Meditaciones metafísicas. Rene Descartes.

En el siguiente trabajo, expondré las tres primeras meditaciones de Descartes, de su libro

Meditaciones metafísicas. A lo largo de las tres meditaciones, Descartes hace un

concienzudo esfuerzo por justificar la base del conocimiento, con ello tiene la pretensión

de poder fundamentar el edificio del saber. Descartes, apostándolo todo, reconoce al

pensamiento, al espíritu, como aquél que es digno de plena confianza y a través del cual

habrá de intentar deducir el conocimiento del mundo teniendo siempre como núcleo

condiciones espirituales. Veremos que en el desarrollo de su trabajo, Descartes marca una

línea tajante entre aquello que entra por los sentidos y aquello que se capta con el espíritu.

Demos un clavado en el pensamiento de Descartes, en su riguroso método de la duda, y

cómo deduciendo del yo soy (o cogito en latín), Descartes llega a afirmar la realidad de las

sustancias finitas, de la extensión corporal, del número y de Dios.

Descartes emprende una búsqueda para justificar el conocimiento. Pretende encontrar los

pilares que, si logran pasar todas las pruebas y validarse como firmes e irrompibles, podrán

servir como soporte para el agregando de otros conocimientos que se deriven de éste. El

plan de Descartes sigue unos pasos bastante claros; si encuentra unos cimientos sólidos a

los que pueda llamar justificadamente conocimiento, entonces a partir de ahí, podrá seguir

incorporando nuevos elementos al edificio del saber. La analogía de la fundamentación del

conocimiento con la elaboración de un edificio, es para nuestros propósitos expositivos

harto útil. Si construyéramos una casa sobre base de pútrida madera, sería muy probable

que la casa completa al tener cimientos débiles cayera. Por el contrario, si la base de nuestra
casa fuera del más duro mármol, entonces podríamos asegurar la estabilidad de la

construcción entera.

Habiéndose establecido Descartes su tarea, era entonces preciso preguntar sobre el

método que seguiría para reconocer los cimientos. Descarte se sincera consigo mismo y nos

comenta que durante toda su vida, ha tenido creencias que él consideraba verdaderas, pero

que al final, no eran capaces de pasar un análisis riguroso de la razón. Siendo consciente de

haber sido engañado, el filósofo sueco se pregunta si habrá algo de lo cual no pueda dudar.

Por lo tanto, Descartes se propone usar la vara de la duda para estremecer todo lo que

conoce hasta ahora. Si lograse encontrar algún sola creencia de la cual él no pudiera dudar,

entonces habría reconocido sus cimientos y podría proseguir a deducir la estructura del

edificio mismo.

Pero ¿Cómo opera la duda de Descartes? Y no menos importante ¿Hacia quién recae? El

filósofo de Estocolmo empieza meneando su guadaña de la duda por los campos del

conocimiento empírico “Todo lo que he aprendido hasta el presente como más seguro y

verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por lo sentidos” (Descartes, 1977, p.11).

Descartes plantea de frente al enemigo, aquél de quién una vez confió, se vuelve ahora el

objetivo predilecto de su ataque. Ya que sabemos hacia quién, ahora falta clarificar cómo

es que habrá de operar. Descartes no se refiere a que los sentidos nos puedan engañar solo

en esas situaciones especiales, donde por la naturaleza rara del fenómeno o por descuidos

de nuestra parte confundimos lo que parece con lo que es. Sírvanos de ejemplo el típico

caso de una vara sumergida en el agua que parece estar rota a nuestros ojos. Este tipo de

malentendido sensible no es al que Descarte dirige sus ataques, no es a esos casos de los
que va a dudar, sino aquello de lo que consideramos como conocimiento empírico correcto.

Se trata pues de darle toda la posibilidad al empirismo de que se defienda, de posarlo sobre

su terreno más sólido y ver si aún ahí, en esas condiciones privilegiadas, es posible hacerle

flaquear. Es por eso que Descartes plantea, el escenario en el cual, él está sentado frente al

fuego escribiendo. Dicha situación que parece a primera instancia de naturaleza correcta,

en la cual los sentidos no nos engañan, todavía es posible poner una objeción ¿Cómo

sabemos que no estamos soñando? Para Descartes no hay manera de distinguir que

precisamente esa experiencia sensorial pertenece o no a un sueño, por lo tanto no

podríamos fiarnos de la experiencia como pilar del conocimiento ya que es posible dudar

siempre de ella hasta en sus momentos donde parecía más firme.

Vamos a detenernos un momento en el argumento del sueño, ya que podría despertar

cierto desencanto a primera vista. Comparto la postura de Barry Stroud de su libro El

escepticismo filosófico que enfatiza el hecho de no minimizar el peso del argumento de

Descartes. En efecto, cualquier experiencia sensorial, hasta aquella que consideramos

menos propensa al error, puede ser producida en un sueño. Aquél Descartes que escribe

junto a la fogata, aquella percepción sensorial en apariencia indudable, podría claramente

ser solo un sueño. Pero entonces no podría yo distinguir por la mera vía empírica que no

estoy durmiendo, ya que dichos acontecimientos sensitivos se me representan de igual

manera en el sueño. Si se quiere un ejemplo actualizado podríamos preguntarnos ¿Cómo

sabemos que no estamos sumergidos en la Matrix? No tendríamos manera de lograrlo, aun

suponiendo que lográramos salir ¿Qué nos garantiza que no estamos en otro programa que

simula la realidad? Lo mismo aplica para el sueño y para toda supuesta llegada de la vigilia.
Nótese el filo de la guadaña de la duda, no es cualquier juego de crio, sino que está llevado

a sus últimas consecuencias. Con que algo me parezca dudable, entonces ya no es digno de

confianza. Ni siquiera es necesario para Descartes explicitar que el conocimiento empírico

está mal fundado o que siempre nos lleva a error. A Descartes le basta con hacernos notar

que de estas creencias hay posibilidad de dudar. Y si hay posibilidad de duda en ellas, no

son completamente confiables y no deberíamos por lo tanto establecer nuestros

conocimientos en algo de lo cual se puede dudar. La ventaja de atacar los fundamentos de

una clase de conocimientos, es que te ahorra una tarea interminable en principio. Ya que si

quisiéramos descartar los conocimientos empíricos uno a uno la tarea sería imposible. Pero

si el ataque se dirige ante sus fundamentos, si el ataque se basa en las mejores condiciones

posible de conocimiento empírico, entonces todo lo que se deriva de ello o aquellos

acontecimientos empíricos que tengan menos posibilidad de defenderse también serían

dudables. En palabras de Stroud “Si los candidatos con las mejores credenciales posibles

resultan ser defectuosos, todos aquellos con credenciales menos impresionantes deben ser

defectuosos también” (Stroud, 1990, p.22). Es así como Descartes logra cortar todas las

hiervas del campo del conocimiento empírico de un solo tajo.

A raíz de esta desconcertante conclusión Descartes se pregunta ¿qué sé? La respuesta es

hasta ahora negativa “Así, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido

que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que

carezco de sentidos; creo que creo que cuerpo, extensión, movimiento, figura, lugar no son

sino quimeras de mi espíritu ¿Qué entonces podré tener por verdadero? Acaso solo esto:

que nada cierto hay en el mundo” (Descartes, 1977, p.23). Es aquí, en medio del más espeso
escepticismo cuando entra un rayo de luz por el torrente espiritual de Descartes y encuentra

el pilar que habrá de servir de cimiento para el conocimiento. Aunque me sea posible dudar

de todo dato sensorial, aunque nunca pueda justificar éstos por completo, a pesar de que

no puedo verificar si lo que entra por mis sentidos es un ser o un parecer, hay algo que

siempre permanece en ambos, hay algo de lo cual no puedo dudar. Es indubitable que yo

soy quien acierta o se equivoca, puesto que aunque mis creencias sobre el mundo fueran

erróneas es indudable que soy yo el que se equivoca, no puedo siquiera ser capaz de

equivocarme sin antes existir. Regresando al ejemplo de la Matrix, podríamos nunca poder

justificar que el mundo sensorial es ficticio, pero de lo que si estamos seguros es de nuestra

existencia, seguros de que “no sabemos si el mundo es real”, la misma posibilidad de dudar

misma parte de nuestra existencia. Aunque yo viva en un engaño, es necesario que yo exista

para ser engañado.

Hasta aquí se han ganados dos cosas; 1) No podemos confiar plenamente en los datos de

los sentidos. 2) Mi existencia es indudable. Por lo tanto será el Yo soy la base de nuestro

conocimiento, ya que cumple con el requisito de ser un conocimiento indudable. Cabría

preguntar aún, ¿Qué propiedad epistémica hace preferente al cogito en contrapartida con

los datos sensibles? Su garantía es que el cogito puede ser conocido, según Descartes, de

manera directa por introspección. Yo tengo intuición intelectual de mi existencia, este

conocimiento es directo y por lo tanto no inferencial, ni propenso a errores desde la

posición de Descartes. Por otro lado, los datos de los sentidos, siempre son problemáticos

porque no están de manera directa en mí, justamente porque son exteriores a mi yo. De tal
suerte que si queremos hacer del conocimiento del mundo externo, tendrá que ser siempre

haciendo tierra en la base del yo.

Pero esto todavía no es suficiente, ya que, aunque sabemos que existimos, no sabemos

exactamente qué es lo que somos. El cogito cartesiano a secas no es suficiente aun para la

construcción del edificio del conocimiento.

La siguiente tarea de Descartes será deducir los predicados del Yo. Pero para esto Descartes

necesita una guía, las cual se puede inferir de los dos elementos ya ganados hasta ahora. Si

ya sé de qué puedo dudar (conocimiento empírico) y también sé que hay otra cosa de la

cual no puedo dudar (yo soy, yo existo) entonces, aunque no sepa a ciencia cierta lo que

sea el yo pienso, si sé qué atributos no le convienen a este último. Ya que si del cogito no

puedo dudar y de lo empírico si, sería claro que hay una diferencia entre ambas y la primera

aproximación del cogito sería un descripción negativa, puesto que al menos sabemos del

cogito que éste no puede ser empírico. Ya que se puedo dudar de todo lo empírico, si el

cogito fuera empírico entonces podría dudar de él, pero debido a que no podemos hacer

esto, me resulta claro que el cogito no es empírico.

Hasta este punto no puede Descartes sentirse satisfecho solo con una descripción negativa,

quiere encontrar la forma de atribuir predicados al cogito de forma positiva. Para llevar a

cabo esta tarea, será importante para Descartes tener bien claro cuáles son los elementos

que puede él identificar que corresponden a lo empírico. El filósofo de Estocolmo en las

Meditaciones Metafísicas nos proporciona una definición de cuerpo y por lo tanto de base

empírica “Entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura,
estar situado en un lugar y llenar un espacio de suerte que todo otro cuerpo quede excluido;

todo aquello que puede ser sentido por el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato”.

(Descartes, 1977, p.25) Así, si Descartes alguna vez pensó que su espíritu o el pensamiento

era algo parecido a un pequeño fuego, o a un soplo de viento habitando su cuerpo, incluso

como solemos hacerlo, pensar que el espíritu es una suerte de fantasma que luce

exactamente como nuestro cuerpo pero difuminado, estaríamos en un grave error, ya que

todos estos son atributos que corresponden al campo de lo empírico. Pero el terreno de lo

empírico tiene un hijo ilegitimo que Descartes hace muy bien en señalar. La imaginación es

aquél hijo ilegitimo que si no le prestamos la debida atención, podría pasar desapercibido,

como un inmigrante sin papeles en el país de lo espiritual. Para nuestro filósofo idealista,

la imaginación, la potencia humana de poder recordar y mezclar objetos no es

completamente libre. Así aunque yo pensara un unicornio, el cual no existe físicamente en

el mundo, sigo pensando en función de figuras y colores, de extensión y contenido espacial.

Aunque la mente humana pueda revolver de manera libre el contenido en su imaginación,

ésta siempre procederá bajo los márgenes de lo empírico.

Entonces de lo que se trata es de no confundir al espíritu humano con cualidades empíricas.

Pero entonces ¿Qué soy además de algo que existe? Soy pensamiento, soy aquello que

duda, entiende y desea. Soy quien ve, escucha, huele y toca. Mi yo no puede ser

representado por nada que sea imaginable, pero si como el sujeto que imagina. Todas estas

cualidades le competen a mi yo, pero no desde el mundo de la empírea, sino desde el

mundo del espíritu. Es posible que yo no pueda justificar que mi percepción sensorial es
adecuada o real, pero de que soy yo quien tiene aquella percepción, que soy pensamiento

que percibe, eso es indudable para Descartes.

Hasta donde hemos visto, Descartes según sus criterios, puede justificar el

autoconocimiento, aquello de lo cual no puede dudar, pero parece que aún no puede pasar

el arroyo que divide el mundo espiritual, del empírico. Incluso alguien podría sentirse

inclinado a pensar que, a Descartes le basta con el parecer, ya que no importa si lo entra

por mis sentidos es o solo parece ser, ya que al cogito le es suficiente el parecer para

justificarse. Pero esto es solo el inicio, si Descartes puede basarse en el parecer es porque

no le ha dado tanta importancia a lo empírico y la única conclusión positiva que se produce

del parecer empírico es que el pensamiento tiene ser indudable. Pero es importante para

Descartes dar ese paso afuera del mundo espiritual, ya que si no lo hiciera el castillo del

conocimiento quedaría reducir a una humilde choza donde no podemos confiar en nada del

mundo exterior. Más ¿Cómo sería esto posible si ya vimos que entre el mundo del

pensamiento y el mundo físico hay un mar de heterogeneidad? Descartes parece haber

cortado toda relación entre ambos y uno de ellos se llevó todo el peso de la realidad,

quedando el otro en penumbra.

El ejemplo de la cera recién sacada de una colmena, es rico en todos los sentidos, ya que en

él, Descartes hace uso de todo lo ganado hasta ahora.

Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la
colmena: aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía; conserva algo
del olor de las flores que con que ha sido elaborado; su color, su figura, su
magnitud, son bien perceptibles; es duro, frio, fácilmente manejable y si lo
golpeas producirá un sonido. En fin, se encuentran en él todas las cosas que
permiten conocer distintamente un cuerpo. Más he aquí que, mientras estoy
hablando, es acercado al fuego. Lo que restaba del sabor se exhala; el olor se
desvanece, el color cambia, la figura se pierde, la magnitud aumenta, se hace
 líquido, se calienta, apenas se le puede tocar, y silo golpeamos, ya no
producirá sonido alguno. (Descartes, 1977, p.28)

Descartes nos exhibe una lista de atributos empíricos que competen a un pedazo de cera.

El punto del ejemplo es que todas estas cualidades pueden desaparecer y aun así nos

quedará siempre algo; la forma de la cera. Pero ¿Qué es exactamente esta forma de la cera?

Lo extenso, flexible y cambiante. Lo cual quiere decir que no es necesario tampoco que la

cera tenga una figura específica para permanecer. A lo que se refiere Descartes con

extensión, es a la posibilidad que tiene la cera de tener cualquier forma, ya sea un círculo,

cuadrado, rectángulo. Da igual la figura que sea porque la cera tiene la posibilidad de tener

una infinidad de formas diferentes, es así como debe ser entendida la extensión. Pero ¿No

sigue habiendo un problema aquí? Ya que aunque la extensión sea lo único que permanece

de los atributos empíricos de la cera ¿No habíamos dicho en la definición de cuerpo que

estos eran extensos? De ser así, tendríamos que reconocer a la forma de la cera como una

cualidad empírica y por lo tanto como acontecimiento digno de duda. Pero la respuesta ya

está dada en las líneas anteriores, solo habremos que explicitarla. La extensión, la forma y

su posibilidad de ser cualquier figura, son el ultimo atributo empírico que queda de la cera,

pero veamos si hay aquí algo que no pueda ser imaginado, y si no puede ser imaginado no

será oriundo de la experiencia, y si no entra por los sentidos, entonces pertenecerá al

terreno espiritual ¿Es siquiera posible imaginar a la cera adquiriendo una infinidad de

formas? No me sería posible a mí ni a nadie recorrer todas las figuras que puede adquirir la

cera ya que esto es imposible por principio. Sugerirlo sería decir que imagino de una en una

las diferentes figuras posibles, pero esto es completamente imposible ya que la tarea al ser
infinita nunca acabaría. Esto quiere decir que la infinitud de formas de la cera no es

imaginable, por lo tanto tiene un contenido espiritual que no se capta con los ojos, sino con

el pensamiento. Descartes hace una especie de hibrido, alza un puente entre los dos

mundos, ya que por un lado la extensión, la cual es lo mínimo indispensable para que un

cuerpo exista (a diferencia de sus atributos tales como; olor, sabor, textura, etc) es parte de

la imaginación puesto que tiene extensión, pero ésta debe ser entendida como no siendo

una figura específica, sino como la posibilidad infinita de cualquier figura, y ésta última

parte no es imaginable. Lo que hace Descartes es decirnos cuál es el ingrediente mínimo y

esencial de un cuerpo y explicar que la esencia misma de la extensión es espiritual. Siendo

así, lo único de lo que podríamos estar autorizados a hablar con confianza del mundo

externo sería de su extensión.

La labor de Descartes no acaba aquí, sino que quiere deducir otra certeza. Distinguimos con

claridad que lo indudable no son las cosas del mundo, sino que yo soy quien piensa las cosas

del mundo. Pero entonces hay algo más de lo que puedo estar seguro: El criterio mediante

el cual reconozco a mi espíritu. Dicho criterio se aplica cuando algo nos parece claro y

distinto. Para Descartes, la realidad empírica algún día pareció claro y distinta, pero ahora,

es solo la realidad del pensamiento la que es apropiada llamar de esa forma. Nosotros

reconocemos la indubitable verdad del pensamiento, la cual nos llega por intuición

intelectual, como si viéramos directamente al pensamiento y lo reconociéramos como lo

más elemental. Pero también, dentro de esas ideas que están en nosotros, podemos

reconocer que las hay de diferentes tipos. Algunas, tienen la apariencia de brotar

naturalmente de mí, otras sugieren venir por otra fuente fuera de mí. El asunto entonces
es comprobar cómo se justifica si una idea sale de mí o viene de fuera. La respuesta

empirista es poco plausible para Descartes, puesto que habría algunas ideas, como la

sensación de frio y calor, que al no depender de mi voluntad, podría sugerirse que tienen

su nacimiento en el mundo externo. No hay forma de comprobarlo, ya que de igual manera,

sería posible que dichas sensaciones brotaran de mí, no hay contradicción alguna en ello,

además de lo único que estamos seguros es de que somos nosotros los que tenemos dichas

afecciones. Pero Descartes sugiere otra vía para reconocer qué ideas pueden venir del

exterior. Tomemos todas las ideas como si nacieran de nosotros, aun así podríamos

distinguir entre dos tipos diferentes de ellas; las que se me presentan como sustancias y las

que concibo como accidentales. Entre ambas ideas hay una relación de jerarquía, las

primeras se me presentan con mayor realidad que las segundas. Para Descartes es evidente

que, las ideas con menos realidad, deben su realidad a que fueron generadas por otras ideas

con más realidad. La sustancia es lo que permanece, lo esencial, aquello que tiene existencia

en sí misma y se le agregan accidentes. Siendo así, el yo pienso, aquél al cual se le agregan

diferentes representaciones es una sustancia, y éstas últimas sus accidentes. Lo que se trata

de afirmar aquí es que nosotros no experimentamos sensorialmente las sustancias.

Volviendo al ejemplo de la cera, cuando vemos la cera y separamos cualidades primarias y

secundarías hasta quedarnos con lo esencial, es solo en virtud de que entendemos (lo cual

quiere decir que no observamos) que a las cosas del mundo externo les puede corresponder

dicha forma de pensar, la división entre sustancia y accidentes es un proceso espiritual. Si

yo digo pronuncio el dato sensorial “la cera es dulce”, y notó que el predicado es solo

accidental para el sujeto cera, no es en virtud de sus cualidades empíricas, puesto que el
dato “dulce”, me aparece como siendo, como dado. Las papilas gustativas de mi boca no

me dicen que la dulzura es accidental, esto solo lo es en relación con lo que se considera

sustancia, si no entra en dicha relación no le llega el adjetivo de accidental. El simple hecho

de ponerse a buscar cuál de los datos sensoriales de la cera es esenciales y cuáles no, implica

estar predispuesto a pensarlos en esa relación y para Descartes eso es solo posible porque

ya tenemos la idea de realidad y sustancia en nuestro espíritu. Pero ¿cómo es que decimos

y por qué pensamos en las cosas como sustancias? Por la sencilla razón de que nosotros

somos sustancias, y es gracias a ello que podemos reconocer con nuestro pensamiento que

es posible someter a los objetos físicos a un proceso similar del como nosotros mismos nos

entendemos. Para Descartes todo gira alrededor del yo. No es que uno descubra eso en las

propiedades físicas, más certero es decir que uno reconoce aquello en las cosas porque uno

ya tiene la idea de base.

Usando el mismo desarrollo del yo soy, Descartes pretende crear la idea de número y

duración. Ya que puedo recordar haber sido antes, gracias a que me doy cuenta de mi

permanencia, es que concibo la duración. Así cuando reconozco la multiplicidad de mis

pensamientos siendo una sucesión, puedo entender la idea de número. Estás dos también

son ideas que se generan solamente por el espíritu, y es posible que las apliquemos a las

cosas de la experiencia. No está demás, hacer hincapié, en que la extensión y figura, de las

que ya habíamos hablado antes, también pueden ser vistas como sustancias, ya que en el

ejemplo de la cera, son estos últimos atributos los que existen por sí mismos.

Por último, en su tercera meditación, el filósofo de Estocolmo, tratará de justificar la idea

de Dios ¿Qué es Dios para Descartes? “Por Dios entiendo una sustancia infinita, eterna,
inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, que me ha creado a mí mismo y a

todas las demás cosas que existen”. (Descartes, 1977, p.39) Pero como ya vimos en la parte

de las sustancias y los accidentes, la realidad de una cosa debe venir de otra con más

realidad. Una relación causa-efecto, donde la existencia del efecto se deriva de la causa. Por

lo tanto, si yo soy una sustancia finita y Dios es pensado como sustancia infinita, será Dios

en virtud de lo cual puedo pensarme como sustancia. Así pretende Descartes comprobar la

idea de Dios, ya que la idea de la perfección sería una idea que nos viene de fuera y que es

la causa de nuestra existencia.

Hasta aquí termina la labor arquitectónica de las tres primeras meditaciones de Descartes.

Vimos cómo Descartes quiere construir el edificio del conocimiento. Para ello, es necesario

que encuentre una base sólida sobre la cual construir. La duda será el radar que utiliza

Descartes para localizar su creencia justificada sobre la cual empezar a edificar. Por lo tanto,

solo confiará en aquello de lo cual no puede dudar. Por un lado, se percata con el argumento

del sueño que puede poner en duda todo el conocimiento empírico, por otro lado, se da

cuenta de que no puedo dudar de si mismo, el yo pienso es indudable. Lo que sigue es tener

bien presente qué cualidades pertenecen a lo empírico y cuales al yo pienso. Esto trae como

consecuencia una separación tajante entre lo que podríamos llamar mundo espiritual y

mundo físico. Teniendo cuidado de no sumar a los pilares del conocimiento atributos del

mundo externo, Descartes pretende deducir los demás elementos de su edificio cuando

estén emparentados con nuestro contenido espiritual. Descartes deduce la sustancia,

numero, extensión y a Dios como propiedades espirituales que podemos reconocer en el

principios.
Bibliografía

Descartes, Rene. Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Madrid, Alfaguara, 1977,

466 págs.

Stroud, Barry. El escepticismo filosófico y su significación. México, Fondo de Cultura Económico,

1990, 215 págs.