran iguales, el número se llamaba cuadrado.

El cuadrado enésimo de un número es la suma de los n primeros números
impares. Así, en el caso de 4, es el cuadrado de 1 + 3; en el caso de 9, es la
suma de los tres primeros números impares: 1 + 3 + 5. De esta forma, los
números atribuidos a la figura cuadrada, determinaban su resultado.
Había también números triangulares: 1, 3, 6, 10: cada uno de ellos es

la suma de los n primeros números:
Dos números triangulares sucesivos formaban juntos un cuadrado:

Un número de tres factores se llamaba número sólido:
Un número piramidal es la suma de una serie de números cuadrados:
La correlación entre números y figuras geométricas sugirió a la secta

pitagórica que toda forma, estructura u objeto natural, poseía su propio
número característico. Además de estar convencidos de que los números
determinan la forma de los objetos, llegaron a creer que constituían el
material básico de que constan las cosas. El mismo Dios es numérico.
Otro ejemplo de la conexión entre matemática y mística fue el interés

por los sólidos regulares. Un polígono es una figura plana limitada por
líneas rectas. Será regular cuando todos sus lados tengan la misma longitud
y todos sus ángulos sean iguales.

Un sólido regular es un cuerpo limitado por caras planas, cada una de
las cuales es un polígono regular. En cada vértice se encuentra el mismo
número de caras. Sólo hay cinco sólidos de este tipo. El dodecaedro, que
ellos descubrieron, fue objeto de especial predilección por parte de ellos.
Llegaron, asimismo, a la convicción de que los sólidos regulares
desempeñan un papel importante en la estructura del universo41.
Raíz de dos y el problema de los irracionales

42
El misticismo de los números que acabamos de describir fue abandonado
por los pitagóricos a consecuencia de un descubrimiento matemático de
gran importancia.
Se dice que una determinada unidad "mide" la longitud de una línea AB
cuando la unidad está contenida un número entero de veces en la longitud
medida. Consideremos dos líneas, AB y CD, ambas medidas por la misma
unidad. Supongamos que AB contiene esa unidad 5 veces y que la CD la
contiene 8 veces. Las longitudes de AB y CD se encuentran entonces en la
razón 5 : 8. Parecería a primera vista que podemos comparar de este modo
las longitudes de cualquier par de líneas. Tomando unidades cada vez más
pequeñas, seguramente llegaríamos al final a una unidad que se encuentra
contenida un número entero de veces en cada longitud del par. Pero no es
tal el caso. Hay pares de líneas tales que ninguna unidad, por pequeña que
sea, puede medidas a las dos. Los pitagóricos descubrieron que esa
situación se presenta en el caso del lado y la diagonal de un cuadrado; el
descubrimiento fue para ellos un desastre. El resultado más sorprendente
de este hecho es que si los lados de un cuadrado son exactamente de un
metro de longitud, por finamente que se divida ese metro en partes iguales,
es imposible que los dos extremos de la diagonal de ese cuadrado coincidan
con divisiones de la regla (se entiende: que coincidan los dos a la vez). Dos
magnitudes tales que no pueden ser medidas por la misma unidad se llaman
inconmensurables. No podemos expresar una de ellas como fracción de la
otra. Este hecho43 de que el lado y la diagonal de un cuadrado son
inconmensurables refuta la creencia pitagórica en el poder de los números.
Hay algo que no pueden hacer los números. Los pitagóricos intentaron
vanamente suprimir ese notable descubrimiento: tanta es la tenacidad con
la que el hombre se aferra, frente a la razón, a las falsas creencias que
41
Ver más adelante el caso apasionante de Johannes Képler.
42
La demostración es sencilla. Supongamos que existe una unidad contenida p
veces en el lado de un cuadrado y q veces en su diagonal. Podemos admitir que p y
q no serán ambos números pares, pues si lo son podemos dividir ambos por 2, es
decir, podemos multiplicar por 2 nuestra unidad de longitud. El teorema de
Pitágoras nos dice que q2 = 2p2. Ahora bien, p es un número entero; por tanto, p2
es un número entero, y 2p2 es un número par. Por tanto, también q2 es un número
par. Luego también lo es q, pues si q fuera impar también lo sería su cuadrado.
Como q es un npmero par, podemos llamarle 2n, siendo n un entero. Tenemos,
pues, (2n)2 = 2p2, es decir: 4n2 = 2p2, o sea p2 = 2n2. Esto significa que p tiene
que ser par. . Por tanto, estamos en contradicción con la suposición válida de que p
y q no son ámbos pares. Como conclusión, podemos afirmar que no hay unidad que
pueda medir el lado y la diagonal de un cuadrado.
43
Bertrand Russell ha llamado a este hecho un reto lanzado por la naturaleza a la
aritmética.

constituyen su fe. Un viejo texto atribuido a Euclides da una idea de lo que
debió significar para ellos: “Es fama que el primero en dar al dominio
público la teoría de los irracionales pereciera en un naufragio, y ello porque
lo inexpresable e inimaginable debería siempre haber permanecido oculto.
En consecuencia, el culpable, que fortuitamente tocó y desveló este aspecto
de las cosas vivientes, fue trasladado a su lugar de origen, donde es
flagelado a perpetuidad por las olas”
Concepción del mundo

Su astronomía defendía la idea de que la Tierra es esférica: por un lado, se
apoyaban en la analogía con el sol y la luna; pero esto no era lo más
importante: para ellos la esfera es la más perfecta de todas las figuras, más
incluso que la del dodecaedro. Por tanto, todos los cuerpos celestes tienen
que ser esféricos.
En segundo lugar, la Tierra no ocupa el centro del Universo. Se mueve
alrededor de un fuego central describiendo órbitas circulares (figura plana
más perfecta). Sol, Luna, Tierra y los cinco planetas conocidos giraban en
torno a él. Como sólo sumaban nueve, y tenían que ser diez, añadieron una
imaginaria “Anti Tierra”. También creían que las distancias de los astros
respecto al fuego central se expresaban en razones numéricas y que el
sistema emitía música, una música que somos incapaces de oír por
habituación.
En tercer lugar, la Tierra se mueve. Esta idea, junto con la anterior y a
diferencia de la primera, nunca se generalizó entre los griegos.
Parménides
Vivió en la segunda mitad del siglo VI y primera del V. Era de Elea, ciudad
griega en el sur de Italia. Escribió un poema en hexámetros dactílicos
(como los poemas homéricos), del que se conservan fragmentos. En primer
lugar reproduciremos los textos, para comentarlos después.
El Poema (fragmentos)
“Las yeguas que me llevan me han enviado tan lejos como el

deseo puede alcanzar, pues, conduciéndome, las diosas me han
hecho llegar al camino, rico en decires, que, (sobre) pasando
todas las ciudades, porta al hombre que sabe ( = que ha visto:
eidos)44; por allí fui llevado; por allí, en efecto, me llevaron,
tirando del carro, las yeguas, que ponen de manifiesto muchas
cosas, y muchachas mostraban el camino. El eje en los cubos,
ardiendo, lanzaba un sonido de flauta -pues era apretado de
ambos lados por dos torneadas ruedas- cuando las hijas del sol
se apresuraban a guiar, dejando atrás la morada de la noche,
hasta la luz, apartando de sus cabezas con las manos los velos.
Allí son las puertas de los caminos de la noche y el día 45, y las
44
“Saber” es “haber visto”.
45
El camino es la propia cuestión ser/no-ser, desocultamiento / ocultamiento. La
“puerta” es lo que se “abre”.

tiene a ambos lados un dintel y un umbral de piedra; etéreas,
están cubiertas ( = llenas) por grandes hojas; de ellas la
justicia, la del múltiple dar pago, tiene las llaves, llaves de doble
sentido46. Seduciéndola, las doncellas con dulces palabras la
convencieron hábilmente de que para ellas retirase veloz de las
puertas la barra sujeta con una clavija, y las puertas, de la
separación de sus hojas, hicieron una abierta garganta,
lanzándose al vuelo, haciendo girar alternativamente en los
goznes los ejes ricos en bronce, ajustados mediante herrajes y
clavos; por allí, a través de las puertas, recto condujeron las
muchachas por la vía el carro y las yeguas.
Y la diosa47 me acogió benévolamente, cogió con su mano mi

mano derecha, y así dijo su decir y me dirigió la palabra:
“Muchacho, compañero de aurigas inmortales, que alcanzas mi
morada con las yeguas que te llevan, salve, pues no es un
destino malo el que te envió a este camino -está, en efecto, al
margen de la vía pública de los hombres-, sino lo debido y la
justicia. Es preciso que te percates de todo: tanto del corazón
sin temblor de la redonda verdad como de los pareceres de los
mortales, en los que no hay verdadera solidez...
Diré -tú escucha y guarda mis palabras- qué únicos caminos de

búsqueda hay que pensar: el uno: que es, y que no es no-ser; es
el camino de la convicción -pues sigue a la verdad-; el otro: que
no es, y que no-ser es preciso; éste te hago saber que es un
sendero absolutamente desconocido; pues no podrás conocer el
no-ser -no es, en efecto, cumplible ni podrás darlo a conocer.
pues lo mismo es pensar y ser.
Mira, sin embargo, (cómo) lo ausente (es) firmemente presente

para el pensamiento48; pues no separarás el ser, cortándolo, de
su adherencia al ser; ni dispersándolo totalmente por todas
partes, con arreglo al orden, ni componiéndolo.
Es preciso decir y pensar que el ser es ; en efecto, ser es, nada,

en cambio, no es; de esto te ordeno que te apercibas. En primer
lugar te aparto de este camino de búsqueda, pero a
continuación (te aparto) de aquel que andan errantes (o
«tambaleándose») los mortales, que nada saben ( = han visto),
dobles cabezas; pues en sus pechos la ausencia de recursos
dirige un pensar errante; son llevados, sordos y ciegos a la vez,
estupefactos, turba sin discernimiento, para quienes el ser y no
ser vale como lo mismo y como no lo mismo, y de todos ellos es
camino el dar vueltas sobre sus propios pasos.
Pues he aquí lo que nunca será domado: no-ente ser. Tú, aparta
46
La «justicia» (cf Anaximandro) es el estatuto, la finitud. Las llaves son «de doble
sentido», porque tanto abren como cierran.
47
A «la diosa» no se le da en el poema otro nombre que éste. A partir de aquí todo
el poema es el discurso de la diosa.
48
Tanto lo presente como lo ausente es eonta, seres.

tu pensamiento de este camino de búsqueda, y no te lleve a la
fuerza el hábito de la mucha experiencia por este camino:
mover el ojo que no examina y el oído lleno de ruido y la charla;
por el contrario, decide con discernimiento la litigiosa cuestión
que por mí ha sido dicha.
Queda un solo decir del camino: que es; sobre ese camino hay
múltiples señales: que, siendo no nacido, es también no
perecedero, pues es de miembros intactos, y sin temblor y sin
final; nunca era ni será, puesto que es ahora todo a la vez, uno,
continuo; pues ¿qué nacimiento de él buscarás?, ¿cómo y de
dónde ha crecido?; no te permitiré decir ni pensar que de no-
ser; pues ni decir se puede ni pensar que no es. Y ¿qué
necesidad lo habría empujado, antes o después, partiendo de la
nada, a ser? Así, es preciso que o sea de todas todas o no sea.
Nunca la fortaleza de la convicción dejará que de no-ser llegue
a ser algo aparte de ello mismo; por ello ni que nazca ni que
perezca deja la justicia, soltando sus lazos, sino que mantiene; y
el juicio acerca de ello está en esto: es o no es; y está desde
luego decidido, según necesidad, dejar sin pensar y sin nombre
el uno (de los dos caminos) -pues no es camino verdadero- y que
el otro es y es verdadero. ¿C6mo, siendo, podría perecer luego?,
¿cómo podría haber nacido?; si nació, no es, ni si en algún
momento va a ser. Así queda extinguido el nacimiento e
ignorado el perecer.
No es divisible, puesto que es todo lo mismo; ni en modo alguno

«allí más», lo que le impediría ser continuo («tenerse junto»), ni
en modo alguno menos, sino que es todo lleno de ser. Por eso es
todo continuo (= de una vez); pues ser toca ( = alcanza, limita
con) a ser.
Por otra parte, inmóvil en los límites de fuertes vínculos es sin

principio y sin cese, puesto que nacimiento y muerte han sido
apartados lejos, la convicci6n verdadera los ha rechazado.
Permaneciendo lo mismo y en lo mismo, yace cabe sí, y así
permanece allí mismo firme; pues la fuerte necesidad lo tiene
en las ataduras del límite, que por ambos lados lo retiene, por lo
cual es ley que el ser no es sin fin; pues es no necesitado; y
siendo (sin fin) necesitaría de todo (= de totalidad, de
composición, de acabamiento).
Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual es el pensamiento.
Pues sin el ser, en el cual ha sido dicho49, no encontrarás el
pensar; nada, en efecto, es o será otro aparte del ser, puesto
que la Moira lo ha ligado a ser entero y sin movimiento; por ello
será nombre cuanto los mortales han fijado, convencidos de que
es verdadero, nacer y perecer, ser y no ser, y cambiar de lugar y
mudar la superficie brillante (el color).
Pero puesto que (hay) límite (el cual es lo) último, está
terminado de todas partes, semejante al volumen de una esfera
bien redondeada; de igual peso en todas direcciones a partir del
centro; pues ni mayor en nada ni en nada menor es preciso
49
Ya que el pensar tiene lugar, es, es pensar, por cuanto el ser es.

(conviene) que sea aquí o allá. Pues ni hay no ser, que le impida
llegar a la igualdad, ni el ser es de modo que haya más ser por
aquí, menos por allí, puesto que es todo inviolable; en efecto, de
todas partes igual a sí, se encuentra de igual modo en los
límites.
Aquí pongo término a mi segura razón (logos) y pensamiento

acerca de la verdad; a partir de aquí, aprende los pareceres de
los que se nutren los mortales, oyendo el orden engañoso de
mis palabras50.
Pues han fijado su juicio en nombrar dos formas, de las cuales

una no es preciso. (= no conviene) -en lo cual andan errantes-;
han discernido la figura en contrarios y han puesto las señales
unas fuera de otras, aquí el fuego etéreo de la llama, que es
favorable, ligero, lo mismo consigo en todas partes y no lo
mismo que lo otro; y enfrente han puesto también aquello otro
en sí mismo: la noche sin conocimiento, cuerpo denso y
compacto. Toda la disposición aparente yo te muestro, para que
nunca una sentencia de los mortales te eche a un lado..
Comentario: las “vías”

La interpretación tradicional de Parménides arranca de la concepción de to
eon como «lo (verdaderamente) ente» y de ta dokounta como «lo aparente»
(que «propiamente no es»). Es decir: arranca de la posición platónica,
según la cual lo ente propiamente dicho es lo inmóvil, y las cosas sensibles,
en cuanto sensibles, propiamente no son. Consecuentemente, el noein es
interpretado como el «conocimiento superior (o intelectual), opuesto al
conocimiento sensible. Esta manera de interpretar a Parménides es un claro
ejemplo de algo que se ha hecho en general con los pensadores que
estamos estudiando: tomar implícitamente como designación seria la
habitual palabra “presocráticos” (o, lo que es lo mismo, “preplatónicos”), o
sea: interpretados en función de Platón y Aristóteles. Verdadera o falsa, la
interpretación platónica se consagró y atravesó los siglos sin ser objeto de
reexamen crítico.
Parménides habría consagrado una radical oposición entre verdad y
apariencia, entre la unidad esencial del ser y la aparente multiplicidad de
las cosas, entre la razón y los sentidos, entre la inmovilidad del ser y la
mutabilidad de las apariencias. A partir de esta interpretación, se ha
establecido en la historia de la filosofía una dicotomía u oposición entre
Parménides (monismo estático) y Heráclito (monismo dinámico)51.
En el proemio (cuya relevancia fue largamente ignorada) el filósofo se
inicia en la marcha por el camino de la diosa, dejándose llevar por las
helíades, dejando atrás la morada de la noche. La diosa, que guarda la
verdad en la casa de la luz: acogedora, le ordena hacerse cargo de todo:
tanto el “corazón inquebrantable de la verdad” como “las opiniones de los
50
A partir de aquí todo el poema se refiere a la doxa. Lo que es doxa y no verdad
es lo engañoso.
51
Zeller y Burnet han pensado que los eléatas llevan a cabo una crítica del
dinamismo heracliteano, mientras que Reinhardt afirma que Heráclito fue muy
posterior a Parménides y Gigon creyó que no se conocieron.

mortales, carentes de verdadera certeza”. Sólo hay una vía de la que es
posible hablar.
En este proemio se alude claramente al paso de la conciencia mítica o
simplemente acrítica a la conciencia filosófica y reflexiva (noche y luz). En
un lenguaje solemne se afirma que la verdad es des-ocultamiento, aletheia.
En el poema, el ser destierra radicalmente toda multiplicidad y todo
devenir. La vía del ser es la única practicable, es la vía de la razón y de la
verdad. Más allá de los entes, mudables, se halla el ser, inmutable. Y es aquí
a donde conduce la vía de la razón. La mutabilidad cambiante, el testimonio
de los sentidos, queda reducido a mera apariencia, doxa. Parménides, así,
habría abierto un abismo entre la razón que descubre el ser inmóvil y los
sentidos que captan las apariencias mudables.
Frente a esta vía de la verdad, sólo nos quedarían dos posibilidades:
Que el ser no sea (vía del que no es), vía impracticable, toda vez que
lo que no es no puede ser conocido ni expresado: no es aceptable aquello
que no puede ser concebido, ni expresado. No es aceptable por la razón que
lo que no es concebible pueda ser real.
La segunda vía es la vía de la opinión (es y no es), doxa: es la vía
propia de los mortales, que se atienen a las informaciones procedentes del
mundo de las cosas, múltiples y móviles, y entiende ese flujo de información
como un llegar a ser o un dejar de ser.
No obstante, cabe interpretar que es precisamente en esta vía en la que los fenómenos se
muestran, mudables y múltiples, donde se patentice la realidad de la fysis.52
Los pluralistas
Empédocles de Agrigento
Los pluralistas han sido considerados con frecuencia como intentos de
conciliación de las posturas de Parménides y Heráclito. Si defienden por un
lado la unidad de la fysis, aceptan la pluralidad de entidades y principios de
la misma, así como su movilidad
Respecto a Empédocles (circa 492-432), fue natural de Acragas (la actual
Agrigento), en Sicilia. Fue un gran personaje, sacerdote de ritos de
purificación, vidente, místico, taumaturgo y predicador ambulante, médico,
poeta, científico... Llegó a ser considerado un semidiós. Se nos han
transmitido sus Himnos purificadores y Sobre la naturaleza.
Los elementos
Se plantea nuevamente el problema de la arjé. Si los milesios admitieron
una única materia primigenia, él afirma la existencia de cuatro substancias
fundamentales: fuego, aire, agua y tierra, las cuatro raíces (spérmata) del
ser. Todo cuanto hay en el ser se origina en ellas, por mezcla y separación.
Son algo último e irreductible: no nacen ni perecen. Sólo se desprenden de
ellas fragmentos que juntándose dan origen a combinaciones siempre
nuevas. Lo que los mortales entienden como nacer y morir, hacerse y
desaparecer, no es más que mexcla y separación.
Giorgio Colli, Gorgias y Parménides. Siruela, Madrid, 2010. Karl R. Popper, El

52
mundo de Parménides. Paidós, Barcelona, 1999.

Amor y odio.
Junto a la materia defiende Empédocles la fuerza. Las substancias
primitivas tienen que ponerse de algún modo en movimiento. Para ello
intervienen dos fuerzas igualmente primitivas y elementales, que
poéticamente se denominan amor y odio (filia kay seicos). «Dos cosas te voy
a enseñar; ya surge de muchos algo uno, ya se disocia de nuevo... y este
cambio constante nunca cesa. Ya se reúne todo en uno en el amor, ya se
separan las cosas particulares en el odio de la contienda» (frag. 17). Se ha
visto en ello otra vez el conato de explicar el ser a base de conceptos
familiares de la vida psíquica humana.
Mecanicismo.
Pero lo que no tenemos aquí es un antropomorfismo acrítico como el de la
mitología, donde los dioses intervienen según su capricho en el acontecer
mundano. El incesante proceso de mezcla y disociación se realiza
«alternativamente», «en la rotación del circulo», «en la rotación del
tiempo» (frags. 26, 1 ; 17, 29). Acaece según el principio de que el ser es el
mismo; es, pues, un proceso interno, automático.
Formación del mundo.

De esta manera, en una sucesión regular, en la rotación del circulo, se
desarrollan los cuatro grandes periodos del mundo. En el primero; que
corresponde al redondeado «sphairos», domina sólo el amor; todo es uno,
no hay separación. En el segundo período se entremezcla la contienda; salta
hecha pedazos la unidad, los elementos se disocian y la multiplicidad
aumenta más y más. Es el momento en que brotan los mundos y ésa es la
fase en la que nosotros nos encontramos. Al final triunfa la contienda y sólo
hay diversidad sin rastro de unidad; es el tercer periodo. Por último, en el
cuarto periodo, hace de nuevo su entrada el amor, y cuando ha llegado. a su
plenitud, retorna la primera unidad y armonía. Tenemos de nuevo el tiempo
cósmico. del redondeado «sphairos», y el proceso comienza otra vez.
Es de especial interés el modo como ha utilizado Empédocles, para
describir el origen de los mundos, los conceptos de formación por remolino,
de la primitiva producción de las cosas y de la evolución morfológica. Al
reunir el amor en un remolino las partículas elementales dispersas, se
produjo el primer mundo corpóreo. En una segunda agitación en forma de
remolino se separaron la bóveda celeste, el aire, el éter y, por la rotación de
la tierra, el agua. Por efecto de los rayos solares brotaron sobre la tierra los
primeros seres vivientes. Las formas primitivas debieron ser monstruosas;
poco a poco se fueron configurando evolutivamente hasta llegar a las
formas actuales.
Mundo de los espíritus.

Además del mundo de los cuerpos se ocupó también Empédocles del mundo
de los espíritus o de las almas. Éstas debieron de estar originariamente
entre los dioses; pero debido a alguna culpa cayeron esos espíritus sobre la
tierra y en forma de almas tienen que hacer una larga peregrinación
realizando una serie de reencarnaciones, hasta que de nuevo, vueltas a su
primitiva pureza y, libres, del cuerpo, puedan reintegrarse al más allá. Son
motivos órficos y pitagóricos los que aquí desarrolla Empédoc1es. Son casi

el único fragmento literario que poseemos de la primitiva poesía griega, en
los que hallamos un fondo de religiosidad órfica, si bien modelada ya por la
figura espiritual de una personalidad excepcional. Esta personalidad es tan
grande que puede abarcar, a la par, la mística órfica y la física jónica, e
incluso la física mecanicista. Se refleja aquí en el agrigentino la cultura
polifacética de Sicilia, en la que se hallan, junto a los magníficos templos,
no menos impresionantes testimonios de un poderío terreno.
Conocimiento
Notable es su teoría del conocimiento. El punto central lo ocupa la idea de
que conocemos siempre lo semejante por lo semejante; «Con nuestra tierra
conocemos la tierra, con nuestra agua el agua, con nuestro aire el aire, con
nuestro fuego el aniquilador fuego, con nuestro amor el amor del mundo, y
su odio con nuestro sombrío odio» (frag. 109). Lo que con ello quiera
significar Empédocles lo entenderemos en seguida observando que a través
de nuestra propia alma conocemos las ajenas y teniendo presente una vez
más que la filosofía exige que traduzcamos de alguna manera las categorías
del ser con categorías de la mente. También aquí late en el fondo el
problema de las relaciones entre el pensar y el ser.
El pensamiento de Empédocles constituye, como se ve, una original
síntesis de Heraclito y de los eléatas. En la línea de los eléatas hay que
poner su doctrina de que se da un ser ingenerado, indestructible, cuali-
tativamente invariable, a saber, los elementos. El primer período del mundo
está c1aratnente concebido de un modo eleático. Pero hay que colocar en la
dirección de Heráclito el incesante mezclarse y disociarse de los elementos,
que explica el devenir y domina los otros períodos cósmicos. Aunque se da
en Empédocles un ser constante, se da también devenir y movimiento.
Como cosa nueva hay que registrar en Empédocles el haberse representado
el devenir como un acontecer regular y automático..
Leucipo y Demócrito
Las referencias antiguas señalan generalmente a los dos como
representantes del atomismo y materialismo. Pero la fama y la obra de
Demócrito (circa. 4601-370) han oscurecido por completo a Leucipo, de
forma que apenas si sabemos de él algo más que el nombre. Tanto más
destacada queda así ante nosotros la figura de Demócrito de Abdera, genio
universal, no inferior, se ha dicho, a Aristóteles 53. Demócrito fue el primer
materialista teórico54,
53
Bastará para convencerse de ello recorrer la lista de sus escritos sobre el orden
del mundo, la naturaleza, los planetas, los hombres, el espíritu, las sensaciones,
los colores, las diferentes formas de átomos, leyes del pensar, contacto circular y
esférico, líneas irracionales y átomos, números, ritmo y armonía, arte poética,
conocimientos médicos, agricultura, pintura, táctica, concepción del alma del
sabio, vida tras la muerte, etc., etc. Sólo este elenco temático revela ya un
espíritu investigador de gran capacidad. Empero, salvo una serie de cortos
fragmentos, todos sus escritos se han perdido. Cf Paul Nizan, Los materialistas
de la Antigüedad. Fundamentos, Madrid, 1971; Benjamín Farrington, Ciencia y
Filosofía en la Antigüedad. Ariel, Barcelona, 1972.

El ser. Los átomos.
Fundamental en su filosofía es la teoría de los átomos. También para
Demócrito existe un ser uniforme, sin ninguna diferenciación cualitativa.
Pero no es ya un todo compacto. Demócrito desmenuza el ser de
Parménides en últimas partículas pequeñísimas, que no son descomponibles
en otras, y que por ello se llaman «átomos» (indivisibles). Así como
Empédocles estructuró el concepto de elemento, Demócrito estructura el de
átomo. El átomo llena una determinada porción de espacio, es
impenetrable, pesado, eterno, e indestructible. Los átomos son infinitos en
número. No tienen cualidades de ninguna clase; son todos de la misma
naturaleza; pero hay en ellos infinita variedad de formas externas; átomos
con figura de hoz, de gancho, redondos; y asimismo de diversa magnitud.
Además los átomos pueden tener diferente orden y posición. Con ello, es
decir, con estos momentos puramente cuantitativos, se explican todas las
variedades entre las cosas.
En cuanto a las cualidades del ser más bien vuelve Demócrito a la
concepción de Parménides. Empédocles tampoco quiso admitir variaciones
cualitativas de los elementos, sino sólo cuantitativas, pero había admitido
cuatro diferencias cualitativas fundamentales del ser. Para Demócrito, lo
mismo que para Parménides, el ser es uniforme; no hay diferencias
cualitativas, porque los átomos son todos iguales. Pero a diferencia de
Parménides admite Demócrito otras fuentes de diversidad y variación, tales
como la cantidad y el movimiento local. Los átomos tienen diversas figuras y
magnitudes y cambian constantemente su posición en el espacio y con ello
dan origen a un incesante cambio de las cosas que se componen de ellos.
Así varían, por ejemplo, cuando se acercan más los átomos unos a otros, la
dureza y el peso de los objetos.
¿Qué ocurre, pues, con las cualidades de las cosas en el mundo feno-
ménico que nos son testificadas por nuestras sensaciones, tales como lo
dulce, lo amargo, lo caliente, los diferentes colores? Demócrito es conse-
cuente y explica estas sensaciones como algo subjetivo, es decir, tal como
nos aparecen, no son una realidad objetiva. La sensación cualitativa vivida
por nosotros en la conciencia hay que ponerla a cuenta de nuestros órganos
sensitivos que traducen el texto de la naturaleza en su propio lenguaje
subjetivo. Tan sólo cuando los sentidos nos dan noticia de las variaciones de
la cantidad (extensión, figura, masa, peso, dureza), son fieles a la naturaleza
de las cosas. Así se adelanta Demócrito a la distinción entre cualidades
primarias y secundarias que reaparecerá en la edad moderna con Descartes
y Locke.
El Espacio
Del concepto de átomo es inseparable el concepto de espacio vacío. Era
forzoso aceptarlo desde el momento que se abandona la idea del ser como
un todo compacto. Así pues, hay que admitir junto al ser desmenuzado un
54
Aunque en el orden práctico resulta uno de los mayores idealistas de todos los
tiempos. Más afortunado estimaba él descubrir la causa secreta de un
complicado proceso natural que sentarse en el trono del imperio persa. Por esta
vía llegó a conseguir una imperturbable paz en su alma que le valió el apodo de
filósofo risueño.

nuevo factor que se denominará el «no ser»; el espacio vacío, no lleno. Tan
necesario es para Demócrito como el mismo átomo. «No existe más lo que
es algo que lo que es nada». Este espacio vacío se encuentra en parte en el
interior de los cuerpos, porque son porosos, en parte por fuera de ellos.
El Movimiento
El tercer factor de la explicación del mundo de Demócrito es el concepto de

movimiento. Los átomos se mueven en el espacio vacío. Tres cosas, son
características de este movimiento.
a) Es eterno,
b) ocurre violentamente, es decir, mediante presión e impulso externo, y
c) es connatural. Simplicio nos da más detalles sobre esto; «afirman que
los cuerpos considerados por ellos como primitivos, es decir, los
átomos, se mueven eternamente en el seno del vacío infinito, y ello
por una fuerza». Y Aristóteles dice: «Hay algunos que achacan a un
automaton todo el sistema de los cielos y de todas las cosas del
mundo; es decir, por sí mismo surgió el remolino y aquel movimiento
que, por medio de la unión y de la separación, ha conferido a todas las
cosas el estado y orden permanente que ahora vemos». El fundamento
de este concepto de remolino, ya introducido por Empédocles, es una
observación extremadamente simple. «Puede uno comprobarlo viendo
lo que ocurre al cribar el grano, y en la playa con las piedrecillas que
se estrellan contra la rompiente; allí, por el movimiento de remolino
del cedazo, se juntan lentejas con lentejas, cebada con cebada, trigo
con trigo; y en la playa, al empuje de la ola, las piedrecillas mayores
se alinean con las mayores, las rodadas con las rodadas, como si la
semejanza de las cosas ejerciera una cierta función de
agrupamiento»..
Es claro que tenemos ante nosotros una concepción típicamente
mecanicista del mundo. La naturaleza no está ya toda llena de dioses, como
en el mito y aun en Heráclito; no quedan ya categorías antropomórficas
algunas, como todavía persisten en Empédocles; nada de reflexión, conato y
voluntad; sólo cuerpos y movimientos, y lo que esto lleva consigo, presión y
choque.
Consideración cuantitativo-mecanicista de la naturaleza.

Con todo, este acontecer automático no quiere decir lo mismo que azar,
como los estoicos achacan a Demócrito en tono de reprensión, si por azar se
entiende la ausencia de causa; muy al contrario, en esta concepción
mecanicista todo está causalmente y del modo más férreo determinado por
los cuerpos y las leyes ínsitas de la naturaleza. «Nada acaece sin plan, sino
todo con sentido y con necesidad» como dice Leucipo. Toda la naturaleza se
convierte así en un único e inmenso nexo causal. Y dado que los cuerpos,
espacio y movimiento pueden ser medidos y contados cuantitativamente,
podemos considerar de un modo. racional el total acontecer mundano sobre
la base de esta determinación causal. Se puede someter a cálculo lo
acontecido y anticiparse a lo por venir. La teoría atomista de Demócrito
inaugura la llamada consideración cuantitativo-mecanicista de la

naturaleza, que constituye la base de la moderna ciencia física, de la técnica
y de su dominio de los procesos naturales. Desde Galileo y Gassendi,
fundadores de esta moderna concepción, va un lazo directo de unión a
través de Epicuro y su maestro, Nausífanes, y el maestro de éste,
Metrodoro de Quíos, hasta Demócrito de Abdera.
Crítica de Aristóteles.
La idea de explicar todo el proceso cósmico con un par de conceptos
(Naturaleza = átomos que se arremolinan en el vacío), se dice con clásica
concisión en el frag. 168, es grandiosa. El lado débil lo toca Aristóteles al
notar que los atomistas, de un modo muy expeditivo y ligero han
escamoteado el problema del origen del movimiento. Por el hecho de poner
un movimiento eterno no se ha ahorrado uno el deber de señalar
concretamente cuál es la razón y principio de ese movimiento eterno, pues
no todo lo que es eterno carece ya por ello de fundamento (Phys. 8, 1).
Además surge en seguida la pregunta de si con la causalidad mecánica
tenemos ya toda la causalidad y no habrá por el contrario que echar mano
de otras clases de causalidad para explicar adecuadamente el ser. Y
finalmente se verá sin gran trabajo que Demócrito ha señalado bien con su
teoría las partes en que se descompone el ser, pero se le han pasado por
alto los factores de unidad que reúnen aquellas partes en conjuntos armóni-
cos. Goethe diría: «Tienes ya en tu mano las partes; ¡ay falta ahora el lazo
del espíritu.»
Anaxágoras de Clazomene
Anaxágoras (circa 500-428) trajo la filosofía desde la Jonia (Clazomene) a

Atenas, que, por cierto, recibió mal a su primer filósofo, pues le envolvió en
un proceso de asebeia (impiedad). En efecto, había afirmado que el sol no
era un dios, sino sólo un acervo de piedras incandescentes. Anaxágoras
tomó la delantera a sus perseguidores y jueces escapándose a tiempo hacia
Lámpsaco, donde vivió rodeado de fama hasta su muerte. Al condolerse con
él, sus allegados, por lo triste que seria morir en tierra extraña, debió
responderles que el camino a ultratumba era igualmente ancho en todos los
países. Su obra Sobre la Naturaleza se vendía en Atenas, según cuenta
Sócrates, por una dracma.
Homeomerias
En Anaxágoras pueden apreciarse bien los esfuerzos de la filosofía
presocrática por resolver el problema del ser y el devenir. Encontramos en
este singular filósofo una nueva solución. El punto de partida será como
otras veces la imposibilidad de que algo provenga de la nada o de que algo
se convierta en nada. Nuevamente se apunta la solución genérica de que no
hay que hablar de un nacer o hacerse de las cosas sino de una nueva
mezcla; ni tampoco de un morir o desaparecer, sino de una separación o
disociación. Pero, ¿qué es lo que persiste en el fondo de todo devenir? ¿Cuál
es la substancia primigenia y básica del mundo? La idea le vino de una
sencilla observación de los fenómenos naturales. Todas las grandes

soluciones de los presocráticos arrancaron de reflexiones igualmente sim-
ples. Los pitagóricos llegaron al concepto de armonía por la observación de
las relaciones constantes entre el sonido y la longitud de las cuerdas de la
lira. Demócrito tuvo la idea del remolino y de su fuerza formadora en los
procesos cósmicos, mirando cómo caían los granos del cedazo y cómo se
agrupaban las piedrecillas al estrellarse contra la playa en el rompiente de
las olas. Anaxágoras se queda pensativo ante el hecho maravilloso de la
nutrición humana y se pregunta: «¿Cómo será posible que el pelo salga del
no pelo y la carne de lo no carne?» . Así llega a creer que la materia de que
algo se compone está ya en algún modo germinalmente en aquello de lo
cual algo se hace. Los últimos elementos de las cosas son, según él, ciertos
gérmenes, que cualitativamente son de la misma esencia que el producto
resultante. Son homeomerías como Aristóteles atinadamente las llamó.
Mientras Demócrito pondrá infinitos átomos cualitativamente iguales,
tenemos ahora un numero también infinito de «homeomerías» cualitati-
vamente diferentes, porque también las esencias de las cosas son cuali-
tativamente diferentes en número infinito. Las «homeomerías» son eternas,
indestructibles e inmutables. El predominio de una determinada forma
cualitativa es lo que da su peculiaridad específica a cada cosa particular.
Anaxágoras y Demócrito
Anaxágoras toma una posición diametralmente opuesta a Demócrito. En
este último tenemos un espíritu analítico; en aquél brilla una clara
orientación a la síntesis. En Anaxágoras ocupa el primer plano lo formado y
determinado, como ocurrirá luego en Aristóteles; por ello las mismas
homeomerías deben tener también su propia estructura o forma. En
Demócrito lo formado está desplazado en gracia de lo indeterminado y
genérico, indiferenciado y común; exactamente como en los milesios y en
Parménides. La cuestión gira una vez más en torno al problema de fijar
dónde hay que poner lo esencial, en lo particular o en lo universal, y si en
esto último, en qué nivel de universalidad.
Nous
Este modo de pensar orientado hacia las totalidades formadas, hacia las
substancias, se manifiesta igualmente en la segunda idea fundamental de
Anaxágoras, en su teoría del espíritu y en la función que le asigna respecto
del ser y de sus formas. Con ello quedará esencialmente completada la
doctrina de Demócrito. Aristóteles ha perfilado puntualmente el estado de
la cuestión. Tenemos en el mundo lo bueno y lo bello como una auténtica
realidad. ¿Acaso podremos alcanzar estas realidades -se pregunta él- si no
contamos más que con aquellos principios de las cosas tomados en
consideración en la especulación anterior a Anaxágoras, es decir, con
principios materiales, causalidad mecánica y el azar?55
Más concretamente expresó Platón este pensamiento de Anaxágoras,
cuando hace decir a Sócrates en la cárcel momentos antes de beber la
55
«Cuando llegó por fin uno (Anaxágoras) que afirmó que se da una mente, lo mismo en los seres vivos,
que en la naturaleza, autora del cosmos y de todo su orden, hubo de aparecer frente a sus predecesores
como un hombre sensato entre desatinados» (Met. A, 3, 984b 15).

cicuta: «¿Estoy yo acaso en este lecho porque tengo carne y huesos y
tendones que tienen sus propios movimientos, o estoy más bien aquí porque
tengo en mi cabeza un determinado fin e intención, a saber, dejar que caiga
sobre mí este castigo?» (Fedón, 98d, e). Decididamente no basta la mera
causalidad material, mecánica. Se dan procesos que no tendrían realidad de
no mediar una intención, una causa final con su peculiar eficacia.
Totalidad, sentido, espíritu.

El método analítico, que sólo atiende a registrar las partes materiales que
intervienen en un proceso, viene ahora a completarse con el método
sintético que toma en cuenta las unidades de sentido;-1as totalidades y los
complejos de orden y de fin. Esta explicación eidético-teleológica del ser es
sólo posible en la suposición y admisión de un principio, que sea tanto de
orden lógico como de orden dinámico. Anaxágoras encuentra este principio
en el espíritu, que es a la par pensamiento voluntad. El «nous» es principio
del movimiento del todo (frag. 12, 13) y a la vez principio de orden. Es algo
infinito, autosuficiente, existe por sí, es omnisciente, todopoderoso, y lo
domina todo. Anaxágoras no ha explotado toda la fecundidad de este
principio, como lamentó Aristóteles, pero quedará siempre en su haber
positivo: 1.° el haber descubierto una causalidad nueva, la causalidad final,
ordenadora, constitutiva de totalidades de sentido; 2.° el haber puesto en
claro un nuevo modo de ser, el espíritu, y 3.° el haber señalado un origen
propio al movimiento.
Anaxágoras es el primer dualista, si bien no ha logrado separar con toda
nitidez el espíritu de lo corpóreo, pues el espíritu continúa siendo para él
«una materia sutilísima y purísima».
Formación del mundo
Lo que tiene que añadir Anaxágoras a la cosmología no es esencial. Al

principio, cuando los eternos estaban aún mezclados, interviene de pronto
el espíritu, crea el movimiento (rotación) e introduce con ello una
separación en las cosas, escindiéndose unas de otras, y funda así el orden
del cosmos (59 A, 42; B, 13). Y ahí termina su misión; no es un creador del
mundo, sino sólo su arquitecto, y ello no de un modo completo, pues en
seguida hacen su entrada las causas mecánicas continuando la acción
inicial del Nous. Por efecto del movimiento de rotación impreso al conjunto,
se colocan a un lado lo caliente, seco, luminoso y sutil, y a otro lo frío,
húmedo, oscuro y denso. Dicha separación se continúa indefinidamente
hasta dar por resultado la diferenciación del actual mundo de los cuerpos.
Siempre de un modo mecánico. Pero el mecanicismo no lo es todo. Necesita
un impulso desde fuera para ponerse en movimiento.
Collingwood, Cornford, Ferry, Huellas en la playa de Rodas, Naddaf.

Panniker, Petit Sullá, Gómez Heras

Lección II. Física y Metafísica en los filósofos
presocráticos................................................................................................................1
Introducción: La naturaleza y los griegos..................................................................1
De cosmogonía a cosmología..................................................................................................1
Mundo natural y mundo humano.............................................................................................1
El hombre en el cosmos...........................................................................................................1
Los precedentes orientales de la filosofía..................................................................3
Orígenes y elementos preparatorios de la filosofía griega:....................................................4
la reflexión religiosa y moral sobre el hombre y la naturaleza;..............................................4
los primeros problemas relativos al universo y al hombre......................................................4
Sobre la religión griega...........................................................................................................5
Del mito a la filosofía..........................................................................................................7
En el principio era el mito..............................................................................................10
Homero y la Odisea: el lugar del hombre en el cosmos........................................................10
Hesiodo y la Teogonía: de caos a cosmos.............................................................................10
Cosmogonía, Antropogonía, Politogonía...................................................................11
Physis y arjé..........................................................................................................................12
Los fisiólogos........................................................................................................................13
Tales, Anaximandro y Anaximenes.......................................................................................14
Heráclito................................................................................................................................15
La obra...................................................................................................................................15
Physis y arjé...........................................................................................................................16
El devenir...............................................................................................................................16
La unidad del cosmos............................................................................................................17
El pitagorismo......................................................................................................................18
La doctrina del alma..............................................................................................................19
La doctrina del número..........................................................................................................20
La “onomatomancia” numérica.............................................................................................23
Raíz de dos y el problema de los irracionales.......................................................................24
Concepción del mundo..........................................................................................................25
Parménides...........................................................................................................................25
El Poema (fragmentos)..........................................................................................................25
Comentario: las “vías”...........................................................................................................28
Los pluralistas.....................................................................................................................28
Empédocles de Agrigento......................................................................................................28
Leucipo y Demócrito.............................................................................................................30
Anaxágoras de Clazomene....................................................................................................32

Presocráticos

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Lección II.

Física y Metafísica en los filósofos

Introducción: La naturaleza y los griegos

Los griegos mantuvieron ante la naturaleza lo que podríamos llamar una

Mundo natural y mundo humano

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 1

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 2

Los precedentes orientales de la filosofía

“Nunca –dice Benavides1- el pensamiento ha dejado de ser una función de la

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 3

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 4

Orígenes y elementos preparatorios de la filosofía griega:

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 5

Por su parte, los órficos hablan de la Noche, de la función cósmica del

Los problemas relativos al hombre, antes de recibir una formulación

Sobre la religión griega

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 6

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 7

Del mito a la filosofía

El mito constituyó una forma de pensar capaz de orientar la vida de los

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 8

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 9

de la voluntad de los dioses, c) se considera a los fenómenos naturales, por tanto,

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 10

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 11

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 12

En el principio era el mito

Homero y la Odisea: el lugar del hombre en el cosmos

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 13

Hesiodo y la Teogonía: de caos a cosmos

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 14

Cosmogonía, Antropogonía, Politogonía

G. Naddaf hace arrancar su estudio sobre el concepto griego de la

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 15

La physis en los presocráticos 16 tiene varios sentidos e interpretaciones

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 16

Natura. La Naturaleza, divinidad alegórica del mito, esposa de Zeus, madre,

Devenir: En Aristóteles, admiración ante el cambio; los griegos se admiran

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 17

El mundo natural se halla impregnado y saturado por la mente. 18 La mente

Tales, Anaximandro y Anaximenes

Tales, Anaximandro y Anaxímenes, fueron de Mileto, ciudad jónica de Asia

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 18

El término “justicia” significa “dar a cada cosa su lugar”, es decir: lo

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 19

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 20

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 21

La unidad del cosmos

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 22

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 23

Pitágoras (probablemente 570-49627) era, al parecer, de Sarnas, isla

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 24

La doctrina del alma

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 25

La doctrina del número

Filosofía de la Naturaleza, Lección 2, p. 26

La suma da diez y representa todas las consonancias. Engloba la