Octavi Fullat - Homo Educandus.

Universidad Iberoamericana Puebla
Repositorio Institucional http://repositorio.iberopuebla.mx

Libros, capítulos, revistas y artículos Educación
Homo Educandus: Antropología

Filosófica de la Educación
Fullat, Octavi
2015-03-20
http://hdl.handle.net/20.500.11777/745
http://repositorio.iberopuebla.mx/licencia.pdf
HOMO EDUCANDUS: ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE LA EDUCACIÓN
[1]
HOMO EDUCANDUS
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE LA EDUCACIÓN
OCTAVI FULLAT
[2]
[3]
HOMO EDUCANDUS
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE LA EDUCACIÓN
O CTAVI F ULLAT
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA PUEBLA

OCTAVI FULLAT
[4]
UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA PUEBLA

Biblioteca Interactiva Pedro Arrupe SJ
Centro de Recursos para el Aprendizaje y la Investigación
Fullat i Genis, Octavi, 1928-

Homo educandus. Antropología filosófica de la educación -- 3a Ed.
1. Antropología educativa : antropología filosófica de la educación.
LB 45 F855.2011
Ricardo Escárcega Méndez

Coordinación editorial
Juan Jorge Ayala
Formación tipográfica y diseño de portada
Susana Plouganou Boiza
Corrección de estilo
Primera edición, 1997, Ariel, Barcelona

Segunda edición, 2004, UIA Puebla
Tercera edición, 2011
ISBN: 978-607-7901-15-0
DR © Octavi Fullat
DR © Universidad Iberoamericana Puebla
Blvd. Niño Poblano 2901, U. T. Atlixcáyotl
Puebla, México
www.iberopuebla.edu.mx
libros@iberopuebla.edu.mx
Impreso en México
Printed in Mexico
[5]
ÍNDICE
Prefacio a la presente edición ................................................................... 7

Presentación ............................................................................................. 9
INTRODUCCIÓN EPISTEMOLÓGICA .......................................... 13
CAPÍTULO 1
PROCESO EDUCATIVO Y ANTROPOGÉNESIS .......................... 23
1. Problemas de la antropología ....................................................... 23
2. Del anthropos a la paideia ................................................................. 26
3. De la paideia al anthropos ................................................................. 31
CAPÍTULO 2
EL HOMBRE COMO PHYSIS O NATURALEZA ......................... 37
1. La naturaleza .................................................................................... 37
2. Evolución, genética, neurología y endocrinología .................... 41
3. Cuerpo carnal .................................................................................. 46
4. Procesos madurativos .................................................................... 52
5. Insuficiencia de la sarx o biología ................................................. 59
CAPÍTULO 3
EL HOMBRE COMO POLIS O CIVILIZACIÓN ............................ 67
1. Historia y sentido ............................................................................ 67
2. Los símbolos .................................................................................... 74
3. Las técnicas ...................................................................................... 81
4. Las instituciones .............................................................................. 88
5. Procesos educativos ........................................................................ 99
6. Insuficiencia de la psykhé o civilización .................................... 107
OCTAVI FULLAT
[6]
CAPÍTULO 4
EL HOMBRE COMO RUAH O DESMESURA ............................. 117
1. La fractura ...................................................................................... 117
2. Conciencia personal, libertad y proyecto ................................. 128
3. Moral gratuita y culpa .................................................................. 138
4. El Elohim metaóntico .................................................................... 144
5. Procesos liberadores e insensatos .............................................. 152
6. Insuficiencia del nous o saber supremo ..................................... 159
CORTESÍA .......................................................................................... 165

[7]
PREFACIO A LA PRESENTE EDICIÓN
Tenemos la satisfacción de presentar la nueva edición de una

obra de Octavi Fullat. El interés que despiertan sus escritos
y conferencias crece con el paso del tiempo, y sus lectores y
oyentes quedan satisfechos por el aporte erudito y crítico de
su pensamiento.
A fines del pasado año contamos de nuevo con la pre-
sencia del autor en México, quien visitó diversas institucio-
nes del Distrito Federal, Guadalajara y Puebla vinculadas con
la red de universidades Universia. En octubre, había recibido
de la Universidad Ramón Llull de Barcelona el doctorado
honoris causa por su categoría internacional como especialis-
ta en filosofía de la educación. Otras instituciones latinoa-
mericanas le habían concedido anteriormente tal distinción:
la Universidad del Valle de México en 1992 y la Universidad
de Educadores de Santiago de Chile en 1998. Sus numerosos
libros y docencia, a la que se ha dedicado con persistencia y
pasión, son un referente serio, creativo y con plena actualidad
para la investigación sobre el ser humano y la educación.
Como expresa el sociólogo polaco Bauman,1 vivimos en
una sociedad moderna líquida donde las condiciones de vida
cambian tan rápido que difícilmente se encuentra capacidad
para la reflexión, no se conocen las raíces de los sujetos y sus
culturas, y el vértigo produce inseguridades que reprimen
trayectorias personales divergentes a la sociedad normaliza-
1
Bauman, Z. (2006) Vida líquida. Barcelona: Paidós.
OCTAVI FULLAT
[8]
da. De aquí la importancia de continuar poniendo al alcance

de los profesionales de las ciencias sociales, y especialmente
de la educación, medios que favorezcan el conocimiento de
lo específicamente humano.
El pensamiento y obra de Fullat sigue proponiendo la
reflexión acerca de la persona, su constitución y necesidad
de unidad, dirección y sentido, que le permita conducirse
entre los peligros y oportunidades ante los que se encuen-
tra. En consonancia con él, autores contemporáneos como
Rielo2 presentan la educación como tratamiento sicoético, me-
diación para la conformación de sujetos arraigados y abier-
tos, capaces de aprender, enseñar y generar ciencia, tecnología
y convivencia. Al reconocer la libertad como rasgo ontológico
de la persona, y apostar por la fuerza existencial del amor
con su capacidad potenciadora de sujetos y articuladora de
la sociedad, se colocan las bases antropológicas para otra
educación. Los filósofos y educadores tienen un papel fun-
damental. La educación como antropogénesis es un largo y
continuo proceso amenazado en una sociedad donde rigen
el criterio de desechabilidad, de compromisos revocables y
los afectos frágiles.
La educación del futuro es una tarea de hoy en la que el
presente libro Homo educandus (hombre en estado continuo
de formación) sigue siendo una contribución fundamental
de Octavi Fullat quien, siempre abierto al conocimiento y su
difusión, facilitó la nueva edición de esta obra subtitulada
Antropología filosófica de la educación. Para él nuestro agradeci-
miento por su generosidad y contribución al saber.
MA. ISABEL ROYO SORROSAL

Académica del Departamento de Humanidades UIA Puebla
septiembre de 2011
2
Rielo, F. (2001) Mis meditaciones desde el modelo genético. Madrid: FFR.
[9]
PRESENTACIÓN
Octavi Fullat dedica gran parte de su tiempo a reflexionar

acerca del ser humano, la vida y su sentido. Desde 1968 ha
visitado asiduamente México y lo ha hecho con mayor in-
tensidad a partir de 1996. Imparte cursos, conferencias y ase-
sorías en universidades públicas y privadas como son: el
Instituto Politécnico Nacional, la Universidad Nacional Au-
tónoma de México, la Universidad del Tepeyac y la Univer-
sidad Iberoamericana Puebla donde participa en su doctorado
en Educación.
La primera edición de su Antropología filosófica de la edu-
cación se realizó en septiembre de 1997 en Barcelona, España.
Agotado el libro, la coordinación del doctorado en Educa-
ción y el Centro de Difusión Universitaria de la Universidad
Iberoamericana Puebla consideraron necesario llevar a cabo
su reimpresión en 2004, pues es muy solicitado por alumnos
y lectores en general.
En la obra encontramos la reflexión filosófica del autor
sobre el hombre, así como algunas implicaciones educati-
vas. Este breve manual, que presenta diferentes dimensio-
nes del ser humano, quiere iluminar y dar razón de los
procesos educativos que de ellas se desprenden: biológi-
cos, psicosociales y de sentido existencial. La propuesta del
profesor Fullat parte de concebir al ser humano como hijo
de una biología civilizada y con necesidad de sentido para
su existencia, todo lo cual ofrece líneas genuinas de acción
educativa.
OCTAVI FULLAT
[10]
En la «Introducción» detalla su visión de la epistemolo-

gía como estudio riguroso acerca del conocimiento; así, ex-
pone en qué consisten los saberes ciertos, cómo se llega a
ellos y cuál es su clasificación.
A las verdades de las ciencias empíricas cuyo criterio es la
verificación, y las verdades lógico-matemáticas definidas por
la no contradicción, añade las verdades que llama existenciales
o significativas; «dichas verdades no disponen de otra prue-
ba que el compromiso personal o colectivo de estar viviendo
de ellas» (p. 14). Los saberes que las estudian son denomina-
dos metafísicos o del sentido y entre ellos se encuentran la
filosofía, teología, moral... y, en concreto, la antropología fi-
losófica que nos ocupa. ¿Qué y quién es el ser humano? Es la
cuestión central a la que quiere responder el autor, pues se-
gún sea la respuesta se seguirá un tipo de pedagogía.
El ser humano es de una sola pieza y su plataforma ori-
ginaria es psicosomática. Para el profesor Fullat, el estudio
separado de las tres dimensiones del ser humano sólo puede
concebirse metodológicamente: la dimensión de la physis o
biología, la dimensión de la psykhe o civilización y la dimen-
sión de la ruah o de la libertad.
La dimensión natural o somática separada de las otras
dos dimensiones, no satisface al ser humano ni sirve para el
estudio de éste como ser personal; además la genética no
programa ni explica la totalidad de las conductas humanas.
Así, la educación, desde esta perspectiva, ha de ofrecer mo-
tivaciones y atenciones psicosomáticas que desarrollen las
posibilidades de los alumnos.
Las dimensiones psicológicas y psicosocial permiten a
la persona recoger la herencia social, introducirse en la civi-
lización con su cultura, técnicas e instituciones. La educa-
ción consiste, entonces, en aprender conocimientos de esa
civilización, despertar actitudes y afectos ante sus elemen-
tos y desarrollar habilidades para crecer en ella. Pero aun así
se nos escapa la visión clara de lo que es el ser humano. La
insuficiencia de la psykhe nos lleva al campo de las decisio-
[11]
nes, de la elección de sentido para nuestra existencia. El «co-

nócete a ti mismo» griego, como llamada a la humildad
existencial: «no se te ocurra hacerte igual a los dioses», no se
alcanza por la vía intelectual. «No resta más que la vía amoris...
ayudada por la imaginación creadora» (102).
La dimensión de la libertad es, para el autor, la dimen-
sión de la ruah. Ésta da sentido a realidades como la concien-
cia, la persona, el proyecto o la libertad que no pueden
abordarse desde los sentidos ni desde la razón. Dichas reali-
dades se generan y conocen fuera de la experimentación, se
viven desde la esfera «más allá de la física».
Si se acepta que el anthropos, además de ser materia, es también es-

píritu, se puede hablar de liberación más allá del sentimiento subjeti-
vo de liberación... No disponemos de razones apabullantes... Estas
cosas pertenecen a la insensatez de la libertad, de la opción y del
compromiso existenciales. (137)
La educación no puede dejar de atender esta dimensión, la más

propia y humana del educando. ¿Cómo enseñar o aprender a
ser libre? ¿Cómo enseñar o aprender a comprometerse? Ésta
es tarea singular y egregia que corresponde a todos los que
estamos implicados e interesados en los procesos educativos.
El profesor Fullat ha realizado, a lo largo de su vida, un
aporte fundamental a través de sus cuestionamientos y re-
flexiones filosófico-educativas. Sólo nos resta agradecer las
propuestas e intuiciones que nos ofrece en esta obra.
MARÍA ISABEL ROYO SORROSAL

OCTAVI FULLAT
[12]
[13]
INTRODUCCIÓN EPISTEMOLÓGICA
Antes de ingresar en la redacción sobre la presente disciplina

parece prudente interrogarnos sobre qué tipo de conocimiento
es éste de la antropología. Y tal precaución no tendría que
tomarse únicamente en el presente caso, sino igualmente
delante de no importa qué asignatura. ¿Acaso vamos a fiarnos,
por igual, de la Estadística, de la Biología de la Educación, de la
Psicología educativa, de la Historia de la Educación o de la Axiología
pedagógica? ¿Cuál merece mayor crédito? Ponerse a devorar
información sin tales reservas denuncia un talante, como
mínimo, imprudente y atolondrado.
Lo curioso del caso está en que también sería insensato
referirse al modelo de saber al que pertenece la Antropología
sin antes ponernos de acuerdo en qué es esta actividad que
denominamos saber. Lo trágico radica, sin embargo, en que
sólo el saber puede averiguar en qué consiste saber. Da la
impresión que nos encontramos delante de un reo que se
convierte altaneramente en juez de sí mismo. Kant en su obra
notable Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura)
averiguó hasta dónde alcanzaba el poder de la razón humana,
aunque, claro, no tuvo más remedio que valerse de la propia
razón a fin de responder a tal extremo. ¿Qué cuenta el saber
acerca del saber?
Antes, empero, peregrinemos hasta el momento griego
OCTAVI FULLAT
[14]
en que nace el término Episteme, palabra que a todas luces ha

traído el significante Epistemología. Gnosis se utilizó para
designar el conocimiento en general; tal indeterminación se
concretaba en dos modalidades: la doxa, que puede traducirse
por opinión o manera de pensar, y la episteme, que es costumbre
verter al castellano por ciencia. Aristóteles (siglo IV a. C.), en
las primeras páginas de Ta meta ta physika (Metafísica), se sirve
de episteme para indicar un saber tan riguroso que todos tienen
que admitirlo; de aquí que se traduzca con el término ciencia.
¿Qué sucede? Que no pocos utilizan epistemología para referirse
al estudio del saber preciso de la ciencia reservando el vocablo
gnoseología –que viene de gnosis– a la teoría que averigua qué
es el saber en general. Con todo, cada día más, gnoseología cede
el campo a epistemología para designar el examen de los saberes
en general y no sólo de los científicos. En la presente intro-
ducción nos valemos de epistemología en este segundo significado.
De pronto tenemos la impresión que en el saber
contamos, por un lado, con aquel que sabe (un yo) y, por otro
lado, con algo sabido (una cosa). Pero el asunto no es tan
rudimentario. «Yo conozco al elefante del zoológico»; es decir,
a la cosa elefante. ¿No resulta excesivamente ingenua tal
afirmación? ¿Realmente conozco a aquel paquidermo que,
el desgraciado, camina cansino tras unas rejas? En manera
alguna. No nos ponemos en contacto con la «cosa-elefante»,
sino tan sólo con los fenómenos (figura, color, rugidos,
textura de su piel a mi tacto, olor…) de una supuesta «cosa-
elefante». Pero hay más todavía; ¿acaso soy yo quien establece
contacto con los fenómenos del elefante? ¿Quién ha tocado
jamás su propio yo? ¿Quién se lo ha olfateado o quizás visto?;
no hay fenómeno del yo. En cambio, sí existen vivencias de
un supuesto yo mío; disponemos de creencias que atribuimos
por comodidad a un yo. Creencia en que aprieta el calor,
[15]
creencia en que está lloviendo o bien en que el elefante está

orinando dado el ruido que nos llega. En tal planteamiento,
¿qué son la verdad y el error? Se denomina verdad a la
igualación entre una creencia (hipótesis) y un fenómeno.
¿Están regando con una manguera o el paquidermo hace
aguas?; la creencia de que orina pasa a ser verdadera cuando
al acercarme compruebo el fenómeno de mear. La verdad no
va más allá de ser una relación positiva entre creencia y
fenómeno. Las verdades eternas no existen. Basta con que se
altere uno de los dos términos de la relación para que aquello
que era verdad se mude en error. La verdad física de Newton
cedió el paso a la verdad física de Einstein.
La verdad así descrita pertenece a las ciencias empíricas
que son aquellas que laboran con fenómenos, trátese de física,
de geología, de psicología o bien de economía. Pero ¿no
contamos con otros modelos de verdad? Existen tantos tipos
de verdad como modalidades de conocimiento. La descrita
es la verdad de las ciencias empíricas, pero las ciencias
axiomáticas (lógica y matemáticas) disponen de otro concepto
de verdad. Ahora verdad deja de ser correspondencia entre
una creencia y un fenómeno y pasa a ser simple coherencia
mental. Así el teorema atribuido a la escuela pitagórica de
Crotona –denominada homakóeion–, que dice: «El cuadrado
de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los
catetos», constituye una verdad, no gracias a la verificación,
sino porque no se contradice con ninguno de los enunciados
de aquella geometría. Ésta es verdad formal, o de coherencia,
y no se relaciona con la verdad empírica, según la cual en un
cuadro clínico de pulmonía se encuentra el pneumococo.
Pero cabe plantear otra modalidad de verdad, que
denominaré existencial o significativa, frente a las verdades
empírica y formal de que hemos hablado ya. No falta quien
OCTAVI FULLAT
[16]
asegura que es verdad que varones y hembras son iguales, o

que torturar a un prójimo es un acto malo o bien que Dios nos
ama. He aquí tres creencias para las que no descubrimos
fenómeno alguno que les dé la razón. ¿Dónde está la aparición
sensible de la igualdad entre sexos?, porque si algo aparece es
precisamente la desigualdad. ¿Quién ha visto o tocado la
maldad de la tortura?; lo visible es tan sólo la tortura. Dios,
¿cuánto pesa?, ¿qué color tiene o qué altura?, nos encontramos
sin fenómenos de Dios. ¿Qué significa en tales casos referirse
al concepto de verdad?
La igualdad de sexos es una verdad; verdad es también
que atormentar a otro es cosa mala; que Dios nos ama es una
verdad mayúscula. ¿Qué significa verdad en tales enunciados?;
desde luego nada se vincula con la verdad de químicos y de
lógicos. ¿Qué es, pues? Verdad es, en tal caso, aquel enunciado
que proporciona sentido o legitimación a la peripecia humana
de vivir, bien sea históricamente, bien biográficamente. Aquí
se llama verdad (verdades morales, religiosas, políticas,
estéticas…) a aquello que da significación a opiniones y a
realizaciones, individuales o colectivas. Se podría denominar
de otra manera, pero de hecho son muchas las personas que
llaman a estas cosas (por ejemplo, a la fraternidad, a la igualdad
y a la libertad) las verdades de mi vida. Los pueblos, por
ejemplo el judío, el griego o el romano, adquieren sentido y
vigor a partir de tal tipo de verdades y no porque dos más dos
sean cuatro o porque el bacilo de Kock cause la tuberculosis.
Los grandes relatos míticos que descansan sobre memorias
inmemoriales, como el Génesis de la Biblia, la Odisea o la Eneida,
configuran verdades significativas que sostienen caminares
colectivos históricos. Dichas verdades no disponen de otra
prueba que el compromiso personal o colectivo de estar
viviendo de ellas. Tres tipos de verdades, en consecuencia:
[17]
verdades empíricas o de la realidad, verdades formales o de la

coherencia y, finalmente, verdades existenciales o del sentido.
Prosiguiendo con el discurso diremos, además, que a cada
tipo de saber le corresponde una metodología apropiada. Así
los saberes formales (lógica y matemáticas) trabajan con
el método axiomático, o sea con enunciados no deducibles en
el sistema, desde los cuales se deducen nuevos enunciados
según reglas establecidas. Deducir significa no contradecirse
al progresar en el discurso.
Los saberes empíricos, sean naturales o bien sociales, se
valen de los métodos reductivos, los cuales abrazan tanto a
los inductivos como a los históricos. Se arranca de un
fenómeno, o de unos fenómenos, observables sensiblemente,
que originan los enunciados protocolarios, a partir de los
cuales se plantea una hipótesis (la creencia de que hablamos
antes), la cual una vez verificada da pie a una ley. La teoría
explica varias leyes; así sucede con la teoría de la gravitación
universal. En el caso de la historia, el método es reductivo –de
lo múltiple se va a lo general–, ciertamente, pero ya no es
inductivo; la narración histórica pasa a ser una interpretación
de los enunciados protocolarios, los cuales se refieren a los
documentos hallados. Los saberes del sentido se sirven más
cómodamente de los métodos hermenéutico y fenomeno-
lógico. Las culturas judía y cristiana se valieron ya del método
hermenéutico para interpretar sin descanso el significado
existencial de los textos sagrados. La hermenéutica en la
actualidad hace notar que no podemos autointeligirnos como
no sea a través de símbolos y de textos, que siempre permiten,
por cierto, nuevas lecturas. No se cuenta aquí con la obje-
tividad de las ciencias de la naturaleza. La hermenéutica de
un texto no acaba en el significado interno al texto, sino que
se abre a la configuración de mundos más humanos; por
OCTAVI FULLAT
[18]
ejemplo, a un mundo con justicia. Husserl, fallecido en 1938,

funda tanto la doctrina como el método fenomenológicos.
El acto de conciencia intuye –sin discurrir– lo esencial de
algo dejando de lado tanto lo accesorio como la existencia
de dicho algo. La conciencia de algo es más importante que la
conciencia de sí. Paul Ricoeur, nacido en 1913, ha intentado
crear la fenomenología hermenéutica ensamblando los
discursos de Gadamer y de Habermas con los de Husserl. Al
fin y al cabo el sentido de un texto es sentido para una
conciencia, aunque se trate de una conciencia colectiva. No
contentos de la vida, nos distanciamos de ella a fin de insuflar
significación a lo vivido. Este proporcionar significación no
es tarea individual, sino sociohistórica.
La antropología ¿es una ciencia?; no podemos responder
a esto pronto. Preciso es, antes, interrogamos sobre la Razón
y sus maneras de funcionar. Resulta provechoso definir Razón
de manera pragmática en vez de llevarlo a cabo metafísica-
mente. ¿Qué es la Razón?, una capacidad. Es la capacidad de
resolver problemas o dificultades. La Historia de las ideas
de Occidente deja al descubierto dos modos harto diferentes
del proceder de la Razón. Ésta en ocasiones obtiene éxito; es
decir, resuelve una dificultad con la aprobación de todos
cuantos entienden el lenguaje utilizado.
Así sucedió con la Geometría –Stoikheía, elementos o
encadenamientos– de Euclides (Eukleides), quien en el siglo
III a. C. fundó la Escuela matemática de Alejandría. Dicha
geometría en trece libros sistematiza todo el saber matemático
de su tiempo. Fue aplaudida por todos los entendidos.
Triunfo parejo lo obtuvo el astrónomo y geógrafo griego
Eratóstenes (Eratosthenes), fallecido en Alejandría el año 194
a. C., al calcular la longitud del diámetro de la Tierra y la
circunferencia de ésta. No nos referimos a verdades, sino tan
[19]
sólo a éxitos sociales en el seno de comunidades científicas.

Así tenemos que Aristarco (Aristarkhos) de Samos, siglos IV-
III a. C., concibió la rotación de la Tierra alrededor del sol, pero
no fue aplaudido. Quien triunfó fue Ptolomeo (Ptolemaios),
quien vivió entre los años 90 y 168 y trabajó en Alejandría
como astrónomo y matemático. Según Ptolomeo, la Tierra
está en el centro del cosmos; su triunfo perdura hasta la llegada
de Copérnico, de Galileo y de Kepler. Como observamos,
campos hay en que la Razón arrolla, aunque no sea para
siempre más, sino únicamente durante unos siglos.
Frente a este proceder exitoso de la Razón aparece otro
que es preciso calificar de fracaso. En moral, religión, política,
derecho, filosofía…, la Razón no logra unanimidades, ni
ahora ni en los remotos tiempos griegos. A la Razón exitosa
se la admira, y entonces a sus productos se tiende a llamarlos
científicos; a la Razón fracasada, en cambio, se la compadece
y a sus escasos logros se les denominará no-científicos. Se
trata de hábitos sociales. Ni de verdades ni de errores. ¿Cómo
establecer una demarcación entre ciencia y no-ciencia?, ¿qué
discurso de la Razón puede otorgarse el derecho a señalar la
frontera entre lo científico y lo no-científico? Ningún tipo de
discurso tiene la palabra en tales menesteres. ¿Cómo se
resuelve el asunto? Desde la valorativa histórico-social. Éxito
y no éxito durante periodos considerables. Nada más.
¿Y cómo es que aparece el éxito de la Razón? Éste se
muestra cuando se dispone de lenguaje codificado y cuando
se utilizan métodos probatorios. La falta de precisión
lingüística y la carencia de métodos adecuados para probar
lo que se sostiene son los motivos del fracaso.
Ahora tiene ya sentido preguntarnos por el concepto de
ciencia. De entrada, ésta comienza siendo un significante:
episteme en griego, scientia en latín, scienza en italiano, science
OCTAVI FULLAT
[20]
en francés y en inglés, Wissenschaft en alemán... El contenido

o significado de ciencia posee igualmente historia en
Occidente. A lo que se llama ciencia en un siglo, puede
llamársele no-ciencia unos siglos más tarde. El concepto
griego de ciencia –con el significante griego episteme y luego
con el latino scientia– perdura sin mayores obstáculos hasta
el Renacimiento florentino, durante el cual Galileo Galilei
(1564-1642) modificó el significado de ciencia y no sólo su
significante. Tanta fue la conciencia que tenía del cambio
introducido que a su práctica de físico y astrónomo la
denominó scienza nuova, ciencia nueva con respeto a la que
procedía del griego Aristóteles, que la consideró vieja.
La episteme en Grecia había sido saber objetivo, en el sentido
de no ser técnico; había sido saber por saber, y no saber para
modificar –a esto segundo los griegos lo llamaron tekhne,
técnica–. La episteme designó, además, un saber sistemático y
no caótico, contrariamente a como habían entendido ellos,
la historia, la cual era saber por acumulación. Por último, la
episteme fue saber total y jamás fragmentario; así la antropología
estudiaba la totalidad de lo humano, la caracterología y
asimismo el alma.
La scienza nuova galileana aceptó las dos primeras
características de la ciencia griega pero rechazó de plano la
tercera. El hombre de ciencia dejaba de estudiar la realidad
total de algo limitándose a investigar sólo los fenómenos
observables de dicho algo. Así, una psicología científica
posgalileana dejará la reflexión en torno al alma o a la dignidad
del hombre y se atendrá a los fenómenos experimentales.
Añadió Galileo una cuarta característica: no hay ciencia sin
prueba, y ésta es matemática o bien es verificación.
Carece de sentido inquirir cuál sea la verdadera definición
de ciencia. Lo único que importa es saber qué se entiende con
[21]
el término ciencia en cada momento histórico. El significado

de ciencia no es eterno, sino que fluctúa según los avatares de
la Historia. Resulta plausible imaginar que a mediados del
siglo XXI aparezca otro significado de ciencia. No habría de
qué extrañarse.
¿Qué tipo de saber es la antropología? No resulta posible
responder con sencillez dado que la complejidad proviene
del hecho que contamos con más de una. ¿Cómo instaurar
las diferencias entre las distintas antropologías? Empezamos
marcando los modos del saber.
Si se acepta –y parece arbitrio razonable– el paradigma de
ciencia iniciado por el toscano Galileo y que se ha prolongado
hasta nuestros días a pesar de las últimas vicisitudes (Max
Weber, Dilthey, Kuhn, Lakatos, Popper, Feyerabend, Gadamer,
Habermas, Ricoeur…), se puede confeccionar el cuadro
siguiente:
El esquema traído separa saberes científicos y saberes

no-científicos a condición de aceptar que los saberes empírico-
OCTAVI FULLAT
[22]
sociales no disfrutan de un lugar cómodo; por tal motivo se

los coloca, en parte, bajo el epígrafe de las ciencias y, en parte,
bajo la cabecera de las no-ciencias. La epistemología de las
ciencias sociales no es negocio resuelto a satisfacción de todos.
De aquí la complejidad e, incluso, embarazo de la metodo-
logía en saberes empírico-sociales. Como punto de orien-
tación puede indicarse que estas ciencias se comportan como
tales cuando trabajan con la estadística o bien con
documentos (caso de la Historia), pero que ofrecen procesos
más bien hermenéuticos o interpretativos al construir
discursos más allá de la estadística o de la documentación.
Han hecho aparición tres géneros de antropología:
antropología física inscrita en la biología; antropología cultural
o etnografía catalogada dentro de la sociología y, por último,
la antropología filosófica incluida en la filosofía, en cuanto ésta
labora con discursos metafísicos o con reflexiones más allá
de toda posible experiencia.
La antropología física es una ciencia empírico-natural; la
antropología cultural es un saber científico social o humano.
En cambio, la antropología filosófica ya no es ciencia, sino saber
sobre el sentido del ser humano. Cada una de ellas tres puede
aplicarse a los procesos educacionales. En el presente manual
universitario se aborda exclusivamente la antropología
filosófica.
[23]
CAPÍTULO 1
PROCESO EDUCATIVO Y ANTROPOGÉNESIS
1. PROBLEMAS DE LA ANTROPOLOGÍA
Debido que a quien se educa es al ser humano y no a un chim-

pancé, no es de extrañar que resulte imposible abordar la cues-
tión educacional sin referirse al anthropos o realidad humana.
Lo humano y lo educacional constituyen «significantes-signi-
ficados» mutuamente referidos. Las dificultades que se en-
cuentran al precisar el concepto de hombre se convierten en
estorbos cuando se intenta esclarecer el concepto de educa-
ción. Pero asimismo se obtiene luz en la exactitud del signi-
ficado de proceso educador cuando se logra rigor en el
concepto de ente humano, y viceversa. Relacionar antropo-
logía filosófica y procesos educacionales es asunto que in-
cumbe de lleno a la tarea de una antropología de la educación.
Los rasgos de lo humano sirven para hacernos una idea más
cabal de la tarea educativa. Antropología y pedagogía cons-
tituyen una circularidad enriquecedora.
La antropología se ha desarrollado en tres direcciones
epistemológicamente diferenciadas (véase fig. 1.1).
En este primer capítulo del presente manual se aborda la
antropología filosófica enfocada hacia la educación. Una
doctrina que responda al puesto del hombre en la historia y
OCTAVI FULLAT
[24]
al sentido que legitima seguir en la existencia no puede que-

dar limitada a ninguna ciencia, ni empírica ni tampoco
axiomática. Esto no es óbice para que una antropología filo-
sófica pueda, y deba, arrancar de los datos ofrecidos por las
ciencias empíricas, sean éstas de la naturaleza o sociales. Al
fin y al cabo, un saber acerca de la significación del fenóme-
no humano no constituye tarea fácil dado que el hombre es
realidad inacabada e inexorablemente abierta. Los hechos
conocidos o acaso tan sólo construidos por las diversas cien-
cias resultan, pues, imprescindibles para la labor del filóso-
fo antropólogo. Por si fuera poco, en el descubrimiento de
dificultades de la antropología carecemos de criterio con qué
enjuiciar los datos científicos; piénsese, por ejemplo, en los
temas tratados por la bioética.
No puede perderse de vista que, así como la vida no es

un objeto biológico, tampoco el hombre es un objeto antro-
pológico. La etimología, en este caso, estorba en vez de ayu-
dar. El «hombre en general» no pertenece a la esfera de los
[25]
datos; éstos se refieren ineluctablemente al hombre de carne

y hueso, el cual es, sin duda, histórico. El concepto mismo
de antropología no puede menos que acusar las variaciones
temporales de lo humano. La evolución semántica del signi-
ficado depende del proceso histórico.
Montaigne, en el siglo XVI renacentista, entiende al hu-
manista como a aquel autor que escribe únicamente sobre
temas humanos y filosóficos al margen de la teología. Los
tiempos medievales han quedado atrás. Descartes, en el si-
glo XVII francés, intelige al hombre como dualismo de alma
que piensa y extensión corporal. El alma, que no es materia,
se libra del determinismo de la naturaleza y pasa a ser libre.
Tal bifurcación de lo humano pesará sobre las antropologías
posteriores, materialistas unas, espiritualistas otras. El empi-
rismo del siglo XVIII se inclinó por ver en el hombre a un ser
sólo observable. El sueco Linneo acaba, en el mismo siglo,
por inscribir al ser humano como una especie biológica más
dentro del reino animal.
El alemán Kant, fallecido en 1804, en su curso de Lógica
formula tres graves preguntas: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo
hacer? y ¿qué puedo esperar?; epistemología, ética y teología.
Advierte que los tres interrogantes se resumen en uno solo:
¿qué es el hombre?, o sea, en la antropología. Parece que en el
caso de Kant la antropología coordina y confiere sentido a
saberes tan dispares, como son epistemología, ética y teolo-
gía. Esto se debe a que ve en el ser humano una realidad
polifacética.
El éxito del siglo XIX –piénsese, en el campo de la biolo-
gía, en Darwin– enfoca el estudio del hombre desde el posi-
tivismo, desde lo ofrecido a la sensibilidad. El hombre es, y
sólo es, su aparición a la experiencia sensible. Pero a lo largo
del siglo XX nace otro enfoque, una de cuyas corrientes más
OCTAVI FULLAT
[26]
significativas es la filosofía existencial, con autores como

Kierkegaard, Jaspers, Heidegger y Sartre. En Francia, duran-
te el siglo XIX, surgen dos orientaciones contrapuestas en el
enfoque antropológico: una, representada por Maine de
Biran, entiende todo lo humano desde el sentido íntimo; la
otra, presidida por Augusto Comte, se hace cargo del hom-
bre arrancando del hombre social. En el siglo XX alemán, des-
pués del mito del superhombre –Übermensch– de Nietzsche,
emergen tres autores, Husserl, Max Scheler y Heidegger, que
abordan el tema del hombre de manera propia. En Crisis de
las ciencias europeas (Die Krisis der europaischer Wissenschaften
und die transzendentale Phänomenologie) Husserl comprende
la historia de la filosofía moderna a modo de combate por el
sentido del hombre. Scheler descubre en el ser humano a un
dios inacabado, a un Fausto eterno. Heidegger, en Ser y tiem-
po (Sein und Zeit), se interroga acerca de lo elucidado en el
concepto de antropología.
El significado de antropología se configura como una va-
riable dependiente del decurso histórico (véase fig. 1.2).
2. DEL ANTHROPOS A LA PAIDEIA
El término anthropos es griego y significó ser humano. El vo-

cablo paideia, igualmente griego, es costumbre traducirlo por
educación, pero quizás fuera mejor verterlo al castellano con
el significante de cultura y entrega, claro está, de dicha cul-
tura. De hecho, el romano Cicerón lo tradujo al latín en el
siglo I a. C. con la palabra humanitas; las humanidades son
saberes que posibilitan el engendramiento social del hom-
bre. Se sostiene que toda investigación en torno a lo humano
conduce implacablemente hacia temas educacionales.
[27]
Parece que, al tocar el tema del hombre, lo primero que

nos sorprende es su contrariedad y su contraposición. Pascal,
un pensador francés del siglo XVII, define al hombre como
rey destronado; Rousseau, otro francés, aunque del siglo XVIII,
lo califica de animal depravado; el alemán Nietzsche, que
muere en 1900, tilda al ser humano de bestia no fijada aún y
OCTAVI FULLAT
[28]
que, en consecuencia, se presta a toda suerte de extravíos.

Sartre, nacido en París en 1905 y muerto en la misma ciudad
en 1980, designa al anthropos como aquel ente que está con-
denado a ser libre; también lo designa a modo de pasión in-
útil de hacerse Dios. Lo que subrayan gráficamente los cuatro
autores es la situación inestable, insegura, del hombre.
Tal intuición, no obstante, no es cosa de modernos y con-
temporáneos; desde el primer momento en que se reflexionó
sobre el fenómeno humano hizo aparición ya la precariedad
y también la ambivalencia de ser tan novedoso como es el
hombre. Platón murió en Atenas, en el año 348 a. C., a la
edad de ochenta años; en uno de sus primeros diálogos, La
apología de Sócrates, pone en boca del propio Sócrates las pa-
labras siguientes:
Calias, le dije, si tus dos hijos fueran potros o becerros, tendríamos

que tomar un cuidador de ellos y pagarle; éste debería hacerlos ap-
tos y buenos en la condición natural que les es propia, y sería un
conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto que son hom-
bres, ¿qué cuidador tienen la intención de tomar?, ¿quién es conoce-
dor de la perfección humana? [Apología, 20 a, b].
¿Quién puede definir la dirección de una biografía hu-

mana o de la historia entera?; pasmo, pues, ante lo que sea
indefectiblemente el hombre. Tal perplejidad antropológica
pide ayuda a la pedagogía. El ente humano queda percibido
como esencia inesencial, como tarea. La suma de datos se
muestra flaca en vistas a entregar al hombre. El cómo, el qué
y el quién sea el anthropos es doctrina que no le viene dada a
éste, sino que constituye su quehacer primario. El hombre
pasa a ser animal crísico. Esta palabra hay que entenderla
desde su etimología griega: krisis, en griego clásico, signifi-
[29]
có decisión; provenía del verbo krino, «yo decido». Al hombre

le incumbe tener que decidirse, y aquí interviene ya el proce-
so educador. Éste pende de la decisión antropológica. Sin
antropología no resulta factible la pedagogía (véase fig. 1.3).
Un mamífero se pone en marcha para cazar cuando pa-

dece un desequilibrio neuroendocrino, una hipoglicemia;
asimismo busca pareja desde el momento en que se produce
otro desequilibrio hormonal, una hiperdescarga gonádica.
La predación y el acto sexual reintroducen el equilibrio en-
docrino. Un mamífero es un animal fijado al que se podrá
domesticar, pero su estructura no exige educación por estar
de suyo cerrada. El hombre, por el contrario, no tiene una
entidad invariable; ser hombre es inesquivablemente produ-
cirse, aunque podamos contar con individuos de la especie
humana que se comporten como elementales mamíferos. Éste
no es su sino: no va más allá de ser un accidente por causa de
la falta, precisamente, de educación. Husserl, con el método
fenomenológico, tampoco nos asegura qué sea el hombre,
sino tan sólo el modo de conciencia en que aquel nos es dado.
En la obra Ser y tiempo, publicada en 1927, Heidegger se
dedica al análisis del ente humano que él denomina Dasein
(el «aquí-del-ser»). Lo propio del ente humano es «ser-en-el-
mundo» (In-der-Welt-sein, en alemán); el mundo configura el
OCTAVI FULLAT
[30]
ámbito en el cual puede esbozar todos sus proyectos a fin de

tirar adelante consigo mismo.
El horizonte último del hombre es el tiempo; tiempo que
vive auténticamente cuando lo vive en la angustia (Angst, en
lengua alemana). La estructura heideggeriana de «ser-en-el-
mundo» reclama la pedagogía. Éste constituiría un posible
enfoque de la antropología de la educación. Pero, abórdese
como se quiera, lo palmario está en que la estructura y la
dinámica antropológicas postulan la práctica educativa como
su complemento y sentido, tanto biográfico como histórico
(véase fig. 1.4).
El ser humano se manifiesta problemático; la antropolo-

gía filosófica se hace con el problema y, aparte, las ciencias
de la educación –entre ellas la ciencia empírico-social llama-
da antropología cultural de la educación– y las tecnologías
educativas procuran encarnar en la realidad biosocial los pro-
yectos de hombre decididos. Una antropología biológica re-
sulta pedagógicamente insuficiente. Lo propio hay que
sostener con respecto a las antropologías culturales o psico-
lógicas o sociológicas. La razón está en que las ciencias em-
píricas se limitan a lo que hay y jamás a lo que tendría que haber,
y este segundo aspecto resulta inexcusable cuando se plan-
tea la tarea de educar, bien sea a una persona, bien a un co-
lectivo.
[31]
3. DE LA PAIDEIA AL ANTHROPOS
La consideración que acabamos de hacer en torno a la esen-

cia de lo antropológico ha quedado abierta inexcusablemen-
te a la pedagogía. A continuación vamos a descubrir que el
análisis del proceso educador remite de manera obligada a
la antropología y, de forma particular, a la antropología filo-
sófica o antropología que reflexiona más allá de toda posi-
ble experiencia.
No hay modo de pensar en el hecho educativo sin refe-
rencia a su para qué. Al fin y al cabo, siempre que se educa, se
educa a alguien, para algo. Este para algo le es consustancial
a la acción formadora. Constituiría un despropósito consi-
derable poner en marcha un proceso educativo –que será éste,
pudiendo siempre ser otro– sin haber decidido con anterio-
ridad la meta del proceso indicado. En la naturaleza las co-
sas acontecen distintamente debido a que lo natural es así,
no pudiendo ser de otra manera (véase fig. 1.5).
Max Scheller, fallecido en Frankfurt am Main en 1928,

asegura en su libro La situación del hombre en el mundo que, a
OCTAVI FULLAT
[32]
lo largo de la historia, jamás el ente humano había constituido

un problema tan grave para consigo mismo como en el mo-
mento actual. Tal situación de embarazo y de desconcierto
agrava notablemente el hecho de tener que educar. La posmo-
dernidad o negación de metas comunes abandona los proce-
sos educativos en el campo de la pura facticidad. Educar
cuando se carece de imágenes de hombre seguras acaba sien-
do un simple hacer; lo de menos es a dónde conduce la activi-
dad. En tal coyuntura no disfruta de mayor valor educar para
la guerra, como en Esparta, que educar para la belleza y armo-
nía, tal como sucedía en Atenas. Sólo se cuenta con aquello
que hay, pero no se dispone de aquello que tendría que haber:
pastosidad del hecho educador por falta de antropología.
Sócrates, hijo de escultor y de partera, fue un pensador
que pasó toda su vida en la ciudad de Atenas, donde murió
en el año 399 a. C., condenado a beber la cicuta. Se dedicó a
educar a sus conciudadanos basándose en dialogar con ellos
en plazas y calles. ¿Qué les enseñaba?; pues a preguntarse:
¿en qué consiste ser hombre? La educación dialógica o dia-
léctica que practicaba tenía un solo tema: el ser humano.
Dialogar con los semejantes a fin de dar con la verdad supo-
nía que ésta no estaba dada de una vez por todas, por lo
menos en el seno de la sociedad histórica, y suponía tam-
bién que el esclarecimiento de lo humano era la condición
de posibilidad de toda verdad. La cooperación en preguntas
y respuestas, acto educativo esencial para Sócrates, hacía
posible el acercamiento a la esencia del anthropos. En el escri-
to de Platón que lleva por título Apología de Sócrates se leen
las ideas siguientes, del propio Sócrates: «El mayor bien para
un hombre es tener conversaciones cada día acerca de la vir-
tud y de otros temas [...] Una vida sin examen no tiene objeto
vivirla para el ser humano [38 a]».
[33]
Educar sin antropología deja ipso facto de ser educación,

mudándose en vulgar adiestramiento.
Enseñar es transmitir símbolos lingüísticos: míticos, re-
ligiosos, artísticos, científicos, históricos. El filósofo alemán
Cassirer falleció en Princeton, Estados Unidos, el día 13 de
abril de 1945; tanto en sus tres tomos de La filosofía de las
formas simbólicas como en su libro Ensayo sobre el hombre, pu-
blicado en 1944, hace notar que la humanidad, en vez de con-
sistir en una esencia metafísica, en un ideal eterno, no es
más que aquella actividad que produce a lo largo de la histo-
ria símbolos lingüísticos, míticos, religiosos, artísticos, cien-
tíficos e históricos. La práctica educadora carece de sentido
sin referencia a lo antropológico. Educar es engendrar a lo
humano. La pedagogía cuenta sólo con un tema central: ¿qué
es el hombre? Toda meditación en torno a lo educativo supo-
ne una elucidación de la imagen de hombre. Cualquier prác-
tica educadora arranca de una representación antropológica,
de manera consciente o acaso sólo inconscientemente.
La educación es una praxis como mínimo de aprendiza-
je: se aprenden informaciones, actitudes y hábitos. Tal prác-
tica educadora supone, desde luego, una naturaleza biológica
proporcionada por un código genético; pero, sobre todo,
implica una civilización a transmitir, es decir, una compren-
sión de lo humano (véase fig. 1.6).
OCTAVI FULLAT
[34]
La praxis educadora exige una antropología. Ésta encie-

rra la liberación progresiva del hombre, ya que éste, fabri-
cando cultura, o sea un mundo que le es propio, se libera en
parte de la necesidad natural. El anthropos es la unidad fun-
cional implicada en la praxis educativa.
Toda civilización en su área cultural encierra productos
de la razón, pero éstos no tienen por qué ser científicos. No
debe confundirse producto de la razón con cientificidad.
Contamos con lo racional y con lo irracional; pero asi-
mismo producimos lo razonable, a mitad de camino entre
uno y otro ámbito. Pensar que todo lo que se puede decir
justificadamente sobre el hombre lo cuentan únicamente las
ciencias empíricas es una petición de principio, pero en nin-
gún caso una actividad científica. Las ciencias no lo dicen
todo en antropología. Los alemanes Dilthey y Rickert, muy
a principios del siglo XX, distinguieron entre ciencias de la
naturaleza (Naturwissenschaften) y ciencias del espíritu, el pri-
mero (Geisteswissenschaften) y ciencias de la cultura, el segun-
do (Kulturwissenschaften). Actualmente puede distinguirse entre
ciencias de la realidad (por ejemplo, biología o sociología) y
saberes del sentido (verbigracia: antropología filosófica o éti-
ca). Una doctrina sobre el hombre nunca será completa si se
reduce a las ciencias de la realidad (véase fig. 1.7).
[35]
Esta insuficiencia del discurso científico y de la inter-

vención tecnológica para hacerse cargo de la totalidad de lo
antropológico quedó planteada seriamente en el siglo XVII
francés cuando Descartes, en su libro Meditaciones, sentó que
el ser humano queda constituido por el hecho de tomar di-
rectamente conciencia de sí mismo como un ente cuya exis-
tencia se descubre en el acto de pensar: «Je pense, donc je
suis». Pero en la Meditación VI afirma que, si bien es verdad
que la esencia del hombre reside en el pensamiento, no es
menos verdad que la integridad de lo humano queda defini-
da por la unidad de una sustancia pensante y de un cuerpo
extenso. Las antropologías que se ciñen a describir y a orga-
nizar lo descrito pierden el je pense o conciencia constituyen-
te. Las pedagogías psicologistas o sociologistas jamás darán
cuenta de la complejidad del anthropos porque pierden el sen-
tido o significación del fenómeno humano, limitándose a
elaborar ciencia a partir de los datos. La antropología filosó-
fica, en cambio, analiza las condiciones de posibilidad del
proceso educativo, y dichas condiciones no son hechos, sino
OCTAVI FULLAT
[36]
aprioris que es preciso analizar con métodos no científicos,

como pueden ser el fenomenológico y el hermenéutico.
En los tres capítulos siguientes se desarrolla la antropo-
logía filosófica de la educación según el modelo de anthropos
que describe la figura 1.8.
BIBLIOGRAFÍA
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Coreth, E.: ¿Qué es el hombre?, Barcelona, Herder.
Dienelt, K.: Antropología pedagógica, Madrid, Aguilar.
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Gehlen, A.: Antropología filosófica, Barcelona, Paidós.
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Lévi-Strauss, C.: Antropología estructural, Madrid, Siglo XXI.
____: La antropología como ciencia, Barcelona, Anagrama.
Morín, E.: El método. Las ideas, Madrid, Cátedra.
[37]
CAPÍTULO 2
EL HOMBRE COMO PHYSIS O NATURALEZA
1. LA NATURALEZA
Al parecer es indiscutible que el ser humano pertenece a la

naturaleza; ocupa espacio y también tiempo. Es una especie
más de la zoología. El hombre es tan natural como el grani-
to, la cebolla o la jirafa. Está ahí como los restantes pedazos
de naturaleza. Pero las cosas dejan de ser tan obvias si
preguntamos:¿qué es la naturaleza?, ¿cuál es el significado
del vocablo naturaleza? La contrariedad surge al tener que
responder a este par de preguntas.
Ya la Enciclopedia de D’Alembert y Diderot, terminada
en 1772, advirtió, al abordar el significante naturaleza –nature
en esta enciclopedia francesa–, que se trataba de un término
vago e impreciso. Con anterioridad a los romanos, los grie-
gos utilizaron una palabra, physis –que ha dado más tarde
física–, que señalaba hacia cosas parecidas a las apuntadas
por naturaleza. El vocablo physis deriva de la raíz indoeuropea
bhu, que, como verbo, significa «producirse», «llegar a ser»;
y que, en cuanto sustantivo, señala «tierra», «suelo», «lugar».
Es el origen, desarrollo y resultado de un proceso. El verbo
griego phyo, de donde procedía physis, indicaba «producir»,
«engendrar», «hacer crecer». Physis es aquel ámbito en el cual
OCTAVI FULLAT
[38]
todo se produce, viniendo unas cosas desde siempre de otras,

incluidos los dioses. La physis era autosuficiente, no necesi-
taba creador alguno.
Con la aparición de los sofistas, en la segunda mitad del
siglo V antes de Cristo, nace el concepto de nomos –ley escri-
ta por los hombres– y el de polis –espacio geográfico y civili-
zado que hace posible la existencia del hombre–, concepto
que rompe el monolitismo de la physis, con lo cual el signifi-
cado anterior de esta palabra sufre mudanza. En adelante
habrá que contar con physis –lo que es así, no pudiendo ser
de otra manera– y con polis o nomos –lo que es así, pudiendo
siempre ser de otra manera– (véase fig. 2.1).
Esta incursión por la cultura griega facilita la compren-

sión del significado de naturaleza. Los latinos denominaron
a ésta natura, término enlazado con el verbo nascor, nacer; la
naturaleza es etimológicamente aquel ámbito en el cual unas
cosas nacen de otras inacabablemente. Las concepciones grie-
ga y latina han proporcionado las principales direcciones
semánticas de naturaleza (véase fig. 2.2).
[39]
Los filósofos presocráticos redactaron tratados sobre la

naturaleza –peri physeos en griego–: Anaxágoras, Anaximandro,
Parménides, Heráclito, Empédocles... abordaron el tema.
Aristóteles, muerto en el año 322 a. C. en la isla de Eubea,
donde se había retirado después del fallecimiento de Alejan-
dro Magno, consideró insuficiente el estudio que los pre-
socráticos habían realizado sobre la naturaleza. Entendió a ésta
como aquello que dispone de un principio interno del aconte-
cer. Aristóteles escribe en la Física:
Entre los entes, unos existen por naturaleza, otros por otras causas;
por naturaleza existen los animales, las plantas y los cuerpos sim-
ples [...] Cada ser natural tiene en sí el principio de mudanza [...] En
cambio, una cama, una túnica y cualquier otro objeto de esta clase
[...], en la medida en que está producido artificialmente, carece de
tendencia natural al cambio [II, 192 b].
Resulta ser natural lo que se produce según su orden

propio y no al azar. Los descendientes de gatos son gatos, y
jamás perros. El sol, cada día del año, sale a su hora. La natu-
raleza será, en consecuencia, kosmos, que en griego significa-
OCTAVI FULLAT
[40]
ba «orden y armonía». Esta «naturaleza-cosmos» permitirá,

durante el Renacimiento italiano, que Galileo conciba la natu-
raleza como conjunto de relaciones cognoscibles matemática-
mente. La física de la cualidad da paso, así, a la física de la
cantidad. La noción de naturaleza se convierte en el correlato
del conocimiento de las leyes que objetivan a los movimien-
tos tanto astrales como terrestres. Para Descartes, la palabra
naturaleza designa a la propia materia, y no sólo a la físico-
química, sino a cuanto es extenso –res extensa–, aunque sea
cuestión de un cuerpo humano. El filósofo alemán Kant, per-
teneciente a la Ilustración alemana (Aufkärung del siglo XVIII),
proporciona una significación precisa de naturaleza en su obra
Prolegómenos a toda metafísica futura, donde afirma: «La natura-
leza es la existencia de las cosas en tanto que determinadas
por leyes universales [...] Materialmente es la totalidad de obje-
tos de la experiencia; formalmente es la conformidad de los
objetos de la experiencia a leyes [II parte, párrafos 14-17]».
Así inteligida, la naturaleza se opone a la idea de liber-
tad, como se oponen lo que sucede en conformidad con le-
yes y lo que sucede al margen de leyes necesarias y rígidas
(véase fig. 2.3).
[41]
Parece sensato sostener que el ser humano no puede re-

ducirse a naturaleza disfrutando también del espacio de la
libertad.
Los pensadores de la Grecia clásica habían sospechado
ya que el anthropos era algo más que un pedazo de physis,
entre otras razones porque se trata de un trozo de naturaleza
que dice lo que la naturaleza sea. Tampoco era dios el ser
humano: se trataba de una realidad a mitad de camino entre
lo natural y lo divino. Se le designó con expresiones tales
como zôon lógon ekhon (animal hablante) y zôon politikón (bes-
tia que vive en sociedad, en la polis, que no es precisamente
sociedad de hormigas o de abejas).
El hombre es, de entrada, un ser de la naturaleza, y de
esto trata precisamente el presente capítulo. En el capítulo
tercero nos haremos cargo de la dimensión histórico-social
de lo humano, dejando para un cuarto capítulo otras posibi-
lidades del hombre.
2. EVOLUCIÓN, GENÉTICA, NEUROLOGÍA Y ENDOCRINOLOGÍA
El educador, familiar o escolar, formal, informal o bien no

formal, labora sin falta sobre una realidad humana que ori-
ginariamente es el resultado de la evolución de las especies
biológicas, resultado igualmente de la genética parental, de
la bioquímica del cerebro y, por último, de los procesos
endocrinos. Éste constituye el punto cero de no importa qué
modalidad educativa.
La especie humana es resultado de filogénesis, o evolu-
ción, así como cada individuo humano se explica desde su
ontogénesis, o embriogénesis, o proceso que va desde una
célula germinal hasta este varón o esta hembra humanos. La
OCTAVI FULLAT
[42]
ontogénesis arranca de una situación concreta de la

filogénesis.
No resulta cómodo precisar el significado de evolución. El
biólogo francés Jean Rostand publicó, en 1940, el libro L’homme,
en el que sostiene que el ser humano es un producto de la
naturaleza a través de la evolución. Pero ¿qué es la evolución?;
cuenta que consiste en una serie de modificaciones progresi-
vas que tienen como punto de partida organismos elementa-
les. Cabe preguntar todavía si la evolución es una teoría, una
hipótesis o bien ya un hecho. El propio Rostand la define
como hipótesis, ya que nadie ha estado presente en las mo-
dificaciones que han sacado lo superior a partir de lo inferior;
sin embargo, añade, es la hipótesis más admitida entre los
biólogos. Parece sensato definir actualmente la evolución como
el conjunto de transformaciones que han conducido a la apa-
rición y posterior diversificación de las especies, por filiación,
a partir de una misma forma de vida primitiva.
Darwin, en el siglo XIX, quedó convencido de la evolu-
ción biológica. Una dificultad surgió muy pronto: cómo com-
paginar herencia biológica (necesidad) y evolución biológica
(azar). Podemos imaginar que los mecanismos evolutivos en
momentos concretos irrumpen en los hereditarios, producién-
dose lo novedoso. El código genético sufre mudanza –¿por
radiaciones?– en contra de lo previsible (véase fig. 2.4).
[43]
Los mecanismos intrínsecos determinan la aparición de

individuos diferentes de sus progenitores. La modificación
génica recién aparecida se transmite a la descendencia, con
lo que se cuenta con una especie nueva. Los mecanismos
extrínsecos seleccionan a continuación el auge o bien la des-
aparición de la nueva especie, y también de las especies an-
teriores. El grupo humano apareció probablemente de la
forma descrita. Cualquier educando, en consecuencia, trae
consigo conductas filogenéticas de millones de años atrás
(véase fig. 2.5).
En educación, empero, se interviene en la conducta de

individuos, los cuales son el resultado concreto de la genética.
Entre las ciencias biológicas la genética trata de la reproduc-
ción a todos los niveles donde ésta se produce, trátese de un
individuo humano o bien de una célula o de una molécula.
Los cromosomas, en el caso humano, encierran unidades
genéticas llamadas genes. Éstos transmiten los caracteres de
los padres en el momento de la fecundación. Los genes lle-
van información genética.
Este programa genético se ejecuta bioquímicamente, pro-
duciendo un individuo desarrollado. Actualmente está de-
sarrollándose la ingeniería genética, que es una técnica de
manipulación, bien sea in vitro, bien in vivo, del material
OCTAVI FULLAT
[44]
genético de los individuos. Las consecuencias en este mo-

mento son todavía imprevisibles.
La herencia genética de un individuo humano se objetiva
en el cerebro de éste, cerebro que explica en gran parte la con-
ducta. Sin duda, el cerebro es el elemento más interesante de
todo el sistema nervioso en vistas a obtener una adecuada
comprensión del fenómeno humano. El cerebro del hombre
es el resultado de la evolución filogenética. Los múltiples plie-
gues del cerebro del hombre le permiten aumentar considera-
blemente su superficie sin necesidad de aumentar el volumen
del cráneo. Los dos hemisferios, que en los animales inferio-
res desempeñan funciones simétricas, en el hombre desarro-
llan actividades distintas, aumentando de tal guisa su
capacidad funcional. El cerebro humano otorga mayor impor-
tancia a las capacidades cognitivas que a las sensoriales y a
las motoras, más propias de las restantes bestias.
Anatomía y fisiología del sistema nervioso condicionan
notablemente las funciones psíquicas del hombre. El funcio-
namiento de la red nerviosa descansa en la transmisión de
señales entre las células de los órganos receptores y las
neuronas, entre las propias neuronas y entre éstas y los órga-
nos que responden o efectores. Tales señales tienen naturaleza
eléctrica y también naturaleza química –los neuroconductores–.
Los neuroconductores excitan o bien inhiben la neurona.
Indiscutiblemente, todo proceso educacional pasa por
el sistema nervioso del educando y también del educador
(véase fig. 2.6).
En el ser humano funcionan el paleocórtex, el mesocórtex
y el neocórtex; el primero de los cerebros ata al presente me-
diante sensaciones, percepciones y respuestas; el mesocórtex
vincula al pretérito, a la cultura en el caso antropológico, a
través de la memoria y, por último, el neocórtex lanza hacia el
[45]
futuro valiéndose de la imaginación y de la voluntad. El cere-

bro, como observa Zubiri, no intelige, no tiene sentimientos,
ni decide, sino que coloca al hombre en la situación de tener
que hacerlo.
La herencia genética programa al cerebro, y éste pone en

funcionamiento a las glándulas endocrinas, que segregan
hormonas o sustancias químicas que cumplen diversas fun-
ciones, como estimular órganos, excitar ritmos funcionales,
conmover la vida instintiva y también modular los procesos
psíquicos.
El verbo griego hormán significó «poner en movimien-
to», «dirigirse hacia», «precipitarse», «excitar». El participio
activo fue hormôn, «lo que mueve o excita». De aquí deriva la
palabra hormona.
OCTAVI FULLAT
[46]
La neuroendocrinología proporciona explicaciones de

fenómenos psicosomáticos tales como afectos y emociones,
memoria, agresividad, sexualidad, sed, hambre...
3. CUERPO CARNAL
El hombre, desde la perspectiva natural, es organismo psico-

biológico que se intelige a partir de la evolución, de la genética,
del sistema nervioso y de la endocrinología. Se ha estudiado
en el apartado anterior. En éste nos centraremos en la corpo-
reidad humana. El hombre es cuerpo. ¿Qué significa ser cuerpo?
No ofrece estorbo mayor señalar con el índice el volumen cor-
poral de alguien o de uno mismo; lo que constituye un incon-
veniente es tener que decir qué es el cuerpo de los humanos.
El cuerpo es materia en oposición a espíritu, pero es
materia corpórea; es decir, aquella materia que nos permite
estar presentes en el mundo. Los griegos –punto de referen-
cia obligado, porque Occidente se vuelve comprensible a
partir precisamente de Atenas, como igualmente a partir de
Jerusalén y de Roma– distinguieron entre soma, zoé y sarx. El
soma se limita a estar ahí. El zoé –de donde deriva zoología–
es la vida entendida como unidad a priori de la sucesión de
estados vitales; es ya cuestión de estar en el cambio que ex-
perimentan los entes vivos. En el hombre, el soma o materia
corporal pasa a ser ya sarx, carne humana, soma sarkikón, cuer-
po carnal de hombre y no cuerpo de nube o ballena.
El cuerpo del hombre, distinto del de las restantes bes-
tias, nos sitúa en la realidad, mientras que el de los demás
animales se limita a sentirse afectado por los estímulos y a
responder fatídicamente a éstos. El cuerpo animal, el zoé, se
limita a sobrevivir; a ir tirando; en cambio, el cuerpo huma-
[47]
no, la sarx, tiende a situarnos de otra manera en la realidad.

El cuerpo del hombre no es únicamente recepción sensible
de la circunstancia –aísthesis en griego significó «sensación»–,
ni tampoco reconocimiento –mnéme– por experiencia –empeiría
en la lengua griega–, sino que es lo que posibilita la expe-
riencia de lo real en cuanto que real. El cuerpo del lactante le
permite a éste estar en el mundo, o tomar posesión de él,
mamando, es decir, oralmente. En el adulto este tomar pose-
sión pasa a ser consciente como mínimo en forma de posibi-
lidad inmediata.
Algo es cosa u objeto cuando puede ser tocado por la
mano o bien visto con los ojos. La existencia de los objetos
en el mundo depende de mi perspectiva, de mi rostro que
ve. Este rostro, en cuanto que ve objetos, es u-topos: se coloca
fuera del espacio. La visión humana del mundo posibilita el
ámbito de cosas reales. Éstas pueden ser tocadas con las
manos.
En la literatura bíblica, el cuerpo es siempre inferior al
espíritu. Así, cuando el evangelista Juan se refiere a la encar-
nación de Dios, lo dice en estos términos: «Y el Dios-Verbo
se hizo carne y acampó entre nosotros [1, 14].»
La carne –sarx en griego– señala lo opuesto a lo que es
perfecto, Dios. La Biblia hebrea no distinguió con precisión,
en el ser humano, entre basar y nephesh, viendo en él a un
único organismo psicofisiológico. Cuando apunta a ruah, so-
plo que procede de Dios, ve a éste íntimamente mezclado
con los dos elementos anteriores. La sarx, la carne, designará
siempre, esto sí, a la fragilidad.
En la esfera de la cultura griega, Platón vio en el cuerpo
la negación del pensamiento y, en consecuencia, algo dañi-
no. Este texto del Fedón resulta significativo; le hace decir a
Sócrates:
OCTAVI FULLAT
[48]
En tanto tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminada por la

ruindad de éste, jamás conseguiremos suficientemente aquello que
deseamos. Afirmamos desear lo que es verdad. Pues el cuerpo nos
procura mil preocupaciones por la alimentación necesaria; y, ade-
más, si nos afligen algunas enfermedades nos impide la caza de la
verdad [66 b].
Cuando nos desprendamos de la insensatez del cuerpo [...] co-
noceremos por nosotros mismos todo lo puro, que eso es segura-
mente lo verdadero [67 a, b].
Probablemente haya que interpretar la doctrina de Platón

acerca del cuerpo no tanto en el sentido de la perversión de
éste, sino en cuanto que hechiza y distrae. El cuerpo no sería
el hontanar del mal; sería el lugar de la distracción exis-
tencial. De todas formas, el deseo sensible crucifica el alma
en el cuerpo, según expresión de Platón en el diálogo Fedón
(83 d).
En la línea platónica, pero ya en el siglo XVII y corrigien-
do en parte el dualismo platónico, afirma Descartes en su
libro Meditaciones:
Mediante las sensaciones de dolor, hambre, sed, etc., la naturaleza

me enseña que no sólo estoy en mi cuerpo como el barquero en su
barco, sino que estoy íntimamente ligado a él y en cierto modo mez-
clado con él, de manera que junto con el cuerpo formo una unidad.
Pues, de lo contrario, yo que no soy más que algo pensante, no senti-
ría dolor [VI, 13].
Pero, en el fondo, el cuerpo cartesiano es un objeto me-

cánico estudiado por el espíritu. Tal mecanización de lo cor-
poral alcanza su máxima representación en un médico
francés, La Mettrie, quien en su obra El hombre máquina, pu-
[49]
blicada en 1747, reduce todo lo humano a materia y a proce-

sos mecánicos.
Para otro francés, Bergson, que falleció en París en 1941,
el problema del cuerpo deja de ser teórico, transformándose
en práctico; tener un cuerpo es actuar, es dirigirse hacia aque-
llo que no somos. Trata el tema en Materia y memoria. Ensayo
sobre la relación entre el cuerpo y el espíritu, libro publicado en
1896. El cuerpo, según Bergson, dibuja la perspectiva de la
acción posible que puedo ejercer sobre el mundo.
Jean-Paul Sartre nació en París en 1905, y murió en la
misma ciudad en 1980. Su concepción de la realidad es
ontológicamente dualista, y de un dualismo radical. Entre el
en-soi (lo que es en sí) y el pour-soi (lo que es para sí o toma
de conciencia) no puede establecerse punto de contacto al-
guno. Al fin y al cabo el pour-soi consiste en «tomar concien-
cia de»; o no ser, el en-soi. En 1943 publicó, en Gallimard, El
ser y la nada, obra en la que expone su ontología. En ella trata
el tema del cuerpo. Distingue entre «cuerpo-para-sí» y «cuer-
po para-otro», el cuerpo en cuanto tengo conciencia de él y
el cuerpo en cuanto que es experimentable por otro. Escribe
en la obra indicada: «El cuerpo-para-sí jamás es un dato que
pueda conocer: está ahí en cuanto que superado (por la
conciencia que tengo de él)» [p. 372]. «El cuerpo-para-otro es
la pura presencia de otro en mi mundo» [p. 409].
A este par de modalidades de cuerpo añade una tercera,
que es «cuerpo-para-otro-para-mí». Afirma: «Con la apari-
ción de la mirada de otro se me revela mi ser objeto, es decir,
se me revela mi trascendencia como trascendida [p. 419]».
El cuerpo que soy (cuerpo del que me apercibo) acaba en
cosa que no soy (cuerpo-objeto para la mirada corporal de otro).
Frente al planteamiento dualista sartriano, Merleau
Ponty, que falleció en París en 1961, se refiere a un cuerpo-
OCTAVI FULLAT
[50]
vivido, funcional, anterior al cuerpo anatómico, que consi-

dera como una abstracción del primero. En el año 1945 pu-
blicó Fenomenología de la percepción, en Gallimard, donde se
refiere al yo-corporal y al cuerpo en-el mundo. En contra de
Descartes, no contamos con un Je pense y después un Je suis,
sino al revés; porque existo, pienso. En la obra indicada
sostiene que:
No es el Yo pienso el que contiene de forma eminente al Yo soy, no es mi

existencia la que depende de la conciencia que tengo de ella; sucede al
revés, el Yo pienso queda integrado en el movimiento de trascendencia
del Yo soy. La conciencia se intelige desde la existencia [p. 439].
No somos ego cogito, sino ego percipio (yo percibo). El yo

percibo jamás será un espíritu puro; forzosamente se tratará
de un sujeto encarnado (p. 369). Percibir es estar abocado al
mundo, enraizarse en la existencia mundanal. Cuerpo y
mundo forman un solo movimiento. Cuerpo y mundo se
tocan como una mano tocando a otra; las dos palpan y las
dos son palpadas. La experiencia vivida del cuerpo es origi-
naria y prerreflexiva. Sabemos el espacio a través del cuer-
po. Leemos, en la misma obra Fenomenología de la percepción:
«No estoy delante de mi cuerpo, estoy en mi cuerpo, mejor
aún: soy mi cuerpo [p. 175]».
Conocemos las cosas del mundo porque éstas son la pro-
longación de mi carne. El mundo es mi cuerpo exterior, que
sólo artificiosamente puede pensarse como objeto. Con todo,
somos mundo, pero no somos el mundo; comprender algo
es acogerlo en nuestra carne. Somos exterioridad, pero igual-
mente interioridad. La carne o cuerpo es el lugar del entron-
que entre ambas.
[51]
La fenomenología desarrollada en el siglo XX, uno de

cuyos representantes ha sido Merleau-Ponty, ha distinguido
entre cuerpo-objeto y cuerpo-sujeto o cuerpo-propio: el primero
no admite otras relaciones entre sus partes o entre él y el
resto de objetos que unas relaciones exteriores y mecánicas.
El corazón en el que interviene un cirujano para colocar una
válvula es cuerpo-objeto. El cuerpo-propio designa a mi cuerpo
como centro de mi existencia, como fuerza vivida de perci-
bir y de actuar, es decir, como medio de que dispone el suje-
to para insertarse en el mundo. Mi dolor de muelas es asunto
del cuerpo-propio. Éste pasa a ser el aquí absoluto sobre el cual
carezco precisamente de perspectiva. Contamos con mundo
percibido porque hay un punto cero que lo permite; y no es
otro que el cuerpo-propio (véase fig. 2.7).
La lengua alemana distingue entre Körper, que vendría a

ser el cuerpo-objeto para nuestro caso, y Leib, que desempeña-
ría la función que acabamos de atribuir al cuerpo-propio. Körper
designa al cuerpo en cuanto objetivo y cosificado; Leib, por
el contrario, señala al cuerpo de un sujeto, al cuerpo mío,
tuyo o bien suyo, jamás al cuerpo nuestro o vuestro, al cuer-
po de un colectivo.
Siempre estamos extendidos en el espacio y desarrolla-
dos en el tiempo, pero lo estamos en nuestro cuerpo. Bebés,
OCTAVI FULLAT
[52]
niños, adolescentes, adultos y ancianos viven y existen den-

tro de las coordenadas espacio-temporales, pero indefectible-
mente se hallan, en éstas, en su propio cuerpo; y, además, en
cada edad y en cada situación –enfermo, sano o moribundo–
se vive de forma particular este estar inexorablemente en el
cuerpo de uno.
4. PROCESOS MADURATIVOS
Konrad Lorenz, austríaco, es el fundador de la etología jun-

tamente con Tinbergen. En un libro redactado junto con
Leyhausen sostiene que en ningún modo está todo el hom-
bre metido en el animal, pero sí está todo el animal en el
hombre. Precisamente esta segunda parte del aserto es la que
se aborda aquí, dejando la primera para otros capítulos. El
punto cero de una posible educación no es otro que el códi-
go genético que nos trae al mundo, programación inicial que
se modifica en contacto con la esfera no humana, trátese del
aire, del agua, de la alimentación o de la presión atmosférica
(véase fig. 2.8).
[53]
Llamamos aquí procesos madurativos al conjunto de tran-

sacciones que tienen lugar entre un código genético huma-
no y el mundo natural; mundo que en el límite sería una
realidad no alterada por el fenómeno antropológico. La di-
gestión, la respiración, la función renal, la estimulación sen-
sorial y las respuestas que se dan, etc., configuran un haz de
transacciones entre el individuo y el medio, haz de transac-
ciones que en los primeros momentos es casi virginal y que,
poco a poco, queda alterado por los procesos educadores, o
procesos que transaccionan el código genético –modificado
ya por el medio ambiente natural– con un mundo humano o
civilizado.
En la cotidianidad resulta difícil separar procesos madu-
rativos y procesos educadores, pero metodológicamente no sólo
es esto posible, sino también aconsejable a fin de hacemos
cargo del único animal capaz de educarse –si se distingue
entre adiestramiento y educación–. El ser humano comienza
siendo, a ojos vista, un perfecto mamífero. Sobre esta plata-
forma es preciso inteligir tanto los procesos educativos de
aprendizaje como posibles procesos de liberación y de com-
promiso posteriores.
Algunos han distinguido entre organismo biológico del
hombre y psiquismo humano. No descubro razones suficien-
tes para tal distinción. Un individuo humano es psicoorgánico
de una sola pieza, como le acontece al escarabajo y al mulo.
Todo lo psíquico transcurre orgánicamente, y viceversa. La
plataforma originaria, pues, de la educación, es psicoso-
mática. No contamos con psiquismo por un lado y organis-
mo biológico por otro, sino sencillamente contamos con una
estructura y una función psicoorgánicas.
Este aserto remite al tema de cómo relacionar cerebro y
pensamiento, incluido el caso del bebé. Sucede que salta a la
OCTAVI FULLAT
[54]
vista que cualquier modificación del cerebro es modificación

del pensamiento. Es preciso referirse a actividad, a la vez,
psicocerebral. Un bebé transaccionando con el medio natu-
ral –no me refiero ahora al medio humano– altera su funcio-
namiento psicocerebral. Los neuropéptidos, las hormonas,
los neurotransmisores, a medida que reciben impactos del
exterior conforman la actividad psíquica. Un niño mongólico
padece trisomía del cromosoma 21; este hecho, de base
bioquímica, modifica el psiquismo con respecto a otro in-
fante calificado de normal por la sencilla razón que no se da
diferencia, de sí, entre sistema neurológico y sistema psíqui-
co. El desarrollo que va desde la célula germinal humana
hasta el adulto constituye un crecimiento indivisiblemente
fisiológico. Inteligir y querer son actividades del sistema
reticular del cerebro.
Esta no distinción entre biología y psicología no va más
allá de ser una hipótesis que considero cum fundamento in re.
Muy otros son algunos enfoques producidos a lo largo de la
historia. Basta con referirse a Descartes, o bien a Platón; to-
memos empero la perspectiva antropológica de la Torah ju-
día. Dícese en el Génesis o Bereshit: «El Eterno modeló al adam
(hombre) de arcilla del suelo, sopló en su nariz aliento de
vida, y el hombre se convirtió en ser vivo [2, 7]».
Se apunta a una antropología dualista que parece sepa-
rar lo inerte de lo vivo y lo biológico de lo psíquico. Parece
acertada la primera distinción, pero no la segunda. El tema
del espíritu –que no hay que confundir con lo psíquico– se
tratará en el cuarto capítulo de esta obra.
La sarx del hombre posibilita el sentir, el percibir y el
moverse, en interacción con el medio, procesos que acaba-
rán en entender y también en decidir, aunque esto segundo,
analizado fenomenológicamente, abrirá el tema moral, que
[55]
no es por cierto tema psicobiológico alguno, ni tan siquiera

psicosocial. Se estudiará más adelante. Por ser sarx, el ente
humano es, para empezar, estimulación, afección y tenden-
cia; tres desarrollos que tenemos en común con los demás
mamíferos. Desde el momento germinal lo humano vive ya
de estos tres procesos psicofisiológicos.
La circum-stancia –lo que está colocado en derredor– im-
presiona desde fuera al bebé como estimula igualmente al
cachorro de lobo. Bebé y lobezno reconocen sonidos y obje-
tos que estimulan y exigen una respuesta: llorar o bien huir,
sonreír o saltar de placer. Lobezno y bebé disfrutan de sensi-
bilidad y, gracias a esto, el contorno se muda en sentible. La
estimulación es espuela para los receptores sensitivos, y a
través de potenciales eléctricos se puede alcanzar incluso el
cerebro. El psiquismo no es sólo asunto del cerebro, sino
igualmente dimensión de los sentidos y de todo el proceso
neuronal. Sentir la luz o el frío o el dolor compone un trans-
curso psiconeuronal.
Ya desde Mendel –un monje agustino fundador de la
genética, muerto en Moravia en 1884– se distingue entre
fenotipo (él lo llamó Merkmal en alemán) y genotipo (que él
en alemán designó con el nombre Charakter). El fenotipo de-
signa al conjunto de características manifiestas de un orga-
nismo, mientras que el genotipo indica las potencialidades
genéticas, no patentes, de un cuerpo orgánico. Pues bien: el
psiquismo humano arranca del genotipo como de su punto
originario. Desde el primer instante, el embrión –que desarro-
lla al genotipo– forma un sistema bioquímico y psíquico en
constante contacto con el medio. Los sucesivos procesos
moleculares modelan la psique, incluida también la psique
del adulto. La morfogénesis del ser humano es morfogénesis
anatómico-fisiológica, y asimismo morfogénesis psíquica. Al
OCTAVI FULLAT
[56]
alcanzar el cerebro su maduración, el psiquismo se ha vuel-

to igualmente maduro. Sin cuerpo carecemos de psique. Pa-
rece un aserto palmario. Únicamente el organismo se halla
en contacto con el exterior. Los procesos madurativos son
simul psicoorgánicos, y dichos procesos acaban en el
psiquismo llamado superior.
La prote hyle, o materia prima, de Aristóteles (siglo IV a. C.)
es indefinida (aóriston) e indeterminada (áperion), es pura
receptividad. Se trata de una construcción conceptual sin base
en los datos. Éstos nos proporcionan inexorablemente mate-
rias que son esto o bien aquello, o madera de abeto o hueso
de elefante. Son las materias segundas, en la terminología
aristotélica. La humana es una materia concreta, es materia
viva, sarx. Si se acepta lo que escribe el filósofo Zubiri, un
vasco fallecido en Madrid en 1983, en su obra póstuma Sobre
el hombre (1986), puede trazarse el esquema representado en
la figura 2.9.
Parece pertinente postular, con el jesuita francés Teilhard

de Chardin (1881-1955), en su libro El fenómeno humano, que
los organismos superiores tienen su hontanar en la materia
elemental. Evolución, sin duda, considerable, pero en modo
alguno disparatada; al fin y al cabo, la vida no conoce otro
principio que el de un sistema de características físico-quí-
[57]
micas. Piénsese en un virus o en el ADN. La diferencia entre

lo vivo y lo no-vivo es meramente gradual, como igualmen-
te sucede entre seres vivos entre sí. El hombre es un organis-
mo con millones de años sobre su espalda. Y esto trae consigo
lo que dice François Jacob en su libro La Logique du Vivant,
publicado en Gallimard en 1970:
Un organismo no es más que una transición, una etapa entre lo que

ya fue y lo que será [...] En el interior de la idea de programa se
funden dos nociones [...]: la memoria y el proyecto. Por memoria
se entiende el recuerdo de los antepasados que la herencia objetiva
en el niño. Por proyecto, el plan que dirige en detalle la formación de
un organismo [pp. 9 y 10].
François Jacob recibió el premio Nobel de medicina en

1965, junto con otros dos biólogos franceses, Lwoff y Monod.
El anthropos es resultado, tanto filogenéticamente (espe-
cie) como ontogenéticamente (individuo), de inacabables
transacciones que en el ser vivo son ya de maduración. Pro-
cesos madurativos. En el caso de un individuo, y además
humano, salta un tema persistente: ¿qué pesa más en la for-
mación transaccional de un adulto, lo heredado o lo adquiri-
do?; un esquema visualizará los tres modelos principales de
respuestas (véase fig. 2.10).
La escolástica medieval repitió un aforismo con resonan-
cia aristotélica que rezaba así en latín: «Nihil est in intellectu
quod prius non fuerit in sensu» («Nada hay en el entendimien-
to que antes no haya estado en los sentidos»). Se trata de una
concepción de modelo receptivo en que lo adquirido pasa a
ser decisivo. Lo mental es una realidad derivada, pero he
aquí que Leibniz, filósofo alemán que acabó sus días en
1716 en la ciudad de Hanovre, añadió una coletilla sorpren-
OCTAVI FULLAT
[58]
dente al aforismo latino traído; puso al final: «nisi intellectus

ipse», con lo cual el aforismo quedó así: «Nada hay en el en-
tendimiento que antes no haya estado en los sentidos, a no
ser el mismo entendimiento». La añadidura es sustanciosa.
La circunstancia y lo adquirido ya no lo son todo en el aprendi-
zaje; habrá que contar además con la estructura del receptor.
Ésta permite que haya algo recibido. Kant teorizó seriamen-
te este enfoque en el siglo XVIII. Nos encontramos de hecho
con otra máxima de la filosofía medieval: «Quidquid recipitur,
secundum modum recipientis recipitur» («Todo cuanto se reci-
be, se recibe según la estructura del receptor»). Piaget no hizo
más que observar la conducta de aprendizaje de sus hijos a
partir de esta máxima, que constituye un buen resumen di-
dáctico de la epistemología kantiana.
En la cuestión de los procesos madurativos, aun a nivel
biológico, que es el ahora considerado, el modelo construc-
tivista o piagetiano se ofrece como el más sensato.
[59]
5. INSUFICIENCIA DE LA SARX O BIOLOGÍA
En el presente capítulo estamos estudiando la dimensión na-

tural-biológica del ser humano. Sólo por razones metodoló-
gicas tiene sentido analizar lo antropológico separadamente,
distinguiendo las dimensiones natural, civilizada y espiritual.
Pero no hay otra forma de hacerse intelectualmente con lo
real como no sea ésta del análisis. En este último apartado se
constatará que la esfera psicobiológica del hombre se mani-
fiesta insuficiente para explicar la complejidad del fenómeno
humano.
En 1900 muere en Weimar el alemán Nietzsche. A él le
debemos la idea de que el ser humano es un animal no con-
solidado, contrariamente a lo que acontece con el resto de
bestias. Para Nietzsche, esto constituía una mengua notable;
para nuestro enfoque, en cambio, el inacabamiento zoológi-
co del hombre forma un haz importante de nuevas perspec-
tivas: las históricas, sociales, cultas.
Tal como ya se señaló, fue en Grecia donde, en el siglo V
a. C. se tomó conciencia de que la naturaleza o physis se
mostraba torpe para dar cuenta de todo lo humano. Los
sofistas (Protágoras, Gorgias, Antifonte...) fueron quienes
llevaron a cabo tan radical descubrimiento.
Después, Platón y Aristóteles no fueron más que unos
nostálgicos de la seguridad perdida. A lo largo de la histo-
ria, no han faltado nunca los nostálgicos que han intentado
recuperar el monolitismo de la physis con base en conceptos
tales como moral natural, derecho natural, religión natural o bien
naturaleza humana o sociedad comunista terminal. Los posmo-
dernos no hacen otra cosa que apuntarse a la escuela de los
sofistas. Éstos vinieron a decir que el logos que preside lo
natural se desentiende de lo histórico (cultura, instituciones
OCTAVI FULLAT
[60]
y técnicas). No le basta al hombre con tener páncreas some-

tido a la regularidad natural; además necesita religiones, teo-
rías científicas, leyes jurídicas, normas morales, esculturas y
cuadros pictóricos, tribunales y escuelas, cirugía y microelec-
trónica..., cosas, todas, muy poco naturales. El ser humano
se ha vuelto creativo, frente a la insistencia repetitiva del
búfalo negro de la selva africana o del mosquito anofeles,
transmisor del paludismo. Al ser creativo, el hombre se vuelve
protagonista, como reconoció el sofista Protágoras (485-411),
según una frase conservada gracias al diálogo Teeteto de
Platón. Dice así la locución: «Pánton métron estín ánthropos»,
o sea: «El hombre es la medida de toda las cosas».
El concepto de naturaleza humana resulta tan ambiguo que
no extraña que en ocasiones acabe velando un ámbito tan
importante como el cultural. El hombre es naturaleza (fun-
ción respiratoria o sensación de frío), pero igualmente es ci-
vilización (tratado sobre el aparato respiratorio, o bien
sistema de calefacción).
La distinción entre naturaleza y civilización no supone,
como sucede en la línea cartesiana, una separación entre yo
pienso (conciencia del hombre o plano espiritual) y materia
extensa (res extensa), que luego puede conducir, en el siglo
XVIII, al simplismo mecanicista del hombre máquina del mé-
dico La Mettrie. Distinguir no coincide con separar. Los psi-
cólogos Fechner (1801-1887) y Wundt (1832-1920) redujeron
la psicología a experimentación mecanicista por confundir
el distinguir con el separar. El genotipo humano pertenece a
la naturaleza y no da cuenta, solo, de todo lo antropológico,
precisándose además el fenotipo, el cual dice con lo cultu-
ral. Cada hombre es a la vez genotipo más fenotipo, aunque
de suyo, como señala el biólogo francés Jean Rostand (en el
libro Pensamientos de un biólogo, publicado por editorial Stock
[61]
de París, en 1954): «Lo biológico ignora lo cultural. Nada de

cuanto el hombre ha aprendido [...] a lo largo de los siglos,
se ha depositado en su organismo [p. 194]».
La naturaleza sola no le sirve al ser humano para ser pre-
cisamente hombre; siempre queda perplejo, irresoluto, tur-
bado y en menoscabo. Platón (428-348), en el diálogo
Protágoras, se refiere a este apuro, en el que nos abandona la
naturaleza, relatando el mito de Epimeteo:
Epimeteo no se dio cuenta de que había gastado las capacidades en

los animales; entonces todavía le quedaba sin dotar la especie huma-
na [...] Prometeo [...] ve a los demás animales que tenían de todo,
mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni
armas [...]; roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto
con el fuego –ya que era imposible que sin fuego aquélla pudiera ser
de utilidad– y, así, luego la ofrece como regalo al hombre [...].
Los hombres se atacaban unos a otros al no poseer cultura –episteme
politiké–. Zeus, entonces, temió que sucumbiera toda nuestra raza, y
envió a Hermes para que trajera a los hombres el sentido moral –aidós–
y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y enlaces acor-
des de amistad [321 c-322 c].
Constatando la limitación de la naturaleza del hombre,

Prometeo entrega a los hombres las ciencias y las técnicas,
pero observando Zeus que con ciencia y técnica los huma-
nos se destrozan entre sí, resolvió enviarles la hermenéutica
–mandó a Hermes– de la existencia; es decir, los elementos
culturales que les faltaban (moral, religión, arte, amor). La
ciencia, la técnica y las instituciones habían sabido a poco.
Al margen del mito, que por cierto fue una intuición sor-
prendente en el asunto que nos trae, los científicos actuales
comprueban que el ser humano nace prematuramente, antes
OCTAVI FULLAT
[62]
de tiempo, si se compara con los restantes mamíferos supe-

riores. Para nacer maduro como éstos, el niño necesitaría un
año más de vida intrauterina. La ballena alcanza ya a los dos
años su tamaño completo de unos veinte metros de largo, dado
que nace muy madura; el hombre, en cambio, requiere mucho
más tiempo. Observando únicamente el crecimiento, los indi-
viduos del grupo humano crecen durante sus primeros veinte
años. No se nace hombre ni tan siquiera biológicamente. Este
dato hace del recién nacido un organismo ambivalente, adap-
table, abierto. Carece incluso de instintiva lo suficientemente
definitoria como para tirar adelante sin titubeos. La
inespecialización del hombre le fuerza hacia la vida en civili-
zación, de donde saca las pautas de comportamiento.
Un chimpancé está mucho más especializado que el
anthropos; los instintos o conductas heredados y los sentidos
prescriben al chimpancé selvático, al verdadero chimpancé
–un perro doméstico es un perro ridículo y estrambótico–, la
conducta. Los órganos humanos, por el contrario, funcio-
nan originariamente sin dirección precisa: la naturaleza no
dicta inexorablemente el comportamiento a cada hombre. Las
mismas actividades sexual y alimenticia, tan primarias por
otra parte, proceden sin concierto a menos que se orienten
desde la sociedad, que, por lo menos desde los sofistas, dejó
de regirse por las leyes naturales.
La plasticidad humana se pierde a medida que trans-
curren los años. El cerebro, pongamos por caso, está anatómi-
camente inacabado hasta más o menos los cinco primeros
años, y si prestamos atención a la fisiología del mismo cere-
bro hay que aguardar a los quince años, o más, para obtener
un electroencefalograma de adulto. Los niños-lobo que han
sido sometidos a estudio han perdido mayor capacidad de
socializarse cuantos más años llevaban viviendo con lobos.
[63]
La programación genética no alcanza a programar todas

las posibles conductas humanas: se impone el recurso a la
programación social (aprender lenguajes, por ejemplo) para
seguir como ser humano sin caer en la neurosis o en la psi-
copatía. La herencia asegura la acción, pero jamás determina
qué acción, como no se trate de actividades biológicas, y aun
éstas se modelan según paradigmas civilizados. Son tantas
las estimulaciones que caen encima del hombre que éste se
ve forzado a hacerse cargo de la situación para luego domi-
narla; para esto dispone de su apertura al mundo que con-
trola a partir de la cultura, de la técnica y de las instituciones
(véase fig. 2.11).
Las bestias son sistemas cerrados; el hombre es sistema

abierto y pasa la existencia intentando cerrarlo con base en
producir artículos de civilización.
El mismo lactante sobrevive merced a la sociedad que
tiene cuidado de él, sea la familia, el pediatra, el arquitecto,
el fontanero o el sacerdote que predica que nadie hay en el
mundo más importante que una niña o un niño. Sin el sus-
tento y el amparo que le proporciona la madre, el hijo mori-
ría o perdería la salud mental. La educación no hace otra
OCTAVI FULLAT
[64]
cosa que hacerse cargo del desamparo y, al mismo tiempo,

de las posibilidades del educando. El resultado del aprendi-
zaje se incrusta en la biología y en la biografía del aprendiz
de hombre. La educación avanza hasta el punto en que el
educando toma conciencia de su situación, teniendo que darle
a ésta una respuesta adecuada y darla libremente. En este
punto se las verá ya con sí mismo, aunque, eso sí, con la
ayuda de la cultura. Victor E. Frankl, después de pasar por el
inhumano campo de concentración nazi, ha asegurado que
aquello que más necesita el cerebro del hombre es, ni más ni
menos, que sentido; es decir, cultura, o sea, hermenéutica.
BIBLIOGRAFÍA
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Eibl-Eibesfeldt, J.: Amor y odio. Historia natural del comporta-
miento humano, Barcelona, Salvat.
Heller, A.: Instinto, agresividad y carácter, Barcelona, Penín-
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Jacob, F.: La lógica de lo viviente, Barcelona, Laia.
Laborit, H.: Introducción a una biología del comportamiento, Bar-
celona, Península.
____: La paloma asesinada, Barcelona, Laia.
Lorenz, K.: El comportamiento animal y humano, Barcelona, Pla-
za y Janés.
____: Sobre la agresión: el pretendido mal, Madrid, Siglo XXI.
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Melotti, V.: El hombre entre la naturaleza y la historia, Barcelo-

na, Península.
Monod, J.: El azar y la necesidad, Barcelona, Barral.
Pavlov, I.: Reflejos condicionados e inhibiciones, Barcelona, Pe-
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Piveteau, J.: De los primeros vertebrados al hombre, Barcelona,
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____: Inquietudes de un biólogo, Barcelona, Fontanella.
Tinbergen, N.: Estudios de etología, Barcelona, Alianza.
Wilson, E. O.: Sobre la naturaleza humana, Madrid, FCE.
OCTAVI FULLAT
[66]
[67]
CAPÍTULO 3
EL HOMBRE COMO POLIS O CIVILIZACIÓN
1. HISTORIA Y SENTIDO
El estudio de la dimensión corpórea o carnal del hombre que

se ha llevado a término en el capítulo anterior acabó en la
confesión de que lo biológico humano no descifra la totali-
dad del hecho antropológico. Más todavía, nos vimos im-
pulsados hacia la esfera de la civilización como aquello que
parece, a primera vista, que puede finalmente responder a la
problematicidad del ser humano. Este esquema sitúa la cues-
tión (véase fig. 3.1).
OCTAVI FULLAT
[68]
En sucesivos apartados de este tercer capítulo se tratan

las tres cuestiones solicitadas por el concepto de civilización:
la cultura o simbólica hermenéutica, la técnica o capacidad
fabricadora del hombre y, por último, las instituciones o es-
trategias colectivas para sobrevivir menos mal en el seno del
mundo. Aquí nos hacemos con el tema de la historia, como
concepto contrapuesto a naturaleza, tema que nos sirve para
inteligir la especificidad del anthropos.
Sin duda, la evolución de las especies implica cambio;
mutaciones génicas, por ejemplo, sin las cuales no haría apa-
rición una especie nueva. El cambio en la evolución, empe-
ro, salta sin planteamiento del para qué; viene –diríamos–
mecánicamente, carente de sentido. En todo caso, el sentido
se lo inventamos nosotros a posteriori. La historia encierra
igualmente cambio y variación, pero en el proceso histórico
–y esto precisamente lo especifica– la alteración lleva pareja
consigo la pregunta acerca del para qué. La Revolución fran-
cesa tuvo sus causas económicas, políticas y culturales, no
faltaba más; pero asimismo los círculos que la planearon es-
tuvieron no sólo ocupados, sino también preocupados por
el sentido, finalidad u orientación de aquella considerable
zaragata y notable desorden. Desde un pretérito rechazado
hacia un porvenir fascinante, la estructura de la historia es
desde-hacia. Se conoce más o menos bien el desde –documen-
tos de toda índole–, pero se ignora el dónde de este hacia.
¿Hacia dónde? ¿Se trata de algo objetivo, o bien de una sim-
ple regla formal reguladora, que nos vuelve inteligibles los
datos brutos de la historiografía; datos que orientamos –y
así entendemos– hacia el futuro? Lo incuestionable, sin em-
bargo, reside en que la naturaleza no se plantea tales
interrogantes en torno al sentido.
El renacentista florentino Giovanni Pico della Mirandola,
[69]
nacido cerca de Módena en 1463, amigo de Lorenzo de

Médicis, como también del fraile Savonarola, quien por cier-
to acabó en la hoguera, redactó una Oratio de hominis dignitate
en 1486, que editó la casa E. Garin de Florencia en 1942. Em-
pieza el discurso de la siguiente guisa: «Magnum miraculum
et admirandum animal, horno est [El hombre es un grandio-
so milagro y una bestia maravillosa]».
¿Por qué es tan excelente el ser humano? Responde que
es debido a que mientras el resto de animales han recibido
una naturaleza inmutable, el hombre, por el contrario, ha
quedado libre; libre para optar o bien por Dios o bien por la
animalidad. Se concibe al hombre a modo de creador, de
hacedor de su propio futuro. El anthropos es historia, no na-
turaleza o evolución. La misma distinción creadora coloca,
en el ente humano, Bergson en un libro que publicó en 1934
la editorial Alcan, con el título La pensée et le mouvement (Pen-
samiento y movimiento): «Le es propio al hombre crear tanto
material como moralmente, poner en el mundo cosas y so-
bre todo ponerse a sí mismo [pp. 91-92]».
Con esta característica antropológica de la creatividad
se comprende que la historia le atañe al hombre de lleno,
entendida como pasado y presente, pero particularmente en
su dimensión de futuro. El anthropos no sólo tiene un pretéri-
to tras sí, un presente en sí mismo y un porvenir delante,
sino que su modo de existir consiste en relacionarse sin des-
mayo con ellos. Estas relaciones se llaman memoria, percep-
ciones y decisiones. Y éste es quehacer de cada individuo y
también de cada colectividad.
Al animal únicamente le queda padecer el tiempo, que
para él sólo es, por cierto, pasado y presente. El hombre, en
cambio, es tiempo, pero tiempo histórico, tiempo vivido.
Pretérito, actualidad y aventura o anticipación pasan a ser
OCTAVI FULLAT
[70]
éxtasis antropológicos en la medida en que no son algo de

suyo, sino que son algo del hombre. Sin recuerdo, sin aten-
ción y sin porvenir no contamos con tiempo humano; éste
tiene su hontanar en el Lebenswelt o mundo preconsciente de
la vida. La historia reposa sobre esta estructura originaria.
Nos hallamos en condiciones de acercamos al concep-
to de historia, concepto involucrado en el de hombre. No
hay historia natural; se trata de un contrasentido. No hay
otra historia que la humana.
Los alemanes disponen de dos vocablos para designar
aquello para lo cual nosotros no contamos más que con una
palabra, la palabra historia. Geschichte significa el conjunto y
acumulación de sucesos humanos sociales antes de ser co-
nocidos y sistematizados por el historiador; Historie apunta
a la narración ordenada de los sucesos históricos. La
Geschichte queda inevitablemente en la penumbra, y la Histo-
rie será siempre una narración que recompone sin poder ja-
más coincidir con los hechos tal como ellos sucedieron.
Se pueden diferenciar tres planos semánticos bajo el
significante lo histórico (véase fig. 3.2).
Los historiadores griegos Tucídides (Thukydides en grie-

go), que vivió más o menos entre los años 470 y 400, y
Herodoto (en griego Herodotos), aproximadamente entre 484
y 425, concibieron la historia, en cuanto que menester inte-
lectual, como forma de saber los sucesos humanos, aunque
[71]
constatando que dicho saber no se identificaba con los he-

chos brutos, sino que consistía en su elaboración mediante
selección y control. Así, en Occidente, desde san Agustín
hasta el Renacimiento, éste excluido, el centro que permitía
hacer inteligible a la historia era el Dios trascendente a ésta,
señor y providente; empero, a partir del Renacimiento italia-
no, y alcanzando su cenit con la Ilustración del siglo XVIII, la
historia es ya cosa totalmente de los hombres. Se redacta
inexorablemente la historia a partir de una perspectiva.
Kant, un ilustrado notable, afirma que la historia es una
idea cuya función consiste en poner orden en un caos de
acciones colectivas y también individuales que se ofrecen a
la observación del historiador empírico. La historia es una
idea reguladora de aquel pensamiento que pretende hacerse
cargo de la multiplicidad de hechos humanos pretéritos. La
historia es un a priori, es aquello que condiciona y hace posi-
ble el conocimiento llamado histórico; esto constituye la teo-
ría crítica de la historia.
La historia, en cuanto que comprensión del decurso,
necesita de la narración. Sin relato se pierde la historia. Los
sucesos históricos poseen estructura narrativa, y tal estruc-
tura se organiza en función de algo que resulte interesante,
de algo teleológico. ¿Cuándo finaliza la narración históri-
ca?: parece que dicha tradición o entrega de sucesos conta-
dos solicita una totalidad, o todo, a modo de límite
legitimador. Este límite no tiene por qué ser un objeto real.
El francés Paul Ricoeur ha publicado dos libros ocupados en
esclarecer la cuestión del relato histórico; se trata de Temps et
récit I (1983) y de Temps et récit III (1985), ambos editados en
Seuil. La historia contiene intencionalidad porque es
narratoria y posee iniciativa.
La naturaleza es cíclica, constatará Hegel (1770-1831) en
OCTAVI FULLAT
[72]
su obra Lecciones sobre la filosofía de la historia, mientras que el

Espíritu avanza según la historia universal. Según Marx (1818-
1883), el proceso histórico ¿es rígido o acaso lábil, quedando
a merced, por ejemplo, de la acción del partido comunista?
Gadamer publicó, en 1958, Los problemas de la conciencia histó-
rica, donde subraya que la reconstrucción histórica es una
reconstrucción ontológico-existencial del hombre; la ciencia
cede, así, el paso a la experiencia colectiva no científica. En
Verdad y método, de 1960, el mismo filósofo retoma el tema
haciendo notar que la conciencia viene determinada por la
historia, pero que al propio tiempo es conciencia consciente
de tal determinación. Otros, como Raymond Aron en el libro
Introducción a la filosofía de la historia, editado en Gallimard en
1981, sostienen que la historia carece de finalidad debido a
que el hombre no tiene destino.
Se la comprenda en la forma que sea, la historia se apar-
ta de la Naturaleza en que ésta configura un sistema cons-
tante de referencia –las leyes naturales–, mientras que la
historia es un encaminamiento abierto hacia lo nuevo. El ser
humano es histórico porque, en vez de quedar referido a sí
mismo, queda abierto a lo otro, a lo que pueda colmar; es
decir, al sentido, a la legitimación del decurso histórico y
biográfico. El hombre pregunta por el sentido en la medida
en que se apercibe de la totalidad del tiempo, incluido el
porvenir.
Tal como escribe Platón (428-348) en el diálogo Gorgias:
«Si alguien hace una cosa para lograr otra, no quiere lo que
hace, sino aquello por lo que lo hace [467 c]».
En este supuesto, en la historia estamos siempre ocupa-
dos en cosas a fin de obtener algo distinto que confiera sen-
tido a lo que llevamos entre manos. En cambio, como escribe
Descartes (1596-1650) en Meditaciones: «Toda la clase de cau-
[73]
sas que acostumbran derivarse de la finalidad es inutilizable

en la explicación de la naturaleza [IV, 6]».
El alemán Heidegger, que murió en Messkirch en 1976,
en la obra Ser y tiempo, publicada en 1927, le atribuye esen-
cialmente al Dasein, al ente humano, la proyección hacia el
para qué y hacia la significación, lo cual pasa a ser sinónimo
de la historicidad del hombre.
La historia, con la que se identifica el hombre, es
constitutivamente movimiento hacia el sentido o significación;
no es, por consiguiente, pura sucesión. Lo histórico arranca-de
y aboca-en, y ésta es su estructura formal, siendo así porque al
anthropos le es esencial hacerse cargo de lo que pasa: el tener-
que-hacerse-cargo le obliga a tener que optar libremente en cada
momento. Estar históricamente en el mundo implica escoger
en función de aquello que proporciona sentido a la acción,
trátese de una revolución o bien, simplemente, de engendrar
a un descendiente. Una generación recibe unos sentidos ya
dados por generaciones anteriores (la cultura es esto), e insufla
nuevo sentido a su actividad; sentido que a su vez entregará a
los descendientes. La historia es invención, decidida según el
sentido proporcionado por opción razonable. La historia trans-
mite sentido, valores, y engendra igualmente sentido.
El instante presente no se limita a estar entre el pasado y
el futuro, sino que es un ahora desde-hacia. Ésta es la función
definitoria del presente. Desde un sentido entregado hacia
un sentido por descubrir.
Por ser histórico, el ente humano no posee un medio
ambiente (Umwelt o «mundo en torno», en alemán), sino que
su destino no es otro que proyectarse en un mundo por ve-
nir, un mundo que dé sentido a su quehacer (Welt, en ale-
mán), un mundo que es cultura, tecnología y haz de
instituciones sociales.
OCTAVI FULLAT
[74]
2. LOS SÍMBOLOS
Los símbolos especifican a la cultura, una de las tres dimen-

siones de toda civilización juntamente con las técnicas e ins-
tituciones sociales. Los símbolos lingüísticos operan como
hontanar y punto de partida de la simbólica cultural. El
anthropos es animal de símbolos, de hermenéuticas o inter-
pretaciones; es decir, se presenta como bestia culta. No vive
totalmente incrustado en su circunstancia, sino que en parte
tira adelante desconectado. El lenguaje, los símbolos, la cultu-
ra, separan, aunque sea parcialmente, al hombre de su derre-
dor natural. No extraña, pues, que en la cultura griega a los
animales se les llamara a-loga, sin logos o razón o lenguaje o
paideia (cultura) (véase fig. 3.3).
El elefante de la India en estado salvaje –es decir, en es-

tado de puro elefante; el de circo es una ridiculez que nos
divierte– forma una unidad funcional con su mundo. Árbo-
les, hambre, acto de comer. El elefante está en el mundo, in-
crustado en él. El hombre, por el contrario, vive con el mundo,
[75]
pero desde sí mismo, desde sus símbolos, desde su lenguaje.

Como individuo, inicia la andadura a modo de un animal
más, pero a medida que aprende a hablar ingresa en la cultu-
ra humana, su Welt propio. Sin embargo, siempre quedamos
más o menos atados al mundo, según el modelo zoológico
(reacción, por ejemplo, muscular ante el dolor). Pero lo pro-
pio de los humanos es existir desde la cultura; es, pongamos
por caso, satisfacer el hambre con recetas culinarias o dar
pábulo a la apetencia sexual bajo pautas morales. Ningún
chimpancé en su hábitat se toma una copa de champagne fran-
cés Krug, ni tampoco ningún gorila en la jungla paga un
servicio en una casa de prostitución; ni chimpancé ni gorila
son animales de civilización. En todo caso es nuestra espe-
cie, no la suya, la que se encarga de depravar su natural con-
virtiéndolos en monigotes nuestros.
El lenguaje humano introduce la cultura y, por tanto, el
símbolo y la hermenéutica. Educar o civilizar consistirá, en
consecuencia, en insertar en una lengua de hombres (portu-
gués o acaso finlandés) para penetrar en lenguajes específi-
cos (jurídico, matemático, cibernético) a través del habla de
alguien (parole en terminología de Saussure), que puede ser
mamá, el profesor de dibujo o la locutora de televisión, con
sus entonaciones de voz, su peculiar léxico y un rictus pro-
pio en el rostro.
El alemán Cassirer publicó en Estados Unidos, en 1944,
Ensayo sobre el hombre. En el capítulo tercero sostiene la dife-
rencia entre lenguaje proposicional, exclusivo del hombre, y len-
guaje emotivo, que seres humanos y bestias tenemos en común.
El primero es un lenguaje objetivo, mientras el segundo es
afectivo. Cassirer establece la separación entre la materia físi-
co-químico-biológica y la materia psicosocial, o productos
culturales, con la diferenciación de los dos lenguajes.
OCTAVI FULLAT
[76]
El fragmento B. 1, de los 130 que restan de la obra de

Heráclito (576-480), se refiere al koinos logos, a un «pensar-de-
cir» común a todos los humanos que hace posible la convi-
vencia. No puede ser, éste, lenguaje emotivo. El lenguaje
proposicional se abre a lo real, en cuanto que es lo otro con
respeto a mi individualidad. La convivencia social se hizo
posible a partir del momento en que se contó con el koinos
logos en vez, únicamente, de dicciones de cada individualidad
psicosomática. Al hablar entre sí las personas, y hablar acerca
de –a distancia– derecho, medicina, economía o hierología o...
pusieron en la historia al mundo simbólico, a la cultura o
«manera-de-ver-el-mundo», manera colectiva, claro está. De
esta guisa va organizándose la intersubjetividad.
La simbólica cultural o hermenéutica del mundo salva
al hombre de continuar pegado al contexto (Umwelt) como le
sucede al resto zoológico. El lenguaje de los hombres supo-
ne organizar un mundo propio frente al mundo que nos cae
encima en forma de sensaciones. El lenguaje estructura no
sólo la esfera de lo natural, sino igualmente el propio ámbito
histórico recibido; esto segundo permitió a muchos roma-
nos ponerse a vivir a la griega. El animal no dispone de otro
mundo que el naturalmente circundante; el hombre vive esta
misma circunstancia natural, pero la vive desde su cultura
hecha de símbolos. La teoría de los eclipses hace vivir al
hombre este fenómeno astronómico diferentemente: él no se
va a dormir como los pájaros del bosque. La humanidad se
adapta al medio de manera distinta a como lo lleva a cabo la
bestia: entre el sistema receptor de estimulaciones y el siste-
ma efector de respuestas, los hombres colocan el sistema sim-
bólico o cultural. Los individuos de nuestra especie no
pueden ya ponerse en contacto de manera inmediata con la
realidad de la naturaleza; siempre lo hacen a través de la
[77]
mediación del lenguaje, posibilidad primera de cultura. En-

tre el agua de la fuente y mi sed se interponen palabras, con-
cepciones higiénicas, mentalidades religiosas y códigos
morales (por ej.: «no gastes de cualquier manera el agua»).
Cassirer escribe, en Essai sur l’homme (Éditions de Minuit, 1975,
p. 43): «El hombre ha dejado de vivir en un mundo material y
se ha puesto a vivir en un mundo simbólico. El lenguaje, el
mito, el arte y la religión son elementos de este universo».
Observaría, no obstante, que el mundo simbólico puede
también calificarse de material, ya que el significante materia
posee cuatro direcciones semánticas importantes: materia
físico-química, materia biológica, materia psíquica y mate-
ria social.
La relación del habla con el mundo desempeña particu-
larmente una función semántica, y no mágica o dominadora;
vale por la lógica que encierra y no por su espesor físico, por
las ondas sonoras. Salta a la vista, esto, en el caso paradig-
mático del concepto de espacio en la geometría. Euclides
(Eukleides en griego), un ateniense que vivió a caballo de
los siglos IV - III a. C., fundó la Escuela matemática de
Alejandría, y es célebre por su obra, en trece libros, Stoikheía,
que es costumbre traducir por Elementos de geometría. El con-
cepto de espacio en esta geometría pierde las características
de la experiencia sensible: este espacio ni es visual, ni táctil,
ni acústico, ni tampoco olfativo. Se trata de lenguaje fuerte-
mente humano (véase fig. 3.4).
Lenguaje, cultura, símbolo y hermenéutica constituyen
conceptos interrelacionados, formando una de las esferas de
la civilización que se distingue de las técnicas y de las insti-
tuciones.
El término cultura procede del latín cólere, «cultivar» y
también «honrar» (cultum, el culto u honor debido a los dio-
OCTAVI FULLAT
[78]
ses). Los romanos utilizaron habitualmente cólere para indicar

el cultivo de los campos, como en la actualidad se hace toda-
vía con el vocablo agri-cultura o cultivo del agro o campo. Hay
que aguardar el Renacimiento, en el siglo XVI, para que se uti-
lice cultura como enriquecimiento del espíritu. Los latinos se
sirvieron de la palabra litterae (letras) para referirse a aquello
que mejora el espíritu. En este texto, con el significante cultura
entendemos al conjunto de modelos de conocimiento (cientí-
ficos o no) y de conducta (morales, estéticos, de urbanidad)
vigentes en un espacio geográfico y en un momento histórico
concretos. Cultura pasa a ser, de esta forma, la interpretación
que una sociedad histórica se ha proporcionado de todo cuanto
hay: cultura griega, cultura maya, cultura latina, cultura
masai... son expresiones que ejemplifican la definición pro-
porcionada. Tal como la entendemos, no engloba ni a la técni-
ca ni tampoco a las instituciones. Otros han elaborado
definiciones distintas.
La realidad en sí no va más allá de ser una incógnita

para el ente humano; de hecho, para nosotros, lo real acaba
en las formas simbólicas con que organizamos el mundo,
[79]
formas científicas, míticas, artísticas, religiosas e, inexora-

blemente, formas lingüísticas. El mundo es, y sólo es, para
los humanos interpretación sociohistórica del mundo. Los
símbolos constituyen las figuras de que nos servimos para
hacernos con lo real.
Y ¿qué es un símbolo? San Agustín, o Aurelius Agustinus
(354-430), lo llamó sacramentum y lo definió como aquella
figura que no vale por sí misma, sino por aquello hacia lo
cual señala. El agua del bautismo cristiano en cuanto que
sacramentum no vale por ser agua, sino por apuntar hacia la
limpieza del espíritu. Una bandera italiana no posee valor
porque sea tela, sino en la medida en que indica la patria de
los italianos. La palabra agua no interesa ni gráfica ni
fonéticamente; todo su valor lo adquiere por sugerir el agua
que bebemos o con la que hervimos patatas.
Etimológicamente, símbolo apunta ya a esta teoría
agustiniana de sacramentum o sacramento. Symbolon en grie-
go, del verbo symballo («yo junto o hago coincidir»), señala-
ba la acción de juntar los dos pedazos de un objeto que un
par de personas conservaban por separado y que les permi-
tía, así, reconocerse incluso transcurridos muchos años. El
símbolo es una forma de realidad que permite la reunión
con la parte que le falta. El símbolo reclama la otra parte. El
término agua exige al agua del riachuelo. No resulta cómodo
precisar en qué consiste esta exigencia del símbolo reclaman-
do lo simbolizado. Lo incuestionable, con todo, es que el
ente humano vive a partir de símbolos.
Parece prudente distinguir como mínimo entre signo y
símbolo. No faltan, además, quienes introducen dos nuevos
conceptos, el de ídolo y el de icono. No estimamos proce-
dente en este manual ir tan lejos. Se aborda tan sólo el pri-
mer par. El enunciado: «La llegada de las golondrinas es signo de
OCTAVI FULLAT
[80]
que la primavera está ya aquí» es diferente de este otro: «El

rojo del semáforo es símbolo de no pasar». En la primera frase,
signo está en lugar de indicio o síntoma, porque se supone una
relación empírica entre la llegada de las golondrinas y el ini-
cio de la primavera. Lo propio sucede en medicina, donde se
habla de que ciertos electrocardiogramas son síntomas de
cardiopatías concretas. En el segundo enunciado, entre rojo y
no pasar no descubrimos otra relación que la de una práctica
social fruto de convenio. ¿Por qué agua simboliza el agua?:
simple uso social. En la obra antes citada de Cassirer, Essai sur
l’homme (p. 53), se lee sobre el particular: «Signos y símbolos
pertenecen a dos universos del discurso distintos: el signo es
un elemento del universo físico del ser, el símbolo en cambio
es un elemento del universo humano del sentido».
Mientras los signos poseen entidad física, los símbolos
tienen sólo un valor funcional: señalan hacia el segundo pe-
dazo del objeto que se intenta unir. Además, sirviéndonos
del símbolo lingüístico (por ej.: de la palabra agua o de la
frase «tráeme agua») ingresamos en el orden de la comuni-
cación; gracias a reconocer el símbolo entramos en un mun-
do que nos es común. Y es así aun tratándose de los símbolos
en la llamada lógica simbólica, en la cual los símbolos utili-
zados están vacíos de contenido representativo y sólo sirven
para indicar plazas, estructuras, y para reglamentar las posi-
bilidades de sustitución. Ya Aristóteles (384-322) se sirvió de
tales símbolos para la formalización de la lógica.
El símbolo pertenece al orden de la comunicación hu-
mana por configurar un ámbito común, intersubjetivo. Pero
es necesario distinguir dos clases harto diferentes entre ellos
(véase fig. 3.5).
Nos hemos referido ya a los símbolos lógico-matemáti-
cos, que constituyen un lenguaje convencional apto para
[81]
comunicar técnicamente informaciones. Paul Ricoeur, filó-

sofo francés nacido en Valence en el año 1913, ha trabajado
particularmente el segundo modelo de símbolos. Según él,
el símbolo en este segundo significado posee valor
ontológico, refiriéndose a cómo el ente humano se sitúa en
el corazón del ser, antes del ego cogito; con anterioridad, pues,
a la conciencia cognoscitiva. El símbolo estructura la rela-
ción del hombre con el mundo; ¿de qué forma lo lleva a cabo?,
¿manifiesta lo arcaico, o bien es tensión hacia una finalidad
definitiva?, ¿es aquello que nos ata a lo profundo de la vida
inconsciente, o acaso lo que nos catapulta hacia la realidad
absoluta?, ¿o tal vez el símbolo desempeña las dos funciones
simultáneamente? Conflicto de las interpretaciones. Ricoeur
ha estudiado el tema en dos obras notables: De l’interprétation.
Essai sur Freud, publicada en Seuil en 1965, y Le conflit des
interprétations. Essais d’herméneutique, publicada en 1969 en la
misma editorial. El símbolo, antes de ser lenguaje, ya estruc-
tura, desde la profundidad no consciente, la relación con lo
real. El símbolo deja al descubierto que en la práctica lin-
güística no todo pertenece al orden conceptual, existiendo
también y con anterioridad la vida misma.
3. LAS TÉCNICAS
En este apartado se trata de la segunda magnitud de no im-

porta qué civilización. El anthropos no se ciñe a estar en el
OCTAVI FULLAT
[82]
mundo, ya que le es esencial residir en él modificándolo; es

decir, no puede menos que tratarlo técnicamente. Bajo el con-
cepto de cultura se colocaron todos los símbolos, incluidos
los científicos. Bajo la noción de técnicas se engloba igual-
mente la idea de tecnología.
Paul Valéry fue un notable escritor francés. Acabó sus
días en París, en 1945. Rompió con su propio pasado poético
y amoroso en 1892 para internarse en el discurso abstracto;
así publica, en 1937, L’homme et la coquille (que se encuentra
en Oeuvres, tomo I, de la Pléiade), donde leemos: «La idea de
Hacer es la primera y la más humana. Explicar no consiste en
otra cosa que en describir una manera de hacer; no es más
que rehacer el pensamiento [p. 891]».
Queda de esta suerte subrayada la primacía de cambiar
el contorno por encima del pensar, incluso del pensar cientí-
fico. En terminología de Heidegger (1889-1976), las cosas no
son de inmediato Vorhanden, algo que está ahí para ver e
inteligir, sino que son Zuhanden, realidades con vistas a que
el hombre construya con ellas su vida. Un árbol seco, cadá-
ver, no me sale al encuentro, de entrada, para que yo lo co-
nozca; doy con él con vistas a construir una cabaña o tal vez
para avivar un fuego en el invierno duro. Conocer su estruc-
tura, o bien su origen, vendrá siempre después. La técnica
va por delante.
Aristóteles (384-322), discípulo de Platón y preceptor de
Alejandro Magno, en su obra Metafísica (A, 1) aborda el tema
del saber técnico como un saber específico frente a otras
modalidades de saber (véase fig. 3.6).
La tékhne o técnica es una habilidad del hombre, de la
que carece la naturaleza (physis); se trata de una producción
o fabricación (poíesis) de algo, gracias a que en la mente del
artífice existe un diseño de lo que va a producirse, mientras
[83]
que en la naturaleza llega algo nuevo porque lo producido

se encuentra en la naturaleza de las cosas. Un individuo fa-
brica camas según el modelo mental que tiene de éstas; el
cerezo, en cambio, trae cerezas por el principio generador
que tiene en sí. La técnica no es actividad natural; sino artifi-
cial, o sea por artificio. El técnico (tekhnítes) no se limita a
hacer cosas –caso del curandero–; su particularidad radica
en saber por qué las hace así o asá –ésta constituye ya la
práctica del médico–. El curandero, un experimentado
(empeiría), sabe que; el médico, además, sabe por qué.
Los objetos del mundo o se saben –bien por sensaciones,

bien por ciencia–, o se modifican –mediante técnicas–. Al
vivir, el ser humano conoce cosas, elige cosas y adapta o
transforma algunas a fin de poseerse a sí mismo en ellas. De
esta guisa se apropia la naturaleza, haciéndola suya,
humanizándola con agricultura o ganadería o urbanismo o
terapéutica o... Una técnica es un conjunto de procedimien-
tos codificados que permiten la realización regular de los
fines propuestos.
OCTAVI FULLAT
[84]
Técnicas (tékhnai) hay cuya función no es otra que la de

satisfacer las urgencias de la vida; por ejemplo: salvarse
de una peritonitis; pero contamos con otras que conciernen
a las maneras de lograr el agrado y el deleite, como es el caso
de las técnicas culinarias. La vida del hombre, al fin y al cabo,
no sólo es necesidad, sino igualmente búsqueda de comodi-
dad; la vida también es nego-otium, que decían los romanos,
el negocio de la vida, que no es otro que el de apuntar hacia el
otium, ocio o descanso o gusto. De hecho nos pasamos la exis-
tencia negando el ocio (nego-otium) con técnicas a fin de abra-
zar finalmente el otium o skholé de los griegos, el descanso.
Georges Canguilhem, con formación filosófica y médi-
ca, se ha dedicado a la filosofía de las ciencias de la vida.
Falleció en 1995. En su libro La connaissance de la vie, según la
edición de 1971 en Vrin, relaciona ciencia y técnica afirman-
do: «Ciencia y técnica no constituyen dos tipos de activida-
des tales que una viva de la otra, sino que es cuestión de dos
actividades en que cada una utiliza bien sea soluciones, bien
problemas, de la otra [p. 125]».
El hombre sólo sabe de una manera: actuando sobre la
realidad. El acto de modificar el mundo engloba inexorable-
mente un momento de saber. La modificación (por ejemplo,
una operación de estenosis mitral) no sólo implica conoci-
mientos técnicos (se realiza a corazón abierto), sino igual-
mente conocimientos anatómicos, fisiológicos, químicos y
físicos. La pura actitud teorética no lleva al conocimiento; si
se quiere saber algo, hay que modificar de alguna manera
dicho algo.
La historia de la humanidad coincide con la historia de
las técnicas. Consideremos los principales saltos (véanse figs.
3.7 y 3.8).
[85]
Marx, en el siglo XIX, elabora en El capital (sección 3, ca-

pítulo 7) un concepto de técnica que enlaza todavía con la
concepción griega. Instrumentos y máquinas constituyen
medios de producción, tal como dice Aristóteles en el siglo
IV a. C. en el Libro II de su Física. Arquímedes (Arkhimedes
en lengua griega) fue un físico que nació en Siracusa en el
año 287 a. C. y falleció en la misma ciudad en el año 212; se
distinguió no tanto por sus considerables descubrimientos
como por haber intentado reducir la técnica a la geometría
euclidiana.
Con la informática de finales del siglo XX nace un nuevo
concepto de técnica: ahora es la sociedad la que queda
OCTAVI FULLAT
[86]
informatizada. No nos encontramos con un útil a fin de ob-

tener algo; ahora se modifican la organización del trabajo,
los estilos de vida y las propias maneras de pensar. Ya no se
controla la técnica, y ahora da la impresión de que ésta do-
mina a los hombres. Un ordenador, o computadora, muy
poco se relaciona con el martillo o con el arado romano. Se
diría que las sociedades informatizadas avanzan bajo las ór-
denes de la técnica informática. Desarrollo técnico y evolu-
ción de las estructuras sociales han avanzado siempre a la
par; lo inédito reside en que actualmente el hombre no pare-
ce ser ya señor, aunque se debe reconocer que los caracteres
culturales y sociales permiten a su vez el avance de la tecno-
logía informática. El automóvil ha modificado la sociedad
del siglo XX más allá de lo buscado por sus inventores.
La técnica que, sin duda, especifica al hombre junto con
la cultura y las instituciones, ¿es neutra como se sostenía
hasta hace poco, o bien configura un elemento dominador?
Habermas, nacido en Düsseldorf en 1929, sostiene la neutra-
lidad de la técnica en su libro La técnica y la ciencia como ideo-
logía, publicado en 1968 en Frankfurt. Las técnicas se limitan
a ser intermediarios, y van desprovistas tanto de moral como
de finalidad. Pero acontece que las técnicas han engendrado
un sistema autónomo, autorregulado, al margen de los hom-
bres. Al doctor Frankenstein sólo le queda morirse, pues ha
perdido el control de su máquina. De dominadas, las técni-
cas se han convertido en dominadoras.
Otros pensadores opinan que las técnicas no son neu-
tras, que después de casi tres millones de años de conviven-
cia con los humanos las técnicas han acabado por mestizarse,
objetivando valores del sujeto que las utiliza, en sus formas
y procesos. Un tanque concreta el odio. Hombres y máqui-
nas, por otra parte, atacan a la naturaleza, que fue el nido de
[87]
lo humano. Las burocracias políticas constituyen maquina-

rias que domestican ciudadanos. ¿Acaso podrá librarse la
tecnología de la actividad política?
Heidegger tuvo ciertas veleidades nazis y aceptó el
rectorado de la Universidad de Freiburg im Breisgau duran-
te el curso 1933-1934; esto no es óbice para que se le conside-
re uno de los pensadores notables del siglo XX. En Ensayos y
conferencias (Vorträge und Aufsätze), de 1954, aborda el tema
de la técnica en un ensayo titulado La cuestión de la técnica
(Die Frage nach der Technik). En este trabajo afirma que lo peor
que podemos hacer con la técnica es considerarla neutra, ya
que tal perspectiva nos deja ciegos ante su esencia. Una téc-
nica que interviene en la naturaleza, transformándola en ins-
trumento total, no sólo destruye el equilibrio natural con
consecuencias imprevisibles, sino que (y esto es lo más gra-
ve) despoja a la naturaleza de su fuerza simbólica, cayendo
en la esfera de lo sencillamente objetual e instrumental. La
naturaleza entera se muda en apero, utensilio, herramienta,
artefacto, y el anthropos se queda sin la simbólica de la physis
(naturaleza), convirtiéndose en huérfano y solitario. En con-
tra de los griegos, que veían en la tékhne (técnica) un modo
de desvelar a la naturaleza, actualmente la tecnología con-
vierte al mundo natural en objeto de explotación y de consu-
mo, nada más. Ver en la naturaleza exclusivamente un
depósito de energías explotables constituye una manera de
acabar con el propio hombre.
El ser humano, por ser civilizado, se realiza a través de
la técnica –como también a través de la cultura y de las insti-
tuciones sociales–; ahora bien, cuando el hacer técnico cas-
tra el valor simbólico de la naturaleza, entonces lo que se
halla en juego es el propio destino del hombre.
OCTAVI FULLAT
[88]
4. LAS INSTITUCIONES
Con la cultura o esfera de lo simbólico el hombre ve el mun-

do; con la técnica modifica el mundo; finalmente, con las
instituciones el ser humano se instala de manera colectiva
en el mundo. Y no de otro modo acaba el anthropos civiliza-
do; es decir, acaba siendo anthropos. En el capítulo presente
se analiza la socialidad humana, la tercera de las dimensio-
nes con que se nos manifiesta la civilización.
Xavier Zubiri (1898-1983), nacido en San Sebastián, en la
obra póstuma Sobre el hombre, publicada por Alianza Edito-
rial en 1986, trata extensamente del hombre como realidad
social. Hace notar cómo los demás han intervenido ya en mi
vida aun antes de que yo tenga vivencia de ellos. Escribe:
«Antes de que se tenga la vivencia de los otros, los otros han
intervenido ya en mi vida y están interviniendo en ella. Esto
es inexorable y radical [pp. 233-234]».
Y unas páginas después insiste en esta categoría a radice,
radical, de lo antropológico. La presencia de lo social en la
constitución del hombre resulta inesquivable por ser consti-
tuyente. El hombre, cada ser humano, es producto de la rela-
ción con otros hombres. Dice con elegancia: «Mucho antes
de que el hombre se halle positivamente vertido hacia los
demás, éstos ya se han incrustado en su vida [p. 244]».
Lo humano ingresa en los cachorros de hombre merced
a la constante intervención lingüística, gestual y conductual
de quienes los rodean. El bebé está ya vertido a mamá, o a
quien desempeña el papel de ésta, porque busca psicobio-
lógicamente amparo. Los restantes familiares, las maestras y
los maestros, los varones de Iglesia..., vienen al encuentro
de las necesidades que experimenta el recién llegado. En tanto
que organismos animales, la niña y el niño requieren el sos-
[89]
tén de cuantos se colocan cerca de ellos; y este sostén y pun-

tal lo proporcionan hombres con su cultura, sus técnicas,
sus instituciones y también con su afecto y cariño. Lo huma-
no llega a través de hombres. La versión de la infancia hacia
los demás empieza siendo tan básica que resulta ser biológi-
ca. La trama y la urdimbre de lo social tejen ab initio; somos
constitutivamente sociales. Los demás configuran la biogra-
fía de cada quien desde el primer momento, y así, y sólo así,
nos van haciendo semejantes a ellos. Nos imprimen la im-
pronta de lo que ellos ya son. Este ir haciéndonos desde el
estadio de bebés a semejanza suya constituye el fundamento
empírico y previo de la socialidad. Lo humano le viene al
pequeño desde fuera, necesaria y experimentalmente desde
fuera. Cuando lo que procede del exterior no es humano,
sino animal (caso de los niños-lobos), la niña y el niño así
decantados se comportarán como lobos. El sentido huma-
no de la existencia lo proporciona el intercambio con otros
hombres.
En la relación de amparo entre infante (in fans en latín es
aquel que no habla todavía) y fantes, o hablantes, la palabra
resulta decisoria en la constitución del animal social, o zôon
politikón de Aristóteles. Sin habla humana no se da sociedad
humana. Se puede repetir aquí el inicio del evangelio atri-
buido a san Juan, redactado entre los años 90 y 100, que
irrumpe así: «Al principio ya existía la Palabra» (Logos en el
texto griego y Verbum en el latino). Paralelamente, en el hon-
tanar de lo humano se descubre la palabra; humana, claro
está, en tal circunstancia.
Los hebreos llaman Bereshit al libro que los cristianos
denominan Génesis, primer libro de la antología conocida
como Biblia. En el Génesis se dice: «Y cada ser vivo llevaría el
nombre que el hombre le pusiera [II, 19]».
OCTAVI FULLAT
[90]
Puede entenderse este texto en el sentido de que el hom-

bre se apropia del mundo mediante el lenguaje. Hablando,
los seres humanos se hacen humanos. Ésta es la forma más
originaria de autoaprehenderse y también de apropiarse el
mundo. Cuando nos referimos al hablar se puede enfocar
éste en su dimensión formal, en cuanto que sistema, o bien
en su aspecto comunicacional, en cuanto uso del lenguaje
(véase fig. 3.9).
En este apartado importa el valor de comunicación del

lenguaje, porque nos lleva a la socialidad del anthropos.
Sin duda, el hombre se vale de otras formas de comuni-
cación, como son el icono y el indicio, pero la más significa-
tiva para nuestro caso es el habla, y no en cuanto es langage
(lenguaje geológico o jurídico, por ejemplo) o langue (ruso o
euskera), sino en la medida en que es parole (habla de alguien
a alguien en un hic et nunc, aquí, y ahora). El lenguaje es
trascendental en el sentido que Kant (1724-1804) dio a esta
palabra: el lenguaje del hombre constituye la condición de
posibilidad de hacerse con el mundo y con los congéneres;
pero asimismo el habla es aquella actividad que realiza la
comunicación intersubjetiva. El lenguaje es, pues, hermenéu-
tica-trascendental; condiciona y hace posible, mediante in-
terpretación, el acceso al mundo y a los prójimos.
Las abejas se sirven de un sistema de señales que exte-
[91]
rioriza su estado biológico, estimulando, así, a otras abejas,

que se ponen entonces a volar en una dirección determina-
da. Hay estímulo y respuesta, pero no se da el «significante-
significado»; no se cuenta con simbólica del lenguaje: ésta es
propia del ente humano. Los hombres se unen y forman gru-
po en el significado más que en el significante, ya que éste
cambia de una lengua a otra. Comunicamos significados, el
de mesa por ejemplo, a través de decirnos significantes: taula
en catalán, table en francés, tavola en italiano, mesa en caste-
llano, table en inglés. Ya Aristóteles (384-322) había dicho del
lenguaje que era phoné semantiké, sonido significativo, voz
simbólica y no estímulo que dispara una respuesta. Carras-
pear no es phoné semantiké.
Carece de interés para esta meditación el hablar; lo serio
radica en el hablar a, lo importante se establece en la comuni-
cación. Yo hablándote a ti: esto resulta preciso para inteligir el
hecho de la socialidad. Muchos caemos en el espejismo de
considerarnos el centro del mundo porque cada cual se vive
a sí mismo como el centro de su mundo. Basta una conside-
ración para desacreditar intelectualmente narcisismo tan
arraigado: sin tú, no hay yo. Jamás sería ego si únicamente
contara con pirita, con chopos o con hipopótamos. La refe-
rencia al tú le es indispensable al yo. Despojados de comuni-
cación interhumana no se alcanza el estatuto de persona.
El communicare de los romanos señaló el acto de partici-
par, de poner en común, de establecer relación con. Durante
el siglo XVIII europeo, comunicación apuntó al transporte (vías
de comunicación). En el siglo XX el vocablo comunicación ha
designado casi en exclusiva a la información (ciencias de la
información, información cibernética, información de los ADN
en bioquímica, tecnologías informáticas). Aquí privilegiamos
el significado etimológico, el cual nos lleva a la civilización
OCTAVI FULLAT
[92]
latina, aunque sin olvidar las restantes significaciones que

se han añadido a lo largo de la historia. Las formas
interpersonales de comunicación conducen más fácilmente
a la comunidad que las formas institucionalizadas, caso de
la televisión; estas segundas son comunicaciones mucho más
mediatizadas (véase fig. 3.10).
Shannon y Weaver, en 1949, elaboraron una representa-

ción sencilla y clara de la comunicación telefónica que muy
pronto se extendió a otras máquinas automáticas e incluso
sirvió para la biología. En dicho esquema la comunicación
quedó reducida a transmisión de informaciones. Reproduci-
mos el modelo porque clarifica el proceso comunicativo,
aunque se pierda a los comunicantes si los queremos enten-
der como personas (véase fig. 3.11).
Prescindimos a continuación de este paradigma tecno-
lógico de la comunicación a fin de hacemos con éste para
inteligir a la comunidad y transitar, luego, desde ésta hasta
la sociedad y las instituciones.
La autorrepresentación lingüística del hombre se obtie-
ne en el diálogo y no en la palabra estudiada por los lingüis-
tas estructuralistas. La palabra separada de la comunicación
es objeto de estudio abstracto; sólo las palabras comunica-
das pertenecen a la existencia histórica. El logos se realiza en
el diá-logos, en la aceptación recíproca de los participantes en
el diálogo bajo un mismo horizonte de sentido.
[93]
Fichte fue un filósofo alemán que falleció en Berlín en

1814. En un libro suyo de 1794, Grundlagen der gesammten
Wissenschaftslehre (Principios de la doctrina de la ciencia) enun-
cia en la primera parte los principios de todo saber. Al yo
(sujeto) se le opone el no-yo (objeto). ¿Cómo, en el seno de
esta concepción, resulta posible el nosotros? Husserl (1859-
1938), fundador de la fenomenología, intentó resolver el pro-
blema, que él, por cierto, había retomado con su doctrina de
la conciencia intencional, con base en concebir al otro como
análogon de mi yo; el tú pasa a ser un análogo del yo. En la
quinta de sus Méditations cartésiennes, de 1931, aborda esta
cuestión. Con anterioridad, concretamente en 1923, Max
Scheler había tocado el tema de la comunicación –no tecno-
lógica, claro está–, entre un yo y un tú. Fue en el libro Wessen
und Formen der Sympathie (Naturaleza y forma de la simpatía). El
ser humano, dice, lleva inscrita en su interioridad la simpa-
tía, vocablo que es necesario entender según el verbo griego
Sympathein, que significó sintonizar prácticamente con los
OCTAVI FULLAT
[94]
estados anímicos de otra persona. Esta simpatía arrastra a

un sujeto hacia sus semejantes por un acto primario.
Hay que reconocer, indiscutiblemente, que el otro no se
agota en su behaviour, en su conducta observable; si no fuera
así, el otro quedaría reducido a objeto, a átomo, a célula o, si
se prefiere, a jumento.
En la población alemana de Düsseldorf, la cual Napoleón
calificó de París alemán dada su elegancia, nació, en 1929,
Jürgen Habermas, un epígono de la Escuela de Frankfurt,
círculo de pensamiento que ha querido recuperar la razón
ilustrada del siglo XVIII en contra del reduccionismo llevado
a cabo por el positivismo del siglo XIX, el cual no aceptó otra
razón que aquella que produce ciencias naturales, particu-
larmente física. Habermas, en la obra Theorie des Kommu-
nikativen Handelns (Teoría de la acción comunicativa), en dos
volúmenes, publicada en 1981, toca el tema de la comunica-
ción humana. Según Habermas, no existe otro análisis radi-
cal del conocimiento que aquel iniciado en la teoría de la
sociedad. Las ciencias sociales trabajan con una metodolo-
gía movida por un interés práctico que radica en la acción
comunicativa, acción que proporciona sentido a las ciencias
sociales o del espíritu. En tales saberes el interés se encuen-
tra en la emancipación y no en la contemplación. El paradig-
ma del conocimiento deja de ser la conciencia, y lo es la
comunicación humana. La epistemología en este caso ha con-
ducido hasta la socialidad a través del interés emancipador,
sin el cual no se da conocimiento en ciencias del espíritu.
¿Por qué la emancipación?, ¿por qué la sociedad tiene que
ser justa?
En la ciudad norteamericana de Baltimore nació, en 1921,
John Rawls, quien en su libro A Theory of Justice (Teoría de la
justicia), publicado en 1971, intenta responder a la pregunta:
[95]
¿por qué la sociedad tiene que ser justa? Por consensus, por
contrato, ya que resulta más prudente vivir en una sociedad
libre, con igualdad de oportunidades y que procura mejorar
la situación de los más desvalidos, que habitar en una socie-
dad de lobos. En 1985 volvió sobre el tema con el libro Justice
as Fairness (Justicia como igualdad), donde la justicia pierde
casi todo el lastre metafísico que conservaba todavía en la
obra anterior, descansando ahora sobre las intuiciones polí-
ticas de los ciudadanos.
La palabra humana nos ha llevado al diálogo, a la comu-
nicación, a la comunidad, a la socialidad, y por último nos
conducirá hasta las instituciones históricas en que se objeti-
va el zôon politikón aristotélico (véase fig. 3.12).
OCTAVI FULLAT
[96]
Las agrupaciones, la sociedad y las instituciones son es-

pacios sociales donde la palabra posee un valor originario y
fundamentante. Se hablan dos enamorados y se habla igual-
mente en un parlamento. La palabra puede también disgre-
gar, pero esto resulta posible porque con anterioridad la
palabra implica comunicación. La palabra funda la sociedad
porque inyecta sentido, sentido que evidencia la estructura
comunicativa del hombre. La palabra no existe en la abstrac-
ción de la lingüística, sino que avanza encarnada en seres
humanos de carne y hueso establecedores de comunidad, la
koinonía politiké del pensamiento griego que se objetiva en la
polis. La reflexión moderna, desde Hobbes (1588-1679) hasta
Rousseau (1712-1778), no fundamenta la sociedad en la esen-
cialidad del habla, sino que la funda sobre el compromiso
mutuo, proclamado por las voluntades particulares que aca-
ban pactando.
Lo social resulta en este planteamiento algo extraño y
superpuesto (véase fig. 3.13).
La sociedad humana no es sólo eficaz como sucede en el

resto zoológico; descansa, además, sobre el afecto y sobre el
pensamiento simbólico comunicado. Los animales se agru-
pan; los hombres se asocian. Un ciudadano y un perro po-
drán formar grupo, aunque jamás asociación, porque las
[97]
estructuras del perro y del hombre carecen de versión mu-

tua; su agrupación no va más allá de ser algo coyuntural, y
siempre será de más. El perro es perro sin hombre, y éste
tiene estatuto humano sin can. El ser humano, en cambio,
exige al semejante para alcanzar estatuto de hombre. Nos
apartamos, en esto, de la fundamentación de la sofística grie-
ga, de la segunda mitad del siglo V a. C., para la cual la fuer-
za y la utilidad constituían la base del nomos o ley de la polis,
de la sociedad. En cambio, aceptamos su enfoque empírico y
positivista cuando es cuestión de precisar qué leyes concre-
tas hay que dictar a esta sociedad.
En la sociedad humana los individuos pueden disfrutar
de iniciativa, sea Sócrates o Galileo o Lenin o Le Corbusier;
entre abejas esto no sucede jamás, comportándose éstas con
una uniformidad absoluta en la construcción, por ejemplo,
de sus celdillas de cera. Las sociedades humanas se debaten
entre la tradición y la revolución, entre seguridad y aventu-
ra, entre grupo e individuo.
Hegel (1770-1831) denominó Espíritu objetivo al conjunto
de lenguas y lenguajes, de instituciones, de usos y costum-
bres, mientras a los individuos los concibió como espíritu
subjetivo. La sociedad, el todo, era la superación y enriqueci-
miento de lo individual. Se trata de maneras de considerar el
fenómeno social; es cuestión de perspectivas sobre una úni-
ca realidad. De hecho, sólo hay individuos en sociedad. Ver-
los por separado no pasa de ser una ficción.
Los hombres de carne y hueso no sólo transmiten de
generación en generación una herencia biológica, como ha-
cen las alubias y los gorilas; también entregan cultura, técni-
cas e instituciones en el seno del proceso histórico. El ser
humano es el único animal histórico. La sociedad disfruta
de sentido, o búsqueda de dirección. Y no resulta inteligible
OCTAVI FULLAT
[98]
con la sola noción de causa, como imaginó el francés Comte

(1798-1857), fundador del positivismo o doctrina que no ad-
mite otra verdad que aquella que proporcionan inicialmente
los sentidos.
Max Weber fue un sociólogo alemán, muerto en Munich
en 1920. En la obra póstuma, de 1922, Economía y sociedad
(Wirtschaft und Gesellschaft), sostiene que la sociología,
diferentemente a como operan la física y la biología, es una
ciencia que comprende (verstehen) la acción social interpre-
tándola (deutend) y explicándola (erklären) por sus causas y
efectos. Con esta epistemología, impropia en las ciencias
naturales, aborda el concepto tanto de asociación como de
institución. Entre las segundas subraya la emergencia del
Estado y de la Iglesia, a quienes define como grupos sociales
organizados en torno a un poder coercitivo legítimo. El res-
to de instituciones se aproximan a esta definición.
Las sociedades históricas, a medida que avanzan en el
tiempo, encierran más instituciones. En el paleolítico éstas
fueron mínimas; a finales del siglo XX las sociedades están
repletas de instituciones, públicas y privadas (véase fig. 3.14).
Las instituciones no son toda la sociedad; además, hay
que contar –pongamos por caso– con usos, costumbres y
sentimientos sociales.
[99]
5. PROCESOS EDUCATIVOS
En el capítulo segundo de esta obra nos referimos ya a los

procesos madurativos; ahora tratamos los procesos de edu-
cación entendidos como learning, aprendizaje. La misma con-
cepción antropológica exige, para su integridad, el aprender
una civilización (cultura, técnicas e instituciones); de no ha-
cerlo así, la teoría antropológica quedaría sin sentido. El pro-
ceso de educación forma parte de la antropología; el ser
humano no puede menos que educarse. La herencia biológi-
ca no nos dicta del todo lo que tenemos que hacer; se necesi-
ta, además, la herencia social. Únicamente ingresando en
civilización, en sociedad humana, se entra en la historia (véa-
se fig. 3.15).
Porque lo que la naturaleza le ha dado al hombre no bas-

ta para seguir con vida, se requiere además la historia, ámbi-
to de las técnicas (de caza, por ejemplo), de la cultura
(concepción acerca del finamiento, supongamos) y de las ins-
tituciones (por ej.: función del brujo de la tribu durante el
paleolítico). El sistema psicoorgánico del anthropos es incon-
cluso; la civilización tiene como tarea clausurar histórica-
mente dicho organismo. Nuestros cerebros funcionales, el
paleocórtex (donde radican los mecanismos heredados, como
OCTAVI FULLAT
[100]
el latido cardíaco y la sed), el mesocórtex (en el que se esta-

blecen los mecanismos adquiridos después del nacimiento,
como saber cocinar o repetir cuál es la capital del Senegal) y
el neocórtex (donde están colocadas las actividades de en-
tender, apercibirse y decidir), son los cerebros que nos inter-
nan en la civilización. El paleocórtex lo hace en cuanto que
soporte de la educación o socialización; el mesocórtex acu-
mula cultura, tecnología e instituciones, cosas aprendidas
con los años; y, por último, el neocórtex juega el papel crea-
dor dentro de la actividad educante.
Lo que da de sí el código genético humano es disponi-
bilidad para la educación socializadora. En su animalidad,
el anthropos está hiperformalizado; su cerebro consta de unos
14 000 millones de neuronas, cada una de ellas conectada
con otras 10 000. Tal complejidad le deja abierto en su
habérselas con el contorno; para no caer en psicopatías, se
sirve de los datos de la civilización para ir cerrando circuitos.
La moral, la higiene, la agricultura o la política le proporcio-
nan respuestas, entre las que, con frecuencia, tiene que elegir.
En el hontanar de no importa qué civilización se planta
la prohibición como aquello que condiciona y hace posible
inteligir el fenómeno civilizado. ¿Prohibición del incesto?;
desde luego, prohibición siempre. La naturaleza nos da el
poder, mientras la civilización proporciona el deber. Sin acep-
tar la categoría prohibición no hay forma de educarse, de civi-
lizarse. Al jabato no se le prohíbe que un día realice el coito
con mamá jabalina. Sólo al hombre se le plantea el tener que
concretar cuál será su manera de situarse en el mundo. Las
Naturwissenschaften, o ciencias empírico-naturales, describen
el metabolismo del páncreas, pero quedan mudas sobre si
hay que abortar o no. La enfermedad del hombre no es úni-
camente un tema científico biológico; sí lo es, en cambio, la
[101]
enfermedad del león del Serengeti africano de Tanzania. Así

tenemos que la enfermedad, para el médico y filósofo ale-
mán Jaspers (que murió en Basilea en 1969), según expone
en el primer volumen de su Philosophie, es una situación lí-
mite en la cual el ser humano toca fondo y se abre a la Tras-
cendencia. Heidegger (1889-1976), paralelamente al hombre
biológico, analizará al Dasein –o presencia del ser en el ente
humano– y afirmará que al Dasein, al hombre, le compete
existencialmente In-der-Welt-sein («ser-en-el-mundo»), y en
el mundo tener Sorge (cura) de comprender el sentido de los
entes. El Dasein conoce además, como horizonte último y
más radical, a la Zeitlichkeit (temporeidad), que es preciso
vivir profundamente en la angustia (Angst). ¿Qué otra bes-
tia, jirafa, hipopótamo u orangután, permite este segundo
análisis paralelo al zoológico? El ente humano no posee pro-
piamente el medio ambiente (Umwelt), sino el Welt, el mun-
do que construye para sí; es decir, la civilización. Los procesos
educativos transmiten precisamente este mundo fabricado
por el grupo humano (véase fig. 3.16).
Cada individuo humano es el resultado, como mínimo,
del código genético sometido a transacciones con el medio
no-humano (procesos madurativos) y a transacciones con el
medio humano (procesos educativos). En 1976 apareció en la
selva de Kenia un niño que aparentaba tener entre ocho y diez
años, al que unos profesores de la Universidad de Boston exa-
minaron detenidamente. Había sido criado entre monos des-
de bebé, y su comportamiento era exclusivamente animalesco.
Carecía de conducta humana por falta de contacto con algu-
na civilización. A un niño recién nacido se le incorpora muy
pronto una manera de ver el mundo, algo así como una protoin-
formación, un ámbito perceptivo, que reorganiza lo hereda-
do biológicamente en vistas a inscribirse en una civilización
OCTAVI FULLAT
[102]
histórica. A John, el niño-simio de Kenia –así le denomina-

ron–, le faltó la protoinformación, como igualmente el apren-
dizaje cultural, técnico e institucional. Quedó de hecho en
simio, aunque con figura humana. Su estructura orgánica
era tan plástica y moldeable como la de los restantes bebés
normales, pero faltó socialización (véase fig. 3.17).
[103]
El aprendizaje (learning) se lleva a cabo al proporcionar

informaciones procedentes de la civilización, despertando
actitudes o reacciones afectivas ante los diversos elementos
civilizatorios y, por último, facilitando hábitos o aptitudes
con los que despacharse mejor en la civilización donde uno
se halla inmerso. Se informa, por ejemplo, cómo se contagia
el sida; se trabaja para que la bandera despierte actitudes
positivas, y se logra, supongamos, que se adquiera la habili-
dad de conducir un automóvil.
El hecho del aprendizaje resulta palmario y no se discu-
te. La diversidad aparece al querer proporcionar explicacio-
nes de tal proceso educativo. ¿Cómo es que un adolescente
entiende el Principio de Arquímedes?, ¿qué es aprender o
educarse en este plano básico? Las principales respuestas,
vinculadas con la epistemología, por cierto, se reducen a tres:
modelos innatistas, modelos receptivos y modelos aprioristas,
constructivistas o de adaptación activa (véase fig. 3.18).
Los modelos receptivos, de base empirista, inteligen el
aprendizaje como un recibir neutro por parte del receptor. El
medio pesa sobre el infante, y éste queda configurado según
OCTAVI FULLAT
[104]
el mundo que le ha tocado vivir. El reflejo condicionado del

ruso Pavlov (1849-1936) y el conductismo del norteamerica-
no Skinner (1904-1990) son dos modelos receptivos que han
disfrutado de aceptación considerable.
Los modelos innatistas, de base racionalista, privilegian

lo que se trae al nacer, bien se trate de una capacidad racio-
nal, bien sea cuestión de un peso hereditario biológico. El
lingüista Chomsky, en su libro Lenguage and Mind (Lenguaje
y pensamiento), de 1968, como ya antes en Syntactic Structures
(Estructuras sintácticas), publicado en 1957, considera que la
razón es creativa. Su doctrina de una Gramática generativa se
entiende en tal contexto. El austríaco Lorenz, premio Nobel
de medicina en 1973, sostiene el peso del innatismo biológi-
co en la conducta.
[105]
Los modelos aprioristas o constructivistas arrancan de

la filosofía crítica de Kant, quien nació (1724) y falleció (1804)
en la población entonces alemana y ahora rusa de Königsberg,
en la Prusia oriental. Immanuel Kant tiene un libro funda-
mental, de 1781, que lleva como título Kritik der reinen Vernunft
(Crítica de la razón pura); esta obra constituye el punto de arran-
que de todas las epistemologías aprioristas y de todos los
modelos constructivistas en la explicación del aprendizaje,
aunque Kant no pensara en esto último. Corrió durante los
siglos medievales –como ya se indicó en apartados anterio-
res– un aserto que, sin duda, facilita la comprensión del cri-
ticismo kantiano; decía así: Quidquid recipitur, secundum
modum percipientis recipitur, que puede traducirse: «Cuanto
se recibe, se recibe según la manera que tiene, el recipiente o
receptor, de recibir». Una botella y un jarrón reciben líquido
según su figura; un ojo recibe las ondas electromagnéticas
en conformidad a su estructura de recibir, que puede ser la
de una hormiga o la de un caballo, o la de un ser humano
normal o daltónico. Kant no sólo se refiere a la sensibilidad,
sino igualmente a la manera de recibir el entendimiento
(Vernstad) humano. En la primera página de la «Introduc-
ción» que redactó para la segunda edición de su obra afirma:
Si bien es cierto que todo nuestro conocimiento comienza con la

experiencia, esto no prueba que todo él provenga de la experiencia
[...] Podría suceder que nuestro conocimiento [...] esté compuesto
por lo que recibimos [...] y por aquello que pone nuestra capacidad
de conocer.
Piaget (que murió en Ginebra, en 1980) aplicó el modelo

kantiano al terreno de la psicología genética, aunque tam-
bién llevado por preocupaciones epistemológicas. Piaget,
OCTAVI FULLAT
[106]
para hacerse cargo del aprendizaje, entiende que la herencia

le entrega al niño meramente posibilidades que se irán ac-
tualizando mediante acciones autorreguladoras. La inteligen-
cia funcionando no es algo solamente recibido del exterior
(Hume) ni tampoco una realidad que traemos al nacer (Des-
cartes); es el producto de un proceso genético que refleja a la
vez (Kant) al sujeto que aprende y a su medio ambiente; es
adaptación activa. Los métodos de aprendizaje constructivistas
son, en consecuencia, piagetianos; es decir, kantianos.
La sensibilidad es, sin lugar a dudas, el lugar de inicio
de cualquier aprendizaje; la razón en todo caso interviene
después, más o menos condicionada por el momento sensi-
ble del saber. El conductismo o behaviorismo clásico de
Watson (1878-1958), así como el neoconductismo que pode-
mos considerar iniciado por Skinner (1904-1990), parten me-
tafísicamente, sin base científica suficiente, de la doctrina
según la cual la conducta, incluida la de aprender, se reduce
a reflejos, especialmente al operant behavior o comportamien-
to operativo. Se da por sentado que el ente humano es
configurable desde el exterior. Un individuo será el resulta-
do de las secuencias que modifican su conducta según el
plan elaborado por el educador. La manipulación resulta ser
ilimitada teóricamente. En el esquema se ha colocado la ci-
bernética entre los modelos receptivos, aunque también exis-
ten razones para situarla dentro de los modelos aprioristas.
Conductas humanas hay que se rigen por el principio de
autorregulación, reajustándose en cada momento en su rela-
ción con el medio a fin de conservar el equilibrio orgánico y
psíquico. La homeóstasis presidirá los procesos educadores
de socialización. Se intenta inteligir lo antropológico desde
el funcionamiento de las máquinas cibernéticas. El aprendi-
zaje es aquí captación, elaboración y almacenamiento autó-
[107]
nomo de informaciones, las cuales regeneran la conducta en

vistas a insertarse mejor en el mundo exterior. Los éxitos y
fracasos corrigen el modelo interno.
Con todo, nos parece que los modelos constructivistas o
aprioristas, de momento, son los más aceptables de cara a
entender los procesos educativos de aprendizaje. ¿Cómo
definir dichos procesos que permiten a un código genético
humano civilizarse y llegar, de esta guisa, a manifestarse
conductualmente como anthropos? La educación así entendi-
da es un sistema de intervenciones, mediante actos, sobre
propiedades, situaciones y procesos humanos con ánimo de
obtener modificaciones en ellos. Tales intervenciones y mo-
dificaciones se llevan a término dentro de un contexto ideo-
lógico y utópico que reside en la cultura de la civilización
para la cual se educa.
6. INSUFICIENCIA DE LA PSYKHÉ O CIVILIZACIÓN
En los capítulos segundo y tercero de esta obra se ha consi-

derado al hombre zoológicamente, aunque sea cuestión de
una bestia sui generis, y también se lo ha estudiado en cuanto
animal de civilización. Los procesos madurativos y los edu-
cativos de aprendizaje venían exigidos, unos y otros, por las
mismas estructura y función del anthropos, a la vez natural e
histórico, unitariamente pedazo de biología socializada se-
gún parámetros humanos (véase fig. 3.19).
Todo cuanto puede decirse del hombre (función hepáti-
ca, imaginación creativa, conciencia, libertad, actividades
política, religiosa, artística, etc.) puede leerse con una doc-
trina monista materialista, siempre y cuando al significante
materia le demos significados diversos: materias físico-quí-
OCTAVI FULLAT
[108]
mica, biológica, psíquica y social; Rutherford, Darwin,

Skinner y Marx. Si cuanto el anthropos es se reduce a fenóme-
nos, no queda más remedio que aceptar que el ser humano
consiste solamente en aquello que es, y jamás en aquello que
debería ser. Monod (1910-1976) y Skinner (1904-1990), por ejem-
plo, han sido de esta opinión, y no hay forma de probarles lo
contrario. «El hombre es materia» constituye un enunciado
apabullante; en cambio, «El hombre sólo es materia» forma
ya un juicio metafísico, porque no hay modo de probar el
adverbio sólo. No contamos con fenómeno de que el hombre
sea solamente materia; los fenómenos se ciñen a contar que el
ser humano es materia. Victor Frankl, que estuvo en un cam-
po de concentración nazi (éstos se inician en 1933 y perdu-
ran hasta 1945), y Levinas (1905-1995), aseguran que el
hombre no queda reducido a las diversas modalidades de la
materia; sostienen que, además, es dador de sentido y es
vocación moral. Tampoco pueden probarlo de manera uni-
versal y necesaria; se limitan a proponerlo. En este texto op-
tamos por la segunda alternativa porque salva la moral
cuando ésta se intelige como algo más que conjunto de fenó-
menos psicosociales de comportamiento ético.
Tanto si se reduce lo humano a fenómenos como si no se

reduce a ellos, resulta prudente preguntarse por el significa-
[109]
do de la palabra «fenómeno». To phainómenon, en griego, sig-

nificó «lo que aparece»; queda, no obstante, el problema de
saber si el fenómeno es apariencia de algo, que queda ocul-
to, o bien es el aparecer mismo y total de una realidad, no
quedando nada disimulado. Skinner se coloca en esta segun-
da opción, mientras Levinas opta por la primera. Tanto Platón
(428-348) como Aristóteles (384-322) en los ta phainómena, en
las cosas en cuanto que aparecen, distinguieron modos de
aparición; no es lo mismo aparecer al ojo o al tacto que apa-
recer a la imaginación o a la memoria, o bien aparecer a la
razón o al intelecto intuitivo. ¿Coinciden ta phainómena, lo
que aparece, con ta onta o to ontos on, lo que las cosas son de
veras? Este problema lo toca Platón en el diálogo República
(X, 596 e - 597 d). En el siglo XVIII, Kant sostendrá que el fenó-
meno es aquello de lo cual tenemos experiencia según las
condiciones de posibilidad del esquematismo sensible («Pre-
facio» a la Crítica de la razón pura, de 1787). El fenómeno no
puede coincidir con el noúmeno, o cosa en sí, en tal enfoque
epistemológico. Husserl (1859-1938), con la fenomenología,
distinguió, en el fenómeno, entre lo que aparece (das
Erscheinende) y el aparecer mismo (das Erscheinen selbst) y se
esforzó a fin de transitar desde lo que aparece, o parece, al
aparecer mismo.
Durante el renacimiento florentino, Galileo Galilei (1564-
1642), que enseñó matemáticas en la Universidad de Padua
y en Florencia, sentó las bases de la ciencia moderna (o scienza
nuova, como él la llamó) frente a la entonces vigente que ve-
nía desde Aristóteles. En su obra Discorsi e dimostrazioni
matematiche intorno a due nuove scienze, de 1638, queda claro
que fenómeno es aquello que capta la sensibilidad; es una
impresión sensible. Este concepto de fenómeno persistirá
después a lo largo de la historia de la ciencia. El verbo grie-
OCTAVI FULLAT
[110]
go phaíno, mostrar, es ahora mostrar a la sensibilidad. Caída

de graves o curva balística pronto se ven, y sólo después se
matematizan.
Comte, fundador del positivismo, nació en Montpellier
en 1798 y murió en París en 1857. No interesa por qué ocurren
las cosas, sino tan sólo cómo ocurren; y los fenómenos son
precisamente este cómo, son hechos observables, son pósita,
cosas puestas ante los sentidos del hombre; se trata de he-
chos no sólo observables, sino también verificables para cual-
quiera. En cuanto que invariables, los fenómenos se
organizan en leyes. Hay que atenerse a lo dado, a los datos.
Tal actitud positivista se encuentra ya en personajes como
Calicles, en el Gorgias de Platón (428-348), y Trasímaco, en el
diálogo República del mismo autor. Dice el primero: «La na-
turaleza demuestra que es justo que el fuerte tenga más que
el débil y el poderoso más que el que no lo es [483 d]».
El segundo, Trasímaco, se despacha igualmente, como
un positivista avant la lettre, ateniéndose a los datos y esqui-
vando discursos metafísicos o discursos más allá de todo
posible fenómeno o experiencia:
Afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte
[...] (338 c).
En todos los Estados es justo lo mismo: lo que conviene al go-
bierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza [339 a].
En este par de textos, moral y derecho, lo bueno y lo

justo, quedan reducidos a fenómenos sociales. Cuanto hay
son hechos, sean físicos, biológicos, psíquicos o sociales; lo
que llevan a cabo las diversas ciencias, desde el positivismo,
es organizar en leyes la pluralidad de fenómenos de cada
clase. Leyes físicas, biológicas, psicológicas y sociológicas.
[111]
En el siglo XX, el austroalemán (nacido en Praga y muerto en

Estados Unidos) Hans Kelsen (1881-1973), oponiéndose a una
concepción iusnaturalista del derecho, propone una ciencia
de lo jurídico de modelo positivista en la cual no cuenta el
deber-ser (el ought de Hume o el sollen de Kant), sino exclusi-
vamente el es (is en Hume; sein en Kant). Existen tales leyes
en esta sociedad y no otras. Es preciso atenerse a los hechos
si se quiere construir ciencia. Su libro Reine Rechtslehre (Teo-
ría pura del Derecho), de 1934, con su enfoque positivista for-
malista reduce el derecho a datos estudiados en su
formalidad. Con tal enfoque cualquier contenido puede ser
derecho, incluidas las leyes nazis de Hitler (1889-1945) o las
leyes comunistas de Stalin (1879-1953). Los fenómenos se li-
mitan a ser fenómenos. ¿Vale la pena reducir el anthropos a
un conjunto de datos por científicos que éstos sean?
Si se decide no achicar el hombre a sólo fenómeno, re-
sulta inevitable dejarse arrastrar por el pasmo y la admira-
ción, a que se refirieron tanto Platón como Aristóteles,
poniéndose a amar y a pensar de forma diferente a como lo
realiza el hombre de ciencia. A lo mejor, aproximarse al
anthropos en su integridad es más asunto del coeur (corazón),
como decía el matemático y físico Pascal (1623-1662), y de
decisión de la libertad, que tarea del discurso científico. Al
fin y al cabo el hombre, además de hacer cosas, habla de
ellas. Y esto segundo resulta sorprendente. Hay que dejarse
maravillar. Aristóteles, ya en el siglo IV a. C., advertía (Meta-
física, A2) que la admiración, cuando alguien se admira de
que ignora lo que creía mejor sabido, es la catapulta que lan-
za al conocimiento de lo que las cosas son en y por sí mis-
mas. Ésta sería la vía que conduciría a la inspección última
de lo humano. El verbo griego thaumázein («admirarse», «ex-
trañarse», «pasmarse»), dio el sustantivo thauma («maravi-
OCTAVI FULLAT
[112]
lla», «sorpresa», «asombro»). Sin tales estupor y desconcierto

no hay modo de dirigirse al hombre más allá de su aparición
fenoménica, más allá de su cutis, de su bioquímica del cere-
bro, de sus costumbres, de sus instituciones sociales, de sus
tecnologías y de sus ocurrencias culturales, aunque éstas sean
de física del siglo XVI o bien del siglo XX o de las que puedan
llegar durante el siglo XXI. ¿Qué es, en última instancia, el hom-
bre?, ¿sujeto moral?, ¿de dónde le viene el que tenga que ser
bueno más allá del sentimiento psíquico de obligación, del
cual se puede prescindir con una psicoterapia adecuada?
Kant (1724-1804) elaboró una epistemología, en Crítica
de la razón pura, en la cual distingue entre fenómeno y noú-
meno. El primero es el resultado de lo dado (intuición, en la
nomenclatura kantiana) y de lo puesto por el entendimiento
(concepto, según la terminología de Kant), para la intuición
dada. De esta suerte el entendimiento no hace las cosas, pero
sí hace que sean objetos para él. Conocer es subsumir un
objeto dado bajo un a priori del entendimiento; así la caída de
un cuerpo se vuelve objeto físico en la medida en que el en-
tendimiento lo enfoca desde el a priori «causa». De esta for-
ma sucede que de la realidad no lo captamos todo, sino tan
sólo el fenómeno, escapándosenos el allende al fenómeno, lo
que las cosas sean en sí. Pero no contamos con fenómeno de
la moral del hombre, de los deberes de éste, más allá de ser
datos de una sociedad o de un sentimiento psíquico, y en tal
supuesto no obligan de suyo. En esto nos apartamos del Kant
de la Crítica de la razón práctica, donde él se refiere al impera-
tivo categórico como a un Faktum de la razón. Entendemos
aquí que no se puede ir al noúmeno del hombre, a lo que
éste sea más allá de los fenómenos, a través de prueba algu-
na. En vez del trabajo de probar, se abre la faena del amor, de
la libertad y de la imaginación.
[113]
Delfos (Delphoi en griego) fue un santuario helénico de-

dicado al dios Apolo, santuario situado a los pies del monte
Parnaso. Desde él se contempla el mar de color azul después
de atravesar con la mirada bosques de olivos. Todavía en la
actualidad puede leerse entre las ruinas una frase que se re-
petía insistentemente: gnothi seauton, «conócete a ti mismo».
Sócrates (470-399), maestro de Platón, que había peregrina-
do en más de una ocasión a este santuario de sabiduría, que-
dó impresionado por la locución. Conócete a ti mismo no
constituía una invitación a la introspección psíquica, sino
un llamamiento a la humildad existencial: no se te ocurra
hacerte igual a los dioses. El hombre es limitado. Pareja sabi-
duría se descubre en la literatura hebrea; en uno de los Sal-
mos de la Biblia redactada a lo largo de siglos, puede leerse:
«Los hombres no son más que un soplo, los nobles son apa-
riencia: todos juntos, en la balanza, subirían más leves que
un soplo [62, 10]».
Por más que se autoescudriñe, jamás el ser humano lo-
grará una visión clara de lo que es. Por eso lo más sensato,
en tal menester, es decidir y no pensar. Partiendo de la igno-
rancia que se sabe ignorancia (Sócrates o Montaigne) resul-
ta posible decidir humildemente el sino humano. Si nos
fiamos de la Metafísica de Aristóteles (980 a 921), el hombre
es orexis, impulso o deseo, de saber; nada más. Cuando pre-
tende alcanzar el fondo, el anthropos tiene que limitarse a la
filosofía, a la zetoumene episteme, al saber que se busca y nunca
da en el blanco. La alétheia no resulta posible; lanthano fue un
verbo griego que significó «esconder», «velar», «cubrir»,
«ocultar». Létheia era lo velado; a-létheia acabó designando el
des-velamiento, o sea, la realidad. No contamos con alétheia
del hombre. La vía intelectual fracasa; no resta más que la via
amoris, o bien la via voluntatis, ayudada por la imaginación
OCTAVI FULLAT
[114]
creadora. Dejarlo estar coincide con la negación de la dimen-

sión moral del ser humano.
Sócrates, en la Grecia posterior a Pericles y coetáneo de
los sofistas, no quiso jamás ser un varón de ciencia; ésta era
asunto de Anaxágoras o de Empédocles. Él sólo quiso ser un
hombre de ética; ethos abarcaba el carácter, las costumbres y
también la moral propiamente dicha. Su talante ético consis-
tió en vivir meditando sin alcanzar ninguna seguridad. ¿Qué
es el hombre?: nadie tiene respuesta intelectual; resta tan sólo
decidirse por su ética.
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[117]
CAPÍTULO 4
EL HOMBRE COMO RUAH O DESMESURA
1. LA FRACTURA
El fenómeno humano puede inteligirse teóricamente con lo

traído hasta aquí; se le puede entender a manera de bestia,
ciertamente singular, pues necesita de la civilización, pero
bestia a la postre. En tal supuesto monista materialista, el
anthropos queda reducido a procesos psicobiológicos y a de-
sarrollos psicosociales, trátese del color de la piel o bien de
la intelección del principio de Arquímedes; sea cuestión de
unas elecciones políticas o de la fe religiosa, de una expe-
riencia artística o del sentimiento de obligación moral. En
tales pericias hay, y sólo hay, materia (físico-química, bioló-
gica, psíquica y social), nos hallemos ante un orzuelo, o un
forúnculo, o bien ante un éxtasis místico de santa Teresa de
Ávila, o Teresa de Cepeda (1515-1582).
Pero no parece insensato ensayar otra lectura del hecho
humano, una lectura tal que introduzca radicalmente Lo Otro
frente a Lo Mismo, siempre tan aburridamente pastoso. Se
apunta con esto a una comprensión de la diferencia total,
tan amplia y rotunda, ésta, que no puede abordarse ya con la
seriedad del Logos, de la Ratio, del Wissen alemán, de la Ra-
zón, teniendo que tantear otros procedimientos menos exac-
OCTAVI FULLAT
[118]
tos y nada contundentes. La fractura a la que nos referimos

intenta el salto a lo más allá de toda objetividad, sea senso-
rial, intelectual, volitiva o pragmática. Únicamente de tal
guisa puede salvarse al hombre como sujeto moral en vez de
contemplar en él a un objeto psicosociobiológico en el que
se imprimen opiniones y conductas que la vulgaridad del
«se dice» califica de morales o éticas.
El título de este cuarto capítulo, «El hombre como ruah o
desmesura», señala ya la intención que le anima al romper
con las palabras de la civilización griega, utilizadas en los
otros apartados, e introducir una terminología hebrea. Ate-
nas nos ha llegado sobre todo como esfuerzo de meson (me-
sura y juicio); Jerusalén, en cambio, nos alcanza a modo de
a-meson (desmesura y exceso).
Los vocablos hebreos basar (¿cuerpo vivo?, ¿sarx en grie-
go?), nephesh (¿alma?, ¿psykhé en griego?) y ruah (¿espíritu?,
¿pneuma en griego?) son, a lo largo de los textos bíblicos, de
una imprecisión semántica alarmante para la sensatez de la
razón. Con todo, la palabra ruah no señala jamás un conteni-
do mental, sino una forma de actuar que recibe el impulso
de allende, de Yahvé, del Eterno, del Inefable, del No-Exis-
tente. El significante ruah sirve, en consecuencia, para refe-
rirse a la narración simbólica de Lo Diferente. En tal menester
ni ciencia ni técnica tienen nada que afirmar. ¿Acaso el ser
humano no sobrepasa, en alguno de sus ámbitos, la objetivi-
dad de la descripción científica y la eficacia de la utilización
técnica? No se busca ahora ni episteme (saber riguroso) ni tam-
poco tékhne (saber modificar el mundo de forma eficaz), sino
que se persigue una Weltdeutung o interpretación histórico-
social de la objetividad o conjunto de cosas que aparecen a
la piel, al intelecto, a la fantasía, a la conciencia o acaso a la
libertad.
[119]
¿Pertenece a la verdad lo escrito en este último capítulo

de la presente obra? El vocablo verdad es polisémico (véase
fig. 4.1).
En el presente apartado, al significante genérico verdad

se le insufla el sentido de verdad significativa, existencial, her-
menéutica, pragmática. Lo verdadero, para el grupo humano,
quiere decir aquí aquello que da sentido al existir histórico,
sea esto la fraternidad o la dignidad, o tal vez la justicia.
La Ilustración (Siècle des lumières en Francia, Aufklärung
en Alemania, Enlightement en Inglaterra, simples afrancesados
en España) es un movimiento que llena la Europa del siglo
XVIII. Racionalismo y empirismo de los siglos XVII Y XVIII faci-
litaron su llegada. Montesquieu, Voltaire, Diderot, Helvetius
y Rousseau son importantes ilustrados franceses. Kant es el
último gran ilustrado de la Aufklärung alemana. La Ilustra-
ción subraya el valor de la razón frente a la autoridad y al
sentimiento, pero acepta las tres modalidades de verdad que
se han apuntado: verdades lógico-matemáticas, verdades
experimentales y verdades morales y estéticas.
El siglo XIX contempla la aparición del positivismo, de la
mano del francés Comte (1798-1857); la Razón ilustrada, poco
OCTAVI FULLAT
[120]
a poco, ve reducido su campo de respetabilidad. La verdad

ahora es solamente verdad axiomática y verdad empírica. La
razón de los físicos, además, se convierte en paradigmática.
Lo no observable o no reductible a lo observable (positum, de
donde positivismo, en latín, es lo «puesto delante», delante
de la sensibilidad para el caso), sencillamente no existe, no
es real. Del positivismo ha nacido el tecnocientismo del si-
glo XX.
El pensador alemán Nietzsche (1844-1900), procreador
teórico de la posmodernidad, reaccionó tanto contra el idea-
lismo de Hegel como contra las racionalidades de la Ilustra-
ción y del positivismo. En el siglo XX, la Escuela de Frankfurt,
con pensadores como Horkheimer, Adorno, Benjamin,
Marcuse..., se ha opuesto también al positivismo, pero mi-
rando con nostalgia hacia la Ilustración. La Teoría Crítica de
los alemanes Apel y Habermas pertenece todavía al movi-
miento de la Escuela de Frankfurt (véase fig. 4.2).
La verdad hermenéutica o significativa a la que apunta

la actual Teoría Crítica de Apel y de Habermas (de éste es
importante La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid)
no coincide de lleno con el concepto de verdad hermenéuti-
[121]
ca que desarrolló H. G. Gadamer en su obra Wahrheit und

Methode de 1960 (Verdad y método, Sígueme, Salamanca). Mien-
tras la hermenéutica de Apel y de Habermas quiere ser nor-
mativa y fundadora, la de Gadamer no va más allá de ser
relativa en la línea que han seguido después Vattimo, nacido
en Turín en 1936, y Rorty, quien nació en Nueva York en 1931.
Gadamer ve en los lenguajes simples reproducciones de la
tradición; en cambio, Apel y Habermas descubren en ellos
medios de dominio y poder sociales.
El ensayo de la Teoría Crítica de querer racionalizar, aun-
que no sea tecnocientíficamente, a la totalidad del fenómeno
humano parece excesivo. Arquímedes (287-212), un griego
de Sicilia, afirmó: «Dos moi pou stô kai kosmon kinêsô» («Dame
un lugar donde pueda aguantar fuerte y moveré el mundo»);
no disponemos de dicho punto, ni tan siquiera lo es la ra-
zón. La única referencia sólida es la expresada en aquella
sabiduría socrática que dice: «Sólo sé que no sé». Este saber
que no sabe constituye el único puntal de que disponemos;
sostén que, por cierto, provoca la inquietud máxima, como
se subraya en el diálogo Apología de Sócrates (23, a, b), escrito
por Platón a principios del siglo IV a. C. Lo seguro está en
que el ser humano se percibe como insatisfacción (in-satis-
factum en latín da: «no-bastante hecho»), como falto de di-
rección o de sentido.
El filósofo alemán Franz Rosenzweig (1886-1929) pu-
blicó, en 1921, Der Stern der Erlösung (La estrella de la reden-
ción), donde hace notar que la experiencia de la propia
muerte deja al descubierto que no todo puede quedar redu-
cido a discurso racional, en contra de la filosofía hegeliana.
La de Hegel (1770-1831) fue una filosofía de la totalidad,
según la cual la Razón devora a todos los sujetos humanos,
explicándolos.
OCTAVI FULLAT
[122]
Los animales viven en el mundo exclusivamente pen-

dientes de sus intereses vitales. Aquello que no les resulta
interesante para su vida psicobiológica, sencillamente no
existe. También el anthropos vive a partir de sus necesidades
vitales; pero va más allá. Llega incluso a dar nombre a las
estrellas. Vive a veces desinteresadamente considerando el
mundo como algo en sí mismo, cosa impensable en el caso
de la bestia. Entre contorno e interioridad humana, no pocas
veces se constata un hiato, una hendidura profunda. Quizás
se deba a esto que el hombre tenga necesidad de proporcio-
narle sentido a su biografía personal y a su historia colecti-
va. El anthropos se siente condicionado; no acepta esta realidad
y busca lo «Condicionante-incondicionado».
En tal tesitura no extrañará que en este cuarto capítulo
no se indaguen las aítia, o causas, que expliquen el fenóme-
no humano, sino que se busquen los arkhaí, los orígenes o
principios, no científicos, que procuran responder, aunque
sea con mitos, al interrogante: ¿de dónde venimos? Los mi-
tos no explican al ser humano –como sí lo hacen los saberes
científicos–; se limitan a legitimarlo (véase fig. 4.3).
Tanto mythos como logos se refieren a lo humano, pero
apuntando a ámbitos diferentes: el primero aspira a propor-
cionar sentido, significación o legitimidad al anthropos a par-
tir de sus orígenes (arkhaí), mientras que el logos se ocupa de
explicar, a través de causas, por qué el fenómeno humano es
como es. El mythos forma un discurso que apunta al futuro,
posibilitando, de tal guisa, el hecho de proseguir; el logos,
por el contrario, se ciñe a la constatación de lo presente y de
lo pasado, que es, por cierto, cuanto hay. El mito narra, pero
no describe; esta segunda es tarea de la ciencia. Cuando una
sociedad (helénica, hebrea, latina o cualquier otra) introdu-
ce la escritura en sus narraciones fundadoras y fundamen-
[123]
tantes, pasa a tomar, entonces, conciencia de su propia his-

toria de forma más plena.
La educación es un hecho (factum en la lengua de los

romanos) o dato (datum en el idioma latino) apabullante que
aparece con el hombre mismo; es decir, que emerge en aquel
OCTAVI FULLAT
[124]
punto en que surge un animal que no tiene bastante, para

tirar adelante, con las pautas de conducta heredadas con el
código genético, necesitando, además, de elementos cultu-
rales que la herencia biológica no transmite. Esto aconteció
como mínimo hace un millón 800 mil años en el valle del
Olduvai, en Tanzania. Son cuatro las formas de abordar la
facticidad educativa: 1) las ciencias, 2) las tecnologías, 3) las
hermenéuticas y 4) los saberes críticos (véase fig. 4.4).
En el presente capítulo nos ceñimos al enfoque

hermenéutico, prescindiendo de los restantes. Y no sólo esto;
han existido, sin duda, tres macrocivilizaciones mayúscu-
las, la del Trigo u occidental (nacida en la cuenca mediterrá-
nea), la del Arroz o asiática (brahmanismo, confucionismo…)
y la del Maíz o precolombina (teotihuacana, inca, tolteca,
olmeca, maya, náhuatl…). De las tres se considera exclusiva-
mente la macrocivilización del Trigo, dado que es en ella
donde los lectores de esta obra vivimos y respiramos.
Los mitos fundadores del ámbito occidental nacen en
Grecia (Atenas), en Palestina (Jerusalén) y en Italia (Roma).
No son isomorfos ni equiparables; el mundo griego y el
mundo latino presentan categorías asimilables. No así la ci-
[125]
vilización judía, la cual vive de una cosmovisión opuesta a

las anteriores (véase fig. 4.5).
Mientras la cosmovisión grecorromana arranca de una

comprensión de lo que hay unitaria y autosuficiente, que no
permite lo realmente distinto –Zeus y Júpiter, o Jovis Pater,
serán inmortales pero pertenecen al mismo tipo de realidad,
a la natural–, la cosmovisión judía intercala la fractura o hia-
to radical entre Lo Mismo del mundo creado y Lo Otro del
Eterno inefable. El dualismo infranqueable aparece nítido.
Los sofistas introdujeron más tarde una modificación en
el seno de la mismidad autosuficiente de la physis, distin-
OCTAVI FULLAT
[126]
guiendo una parcela desencajada del señorío del logos: fue la

polis, o esfera de lo humano en que la razón se muestra flaca,
no pudiendo demostrar, por ejemplo, qué dioses son los ver-
daderos o qué leyes políticas son las buenas.
El cristianismo, asimismo, en el año 325, al declarar por
fin en el primer Concilio de Nicea, contra Arrio, que Jesu-
cristo era realmente Dios, insertaba modificaciones sustan-
ciosas en el paradigma hebreo, que quedaba tal como
esquematiza la figura 4.6.
La diferencia radical judía entre Lo Mismo y Lo Otro que-

daba, de esta forma, dulcificada merced al Pontífice (pontifex,
de pontem facere, es el que hace puentes), que levantaba un
puente antológico que salvaba lo insalvable de la nada que
separa Lo Otro de Lo Mismo; que separa lo que es inexpre-
sable, El Eterno, de la nadería de lo creado.
[127]
La macrocivilización occidental tomará el modelo cris-

tiano, el cual intenta hacer conflictivamente compatibles las
dos cosmovisiones paganas con la judía (véase fig. 4.7).
En este último capítulo se insiste especialmente en el

paradigma hebreo a fin de inteligir al ser humano, más allá
de la ciencia y de la técnica –que ha constituido la manera
como se lo abordó antes–, como sujeto ético o moral al mar-
gen de las opiniones morales psíquicas y de las costumbres
morales sociológicas.
OCTAVI FULLAT
[128]
2. CONCIENCIA PERSONAL, LIBERTAD Y PROYECTO
En el presente apartado se abordan cuatro categorías primor-

diales del hecho humano; se trata de la conciencia, de la per-
sona, de la libertad y del proyecto. Aunque inexorablemente
sea preciso arrancar de datos observables, se pretende reali-
zar una lectura de éstos más allá de lo estrictamente ofrecido
por los hechos. Se trata, pues, de una hermenéutica.
Pascal fue un francés del siglo XVII un tanto atípico. Mate-
mático notable, fundó el cálculo de probabilidades con Fermat
y con Huggens; físico considerable, que no admitió otro crite-
rio de decidibilidad que la verificación experimental, como
señaló en el estudio sobre el vacío que se encuentra en su obra
Expériences nouvelles touchant le vide, publicada en 1647. Pero
asimismo redactó escritos filosóficos y teológicos; entre estos
últimos dejó inacabado un libro, que se conoce actualmente
como Pensées (Pensamientos), donde escribe: «El hombre debe
saber que el último salto de la razón consiste en reconocer
que existe una infinidad de cosas que la superan. De no re-
conocer esto, la razón cae en una gran debilidad [p. 188, de
la edición Lafuma]».
La razón no lo explica todo, ni cuando opera racional-
mente –con juicios universales y necesarios– ni tampoco cuan-
do sólo actúa razonablemente –valiéndose de enunciados
particulares y contingentes–. Parece prudente aceptar una es-
fera de realidad no abordable con la sola razón. Se ha puesto
de moda últimamente adoptar las Filosofías de la estructura,
abandonando las Filosofías de la conciencia, cuando se ha queri-
do inteligir la complejidad del ser humano con base en servir-
se de una razón no tecnocientífica. Sin despreciar las primeras,
aquí se da preferencia a las Filosofías de la conciencia. Resulta
tan válida esta opción como la primera (véase fig. 4.8).
[129]
OCTAVI FULLAT
[130]
Sin prescindir ni de las estructuras lingüísticas ni tam-

poco de las estructuras sistémico-sociales, se da primacía en
este texto a la conciencia personal en el esfuerzo por hacer-
nos cargo del intrincamiento antropológico.
Descartes, nacido en la Touraine francesa en 1596 y fa-
llecido en Estocolmo en 1650, definió el pensamiento como
conciencia. En su libro Les principes de la philosophie (traduc-
ción francesa de 1647) escribe: «Con el término pensamiento
entiendo todo aquello que se realiza en nosotros de manera
consciente [1, 9]».
Ser conscientes para Descartes es pensar y reflexionar so-
bre el propio pensamiento. Karl Marx, en el siglo XIX, discu-
rre diferentemente, sometiendo la conciencia a la producción
social; así, se lee en Zur Kritik der politischen Oekonomie, de
1858 (Crítica de la economía política):
La manera de producir materialmente domina en general el desarro-

llo de la vida social, política e intelectual. No es la conciencia de los
hombres la que determina su existencia, sino que es su existencia
social la que determina su conciencia [Oeuvres économiques, I, Pléiade,
pp. 272-273].
El francés Bergson, muerto en París en 1941, en su obra

L’évolution créatrice, de 1907 (capítulo III), sostiene que la con-
ciencia es invención y libertad, situándose así en las antípo-
das de Marx. En la edición de 1969, realizada por la editorial
Vrin, del libro de Husserl Méditations cartésiennes (Meditaciones
cartesianas) se subraya el valor de intencionalidad que encie-
rra todo acto consciente. Escribe este alemán, fallecido en 1938:
«La palabra intencionalidad no significa otra cosa que la función
de toda conciencia de ser conciencia de alguna cosa, de llevar,
en su calidad de cogito, su cogitatum en ella misma [p. 28]».
[131]
En contra del psicologismo imperante –toda verdad se re-

duce a actos psíquicos–, Husserl recupera la esfera objetual
merced al acto de conciencia.
Jean-Paul Sartre publicó en Gallimard un libro conside-
rable en 1943; fue L’être et le néant (El ser y la nada). En la
misma dirección de Husserl, entiende el acto de conciencia
como arrojo hacia una realidad que no es ella (p. 28); no hay
acto de conciencia sin algo exterior a él, de lo cual hay preci-
samente conciencia. Jamás la conciencia coincide consigo
misma. Otro francés, Merleau-Ponty (1908-1961), en la obra
Phénoménologie de la perception, que la editorial Gallimard
publicó en 1945, hace notar que la conciencia es, sobre todo,
poder. Escribe: «La conciencia no es originariamente un yo
pienso que, sino un yo puedo [p. 160]».
El sustrato común a estas distintas apreciaciones en tor-
no a la conciencia reside, tal vez, en que la conciencia pone
orden y coherencia a la multiplicidad de experiencias teni-
das en el seno del tiempo. Hay datos para una conciencia, la
cual, claro está, es conciencia de alguien, es conciencia que
alguien tiene. Sin acto consciente de un yo no contamos con
mundo; el mundo es la aparición de éste a la conciencia de
un yo. El acto de la conciencia de alguien introduce un hiato
total entre dicho acto y aquello de lo cual se tiene concien-
cia. La conciencia consiste en no ser (intencionalidad) aquello
de lo que es consciente. En el apercibirme de que amo, no
hay ni pizca de amor; éste se coloca, entero, ante mi acto de
conciencia de él. Mi amor, para la conciencia, es únicamente
espectáculo.
El yo de cada quien desempeña dos funciones distintas;
por un lado, es el soporte empírico de una vivencia (por ejem-
plo, yo amo); por otro lado, puede ser igualmente el soporte
trascendental (es decir, que condiciona y hace posible no
OCTAVI FULLAT
[132]
importa qué vivencia) de la toma de conciencia de una vi-

vencia (verbigracia: yo me apercibo de que amo) (véase fig.
4.9).
¿Qué tipo de realidad posee este yo, que es costumbre

denominar persona?, ¿qué es la persona más allá de los fenó-
menos psíquicos y jurídicos?
Los griegos dispusieron del vocablo prosopon, que indi-
caba la máscara que llevaban los actores de teatro a fin de
subrayar el carácter del personaje. Asimismo, la máscara ser-
vía también de altavoz, y esto explicaría que los latinos se
sirvieran de la palabra persona, vocablo enlazado con la ex-
presión per-sonare (emitir sonidos, sonare; a través de, per). La
patrística cristiana oriental se valió del término hypóstasis para
designar a las personas trinitarias. El individualismo de la
antigüedad, el subjetivismo de la modernidad y el formalis-
mo jurídico han desarrollado el concepto de persona, el cual
ha conocido tres registros semánticos (véase fig. 4.10).
[133]
Las filosofías del lenguaje, cuando se interesan por la

comunicación, apuntan, vellis nollis, a la dimensión pragmá-
tica del lenguaje, aunque pretendan desligarse de la concien-
cia. Y con la pragmática dichas filosofías se ven abocadas a
las personas que se comunican. Pero ¿qué es la persona?
Caído ya el Imperio romano, aparece en Rávena un rey
ostrogodo importante; se trata de Teodorico el Grande (455-
526). Uno de sus consejeros fue el romano Boecio (Boethius
en latín), quien había estudiado en Atenas y probablemente
también en Alejandría, y a quien por cierto ejecutaron en el
año 524 en la ciudad de Pavía, acusado de traición y de ma-
gia. Boecio dejó algunas obras escritas; en Contra Eutychen et
contra Nestorium, obra redactada al final de su vida, propor-
ciona una definición de persona que fue muy comentada
durante los siglos medievales. En el capítulo tercero del li-
bro indicado afirma que la persona es una sustancia indivi-
dual que posee naturaleza racional. En el siglo XVIII, Kant
trata de la persona en más de un libro; en Fundamentos de la
metafísica de las costumbres (capítulo II) sostiene que las perso-
nas son fines en sí mismas, contrariamente a lo que acontece
con los seres de la naturaleza. Y en Metafísica de las costumbres
(Métaphysique des moeurs, Vrin, p. 98) escribe: «Una persona
no puede quedar sometida a otras leyes que a aquellas que
ella se da a sí misma».
Cada hombre es un autós, un «sí mismo», una apertura a
sí, una autoposesión. «Me duele la úlcera del duodeno», «me
alegra tu venida»; vivimos primariamente la autoposesión.
Cuando como una manzana, «me como la manzana». No
siempre somos lo mismo, pero siempre somos el mismo. Aho-
ra bien: el yo lo hacemos con las cosas que nos rodean y con
los demás hombres; este con, como escribe Zubiri, no es un
añadido relacional, sino el momento constitutivo de la per-
OCTAVI FULLAT
[134]
sona humana (El hombre y Dios, Alianza, pp. 137-138). La per-

sona no es una cosa, no es un objeto. ¿Qué es?: deber. Y no,
por cierto, sentimiento de deber, sino simplemente deber,
más allá de toda percepción.
Si la conciencia personal no fuera al mismo tiempo li-
bertad dejaría de ser conciencia y persona. Si el mecanismo
determinista invadiera del todo la esfera de lo humano des-
aparecería la responsabilidad moral, pasando a ser la con-
ducta del hombre una conducta de chimpancé, aunque con
más neuronas en el cerebro. La libertad descansa sobre la no
identificación entre ser y deber-ser (véase fig. 4.11).
El impresionante pensador alemán Kant publicaba Kritik

der praktischen Vernunft (Crítica de la razón práctica) en 1788,
cuando contaba ya 64 años. En esta obra se refiere al impera-
tivo categórico, el cual no dicta aquello que es, sino aquello
que debe ser. El imperativo moral es un Faktum (un hecho),
según Kant, un hecho inteligible, aunque no, por cierto, psi-
cológico. La razón teorética o científica nada puede hacer
con la obligación moral en sí misma. En cambio, la razón
práctica intelige el imperativo categórico –«Compórtate
bien»– en la medida en que el hombre esté allende toda
causalidad natural, la cual descansa sobre las cosas son así. El
ser humano, en cuanto que sometido a la moral, está cons-
treñido a no ser sino elemental deber-ser. La razón no explica
científicamente la libertad; pero el deber resulta incomprensi-
[135]
ble como no sea deber para alguien que disfrute de libertad.

La libertad no es fenómeno alguno; es algo en sí más allá de
toda posible experiencia. Únicamente la podemos postular.
En la segunda mitad del siglo XX han hecho aparición
otras consideraciones en torno a la libertad. El pensador he-
breo Levinas, muerto en París en la Navidad de 1995, en el
libro Sur Maurice Blanchot (editorial Fata Morgana), contra-
pone su concepción a la de Heidegger (1889-1976). Según él,
la libertad heideggeriana acaso se dirija hacia la voz del ser,
pero constituye un pensar neutro, en el que «la justicia no
condiciona la verdad» (p. 26). Según Levinas no hay liber-
tad como no sea en vistas a la justicia.
El enfoque de Jean-Paul Sartre (1905-1980) sobre la liber-
tad es harto distinto al de Levinas. En su obra L’être et le néant
(editorial Gallimard) se expresa de la siguiente guisa: «So-
mos una libertad que busca, pero no buscamos ser libres:
estamos condenados a la libertad [p. 565]».
El hombre es libre porque consiste en ser conciencia del
resto de realidad. En el acto de ser consciente de algo quedo
libre de este algo, ya que ser consciente de una cosa consiste
en no ser dicha cosa. El acto de conciencia se refiere al mun-
do como a lo otro. Cuando me doy cuenta de que entiendo
el teorema de Pitágoras, en este darme cuenta de él no está tal
teorema. Éste queda inevitablemente delante.
Ser libre es ser señor, señor de sí. No como experiencia
sensible, sino como posibilidad. No hay libertad, sin embar-
go, sin referencia a algo; somos libres para alguna cosa. Esto
nos lleva al cuarto punto considerado en este apartado: el
proyecto.
Victor E. Frankl, en nuestros días, con la humanización
que ha llevado a cabo del psicoanálisis con base en la logote-
rapia, ha procurado revalorizar la persona humana en fun-
OCTAVI FULLAT
[136]
ción de su sentido o significación. En tal dirección resulta de

interés su libro El hombre hacia la búsqueda de sentido (editorial
Herder). La espiritualidad y libertad humanas adquieren
valor en la medida en que están vinculadas a un para qué. No
son los instintos los que legitiman la conducta del hombre,
sino aquello en vistas a lo cual el hombre se convierte en
responsable. El anthropos es fundamentalmente voluntad de
sentido; es proyecto, o acaso proyectil, hacia un sentido últi-
mo. Autorrealizarse no constituye una meta, sino el resulta-
do del cumplimiento del sentido del hombre.
Para el existencialismo, el proyecto es aquello hacia lo
cual tiende el ser humano y al propio tiempo aquello que
lo configura como ser verdadero. No somos en nosotros mis-
mos: somos en función de lo que todavía no ha llegado. El
hombre no es un objeto entre los objetos de la naturaleza, los
cuales están ya hechos; el hombre es «tener-que-hacerse».
Existimos humanamente en la medida en que no somos ob-
jetos para nosotros mismos, en contra del behaviorismo o
conductismo. La existencia humana es búsqueda de lo que
trasciende y supera, es pasión de lo incondicionado. Ésta es
la visión de Jaspers (1883-1969). Heidegger, en cambio, en su
obra Ser y tiempo intelige al Dasein, al hombre, como simple:
«No ser todavía. Este todavía no le es esencial [párrafo 48]».
El término de este todavía no, no es otro que la muerte; el
Dasein es, en consecuencia, el «ser-para-la-muerte».
El existencialista Sartre concibe el mundo como lo exte-
rior a la conciencia. Ésta jamás puede hacerse cargo de sí
misma; la conciencia carece de vida interior. Su sino no es
otro que el de perseguir inacabablemente lo exterior a ella.
En un interesante apunte sobre el pensamiento de Husserl,
publicado en 1939, y que se encuentra en Situations I (edito-
rial Gallimard, 1947), se lee:
[137]
Nada hay en el interior de la conciencia, salvo un movimiento de

huida, un corrimiento fuera de sí; si por un imposible se entrara den-
tro de la conciencia, se vería uno arrebatado por un torbellino y arro-
jado al exterior [pp. 31-34].
Desde tal perspectiva el proyecto no es realización de

algo interior; no es más que un estar arrojado al mundo.
En Phénoménologie de la perception, de 1945 (publicada por
Gallimard), Merleau-Ponty considera que el proyecto da sen-
tido a lo humano. Escribe: «El sujeto es un éxtasis, es una
relación activa con el mundo. El sujeto resulta inseparable
del mundo, de un mundo que él mismo proyecta [p. 491]».
Victor E. Frankl y los existencialistas considerados con-
ciben el proyecto, en qué consiste el hombre, ciertamente de
manera diferente, pero todos señalan que el anthropos no es
pedazo de mundo u objeto, sino que es, sobre todo, aquello
que todavía no es. Una parte del hombre, sin duda, es objeto
de estudio de las Naturwissenschaften o ciencias de la natura-
leza, pero el hombre posee igualmente una dimensión diná-
mica y abierta consistente en dotar de sentido tanto a la
biografía como a la historia; sentido cultural, estudiado por
las Kulturwissenschaften; sentido espiritual, analizado por las
Geisteswissenschaften; sentido existencial, abordado por
Jaspers; sentido social, enfocado por el checoslovaco Karel
Kosík, nacido en 1926...
El sentido, que hace del ser humano un proyecto perpe-
tuo, lo va creando el hombre históricamente, pero es cues-
tión de un sentido de la realidad; claro está, de la realidad
humana.
Persona consciente, libertad y proyecto: he aquí el mis-
terio del hombre. La diferencia, inexorablemente alejada,
forma parte de lo humano. El anthropos es lo mismo y lo otro.
OCTAVI FULLAT
[138]
3. MORAL GRATUITA Y CULPA
El apartado anterior, donde se habló de conciencia personal,

de libertad y de proyecto, conduce inevitablemente al tema
de la moral. Es costumbre, y mala costumbre por cierto, re-
ducir la moral a psicología y a sociología, a opiniones, a ac-
titudes y a costumbres; es decir, constituye ya un hábito en
estos tiempos suprimir, de hecho, la moral. Sostenemos que
o hay imperativo categórico o simplemente no contamos con
moral, reduciéndose entonces este ámbito a ocurrencias y
experiencias psicosociales y a usanzas o hábitos. En esta sec-
ción, no se intenta de manera total fundamentar metafísica-
mente al acto moral, sino presentar a éste a modo de salto
gratuito en dirección a la Justicia Inefable. Se entiende que el
anthropos, más allá de su conducta psicosocial valorada por
los polos de bien y de mal, se define por el deber de ser justo
aunque no disponga de razones suficientes para esto.
Tanto la biografía de cada quien como la historia colecti-
va se presentan enigmáticas. La incógnita y el secreto que
encierran una y otra hacen del ser humano una realidad in-
quieta. El ¿qué va a ser de mí? dispara una pregunta apre-
miante: ¿qué voy a hacer de mí? Las respuestas diseñan la moral.
En el inicio de las universidades medievales apareció una
figura interesante; se llamó Pedro Abelardo. Enseñó en la
Escuela Superior de Nôtre Dame de París, en la primera mi-
tad del siglo XII. Hacia el año 1125 redactó Ethica sive Scito te
ipsum (Ética, o Conócete a ti mismo); en esta obra sostiene que
la moralidad de un acto no proviene del resultado, sino de la
intención del sujeto al obrar. Según Abelardo, en la vida moral
tiene primacía la conciencia intencional por encima de lo
realizado. La moral no se define tanto por fines objetivos y
por valores en sí, cuanto por el acto consciente del sujeto
[139]
que se dirige a un fin que le parece justo. Ya Aristóteles (384-

322) en su libro Ética a Nicómano (VI, 4, 5) hizo notar que el
principio de la acción moral, la elección deliberada, reside
en el propio agente; es decir, descansa en el obrar mismo y
no en lo hecho. El objeto preciso de tal manera de actuar es
el bien y el mal del hombre. La especificidad de la regula-
ción moral es la libertad; entendámonos: es la posibilidad
precisamente de transgredir lo mandado. Kant (1724-1804),
en su obra La religión dentro de los límites de la sola razón (Die
religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, de 1793), se
maravilla en la primera parte («El mal radical en la naturale-
za humana») de la inclinación al mal que padece el hombre,
y lo considera un hecho impenetrable por parte de la razón.
Y, con todo, no es pensable la moral sin la capacidad de ha-
cer el mal.
Aristóteles había considerado en Ética a Nicómano que:
«La razón es para el hombre algo divino [10, 7; 1177 b]».
El bíos theoretikós (la vida que sabe nada más que por sa-
ber) abraza al propio Theós: ¿en qué podrían los dioses llenar
su vida, sino en ver sólo por ver, en ser Pensamiento que se
piensa? Participamos de esta capacidad divina del Nous, de
la intuición, pero sólo por corto tiempo, recuerda Aristóteles
en la Metafísica (1072 b, 15). Somos semejantes a lo divino,
aunque tan sólo en instantes fugaces. No se halla a nuestro
alcance dar razón suficiente de la conducta ética. La moral
será gratuita. Dionisio, el pseudoareopagita, del siglo VI, ca-
lifica a la capacidad humana de realizar el mal de a-logon, de
sinsentido o de sinrazón, en su escrito Peri ton theíon onomáton
(Acerca de los nombres divinos). El ente humano vive, moral-
mente, desnudo de certezas racionales.
El libro de la Biblia que lleva por título Job aborda de fren-
te el tema de la moral gratuita, de la ética desnuda de razo-
OCTAVI FULLAT
[140]
nes. Dicho libro fue redactado en un hebreo influido por la

lengua aramea, que no era precisamente el que se hablaba en
Jerusalén en el siglo VI a. C. Este hecho presenta dificultades
de traducción. La obra, sin embargo, resulta intrigante y a la
vez instigadora para la reflexión presente. Job, el personaje
central, es un inocente al que Dios hace sufrir hasta arran-
carle un grito desde lo más hondo. Hegel (1770-1831), en
Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Lecciones sobre la
filosofía de la religión), donde se recogen cursos impartidos
entre 1818 y 1830, se refiere a Job como al personaje ejemplar
que finalmente niega todo lo terrenal, y a sí mismo en conse-
cuencia, con todas sus razones concretas, para desembocar
en una fe inacabable.
El filósofo danés Kierkegaard (1813-1855) aborda la fi-
gura de Job en el libro La repetición, de 1843. Job es el brinco
en el vacío hacia Dios; es la angustia por la sinrazón de la
vida moral. Kierkegaard considera que el hombre tiene que
vivir, en su especificidad, de la paradoja y no de la razón
como quería Hegel. La lógica aniquila a la existencia, dado
que intenta explicar a ésta. La pieza teatral Antígona del grie-
go Sófocles (496-406) descansa sobre la racionalidad. La pro-
tagonista Antígona, o decide enterrar a su hermano, o bien
lo deja insepulto como ordena el rey Creón. Una disyuntiva
sometida a razón. Pero, en el fondo, tanto una como otra
decisión implican una elección más grave y nada racional,
por cierto: el paradigma de vida desde el cual tejer la propia
biografía. La desproporción entre acción y discurso se pre-
senta total. La contradicción es flagrante entre la aspiración
a un telos, o finalidad humana, y la ausencia de éste. En su
Diario (agosto de 1835), Kierkegaard grita que busca una ver-
dad que sea verdad para él, y no para todo el mundo, una
verdad por la cual vivir y morir. Pero elegirla es asunto que
[141]
se despacha a ciegas. Regresando al libro bíblico Job, sorpren-

de en él una frase del protagonista que dice así: «Quiero dis-
cutir con Dios [13, 3]».
Parece como si Job estuviera dispuesto a escuchar el repro-
che que Dios formula en el libro también bíblico de Jeremías,
donde se dice: «Desde antiguo has roto el yugo y hecho saltar
las correas diciendo: No quiero servir (Non serviam) [2-20]».
Discutir con Dios es querer racionalizar la vida moral;
¿acaso ésta puede ser racional? Y Job intenta este camino de
la racionalidad; por eso se encara con Dios, quien lo ha cas-
tigado sin tener él culpa:
El hombre, nacido de mujer, corto de días, harto de inquietudes, como

flor se abre y se marchita, huye como la sombra sin parar [...].
¿Y en uno así clavas los ojos y lo llevas a juicio contigo? [14,
1-3].
Y de forma aún más contundente le echa en cara a Dios:

«Demuéstrame mis delitos y mis culpas [13, 23]».
En dirección distinta a la de Job procede Levinas (1906-
1995). Éste nació en Kovno, Lituania. Su familia fue ani-
quilada por los nazis porque era judía. Él vivía ya en
Francia (en 1930 había adquirido la ciudadanía francesa).
En Totalité et infini (1961, editorial Nijhoff), Levinas recha-
za las legitimaciones teológicas y las metafísicas de la
moralidad:
Cuando tengo una relación ética, me niego a conocer el papel que

cumpliría yo en un drama de un autor ajeno y cuya solución se po-
dría conocer de antemano; me niego a figurar en un drama de la sal-
vación o de la perdición que se jugaría fuera de mí, a pesar mío y
burlándose de mí [p. 52].
OCTAVI FULLAT
[142]
Levinas rehúsa la magia del fundamento universal de la

ética por considerarlo impersonal y como una manera co-
barde de huir del rostro concreto del prójimo, el cual me in-
terpela, más allá de toda representación de la conciencia.
El ser humano posee designio moral porque es seriamen-
te culpable. El anthropos consiste en culpa, en posibilidad
constitutiva de transgresión, de pecado. Nietzsche (1844-
1900), en la tercera de las cuatro partes de que consta Also
sprach Zarathoustra (Así hablaba Zaratustra), lanza este grito:
«Yo mismo estrangulé al estrangulador que se llama peca-
do». Cabe preguntarse: ¿y no estranguló al mismo tiempo al
hombre?
¿Qué es falta, culpa, pecado, si pretendemos entender la
afirmación según la cual el ser humano es radicalmente cul-
pa? Homero (del siglo IX a. C.) se sirve del verbo hamartanein
para designar el hecho de que un tirador de jabalina falla su
blanco en el campo de batalla. Falta de acierto. Aristóteles,
cinco siglos después, se vale de los sustantivos hamartia y
hamartema (la falta) para significar el error de un médico, la
falta gramatical…, si bien se sirve de los mismos vocablos
igualmente para apuntar a la falta moral. Falta y pecado se-
ñalan aquella acción que no cumple con su cometido, que
no da en el blanco.
A Tomás de Aquino le llamaban el buey de Sicilia: fue cor-
pulento, masivo, sereno. A partir de 1256 enseñó en la Uni-
versidad de París; residió en esta ciudad algo más de trece
años. Tardó sólo seis en redactar una obra mayúscula, la
Summa theologiae (Tratado de teología), en que trata 512 cues-
tiones. En ella afirma: «Peccatum non est pura privatio, sed est
actus debito ordine privatus [I-II, 72, 1, ad 2]».
El pecado, la falta, la culpa, no es simplemente un defec-
to; es un acto al que falta la ordenación debida. La culpa es
[143]
actividad, y no sólo falta de algo; es, empero, actividad im-

posible. No nos es dado alcanzar el orden, la perfección.
Consistimos en falta, en culpa, en pecado. Inútil el ladrido
de Job: «Soy inocente [9, 21]». «El corazón no me reprocha ni
uno de mis días [27, 6]».
Este clamor de Job imagina que la moral es asunto de la
racionalidad. Yerra. Porque somos culpa cometemos peca-
do, y no viceversa.
Freud (1856-1939), en la cuarta parte del libro Totem und
Tabu (Tótem y tabú), de 1913, aborda, no la culpa, sino el sen-
timiento de culpa, tema de psicólogos, pero no de filósofos.
A éstos les interesa la culpa y no la sensación de culpa. Que
tal sentimiento provenga de la creencia en una falta origina-
ria carece de interés para el asunto tal como aquí se ha enfo-
cado. En cambio, resulta estimulante el concepto de culpa
(Schuld) que se encuentra en Sein und Zeit (Ser y tiempo), que
Heidegger publicó en 1927. El Dasein (la existencia del hom-
bre) consiste en In-der-Welt-sein, en ser-ya-cabe-al-mundo, quiera
o no. Tal estructura fundamental antropológica conlleva te-
ner que ser en vez de ser ya algo definido.
Y se enfada Job, inicialmente racionalista, y le vocea a
Dios algo terrible: «Tú destruyes la esperanza del hombre
[14, 19]».
Tomás de Aquino (1228-1274), por el contrario, descubre
en el poder pecar un indicio de libertad humana, quoddam
libertatis signum («cierto indicio de libertad»), según se lee en
De veritate (22, 6). Ser hombre consiste en tener capacidad de
transgresión; y ésta es la culpa humana. En esta línea enten-
demos antropológicamente el relato del Génesis, primer li-
bro de la Biblia, donde se cuenta:
El Eterno mandó al hombre.

OCTAVI FULLAT
[144]
–Puedes comer de todos los árboles del jardín; pero del árbol de
conocer el bien y el mal no comas; porque el día en que comas de él,
tendrás que morir [2, 16-17].
La prohibición hace que haya hombre. Sin prohibición

se es sencillamente bestia. Al prohibir aparecen el bien y el
mal, surge lo humano como posibilidad de desobediencia.
La pastosidad de lo que hay (naturaleza) carece de culpa. El
tener que construirnos sin quedar jamás acabados o perfec-
tos configura la culpabilidad del anthropos. Ignorando qué
es el bien y qué es el mal, consistimos en tener que construir-
nos según este par de referencias. Nuestra culpa es la de no
estar terminados y tener que redondearnos sin parámetros
seguros y precisos. Y, claro, salta Job y protesta: «Entonces
¿por qué me sacaste del vientre? [10, 18]». «Que Dios se dig-
ne triturarme y cortar de un tirón la trama de mi vida [6, 9]».
La nuestra es culpa incurable. Tomás de Aquino, en el
Tratado de teología (Summa theologiae), afirma que: «Peccatum
habet rationem culpae ex eo quod contra Deum ipsum committitur
[III, 46, 2, ad 3]».
El pecado es culpa porque se comete contra Dios. Y ¿cuál
es la raíz de esta culpabilidad?: el no ser nosotros dioses.
¿Hay que vivir bien, o según El Bien?; ¿cómo se legítima
la respuesta?
4. EL ELOHIM METAÓNTICO
Una antropología filosófica de la educación no puede esqui-

var el tema de Dios. El hombre tiene planteado el problema
religioso, quiera o no quiera. Es cuestión de un hecho. Dicho
planteamiento forma una de las dimensiones de la realidad
[145]
humana. No es, pues, curiosidad, sino estructura antropo-

lógica. Ateo, teísta y agnóstico andan con el tema de Dios
entre manos. En resumen, Dios es un significante de la len-
gua castellana, como Déu lo es del idioma catalán, Gott del
alemán y Dio de la lengua italiana. La dificultad no reside en
el significante, empero, sino en el significado. ¿Qué signifi-
ca Dios?, ¿significa lo mismo en todos los idiomas pretéritos
y presentes?; aparte queda siempre –no faltaba más–, el refe-
rente. ¿Hay Dios más allá del habla humana?, ¿qué tipo de
realidad es la realidad divina, a la que parece referirse el len-
guaje? Nos detenemos en el tema lingüístico.
¿De cuántas maneras el habla de los hombres ha enten-
dido a Dios? Dejando de lado las formas menores y apun-
tando directo a Dios más que a lo simplemente extraordinario,
puede establecerse la distribución que muestra la figura 4.12.
Dos han sido las grandes modalidades de inteligir a Dios:

o se lo ha entendido como radicalmente distinto del resto
(caso del judaísmo, del cristianismo y del islam, en que ade-
OCTAVI FULLAT
[146]
más Dios es un Tú), o bien se lo ha comprendido formando

parte de un medio poco diferenciado. Para el politeísmo
grecorromano los dioses son partes del mundo –lo único,
por cierto, que hay–, aunque, esto sí, partes excelentes dado
que son inmortales. Se trata de dioses personales. El caso
oriental es ya distinto. Brahman, por ejemplo, no es persona
y además no tolera la diferencia; su destino es englobarlo
todo sin permitir individualizaciones que tengan la preten-
sión de existir aparte. Es algo así como un «dios-cosa» devo-
rador y no un «dios-alguien» que puede amar o acaso odiar.
Nos centramos en la esfera de la macrocivilización occi-
dental por ser aquella que de hecho permite autoentendernos.
El mundo occidental ha inteligido lo divino arrancando de
dos Weltanschauungen, o cosmovisiones, mayúsculas, enér-
gicamente diferenciadas; se trata del espacio pagano (grie-
gos y romanos) y de la holgura sinaítica (hebreos). El
cristianismo, que históricamente surge a partir del judaís-
mo, aunque sea a modo de herejía de éste, acaba construyen-
do una nueva Weltanschauung (la cristiana u Occidente), en
la cual se establece la mediación entre lo pagano
grecorromano y lo judío o hebreo, tal como se señaló ya en
páginas anteriores (véase fig. 4.13).
El Dios que se revela en el Sinaí es la Diferencia Total
con respecto a lo creado, que existe desde nada. En cambio,
los dioses grecorromanos forman una sola cosa con el mun-
do (physis o natura), no dándose Diferencia. Todo es Lo Mis-
mo, aunque Zeus y Júpiter disfruten de inmortalidad. El
mundo judío no se autoexplica y anda perdido cuando no se
refiera a Lo Distinto, a Dios. El mundo pagano de griegos y
romanos configura una esfera de realidad que engloba tam-
bién a dioses. Este ámbito no necesita de nada exterior a él
para resultar comprensible. Tanto physis como natura se
[147]
autoexplican desde siempre. Por el contrario, los cielos (Ha

Shamayim) y la tierra (Ha Arets), la esfera del mundo para los
hebreos, está ahí sin consistencia, procediendo de nada por
creación (Barah). La nada –nada de algo– separa a Dios
(Elohim) de todo cuanto existe o es. Dios debe considerarse
como más allá de lo que existe, como metaóntico.
OCTAVI FULLAT
[148]
El cristianismo ideó, a través de tres siglos de esfuerzo,

la forma de conjugar el modelo judío y el modelo pagano
con base en construir un puente entre La Diferencia (Dios) y
Lo Mismo (el mundo creado) de la cultura hebrea. Jesucristo,
a la vez Dios y hombre de carne y hueso (concepto de encar-
nación), constituye el puente entre la cosmovisión pagana y
la cosmovisión judía.
Subrayamos más el paradigma hebreo en la presente
antropología por resultar más significativo de cara a enten-
der procesos educativos impensables por parte de la ciencia
y de la técnica. La educación seriamente moral sólo puede
descansar sobre una cosmovisión de la ruptura y de la dife-
rencia. Las restantes maneras de comprender la moral redu-
cen ésta a aprendizajes psiconeurobiológicos y psicosociales;
es decir, acaban con la moral, y sin ésta el ser humano no va
más allá de ser una bestia tout court, aunque con más juego
conductual por disponer de más neuronas en el cerebro.
La razón, la que sea, jamás dominará a Dios, de arrancar
de la cosmovisión sinaítica. La razón es cosa mundana y no
puede entender La Diferencia; la razón sólo intelige a aque-
llo que anda situado en el interior del mundo. Dios, delante
del discurso racional, aparece a modo de absurdo, tal como
señaló ya Tertuliano a caballo de los siglos II y III; escribió
«Credo quia absurdum» («Creo porque es absurdo»).
Ya Kant, en el libro de 1781, Kritik der reinen Vernunft (Crí-
tica de la razón pura), estableció que la razón no es capaz de
dar con Dios porque no dispone de intuición sensible del
mismo. Dios, para la razón, desempeña una función
reguladora; es una Idea que orienta el conocer racional en
orden a constituir un sistema de conocimientos. Sin la Idea
de Dios nada es pensable. Dios es un regulador de la razón.
Al Dios real lo recuperará Kant con la Kritik der praktischen
Vernunft, de 1788 (Crítica de la razón práctica).
[149]
Dios, entiéndase su realidad, no es ente alguno. Y los

hombres conocemos tan sólo entes, cosas, objetos de conoci-
miento. La razón que conociera a Dios dominaría a éste, con
lo cual dejaría de ser Dios. El filósofo Levinas, en el libro
Totalité et infini (publicado en 1961), formula una crítica radi-
cal a la ontología o estudio del ser de los entes. Ésta no trata
a Dios. La moral, en cambio, sí. El rostro del otro puede re-
mitirme al Eterno con su grito: «No me mates». Franz
Rosenzweig (1886-1929), judío flamenco, en la obra Der Stern
der Erlösung (La estrella de la redención), de 1921, lanza una
idea que contiene idéntica doctrina; el ateísmo, afirma, es un
momento necesario de la religión. Esta concepción, según la
cual Dios no es abordable con la razón porque no es ente
alguno, viene de lejos en la historia del pensamiento occi-
dental. Así, el alemán Eckhart (1260-1328), que fue profesor
en la Universidad de París, sostiene en el sermón 52, que
para quedar libres de nosotros mismos (Gelassenheit), haría
falta que Dios nos liberara del mismo Dios.
El libro de la Biblia (al cual ya nos hemos referido) que
lleva por título Job insiste en la sinrazón de Dios. Este texto
es el resultado de más de un autor; se recoge una tradición
oral en prosa que, al redactarse, se convierte en un desarro-
llo poético escrito en el siglo V a. C. Los amigos de Job se
refieren a Dios con la razón, acusando al pobre Job de que
algo malo ha cometido cuando el Eterno lo castiga tan seve-
ramente. Job, en cambio, se enfrenta con Dios de manera
desmesurada, y éste al final justifica a Job, quien ha hablado
rectamente; es decir, apuntando a Dios como al «Sin-ra-
zón»(42, 7). El Eterno es espantoso; no es racional. En el tex-
to bíblico del Deuteronomio se lee: «¿Qué mortal es capaz de
oír la voz de un Dios vivo y salir con vida? [5, 26]».
El filósofo alemán Rudolf Otto (1869-1937), discípulo de
OCTAVI FULLAT
[150]
Schleiermacher, en su obra Das Heilige (Lo Sagrado), insiste en

el capítulo 11 sobre la dimensión «i-racional» de lo sagrado.
De no aceptar tal característica desrazonada de Dios parece
difícil interpretar un texto del Éxodo, de la Biblia, donde se
dice, refiriéndose a Moisés: «En un albergue del camino, el
Eterno le salió al paso para darle muerte [4, 24]».
Dios no puede ser atrapado por conceptos racionales.
Será objeto de amor y de odio, de libertad; pero jamás objeto
de razón. Sólo de esta guisa adquieren significación unas
frases del mismo Éxodo:
Entonces Moisés pidió al Eterno:

–Enséñame tu gloria.
Le respondió:
–Yo haré pasar ante ti toda mi bondad [...] pues yo me com-
padezco de quien quiero y favorezco a quien quiero; pero mi rostro
no lo puedes ver, porque no puede verlo nadie y quedar con vida
[33, 18-20].
Y ¿qué decir de aquel relato del Génesis en que Dios exi-

ge de Abraham que le sacrifique su muy amado hijo?
–¡Abraham!
–Aquí me tienes.
El Eterno le dijo:
–Toma a tu hijo único, querido, a Isaac, y vete al país de Moria,
y ofrécemelo allí en sacrificio [22, 1-2].
Isaac es el hijo de la promesa, es el futuro; se pide a

Abraham que lo mate delante de Dios. El discurso racional
nada puede con el Absoluto. No hay significado del
significante Elohim o Yahvé. El absurdo preside Lo Santo. El
[151]
filósofo Levinas, en su escrito Difficile Liberté (Libertad difícil,

editorial Albin Michel), sostiene que Dios, si existe, no pue-
de sino ser desconocido. El único lugar posible de una in-
terrogación auténtica en cuanto a lo Absoluto lo descubre en
la experiencia humana de la moral. En Totalité et infini (edito-
rial Nijhoff), escribe que la justicia social, la justicia que es
atención al prójimo más despojado, es justicia a secas y reli-
gión a secas: «Allí es donde el Trascendente, infinitamente
Otro, nos solicita y exige nuestra respuesta [p. 50]».
San Pablo (10-64), un tal Pablo, judío, nacido en la pobla-
ción de cultura griega Tarsos (en la Turquía actual, en el seno
del Imperio romano), dibuja por primera vez el esbozo del
paradigma cristiano en cartas a los cristianos de Corinto y
de Filipos. En tal diseño, el Dios-encarnado se convierte en
escándalo para la razón. Comunica a los de Filipos:
El Mesías Jesús, a pesar de su condición divina, no se aferró a su

categoría de Dios; al contrario, se despojó de su rango y tomó la
condición de esclavo, haciéndose uno de tantos […].
Se abajó obedeciendo hasta la muerte y muerte en cruz
[Filipenses, 2, 5-11].
Dios eligió aquello que no es (mé onta) a fin de sorprender

a lo que es (ta onta). Dios visto como locura y demencia. Éste
constituye el logos tou stauron, el discurso de la cruz, que no es
por cierto el logos de los filósofos ni tampoco el de los científi-
cos. El logos tou stauron es el único logos en tomo a Dios.
No contamos con Erlebnis, experiencia, de Dios; única-
mente disponemos de experiencia de nuestra historialidad
del posible Dios. Zubiri (1898-1983), en El hombre y Dios
(Alianza Editorial), expresa tal concepción en los términos
siguientes: «Dios ha de ser una realidad suprema, no un ente
OCTAVI FULLAT
[152]
supremo […] Dios está allende el ser. Dios no tiene ser; ser
sólo lo tienen las cosas mundanales [p. 131]».
Y la razón trabaja exclusivamente con cosas o entes o
coherencias mentales, sean, estas últimas, matemáticas o bien
lógicas. Dios se oculta a la razón. Dios es un Él, jamás un Tú,
sostendrá Levinas (1905-1995).
5. PROCESOS LIBERADORES E INSENSATOS
El modelo antropológico que se ha propuesto en la presente

obra ha sido enérgicamente dualista, en una línea iniciada
ya con los sofistas del siglo V a. C., seguida, aunque diferen-
temente, por Platón y consagrada en el siglo XVII por Descar-
tes. También la epistemología contemporánea con la
demarcación entre ciencia y no ciencia, invita al dualismo
antropológico. Contamos con el mundo que arranca de lo
experimentable sensitivamente, y podemos igualmente sos-
pechar la existencia de un ámbito de realidad no abordable
con los sentidos. Este segundo sólo puede alcanzarse, cuan-
do no es cuestión ni de matemáticas ni de lógica, con una
aventura a-racional que reposa básicamente sobre la libertad
y sobre algún que otro discurso razonable, jamás racional.
La dignidad de la persona humana, el derecho a la libertad,
la fraternidad, la fe en Dios, la igualdad entre todos los seres
humanos... son algunos extremos que no pueden abordarse
ni con los sentidos ni tampoco con una razón racional que
convenza a todos.
El dualismo antropológico lo representamos con la figu-
ra 4.14.
[153]
Tanto las formas naturaleza, civilización y educando como

las funciones herencia genética, procesos madurativos y procesos
educativos de aprendizaje son asuntos que incumben tanto a la
ciencia como a la técnica. No sucede así con el presupuesto
que se califica de Espíritu consciente, ni tampoco con las fun-
ciones de creatividad y de liberación. Este segundo ámbito es
preciso imaginarlo en la esfera metafísica; es decir, más allá
de toda posible experiencia. Aquí no se prueba nada, pues
no hay fenómenos, ni tampoco es cuestión de exclusiva co-
herencia del discurso, como acontece en las ciencias
axiomáticas (lógica y matemáticas). La razón opera inexora-
blemente de manera flaca –no produce asertos universales y
necesarios– al enfrentarse con los temas metafísicos. Si se
acepta que el anthropos, además de ser materia, es también
espíritu, se puede hablar de liberación más allá del senti-
miento subjetivo de liberación. Hay que liberarse, dentro de
lo que cabe, de los mecanismos neuro-psico-sociales para
quedar, uno, abierto a lo posible excelente: a la dignidad
personal, a los derechos humanos, a la justicia, a la fraterni-
dad, a la igualdad..., y ¿por qué no? a la divinidad del Abso-
luto. No disponemos de razones apabullantes que convenzan
OCTAVI FULLAT
[154]
a toda la humanidad de que tenemos que ser justos, iguales,

libres, fraternos... Estas cosas pertenecen a la insensatez de
la libertad, de la opción y compromiso existenciales.
Zubiri, un pensador vasco nacido en San Sebastián en
1898 y fallecido en Madrid en 1983, escribió un libro, El hom-
bre y Dios (publicado por Alianza Editorial), donde se pre-
sentan dos significados de verdad, el griego y el hebreo. Se
lee:
La verdad real es ante todo ostensiva de realidad. Fue el momento a

que más atendieron los occidentales desde los griegos.
La verdad real tiene un segundo momento al que no atendió
Grecia […] Es la verdad como fidelidad. Fue el sentido de la verdad
para los semitas. Mientras para un griego verdad es ser así, para un
semita verdad es así sea –amén, de emeth, verdad– [p. 107].
Los valores, con vistas a los cuales intentamos ser libres,

no son verdades ostensivas, sino verdades que viven de nues-
tra fidelidad a ellas. Los valores no tienen como sostén el ser
así, sino únicamente el así sea. Por otra parte, fundamentar la
ética en la razón racional es irremediablemente perder la li-
bertad. El intuicionismo ético imagina que los saberes morales
dependen, del todo, de un conocimiento inmediato, el cual,
por cierto, nadie sabe en qué consiste. Resulta preferible con-
fesar la impericia del conocer cara a la dignidad humana,
dejando a ésta en manos de la decisión libre ayudada por
alguna que otra razón flaca. El naturalismo ético sostiene que
la objetividad de la ética depende del hecho que sus enun-
ciados sean justificables con bases empíricas; a tal moral, el
premio Nobel de medicina Jacques Monod (1910-1976) la
calificó de moral científica. Tampoco esta salida resulta via-
ble. Se confunde el ser y el deber-ser.
[155]
Stephen Toulmin, nacido en Londres en 1922, publicó en

1950 An Examination of the Place of Reason in Ethics (Examen del
lugar de la razón en ética). Critica tanto las teorías objetivistas
como las subjetivistas proponiendo un análisis en función
de los objetivos del razonamiento moral; pero se refiere a las
buenas razones de quien pretende actuar moralmente. Y no es
fácil dar con buenas razones que no sean subjetivas. El norte-
americano John Rawls, de Baltimore, en A Theory of Justice
(Teoría de la justicia), de 1971, afirma que las conductas mora-
les tienen que someterse a las reglas internas que caracteri-
zan a tal modelo de comportamientos, así como a quien
decide jugar al ajedrez no le queda más remedio que some-
terse a las reglas que hacen posible este juego. Se trata de un
sujeto racional que ha suscrito una concreta práctica. Pero sal-
ta el interrogante: ¿y por qué adherirse a la práctica moral?
No parece que la razón nos obligue a la conducta moral.
Ésta será asunto de libertad. El filósofo inglés Georges
Edward Moore (1873-1958), vinculado a la Universidad de
Cambridge, publicó en 1903 una obra notable, Principia Ethica
(Principios éticos), en la cual establece una distinción nítida
entre enunciados fácticos (por ej.: «Caín mató a Abel») y enun-
ciados axiológicos (por ej.: «Constituye un acto malo que Caín
matara a Abel»). El segundo tipo de enunciados se diferen-
cia del primero en que los juicios emitidos no resultan
verificables con métodos empíricos. No hay prueba experi-
mental de que el homicidio sea un acto moralmente malo. La
falacia naturalista, naturalistic fallacy, de que había hablado
ya Hume en el siglo XVIII, consiste en intentar justificar los
juicios normativos (por ej.: «No mates») con enunciados des-
criptivos (verbigracia: «El arsénico mata»). Del hecho de que
todos los seres humanos sostengan que «Matar es malo» no
se deduce otra cosa que ésta: «Todos los seres humanos di-
OCTAVI FULLAT
[156]
cen que matar es malo»; jamás se puede saltar a que «Matar

es malo». Únicamente la libertad insensata –sin razón uni-
versal– puede pronunciar tal aserto. La educación invitará a
la moral, pero no la demostrará. En este plano de la desme-
sura grita Job: «Yo sé que está vivo mi goal –Vengador– y que
al final se alzará sobre el polvo: después que me arranquen
la piel, ya sin carne veré al Eterno [19, 25-26]».
La ética de la Teoría Crítica, propuesta por los alemanes
Apel, nacido en 1922, y Habermas, quien nació en Düssseldorf
en 1929, difícilmente supera el formalismo. El consenso de que
hablan tiene que ser racional y no sólo fáctico, pues este últi-
mo consenso sólo tiene en cuenta a los participantes en él.
Ahora bien, la norma moral ¿tiene que ser universal o sola-
mente universalizable? ¿Consenso sin un mundo axiológico
previo?, ¿fundamentación de las normas dejando de lado a Lo
Bueno?, ¿la comunidad ideal de comunicación es algo más que
una idea reguladora? Es preferible referirse a la metarrazón o
a la sinrazón en los menesteres morales o, a lo sumo, a razo-
nes sin fuerza universal. La vida moral es una modalidad de
la existencia humana, pero esta última es más amplia e inclu-
so anterior. Job, el personaje bíblico, sirve a Dios gratuitamen-
te, sin interés por la recompensa; es decir, lo sirve
insensatamente, sin causa suficiente, en contra de lo insinua-
do por Satanás a Dios: «¿Y crees que teme al Eterno de balde?
[1, 10]». Y Dios le echa en cara a Satanás: «Pero tú me has
incitado contra él para que lo aniquilara sin motivo [2,3]».
Y Job queda maltrecho contra toda razón. Tanto Heidegger
(1889-1976) como Levinas (1905-1995) han rechazado a los
ídolos, a los falsos dioses; servirse de Dios a fin de apuntalar
racionalmente la moral es rebajar el Absoluto al nivel de útil
y de herramienta. La moral es libertad descomedida, es en-
trega infundada al prójimo.
[157]
¿Se pueden enseñar los procesos liberadores de la mo-

ral?: sí. ¿Cómo?: por lo pronto, con el ejemplo a modo de
convite y oferta. Nunca con estrategias de intervención en la
conducta ajena. Esto sí, los hábitos adquiridos, de lenguaje,
de urbanidad, de higiene, de liturgia... son previos a la libe-
ración ética.
Además pueden esbozarse, sin duda, algunos tipos de
invitación según sean las edades de los educandos (véase
fig. 4.15).
Tanto la reducción de creencias como la merma de estí-

mulos pueden aguijonear el nacimiento de los procesos edu-
cativos liberadores. La reducción de estímulos como el
silencio, el receso de unos días en aislamiento y esquivez, e
igualmente una temporada larga de soledad y desierto, tal
como los practicó el pensador vienés Wittgenstein (1889-
1951), constituyen actividades que pueden despertar la libe-
ración. Wittgenstein vivió solitariamente en dos ocasiones
notables, primero en Noruega, en una cabaña, y la segunda
en Irlanda, oteando el Atlántico, cuando ya sabía que pade-
cía un cáncer que le llevaría a la muerte unos meses más
OCTAVI FULLAT
[158]
tarde en la ciudad de Cambridge. Buda, el Gautama Buddha,

el Iluminado, del siglo V a. C., nacido en el norte de la India,
así como Jesús de Nazaret (-5-29) fundador del cristianismo,
han sido personajes notables que practicaron la reducción
de estímulos con base en soledumbre y retraimiento (véase
fig. 4.16).
Dudar, preguntar; la práctica de la ironía y la crítica; no

saber, inquirir a fin de saber; la mordacidad incluso consigo
mismo y la diatriba contra el discurso, ataque que fuerza a
tener que tomar una decisión (krisis en griego) por falta de
razones suficientes, constituyen cuatro actividades que abren
a los procesos que liberan de la pesantez del mundo, tanto
del natural como del histórico. Las creencias seguras se tam-
balean, y resulta forzosa la decisión de pensar diferentemente.
El ateniense Sócrates (470-399) fue un practicante asiduo de
estas cuatro diligencias, y por tal razón quedó religado a la
moral, a aquella moral que es algo más que costumbres so-
ciales y opiniones psíquicas.
[159]
6. INSUFICIENCIA DEL NOUS O SABER SUPREMO
El ser humano no es solamente biología (sarx), sociología o

historia (psykhé) y razón (nous); parece inesquivable sostener
que es asimismo exceso y desmesura (ruah). Resulta difícil
hacerse cargo de la complejidad humana con la sola bioquí-
mica del cerebro y sus manifestaciones psíquicas; es decir, la
psicología social, con las programaciones consiguientes y el
funcionamiento de la razón. Con tales elementos no se da
cuenta ni de los contenidos morales, contenidos que sean
valiosos en sí y no porque los haga valer una sociedad, ni
tampoco se explica la obligación moral. Uno diría que esta-
mos abocados a ir más allá del logos, de lo racional, si preten-
demos proporcionar dirección a la aventura humana.
Grecia, entiéndase la que triunfó, la de Platón y de
Aristóteles, apostó por la supremacía del logos, del discurso
decisivo. El nous fue para Aristóteles aquel modo de saber
que causa intelección, o sea intuición de los principios bási-
cos de la necesidad de un discurso. Nous es la evidencia de
algo inmutable. Pues bien: en contra de la doctrina platónica
y aristotélica, consideramos discutible la existencia de un
saber definitivo. No resulta tan imponente el bios theoretikós,
la vida teorética o inspectiva de que habla Aristóteles (384-
322), que es una vida consagrada a la verdad de lo que las
cosas son, incluida la verdad divina. Se trata más de un en-
sueño que de un dato. La razón no da para tanto, no señala
el sentido de la existencia del hombre.
El anthropos no sólo tiene problemas, como tiene casa,
amigos o manos; el anthropos consiste en tener perpetuamen-
te problemas. El hombre es realidad problemática, tan pro-
blemática que la razón no puede resolver, de una vez por
todas, el enigma del ser humano. Dicha incógnita no es otra
OCTAVI FULLAT
[160]
que ¿qué hacer con mi vida? El problema del hombre es que el

hombre es problema, cuestión e incertidumbre. ¿Cuál es el sen-
tido legitimador de la conducta humana? Y la razón responde
peleándose con sí misma; razones contra razones. Contamos
con problemas humanos que se resuelven históricamente; así,
por ejemplo, cómo curar el tifus. El problema, sin embargo,
según el cual el ser humano es estructura problemática dado
que no sabe de cierto qué hacer con su biografía y con su his-
toria, éste es problema inacabable. Resolverlo sería disolver a
la propia sustancia humana. El Job de la Biblia se queja de
Dios, cuando lo intelige racionalmente, y grita: «Ha demolido
mis muros y tengo que marcharme, ha descuajado mi espe-
ranza como un árbol [19, 10]».
El discurso racional no entiende la totalidad de la peri-
pecia antropológica. El laberinto y la intrincación del hom-
bre son asunto que sobrepasa la rigidez racional. Al ser
humano hay que enfocarlo como mínimo desde tres ámbi-
tos: el pasional, el mítico y el lógico (véase fig. 4.17).
[161]
La esfera de lo racional no explica ni el ámbito de lo pa-

sional ni tampoco la órbita de lo mítico. Cuando la razón
irrumpe en estos dos terrenos se limita a suprimirlos, dado
que no son explicables, sino tan sólo vivibles. El mito es un
relato hermenéutico de la contingencia, sin rumbo previo,
de la historia. ¿Para qué?; y el mito procura los arkhaí, las
comprensiones imaginativas al caso. Nada tienen que hacer
aquí las aítia o explicaciones conceptuales del logos buscando
las causas. Job, por último, se comprende a sí mismo cuando
al final renuncia a la Razón aceptando la dimensión a-racio-
nal del fenómeno humano: «Te conocía sólo de oídas, ahora
te han visto mis ojos: por eso me retracto y me arrepiento
echándome polvo y ceniza [42, 5-6]».
El danés Kierkegaard (1813-1855) aborda una categoría
antropológica primordial en su libro El concepto de angustia.
Distingue entre miedo y angustia; las bestias padecen mie-
dos, pero jamás se angustian. Los animales dependen siem-
pre de la situación inmediata y en ella viven incrustados; el
anthropos, en cambio, disfruta además de la capacidad de ele-
varse por encima del instante, cayendo entonces en la medita-
ción de su porvenir y de su sentido en la existencia. Salta en
aquel momento la angustia. ¿Hacia dónde?, ¿para qué?, ¿...?
Job se había precipitado al hablar (racionalizar) de aque-
llo de lo que no se puede hablar. No comprendió hasta el final
de su aventura: «Me llevaré la mano a la boca; he hablado una
vez, y no insistiré [40, 4-5]». «Hablé de grandezas que no en-
tendía, de maravillas que superan mi comprensión [42, 3]».
En la misma dirección se expresa Wittgenstein (1889-1951)
cuando, en el Tractatus logico-philosophicus, se manifiesta de este
modo: «Tengo la impresión de que, incluso cuando se han
respondido todas las posibles preguntas científicas, no se han
tocado ni poco ni mucho nuestros problemas vitales [6, 52]».
OCTAVI FULLAT
[162]
Y añade unas pocas líneas después: «Sin embargo, lo

inexpresable existe. Se muestra; es lo místico [6, 522]».
Ahora bien; éste es un ámbito que supera la capacidad
de la razón, del lenguaje. Será asunto, en todo caso, de la
decisión. Y concluye así el Tractatus: «De aquello acerca de lo
cual no puede hablarse, es preferible guardar silencio [7]».
El sentido del hombre lo descubre Levinas (1905-1995)
en el cara a cara con el prójimo desgraciado. Escribe en Totalité
et infini (editorial Nijhoff): «La epifanía del Infinito consiste
en solicitarnos mediante su miseria, en el rostro del foraste-
ro, de la viuda y del huérfano [p. 50]».
Y esto, sostendremos en contra del propio Levinas, se
decide. Carecemos de todo tipo de prueba. Se trata de una
desmesura y de una intemperancia que no aguanta razón
alguna.
Tal vez no haya que definir el ser humano por su capaci-
dad de decir, sino por su facultad de querer decir.
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UNAM.
[165]
CORTESÍA
No denota talante circunspecto y comedido terminar un con-

tacto, como el establecido entre el lector y el autor de este
libro, así, de repente y en menos que canta un gallo. El res-
peto exige, como mínimo, decir: A más ver.
Al final –he tardado años– he comprendido por qué ra-
zón he escrito tantos libros y tantos artículos. Ellos son mis
obsequias fúnebres; configuran la parábola de mi vida, siem-
pre que se tome, parábola, a partir del griego parabolé. Ballo
designaba en Grecia: echo, lanzo. Para significó: a lo largo
de, al lado de. Etimológicamente, que es como yo lo tomo
aquí, parábola es lo que he ido arrojando al lado de mi biogra-
fía, para dejar reliquias de la misma.
Louis Aragon, escritor francés muerto en París en 1982,
quien fue dadaísta, surrealista y más tarde marxista militan-
te –a mí habíame hecho pensar Les Beaux Quartiers–, escribió:
«Les paradis sont tous artificiels». Ignoro si acertó al calificar
de artificiales a todos los paraísos; de lo que estoy harto con-
vencido es de que no contamos con otra sabiduría como no
sea la de buscar, sin dar jamás, por cierto, con algo definiti-
vo, siguiendo en esto las últimas páginas del Kharmídes
(Cármides) de Platón, que fue una obra de juventud.
Muerte de Sócrates según Platón (Phaîdon; 117, e -118, b),
en el Fedón, diálogo, éste, ya de madurez:
OCTAVI FULLAT
[166]
Cuando dijo que le pesaban las piernas, se tendió boca arriba... El

que le había dado el veneno lo examinaba cogiéndole de rato en rato
los pies y las piernas, y luego, apretándole con fuerza el pie, le pre-
guntó si lo sentía, y él dijo que no. Y después de esto hizo lo mismo
con sus pantorrillas, y ascendiendo de este modo nos dijo que se iba
quedando frío y rígido. Mientras lo tanteaba nos dijo que, cuando
eso le llegara al corazón, entonces se extinguiría...
A esta pregunta ya no respondió, sino que al poco rato tuvo un
estremecimiento, y el hombre lo descubrió y él tenía rígida la mira-
da. Al verlo, Critón le cerró la boca y los ojos.
La ultimación es abandonar el ser e ingresar en el ya no

ser. De acuerdo. Pero la lección de Sócrates afirma que el
finamiento es igualmente partida. ¿Hacia dónde? Uno diría
con palabras de Levinas (La mort et le temps): «comme s’il y
avait un excès dans la mort». Inquietud antropológica, desnu-
da de respuesta. Nos toca repetir con Baudelaire:
Plonger au fond du grouffre, enfer ou Ciel,

qu’importe! Au fond de l’inconnu,
pour trouver du nouveau.
Lástima que siempre llega el momento en que, como can-

taba Georges Brassens: «Le temps d’aprendre à vivre il est dejà
trop tard».
Los cadáveres han dejado de asistir a la escuela de la
vida, y uno no sabe, entonces, qué papel desempeña el Cris-
to Juez, de rostro sereno y señor, en el tímpano del juicio
final, pórtico occidental, del monasterio de Conques, levan-
tado en el siglo XI cerca del río Lot. Y el salmista gritó un
grito desgarrado: «¿Hasta cuándo, Jahvé, seguirás olvidán-
dome? ¿Hasta el fin? (Salmos, 13, 2)».
[167]
Homo educandus. Antropología filosófica de la educación,

de Octavi Fullat, se imprimió en octubre de 2011
en los talleres de Formación Gráfica SA de CV,
con domicilio en Matamoros 112, colonia Raúl Romero
de Ciudad Nezahualcóyotl, Estado de México.
En su composición tipográfica se utilizaron
fuentes de la familia Palatino en 9, 10, 11 y 14 puntos.
El tiro consta de 1,000 ejemplares.
OCTAVI FULLAT
[168]

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Universidad Iberoamericana Puebla

Repositorio Institucional http://repositorio.iberopuebla.mx

Homo Educandus: Antropología

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA PUEBLA

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA PUEBLA

Fullat i Genis, Octavi, 1928-

Ricardo Escárcega Méndez

Primera edición, 1997, Ariel, Barcelona

Prefacio a la presente edición ................................................................... 7

INTRODUCCIÓN EPISTEMOLÓGICA .......................................... 13

CORTESÍA .......................................................................................... 165

PREFACIO A LA PRESENTE EDICIÓN

Tenemos la satisfacción de presentar la nueva edición de una

da. De aquí la importancia de continuar poniendo al alcance

MA. ISABEL ROYO SORROSAL

Octavi Fullat dedica gran parte de su tiempo a reflexionar

En la «Introducción» detalla su visión de la epistemolo-

nes, de la elección de sentido para nuestra existencia. El «co-

Si se acepta que el anthropos, además de ser materia, es también es-

La educación no puede dejar de atender esta dimensión, la más

MARÍA ISABEL ROYO SORROSAL

Antes de ingresar en la redacción sobre la presente disciplina

en que nace el término Episteme, palabra que a todas luces ha

creencia en que está lloviendo o bien en que el elefante está

asegura que es verdad que varones y hembras son iguales, o

verdades empíricas o de la realidad, verdades formales o de la

ejemplo, a un mundo con justicia. Husserl, fallecido en 1938,

sólo a éxitos sociales en el seno de comunidades científicas.

en francés y en inglés, Wissenschaft en alemán... El contenido

el término ciencia en cada momento histórico. El significado

El esquema traído separa saberes científicos y saberes

sociales no disfrutan de un lugar cómodo; por tal motivo se

Debido que a quien se educa es al ser humano y no a un chim-

al sentido que legitima seguir en la existencia no puede que-

No puede perderse de vista que, así como la vida no es

datos; éstos se refieren ineluctablemente al hombre de carne

significativas es la filosofía existencial, con autores como

2. DEL ANTHROPOS A LA PAIDEIA

El término anthropos es griego y significó ser humano. El vo-

Parece que, al tocar el tema del hombre, lo primero que

que, en consecuencia, se presta a toda suerte de extravíos.

Calias, le dije, si tus dos hijos fueran potros o becerros, tendríamos

¿Quién puede definir la dirección de una biografía hu-

có decisión; provenía del verbo krino, «yo decido». Al hombre

Un mamífero se pone en marcha para cazar cuando pa-

ámbito en el cual puede esbozar todos sus proyectos a fin de

El ser humano se manifiesta problemático; la antropolo-

La consideración que acabamos de hacer en torno a la esen-

Max Scheller, fallecido en Frankfurt am Main en 1928,

lo largo de la historia, jamás el ente humano había constituido

Educar sin antropología deja ipso facto de ser educación,

La praxis educadora exige una antropología. Ésta encie-

Esta insuficiencia del discurso científico y de la inter-

aprioris que es preciso analizar con métodos no científicos,

Cassirer, E.: Antropología filosófica, México, FCE.

Al parecer es indiscutible que el ser humano pertenece a la

todo se produce, viniendo unas cosas desde siempre de otras,

Esta incursión por la cultura griega facilita la compren-

Los filósofos presocráticos redactaron tratados sobre la

Resulta ser natural lo que se produce según su orden