LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA HISTORIA DE LA

FILOSOFÍA

Mario Ariel González Porta

San Pablo, 2001

Abstract

Twentieth-century philosophy split into two traditions that often, at least as a matter of fact,
regard each other as incommensurable. The last twenty years pointed to the reversal of this
trend. This article can be seen as a contribution to that tendency, in so far as, in it, a new
approach to the contemporary reflexion as a whole is proposed: logical analysis and
phenomenology- hermeneutics are different sides of one and the same turn in the history of
philosophy. Such reading not only recovers philosophy’s lost unity, but also throws light on
its continuity with history of philosophy.

Resumen

La filosofía del s. XX se ha escindido en dos tradiciones que, a menudo y, las mas de las
veces puramente de fato, se consideran inconmensurables. Los últimos veinte años parecen
anunciar la reversión de esta tendencia. El presente trabajo efectúa un aporte en tal
dirección, en la medida en que propone un nuevo modo de considerar la reflexión
contemporánea en su conjunto: análisis lógico y fenomenología-hermenéutica son
aspectos de un único y mismo giro (turn) en la historia de la filosofía. De este modo, no
solo se rescata la unidad del pensamiento contemporáneo, sino que se ilumina su
continuidad con la historia de la filosofía.

1. Introducción

En este artículo me propongo ofrecer un primer esbozo de respuesta a la pregunta, qué

debemos entender por “filosofía contemporánea”. Sobre este punto existe una gran
indeterminación; siendo absolutamente imposible para el lego, es difícil, incluso para el
estudioso, formarse una idea apropiada de la reflexión filosófica del s. XX en su conjunto.
Si nos queremos ayudar, comparando obras especializadas al respecto, la situación no
mejora sustancialmente: autores que en una son considerados fundamentales, simplemente
ni aparecen en la otra. En la base de esta indeterminación hay un fenómeno digno de ser
 2

reflexionado, a saber: “la” filosofía contemporánea parece no tener unidad y abarcar dos
desarrollos independientes e, incluso, inconmensurables.

Desde los comienzos del siglo la filosofía se desenvolvió en el marco de una división
esquizoide. “Analíticos”, por un lado, y “fenomenólogos-hermenéutas”, por otro,
parecieron durante mucho tiempo no tener nada que aprehender unos de otros y, lo que es
aún peor, ni siquiera de qué conversar. Si la filosofía, desde siempre, poseyó escuelas y
tendencias y, si estas llegaron en ocasiones a un alto grado de rivalidad, el simple
indiferentismo, en el marco de una convivencia desconfiada, es un fenómeno
característicamente contemporáneo. Las dos o tres últimas décadas anuncian una reversión
de esta tendencia, aún cuando, no obstante, estamos todavía lejos de que la misma sea
recepcionada por los amplios círculos.

Si mi objetivo es esclarecer el concepto de "filosofía contemporánea", importa desde ya

observar que me propongo cumplir esta tarea a partir de la consideración de la historia de la
filosofía, para lo cual, claro está, ella debe ser pensada en perspectiva “filosófica”.
Podemos usar diferentes principios para secuenciar la historia de la filosofía. El más
común, surge de correlacionar la misma a los períodos históricos, políticos y culturales.
Así, se obtiene una ordenación en filosofía antigua, medieval, moderna y contemporánea.
Común a este, y otros principios, es el que ellos son extrínsecos, y distinguen fases en la
historia de la filosofía sobre la base de puntos de vista de naturaleza no-filosófica. Lo que
aquí nos interesa es, no obstante, intentar ordenar el devenir de la filosofía por criterios que
sean, en primer lugar, propiamente filosóficos y, en segundo lugar, “dinámicos”, esto es,
que permitan comprender no solo la diferencia esencial entre los varios momentos sino,
asimismo, la razón interna del pasaje de uno a otro. Para fijar los mismos, parto del
convencimiento de que lo esencial en el estudio filosófico es la determinación de los
problemas1. Filosofar no es asunto de inspiración. La filosofía siempre se construye a partir
de su propia historia, no importa a través de qué caminos el pensador particular la
recepcione2. “Originalidad” en filosofía es invariablemente consecuencia de una adecuada
percepción de cuál es el próximo movimiento posible (o necesario) en un proceso que
1
El entender la filosofía como discurso “argumentativo” (algo usual en círculos analíticos)
presupone el entenderla como “solución de problemas”. Sobre éste punto veáse más abajo.
 3

posee un carácter “evolutivo”3. Lo que determina este proceso es la dinámica interna de los
problemas. El criterio que buscamos aquí debe, sobre la base de establecer una interrogante
fundamental, fijar también, asimismo, cuál es el concepto y cuál la disciplina básica de la
filosofía en un período dado4.

2. Período metafísico

En un primer momento, el interés del pensamiento está dirigido al "mundo", incluya este
mundo o no al propio hombre. Los filósofos se preguntan por lo que hay y por lo que no
hay o, qué tipos de cosas hay y de qué se componen o, cómo es lo real. La disciplina
filosófica fundamental del período es la metafísica (u ontología) y el concepto fundamental
el de “Ser”. Nombres representativos de este momento son Platón, Aristóteles, Sto. Tomás,
etc..

En el período metafísico, la filosofía es un discurso sobre objetos. Una forma refinada de

esta idea, pero no la única posible, es que se trata de un discurso sobre objetos de tipo
particular, por ejemplo, suprasensibles o no-empíricos5.
2
Justamente porque considero la filosofía del modo mencionado, dada la facticidad de su
sujeto, también la considero como esencialmente histórica. No me parece que haya aquí
contradicción alguna.
3
Esta “evolución” no debe ser entendida como “progreso” en el sentido de acúmulo de
conocimientos o aproximación a una cierta verdad, sino como clarificación creciente de
aquello que pensamos. Véase más abajo.
4
Concedo, primero, que haya otras formas ordenadores posibles; mas ya el hecho de
disponer de una, no arbitraria, es importante. Segundo, el criterio propuesto no agota todas
las cuestiones: siempre se pueden marcar excepciones o casos dudosos. Finalmente, el
mismo puede ser mejorable respetando los principios básicos enunciados.
5
Para evitar un grosero equívoco conviene una precisión. En ningún momento pretendo
decir que en el período metafísico no se tematicen también cuestiones epistemológicas o
semánticas. Un rápido vistazo a las obras de Platón, Aristóteles o Sto. Tomás
proporcionaría claros ejemplos en tal sentido. De la misma forma, en el período
epistemológico también se abordan cuestiones ontológicas y semánticas y, en el
contemporáneo, ontológicas y epistémicas. No obstante, no se trata de esto. De lo que se
trata es del modo de concebir la filosofía, de la fijación de aquello que es esencial para que
un discurso sea llamado “filosófico” y, con ello, de la perspectiva unitaria a partir de la cual
la diversidad de las cuestiones son abordadas. Así, por ejemplo, la riquísima elaboración de
la semántica entre los filósofos medievales no altera el hecho de que ellos no entendieron la
 4

Ahora bien, desde siempre la filosofía no se ha preguntado meramente por lo que es, sino
también por lo que debe ser, no solo por los principios del ente, sino por los principios de la
acción o, más concretamente, por los criterios para diferenciar cuándo actúo bien y cuando
mal. A la disciplina filosófica que se ocupa con este asunto la denominamos “ética”. En el
período metafísico la fundamentación de la ética está indisociablemente unida a una
metafísica. Lo que debo o no debo, depende de lo que és o no es; por ejemplo, el cómo me
debo comportar, es establecido por Dios.

3. Período trascendental

En el período epistemológico6, en vez de preguntarse por el objeto, la filosofía pasa a

preguntarse por nuestro conocimiento del mismo. La epistemología deviene disciplina
fundamental y la verdad el concepto clave. Esta virada, característica de la modernidad,
comienza con Descartes y culmina con Kant, con quien adquiere su forma más pura y
consecuente. Si en Descartes, en última instancia, y pese a toda "subjetividad", Dios jugaba
un papel esencial en la fundamentación del conocimiento, con Kant este ya no se legitima a
partir de una instancia externa, sino a partir de sí mismo.

En el período epistemológico el discurso de los filósofos deja de ser un discurso sobre

objetos, para pasar a ser un discurso sobre el conocimiento de los objetos. La pregunta no
concierne ahora a “lo que hay”, sino al saber de lo que hay: si puedo conocer, dentro de qué
límites, qué cosas, de qué forma y, eventualmente, cual es el fundamento del conocimiento
(la experiencia o una fuente no-empírica, la razón, la intuición pura, etc.).

¿Por qué se pasa del primero al segundo período? ¿Se trata, simplemente, de una
sustitución casual de temas, de un cambio arbitrario de interés, o hay un principio interno
filosofía como semántica, sino básicamente como ontología, preocupada en primera línea
en pensar un ser extremamente especial: Dios. Sin apelar a la idea de un ser supremo no se
puede entender lo que para un medieval era “filosofia”.
6
Clarifico inmediatamente porqué, en el subtítulo 3, se habla de período "trascendental" y
luego, en el texto, de “epistemológico”.
 5

en la evolución de los propios problemas, que conduce del uno al otro? Sin duda es esto
último lo que acontece. “Antes”7 de preguntarnos por “lo que hay”, debemos preguntarnos
si podemos conocer “lo que hay”. Formular la pregunta por “lo que hay”, presupone que se
puede conocerlo. Ahora bien, justo en la medida en que éste presupuesto se efectúa, surgen
las dificultades: eventualmente, la contradicción de teorías posibles, la falta de argumentos
satisfactorios, la necesidad de criterios. En suma, la pregunta epistemológica es más
fundamental que la metafísica, puesto que esta supone lógicamente aquella.

El cambio que se produce en el ámbito teórico de la metafísica a la epistemología tiene un

paralelo en el cambio que se produce en el ámbito práctico, en la relación entre metafísica y
ética. Con respecto al “deber ser”, sucede algo similar a aquello que ya vimos con respecto
al conocimiento: la ética deja de fundarse en un principio externo y pasa a fundarse en la
Razón.

Si tomamos conjuntamente lo ocurrido en la teoría del conocimiento y en la ética, diremos

que la filosofía, en su pasaje de la "heteronomía a la autonomía", deviene teoría de la
validez (Geltungstheorie), sea esta validez (Geltung), la de la verdad en el campo teórico o
la del bien en el práctico. La filosofía ya no es más un discurso sobre objetos (como lo era
en el período anterior), sino sobre la “objetividad”, o sea, sobre las condiciones de
posibilidad del “objeto”. Por “objetividad” (o “validez”) entenderemos básicamente “inter
subjetividad” -no ciertamente en el sentido de una mera comunidad de sujetos fácticos
cualquiera sino, en el caso límite, de sujetos racionales posibles-. “Validez” quiere decir
válido universalmente. Un discurso que no habla de “objetos”, sino de sus condiciones de
posibilidad, es lo que en filosofía se acostumbra a calificar de “trascendental”. Un discurso
de este tipo procura la fundamentación de las aspiraciones de validez universal, sea con
respecto a la verdad de lo que es (teoría del conocimiento), sea con respecto a la
legitimidad de lo que debe ser (ética).

4. La filosofía contemporánea

7
Este "antes" no es ciertamente temporal, sino lógico.
 6

Ya vimos que, en la tercera etapa, se produce un fenómeno sui géneris de escisión de la

filosofía en dos tradiciones (analítica y fenomenológico-hermenéutica). Por tal motivo,
comenzaremos preguntando por cada una da ellas por separado para, recién entonces, pasar
a considerar su relación8.

4.1. La filosofía analítica

Comencemos nuestra exposición con respecto a la filosofía analítica distinguiendo entre el

“sentido”9 y el “valor de verdad” de un enunciado. Un “enunciado” es una formulación
lingüística efectiva (oral o escrita) que puede ser declarada verdadera o falsa como, por
ejemplo: “El auto de Juan es verde.” Verdadero y falso es lo que llamamos “valores de
verdad”. Cada enunciado tiene uno de estos dos valores de verdad: o él es verdadero, o él es
falso. El sentido del enunciado es lo que el mismo significa, "dice" o afirma.

Es un mérito histórico de Frege el haber trazado de modo claro y preciso la línea divisoria
entre las nociones de sentido y valor de verdad10, pensando consecuentemente sus
implicaciones11. Ahora bien, tan simple y habitual como esta distinción nos pueda hoy
parecer, tan trabajoso fue su establecimiento y tan fecundas son sus derivaciones 12. Ella no
sería posible sin la toma de conciencia de la especificidad del significado y, de modo
correlativo, por un lado, de la crítica al psicologismo, por otro, de la elaboración del

8
Dado que las tendencias referidas experimentan una intensa evolución, he optado por
situar en primer plano lo que podríamos llamar “momento fundacional” de las mismas,
haciendo breve mención a algún desarrollo decisivo que no sea sin más comprensible a
partir de él.
9
Uso indiferentemente los términos “sentido”, “significado” y “significación” (Sinn,
Bedeutung, Bedeutsamkeit, Meaning), optanto por uno u otro, según el caso, por meras
razones estético-lingüísticas.
10
Los esfuerzos de Bolzano al respecto cayeron en el olvido.
11
El modo en que él la traza, no obstante, es diferente del expuesto por nosotros. Según
Frege, lo que es propiamente verdadero o falso no es el enunciado, sino su sentido,
concebido como una cierta entidad existente en sí. De todas formas no son las
particularidades lo que interesa ahora, sino el propio distingo en cuanto tal.
12
Refinadas teorías y complejas estructuras conceptuales se basan, en última instancia, en
esta simple distinción.
 7

concepto de objetividad no real, del cual el significado es una instancia particular 13. Sin
ella, asimismo, no podría existir ni “semantic turn” ni “filosofía analítica”.

Establecer la delimitación del sentido frente al valor de verdad es una condición negativa
necesaria del surgimiento del “semantic turn”; ella no es suficiente, sin embargo, para dar
cuenta del mismo. Según nuestra hipótesis general, la etapa tres no meramente sigue a la
dos, sino que deriva de la misma por una evolución interna. ¿Por qué se pasa del período
epistemológico al semántico? A esta pregunta podemos ofrecer tres respuestas, con grados
diversos de precisión y accesibilidad intuitiva:
1. En la versión más simple, partamos de observar que somos seres eminentemente
lingüísticos, esto es, que usamos lenguaje y que este uso es condición de la producción y
transmisión de conocimientos. El hecho indicado es tan obvio, que resulta incomprensible
que los filósofos pudieran ignorar o subestimar su importancia durante siglos, colocando
sus teorías en el marco de presupuestos que implican que los sujetos epistémicos no hablan
o lo hacen de modo contingente.
2. Si el estado de cosas apuntado es de extrema relevancia, el mismo no contiene, no
obstante, necesidad conceptual alguna; pero es una tal la que estamos buscando. Para que
un enunciado tenga valor de verdad, es necesario
a. que tenga un sentido,
b. que tenga un sentido y solamente uno (o sea, no varios),
c y que sea uno preciso (o sea, uno definido, no vago).
De lo anterior se sigue:
a. El sentido de un enunciado es independiente de su valor de verdad y no se altera por este.
b. El valor de verdad de un enunciado no es independiente de su sentido14.
c. El sentido del enunciado es, por tanto, condición de posibilidad de su valor de verdad y,
en consecuencia, su establecimiento antecede lógicamente a la fijación de éste.
En suma, al problema moderno del conocimiento se antepone ahora otro, más fundamental,
pues lógicamente anterior, el problema de la significación o semántica15.
13
No importa que, ulteriormente, la significación pudiera ser pensada sin tales
presupuestos; para poder fijar su concepto, estos son necesarios.
14
En situaciones excepcionales, el mismo es determinado de modo exclusivo por este, por
ejemplo, en el llamado “juicio analítico”.
15
En el marco de las anteriores consideraciones, la cuestión epistemológica ciertamente no
se pierde, pero se transforma en la referente al valor de verdad, implicando la importante
 8

3. Podemos establecer una línea de exposición más accesible al lector no-especialista si, en
vez de asumir una perspectiva semántico-objetiva, que es la propia de la filosofía analítica,
introducimos una “subjetiva”16. Se puede “entender” un enunciado sin saber si él es
verdadero o falso. Por ejemplo, yo puedo entender lo que quiere decir Juan, cuando afirma
que su nuevo auto es verde, aun cuando no sepa si realmente lo es o no 17. Ahora, la
situación inversa no es posible: yo no puedo saber si un enunciado es verdadero, si no
entiendo su sentido. Conocer es atribuir valores de verdad, entender es captar sentidos.
Entender un enunciado es una condición necesaria de saber si el es verdadero, o sea, de
conocer si lo que dice es el caso.

De lo expuesto hasta ahora queda claro que el punto central que marca el pasaje del período
epistemológico al semántico es la prioridad lógica (y solo por derivación "psicológica") de
la temática de la significación con respecto a la del valor de verdad. Consecuencia de esto
es que la semántica deviene disciplina filosófica fundamental, ocupando el lugar
privilegiado que una vez correspondió a la epistemología o a la metafísica. Los problemas
principales a ser resolvidos por esta disciplina son:
a. ¿En qué consiste la significación de un enunciado?
b. ¿Cuál es el vínculo entre la significación del enunciado como un todo y la de sus partes
componentes?
c. ¿Cuándo un enunciado tiene significación y cuando no lo tiene? ¿Cuál es, en general, la
línea demarcatoria entre sentido y sin sentido?
d. ¿Qué es lo que vincula la significación del enunciado a la “realidad”? ¿Cuál es la
relación entre la significación del enunciado y el mundo?

Sin que lo expuesto anteriormente deje de ser verdadero, la novedad fundamental

introducida por la filosofía analítica puede ser vista de otro modo. La filosofía analítica no

decisión de qué sea aquello que de modo originario posee la propiedad de ser verdadero.
Algo similar debe decirse con respecto a la temática de la trascendentalidad y aprioridad. Si
en el período epistemológico las mismas están referidas a las relaciones de valores de
verdad, a partir de ahora se torna necesario desarrollarlas en un nuevo plano.
16
Es obvio que lo que esta oposición realmente signifique, no puede ser aclarado aquí.
17
Está fuera de discusión la capacidad del lenguaje de producir nuevas significaciones, así
como la del sujeto lingüístico de decirlas y entenderlas.
 9

es tan sólo la fijación de un nuevo tema u objeto del filosofar sino, básicamente, de un
método: el análisis lógico del lenguaje. La filosofía ya no es un discurso ni sobre objetos, ni
sobre nuestro conocimiento de objetos, sino sobre el lenguaje en el cual hablamos de los
objetos. El análisis lingüístico, sin embargo, es de modo esencial una praxis, la praxis de
esclarecimiento del sentido, y no, necesariamente, una “teoría” (o sea, un conjunto
sistematizable de verdades con respecto a una cierta cuestión). La filosofía ahora no solo no
es un discurso sobre “objetos” o sobre “objetividad” sino que, en ciertas variantes radicales,
tampoco es “teoría” de la significación. Ella simplemente deja de ser concebida como
“teoría” y pasa a ser pensada como actividad elucidadora.

En lo expuesto hasta ahora el lector habrá quizá percibido un cierto oscilar entre los
conceptos de “significado” y “lenguaje”. Esta impresión no es infundada y se debe a que el
vínculo entre ambos es esencial en la filosofía analítica, quedando en claro a partir de Frege
que solo tenemos acceso a la significación a través del substrato sensible del signo
lingüístico y, en consecuencia, que únicamente por medio del análisis del lenguaje es
posible un análisis de los pensamientos (Gedanken)18. En evoluciones posteriores, el
lenguaje ya no será un instrumento para la captación de un cierto X extra-lingüístico, la
significación, sino que esta pasa a ser concebida como siendo algo intra-lingüístico.

Uno de los resultados fundamentales del análisis lógico es el “disolver” lingüísticamente

pretendidos problemas “metafísicos”, evidenciando que los mismos carecen de sentido. En
este punto se puede ver con ejemplar claridad la diferencia básica entre la filosofía
trascendental y la analítica: la crítica kantiana de la metafísica era epistemológica, la
analítica es semántica. Para Kant, no podemos decidir el valor de verdad de ciertos
enunciados aún cuando, sin duda, ellos son significativos; para la filosofía analítica, no

18
Para ser precisos, tendríamos que distinguir la "virada lingüística" (linguistic turn) de la
"virada semántica" (semantic turn), situando el orígen de la primera en Mill, el de la
segunda en Bolzano. La diferencia entre ambas es que esta última, no casualmente surgida
del ámbito cultural germánico, trabaja en base al concepto de “entidades intensionales”.
Constatar lo anterior no implica desconocer que de la preocupación con el significado no se
sigue de modo necesario un compromiso “realista”, debiéndose admitir la posibilidad de
teorías puramente referenciales del mismo.
 10

podemos decidir el valor de verdad de ciertos enunciados porque la condición necesaria

para ello está ausente, o sea, porque los mismos carecen de sentido.

4.2. La hermenéutica

Así como Frege es decisivo para el “giro” (turn) lingüístico-semántico, Dilthey lo es para el
hermenéutico. Su programa de superación correlativa de las filosofías empirista e idealista
debilita de modo irreversible el monismo epistemológico, estableciendo la existencia de dos
tipos de ciencias, con objetivos y métodos diferentes. Las ciencias de la naturaleza
(Naturwissenschaften) intentan explicar (Erklären), o sea, establecer leyes y derivar estas
leyes de otras; las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), por el contrario, intentan
comprender (Verstehen), o sea, captar un significado. Esto supone partir de una "expresión"
(Ausdruck) u “objetivación” del espíritu (pintura, novela, monumento, sinfonía, acto,
personalidad histórica), para remontarse a la vivencia (Erlebnis), de la cual ella se origina y
en la cual se sustenta. En esta, su primera versión, el aprehender un sentido tiende a ser
asimilado, pues, a una "identificación vivencial". Las implicaciones psicologistas de tal
postura habrán de merecer la crítica de sus contemporáneos, conduciendo Dilthey a
sucesivas reformulaciones de su teoría primitiva que tienden a considerar crecientemente lo
entendido en cuanto tal. El mismo, no obstante, jamás se independiza de modo absoluto del
comprender, ni deviene una entidad existente en sí. Esto no es un hecho secundario, sino
que responde a un motivo esencial: la “comprensión” implica algo más que un vínculo
puramente cognitivo con un "objeto"; el individuo en cuanto totalidad está comprometido
en la misma. El sujeto deviene “Vida” (Leben), el objeto “Mundo” (Welt).

En principio -y a diferencia de la semántica-, la hermenéutica no parece ser una superación

radical de la teoría del conocimiento moderna, sino tan solo su complemento, limitándose
su aporte a la propuesta de un nuevo “método científico”, concurrente del físico. En su
desarrollo, no obstante, ella explicita su verdadero potencial, reformulando la propia idea
de filosofía. Tenemos que dirigir al período hermenéutico la misma pregunta que ya hemos
dirigido a los anteriores: ¿por qué se pasa al mismo? Así como en la filosofía analítica se
reconoce el sentido como condición del valor de verdad, en la hermenéutica, el “entender”
 11

deviene condición del “saber"19. El conocimiento aparece ahora como un modo derivado de
vincularse al mundo que no puede ser concebido a partir de sí, sino a partir de la “Vida”
(Leben). Únicamente sobre el trasfondo de una comprensión originaria del mundo como
totalidad hay conocimiento20.

La “Vida” no es un evento biológico ni puede ser comprendida a partir de una

conceptualidad de tal tipo. Significación (Bedeutung), significatividad (Bedeutsamkeit) y
contexto (Zusammenhang) son los conceptos básicos o categorías (Lebenskategorien) a
partir de los cuales ella deviene inteligible. La primera mencionada ocupa un lugar
diferenciado frente al resto: “Vida” es el ámbito originario de la significación (Bedeutung);
significación, el correlato esencial de la “Vida”. No hay “Vida” sino allí donde hay
significación. La hermenéutica, en cuanto teoría de la interpretación y comprensión, no solo
substituye a la teoría del conocimiento, sino que exige un fundamento más originario; la
filosofía de la Vida (Lebensphilosophie) pasa a ocupar el lugar de la filosofía trascendental.

Tal como ella se presenta ya en su creador, la hermenéutica contiene una prioritaria

vocación metódica y una renuncia al “sistema” (System). Idea esencial de Dilthey es el
abandono de cualquier “punto arquimédico”, o sea, de todo Absoluto a partir del cual se
pudiese proceder “fundacional-” o “cartesianamente”. El comienzo (Anfang) de toda
reflexión es la pura facticidad (Faktizität), no siendo posible superar el punto de vista de la
finitud mediante el movimiento reflexivo. Facticidad no puede ser ni deducida ni
demostrada sino, únicamente, “comprendida”. La “fundamentación” es sustituida por la
“explicitación”. La filosofía, en cuanto Lebensphilosophie, deviene actividad de
explicitación de estructuras significativas21.

4.3. La fenomenologia

19
Claro está que ese “entender” no siempre es captación del significado de “proposiciones”.
20
La hermenéutica posterior a Dilthey experimentará una significativa evolución en torno
de esta idea fundamental.
21
Algo comparable a lo que, según ya vimos, puede acontecer en el análisis lingüístico.
 12

En la exposición del numeral precedente no hemos mencionado la fenomenología mientras

que, con anterioridad, siempre nos referimos a ella conjuntamente con la hermenéutica.
Esto no es producto del descuido, sino de una distinción necesaria de cuestiones.
Hermenéutica y fenomenología tienen orígenes históricos independientes. No obstante, es
un hecho innegable el que, a partir de un cierto momento, un complejo juego de influencias
se desenvuelve entre ellas. El interés recíproco de Husserl y Dilthey, por un lado y, por otro,
la explícita reformulación de la fenomenología como hermenéutica en Heidegger, son
claros elementos en tal sentido. Si atendemos a lo dicho, es innegable que el vínculo entre
estas dos corrientes de la filosofía contemporánea es diferenciado frente al que existe entre
ellas y la filosofía analítica, estando ausente en un caso, la ruptura que se constata en el
otro. Los elementos indicados son suficientes para, desde el punto de vista de la historia del
pensamiento, otorgar a hermenéutica y fenomenología un tratamiento común,
contraponiéndolas conjuntamente a la filosofía analítica. Sin embargo, y contra la autoridad
de Heidegger, hermenéutica y fenomenología no son lo mismo y la pregunta por sus
vínculos, sobre todo desde el punto de vista metódico, es una cuestión compleja que, sin
desconocer confluencias, impide la simple asimilación, sea esta unilateral o recíproca. Si se
concede lo anterior, es claro que si la fenomenología tiene que ser entendida como
momento del cambio de paradigma de la teoría del conocimiento a la del significado, lo
tiene que ser por sí misma, y no por su vínculo a la hermenéutica22.

Que la fenomenología contiene “también” una “teoría de la significación” 23, se puede

conceder sin mayores discusiones. En efecto, significado (Bedeutung), Noema, sentido
(Sinn), constitución de sentido (Sinnkonstitution), donación de sentido (Sinngebung), no
menos que expresión (Ausdruck) y comprensión (Verstehen), son parte esencial y no
dispensable de su repertorio conceptual. Sin embargo, esto no legitima el interpretar a la
fenomenología como teoría de la significación y, por tanto, como un momento más en el
cambio de paradigma que analizamos.

22
El uso del término "paradigma" no supone suscribir la tesis de Thomas Kuhn con respecto
a la evolución de la ciencia ni pretende extender la misma a la filosofía.
23
Respetando la disconformidad husserliana, evito llamar a la misma de “semántica”.
 13

Los elementos esenciales para otorgar una respuesta afirmativa en este punto parecen ser
los siguientes:
1. En primer lugar, se trata de la propia idea de “método fenomenológico” y de su objeto, el
cual, en definitiva, es el objeto de la fenomenología misma. El “método fenomenológico”
no visa “lo real”, el cual debe quedar “entre paréntesis”, sino la esencia, o sea, según la
explícita definición de Husserl, “unidades ideales de significación”. Esto implica que la
temática de la “objetividad” deja de ser referida de modo exclusivo a las aspiraciones de
validez, para trasladarse, no sólo “también”, sino de modo prioritario, a la significación. A
partir de ahora es establecida una nueva exigencia a toda filosofía que pretenda el título de
"trascendental": la fundamentación de la objetividad ya no puede limitarse a los criterios
resolutivos de valores de verdad. Ella debe pasar, de una forma u otra, por la temática de la
“objetividad de la significación” y, en general, de las “idealidades”. Así como el noema es
condición de posibilidad de toda referencia objetual 24, la temática de la constitución de
sentido (Sinnkonstitution) debe “anteceder”, desde el punto de vista sistemático riguroso, a
la de la constitución de “objetos” (Gegenstandskonstitution). Este nuevo problema de la
validez no está presente en Kant, tornándose posible y necesario a partir de Frege y su
concepto de “tercer reino” (drittes Reich).
2. Sin embargo, la afirmación de un reino de “objetividades” nos dejará siempre con la
mitad de la cuestión. La pregunta por la subjetividad no es una pregunta husserliana entre
otras, sino momento esencial del sentido originario de la interrogación fenomenológica.
Tarea básica de la misma es el dar cuenta del "pasaje de lo subjetivo a lo objetivo" o de la
“aprehensión” (Auffassen) de lo “objetivo” a partir de lo subjetivo, siendo su concepto
neural, la "intencionalidad", momento clave de la respuesta. Ya Frege tiene explícita
conciencia de este problema y un claro lineamento respecto a su solución: si la idea
fenomenológica de intencionalidad posee en Brentano un contrapunto, ella tiene en Frege
un antecedente.
3. Las dos perspectivas, la “objetiva” y la “subjetiva” no están desligadas, sino que se
exigen de modo recíproco. Mientras algunos críticos insisten en subrayar la existencia de
dos fases en el pensamiento de Husserl, la realista de las “Investigaciones lógicas” y la
idealista de “Ideas”, otros, por su parte, intentan relativizar la tesis de una oposición radical
24
En otra variante, históricamente no ajena a la anterior, el mismo orden de cosas se
encuentra en la hermenéutica.
 14

entre las mismas. Sin embargo, la cuestión realmente básica no es la de decidir esta
alternativa, sino la de evidenciar el núcleo común a ambas opciones justamente en cuanto
diferentes. La esencialidad de la perspectiva “subjetiva” es propia de las dos fases, solo
manifestándose en cada una de ellas de forma heterogénea: como “aprehensión”
(Auffassen) en el periodo realista, como constitución (Konstitution) en el idealista.
Asimismo, ella tampoco está presente sin la objetiva: ámbito esencial de aplicación del
método fenomenológico es justamente el vínculo sujeto-objeto. La idea de objetividad no-
real es ahora trasladada a la propia relación del sujeto con la objetividad siendo de este
modo referida a esencias y abordada a priori. Esta aplicación de la idea de “tercer reino” al
propio vínculo sujeto-objeto, no está ni siquiera esbozada en Frege, quien, en este punto,
permanece en una posición “precrítica”.

4.4. Una aproximación sistemática a la cuestión de la unidad del pensamiento

contemporáneo en la perspectiva de la historia de la filosofía

La heterogeneidad entre filosofía analítica, fenomenología y hermenéutica es innegable, al

punto que bien podría preguntarse qué sentido tiene establecer entre ellas un vínculo que no
sea el meramente histórico-cronológico. Nuestra respuesta es simple: porque creemos que,
pese a todas las diferencias (que ciertamente no deben ser subestimadas), hay puntos de
contacto esenciales que permiten considerarlas como momentos divergentes de un único
movimiento o expresiones diversas de un giro (turn) común. Filosofía contemporánea, sea
analítica, sea fenomenológica, sea hermenéutica es, de modo esencial “teoría de la
significación"25. La centralidad de la temática de la significación es común a las tres
tradiciones.

Indicar una confluencia no quiere decir afirmar identidad y, por eso, importa atender al
complejo juego de similitudes y diversidades aquí presentes.

25
Empleo la fórmula “teoría de la significación” meramente por no disponer de otra más
adecuada que fuese neutra y no sugiriese una de las tradiciones específicas. Por otra parte,
surge claramente de lo ya expuesto, que la propia idea de “teoria” no es libre de toda
insuficiencia y merece precisiones.
 15

4.4.1. Sentido

El sentido en cuestión en la reflexión analítica es aquel propio de enunciados lingüísticos y

posee carácter proposicional. Ventaja del sentido lingüístico-proposicional es permitir una
tematización más precisa, tanto del caso concreto, cuanto de la conceptualidad general
necesaria para pensar el mismo; el es, no obstante, claro está, limitado.

El concepto de sentido hermenéutico es, sin duda, más amplio. Se trata "también" del
sentido de enunciados lingüísticos y estructuras proposicionales, no obstante, asimismo, de
actos, de personalidades, de hechos históricos, de objetos culturales de todo tipo y, en
general, de “totalidades” y “estructuras”. Esta amplitud del concepto hermenéutico de
sentido lo compromete en principio con cierta imprecisión. No obstante, si ella es
innegable, no se puede pasar por alto el explícito intento de Dilthey en delimitar y articular
los diversos modos de significación en una teoría unitaria universal de la misma, en la cual
el sentido lógico-proposicional representa tan sólo un aspecto. Dilthey diferencia tres
formas de “expresión de la Vida” (Lebensausdrücke) (una en sentido propio y dos en
sentido amplio), correspondientes y correlacionadas internamente a tres modos del entender
(Verstehen) y de la significación (Bedeutung): a) el entender lógico posee como rasgo
esencial su carácter no contextual; b) el entender técnico tiene naturaleza teleológica,
dirigiéndose a actos que ostentan una finalidad inmanente; c) por último, el entender
vivencial, correlativo de la “expresión” (Ausdruck) en sentido estricto y que supone la
manifestación de un interior en un exterior e, inversamente, la interpretación de aquel a
partir de este.

En el caso de la fenomenología, vale en principio algo similar a lo expuesto en el caso de la

hermenéutica. Su propio desenvolvimiento la lleva a focalizarse en dos cuestiones de
decisiva importancia, no solo para ella, sino también para las dos tradiciones restantes:
a) ¿Es todo sentido susceptible de una formulación lingüística o hay sentidos que son
intrínsecamente extra-lingüísticos?
b) ¿Es todo sentido proposicional (o, por lo menos, proposicionalizable)?
 16

Una forma “técnica” que asume ésta importante discusión, si bien no la única posible, se
refiere a la interpretación del noema husserliano.

Si la mencionada más arriba es la postura “clásica” de la filosofía analítica, no podemos

pasar por alto que, a partir de la así llamado teoría del significado como uso y, en general,
de la creciente valorización de la perspectiva pragmática frente al proyecto original de una
semántica “pura”, va a surgir una tendencia a entender el sentido lingüístico como caso
particular del sentido de actos y, de este modo, como variante de un concepto más
abarcador. La así llamada "teoría de la acción" es un desarrollo ulterior en ésta perspectiva,
aun cuando, claro está, ella sea metódicamente desenvuelta como una teoría del lenguaje
que describe los actos. Bajo tal punto de vista, ciertamente se pueden buscar nuevas
aproximaciones entre las tres corrientes que estudiamos.

4.4.2. Variaciones en torno al concepto de sentido

No meramente el concepto de sentido - por decirlo así, “en abstracto”- es patrimonio

común a las tres tradiciones estudiadas, sino un amplio complejo de temas que lo implican,
sin ser sin más reductibles al mismo, a saber: a) paralelos conceptuales, b) destaque de
ciertas nociones y c) trasfondos teóricos similares. Veamos, sin ninguna pretensión a
exahustividad, algunos ejemplos.
a) A la distinción analítica entre sentido y referencia, corresponde la fenomenológica entre
noema y objeto; al principio semántico de que todo término tiene una referencia, el
principio (brentaniano) de que todo acto intencional tiene un objeto; a la temática, surgida
en el marco de la teoría referencial de la significación, de términos sin referencia, la
cuestión (bolzano-brentaniana) de representaciones sin objeto; a la teoría de las
descripciones, la distinción entre contenido (Inhalt) y objeto (Gegenstand) o la doctrina
meinongniana de objetos inexistentes; a la noción de predicados de diferente orden, la
noción de objetos o, eventualmente, de actos de niveles diversos; a la centralidad del
problema del juicio falso, la centralidad del problema de los juicios negativos verdaderos,
etc.. De modo similar con respecto a semántica y hermenéutica, podemos decir que al
“principio de contexto” corresponde la idea de “entramado significativo”
 17

(Sinnzusammenhang), a la idea de predicados de segunda orden, la idea de experiencias de

segunda orden (que son en Dilthey esenciales para la lógica); etc.
b) En otros casos, más que de paralelos, se trata del carácter clave que asumen ciertas
nociones como, por ejemplo, concepto y objeto estado de cosas (Sachverhalt) y hecho
(Tatsache), el carácter no contextual de la significación lógica y la correlativa posibilidad
de desenvolver una semántica pura26, la antecedencia del juicio con respecto al concepto, la
negación de que el juicio sea una reunión de representaciones y afirmación de que se trata
de una reunión del contenido de las representaciones, diferencia entre concepto (Begriff) y
representación (Vorstellung), etc.
c) Finalmente, en otros casos, los puntos de contacto lo constituyen teorías que remiten a
trasfondos histórico-sistemáticos similares. Así, tanto la noción de “tercer reino” (drittes
Reich), como la diferencia entre la cosa (Ding) y el “ser de la cosa” (Sein des Dinges) y su
derivación en la idea de “estados de cosas” (Sachverhalte), como la diferencia entre ser
(Sein) y ente (das Seiende), aunque ciertamente no son ni idénticas ni paralelas, tienen
como marco implícito común la cuestión clásica de la equivocidad del ser.

4.4.3. Subjetivo-objetivo

Entre los presupuestos posibilitantes del concepto de significación ocupa un lugar de

destaque la llamada polémica en torno al psicologismo. Llamamos psicologismo a toda
teoría que, de un modo u otro, reduzca la significación a una entidad psicológica (vivencia
(Erlebnis) o representación (Vorstellung))27. Su crítica, así como, correlativamente, el
compromiso con un cierto “platonismo”, es un factor clave en el surgimiento tanto de la
semántica cuanto de la fenomenología. En el caso de la hermenéutica, como ya vimos, la
preocupación con la temática mencionada adquiere importancia en su desenvolvimiento.
Así, aun cuando por vías diferentes, la discusión sobre el psicologismo termina siendo
central en las tres tradiciones.

26
Sería interesante comparar las tesis semánticas y hermenéuticas con respecto al sentido
lógico, dejando metódicamente de lado la inserción sistémica de las mismas.
27
En realidad, existen diferentes tipos de psicologismo y antipsicologismo (lógico,
epistemológico, semántico, etc.).
 18

La perspectiva analítica es “objetivista”. El dato a ser reflexionado es el lenguaje y,

eventualmente, la significación lingüística. La subjetividad del sujeto solo es tema en tanto
lenguaje que tematiza la misma, pero no en lenguaje objeto, como factor productor o
condición del propio lenguaje.

Como ya indicamos, la perspectiva fenomenológica es, por el contrario, esencialmente

“subjetiva”. Ahora, como debería ser obvio, mas no lo es, un abordaje subjetivo no implica
“psicologismo”28; por el contrario: si la formulación de la idea de objetividad no-real es
condición sine qua non para fijar el concepto de significado en su especificidad, ella torna
necesario un nuevo problema del sujeto característicamente diferente del moderno y en el
cual la cuestión de la trascendencia cambia su eje del mundo real al ideal-objetivo 29. Este
nuevo problema no se plantea (ni puede plantearse) en el psicologismo, dado que él
consiste en negar la trascendencia mencionada, mas se coloca de modo ineluctable como
consecuencia de su superación, siendo esta, por tanto, supuesto de la temática
fenomenológica de la subjetividad (una temática, pues, no-pre- sino posfregueana).

Fenomenología y hermenéutica encuentran en el trazo subjetivo un elemento común. En

ambas no es el concepto de sentido en sí lo que preocupa de modo primario, sino siempre el
sentido vinculado a la vivencia de su aprehensión, sea esta un “entender” (Verstehen) o un
captar (Auffassen)30. No obstante, la similitud mencionada contiene, al mismo tiempo, una
diferencia. El sujeto de la hermenéutica es algo heterogéneo de aquel de la fenomenología;
su relación al “objeto” no es pensada a partir de la noción de esencias, sino de facticidad.

De la superación del psicologismo por Frege, la filosofía analítica se dirige, con

Wittgenstein, a una critica radical del solipsismo metódico y del conciencialismo en
general. La fenomenología recorre un camino comparable: la crítica de la subjetividad

28
La confusión que aquí se produce se debe en buena medida a no diferenciar el concepto
de psicologismo en Frege y en Wittgenstein.
29
Este problema ya está presente en Frege de modo explícito.
30
Lógicamente que esta perspectiva subjetiva presenta variaciones en las diferentes fases de
la fenomenología, tendiendo a ser reformulada a partir de la confluencia con la
hermenéutica. La temática del “mundo vital” (Lebenswelt) llevará a una posterior
aproximación en este punto.
 19

moderna se constituye en tema central de reflexión31. A la hermenéutica, por su parte,

corresponde el mérito de haber dado inicio a tal revisión. De este modo, en el momento
inicial y final del desarrollo de las tres tradiciones hay coincidencia, por un lado en la
discusión en torno al psicologismo y en la preocupación con la objetividad de la
significación, por otro, en la crítica del conciencialismo y del sujeto de la modernidad.

4.4.4. El punto de vista metódico

Si existe hoy una tendencia incipiente a establecer vínculos entre filosofía analítica,
fenomenología y hermenéutica, existe también una reacción que procura mantener, sobre
todo por una razón eminentemente metodológica, el hiato entre las tradiciones
mencionadas. La más seria objeción que se puede dirigir a nuestra tesis es que ella
unilateralmente se concentra en la perspectiva temática, subestimando la consideración
metódica. Ahora bien, aquí existirá siempre un abismo insalvable entre una filosofía que se
concibe a sí misma como análisis del lenguaje y otra que o pretende una consideración
inmediata de los pensamientos o reincide en el examen introspectivo 32. La línea
demarcatoria entre filosofía analítica y no analítica debe ser fijada sobre la base del
principio de que, para la primera un estudio de los “pensamientos” (Gedanken) únicamente
es posible a través de un análisis del lenguaje33.

El argumento de la irreductibilidad metódica merece detenido estudio. El es, sin duda, un

buen argumento contra aquellos que aproximan filosofía analítica y fenomenología de
modo tal que minimizan las diferencias entre ambas. Sin embargo, el no es un buen
argumento contra nuestra tesis, la cual no desconoce la alteridad aquí presente sino que la
redimensiona a partir de la afirmación de la existencia de un núcleo común34.

31
Ryle sigue atentamente el desenvolvimiento de la fenomenología a través de Merleau
Ponty.
32
Obviamente que esta consideración, que tiene sus buenas razones en cuanto referida a la
fenomenología, no es sin más válida para la hermenéutica, aún cuando pueda ser
reformulada de manera tal que la abarque.
33
Entendemos aquí por “pensamiento” lo pensado por contraposición al pensar, el
contenido por contraposición al acto, sea cual sea el status otorgado al mismo, con tal que
el posea estructura proposicional.
 20

Existe una mitología de lo puramente metódico, similar a aquella de lo puramente “dado”.

Métodos, sin embargo, no son nunca inocentes. Todos ellos implican compromisos teóricos,
un ámbito temático-conceptual y objetivos o tareas que les dan sentido. Justamente por ello,
existe una limitación intrínseca a todo proceder metódico: no puede dejar de presuponer, ni
puede justificar aquello que presupone. El análisis lógico del lenguaje no es una excepción
de este principio, sino que lo confirma. Este hecho queda oculto por el acento dado a la idea
del lenguaje como “límite”, a la imposibilidad de su “ultrapasaje” (Nichthintergehbarkeit) y
a su carácter último (Letztheit), de forma tal que el análisis se presenta como la culminación
de la propia idea de método y, con ella, de la pretensión filosófica básica de reflexividad
radical. El no supone “nada” en la medida en que es capaz de tematizar “todo” (lo que se
puede tematizar, o sea, lo que se puede “decir”). Pero, ¿qué es ése lenguaje no ultrapasable
del cual se ocupa el método semántico? Ciertamente, no es el lenguaje como fenómeno de
la naturaleza, sino como “medio universal”. En consecuencia, el análisis lingüístico
requiere de un criterio identificador de su objeto. Ahora bien, tal criterio no es posible de
principio sin la idea de “significación”, siendo la misma, por tanto, imprescindible para fijar
aquello a ser analizado. “Significación” es parte del repertorio conceptual con el cual la
filosofía analítica fija su objeto y, en consecuencia, presupuesto del método lingüístico35.

Si el objetivo de la oposición mencionada al comienzo del numeral es establecer en qué

consiste la diferencia primera del análisis lingüístico con cualquier otro modo de hacer
filosofía, entonces, tenemos que decir que este objetivo no es alcanzado. El punto de
partida dista de ser obvio, no quedando en claro, en qué se sustenta, a no ser que,
implícitamente, se tenga ya en vista al análisis lógico como culminación de la historia del
pensamiento. En efecto, se da por concedido que la filosofía es análisis de los pensamientos
y, sobre la base de este presupuesto, se plantea una alternativa entre dos formas de efectuar
al mismo. Sin embargo, ni en el periodo ontológico, ni en el epistemológico, la filosofía fue
34
Mas allá de lo expuesto, levanto la hipótesis (que en modo alguno pretende ser elemento
fundamental en el argumento desenvolvido) de que, así como en los últimos años ha habido
una aproximación entre las tres líneas principales de la filosofia contemporánea, también há
habido una cierta confluencia metódica. Tres puntos merecen atención en tal sentido:
a. reemplazo de lo privado por lo público;
b. sustitución de la “teoría” por la actividad;
c. explicitación de sentido como condición de todo proceder.
35
Esta idea del significado no es aún teoría del significado.
 21

concebida como “análisis del pensamiento” (sino como análisis del objeto o de nuestro
conocimiento del mismo). En consecuencia, para que tenga sentido fijar en el seno de la
filosofía una línea demarcatoria exhaustiva y suficiente entre dos formas del análisis de los
pensamientos, se debe ya presuponer la idea de que la filosofía es análisis del pensamiento,
no menos que la propia noción de “pensamiento”. Ahora bien, justamente ése es el punto,
pues para aceptar esos dos presupuestos, el establecimiento de la noción de sentido y su
distinción de la del valor de verdad es esencial. Si esto es así, el criterio en cuestión fija una
delimitación inequívoca de lo que sea la filosofía analítica en el marco de la filosofía
contemporánea, aun cuando, justamente por ello, no establece un hiato con las otras
corrientes de la misma, sino una diferencia sobre el trasfondo de una coincidencia.

Con respecto al método fenomenológico y al hermenéutico, vale algo similar que con
respecto al analítico: tanto la propuesta metódica de la fenomenología, cuanto de la
hermenéutica, presuponen el concepto de significación como horizonte en el cual son
inteligibles.

En síntesis, debe concederse que, entre las tres líneas principales de la filosofía
contemporánea, existe irreductibilidad metódica. Con todo, la constatación de este hecho no
compele a afirmar la existencia de un hiato absoluto entre las mismas. La disimilitud
metódica es justamente consecuencia de un marco temático compartido dado por el
concepto de significación y, con respecto al cual, ellas constituyen opciones diversas. El
reconocimiento de la irreductibilidad metódica es, por tanto, un argumento que no sólo no
invalida nuestra tesis sino que, por el contrario, la confirma desde una perspectiva
inesperada.

5. Consideración final

A través de las páginas que antecedieron hemos procurado transmitir al lector una forma de
ver la filosofía contemporánea diversa a aquella mayoritaria en nuestros días.
 22

1. Esencial en nuestra tesis es la afirmación de la conmensurabilidad entre filosofía

analítica y fenomenológico-hermenéutica. De lo que se trata no es de eliminar toda
diferencia, sino de superar la idea de un abismo irreducible entre las tres tradiciones, la
cual, de modo irreflexivo y no tematizado, está en la base de la recíproca ignorancia y el
mutuo desprecio.
2. Lo dicho implica, en el ámbito programático, el restablecimiento del diálogo entre las
mismas, diálogo que existía en un comienzo y que se perdió posteriormente. Tal propuesta,
sin embargo, está lejos de ser un llamado a la buena voluntad, un bien intencionado aunque
ingenuo “seamos amigos”. La posibilidad de diálogo es objetiva, dada por la existencia de
un sustrato temático común que posibilita la traducción de problemas de una tradición en
los términos de la otra.
3. La conmensurabilidad temática, sin embargo, no es sino la manifestación superficial del
hecho que, desde el punto de vista de la historia de la filosofía, semántica, hermenéutica y
fenomenología son momentos heterogéneos de un mismo “giro” ( turn), manifestaciones
diversas de un proceso unitario justamente en cuanto diferentes. No sólo afirmamos, pues,
que hay un núcleo temático básico común sino, asimismo, que el manifiesta el mismo
“giro” fundamental en la historia del pensamiento. La propia irreductibilidad metódica, que
debe ser sin duda concedida, no contradice sino que por, el contrario, confirma este hecho.

Si nuestra tesis se opone en general a una cierto consenso hoy vigente, se oponen en
particular a la explícita mitología analítica. La visión de la filosofía contemporánea y de su
vínculo con la historia de la filosofía que en ella se contiene, difiere de la que hemos
esbozado en dos puntos principales:
1. Para el pensador analítico, la oposición que caracteriza el pasaje del período moderno al
contemporáneo es la referente a filosofía del lenguaje - filosofía de la conciencia. Lo que
hemos llamado “período epistemológico” no es para él, sino “filosofía de la conciencia”,
siendo que, aquello que en el problema moderno del conocimiento era legítimo, se disuelve
en semántica, lo que era ilegítimo, deviene psicología no-filosófica.
2. Dado que, por otra parte, para el pensador analítico, la oposición filosofía de la
conciencia - filosofía del lenguaje es exhaustiva, el no puede entender el proceder
fenomenológico (y, en general, cualquier otra forma de filosofía que no sea la propia) ya
 23

que no como filosofía del lenguaje, entonces como filosofía de la “conciencia” (que en
nada se diferencia de la moderna, sino que es simplemente una prolongación de ella, en
definitiva, un remanente arcaico, un fósil conceptual). De esta forma, la filosofía analítica
establece un corte absoluto no sólo con las otras tendencias contemporáneas, sino con la
propia historia de la filosofía, corte absoluto que, definiendo su vínculo con la misma como
pura negación, intenta fundar un egocéntrico y autosuficiente a-historicismo36.

Lo que diferencia el esquema analítico del propuesto en este ensayo, es que este, al ser más
englobante, posibilita ver un punto de unión donde, de otro modo, no habría sino pura
alteridad, restituyendo así no meramente la unidad de la filosofía contemporánea, sino de
esta con la historia de la filosofía y, por tal motivo, de la filosofía misma. Al fin de cuentas,
¿por qué el interés en la mediación? Nada más y nada menos que para restablecer la unidad
de la filosofía en la perspectiva de su historia.

La marcha de la filosofía asemeja aquella del cangrejo: avanza en cuanto retrocede. Ella no
es progresiva en el sentido de acumulación gradual de verdades, ni constructiva en el
sentido de articulación de un sistema de las mismas. Ambas cosas pueden, eventualmente,
suceder "también" en la filosofía, no obstante, no constituyen su esencia ni, mucho menos,
la razón esencial de su devenir. La construcción sistemática, la derivación de
consecuencias, la "solución de problemas", los “discursos argumentativos”, son internos a
las tradiciones ya constituidas, signos de una “virada” (turn) ya efectuada, pero no fundan
un nuevo comienzo en la historia del pensamiento. Ellos no son posibles sino como
desenvolvimientos epigonales, no propiamente como “pensar” originario. El verdadero
"progreso" en filosofía camina en la dirección de la explicitación; la identificación de
supuestos (tanto lógico-veritativos cuanto hermenéuticos) es lo que impulsa su historia. En
cada nuevo período filosófico se tematiza aquello que era aceptado de modo tácito, aunque
necesario, en el período anterior37. También el período ontológico y el epistemológico-
trascendental trabajaban de esta forma38. En éste sentido hay un esencial elemento de unión
36
También aquí la situación ha experimentado grandes cambios en los últimos veinte años.
37
Obsérvese que no se trata de cualquier supuesto, sino de supuestos necesarios.
38
Aún cuando lo hacían de un modo o en una variante “fundacionalista”. Diferenciamos
"fundamentación" (esto caracteriza la variante metafísica y la transcendental) de
"explicitación". Fundamentación es explicitación de presupuestos lógicos, explicitación en
 24

de la filosofía contemporánea con la historia de la filosofía. La “virada” al significado es un

momento más en la larga historia de la explicitación.

Podemos invertir, en nuestro punto de llegada, nuestro punto de partida. Partimos de buscar
la unidad de la filosofía contemporánea subyacente a su diversidad. Terminamos
aprendiendo que esta unidad nada más es que la unidad de la propia filosofía para la cual le
es esencial su historia.

San Pablo, diciembre de 2001

general es explicitación de supuestos significativos. La explicitación, en el caso límite,

puede asumir el carácter de fundamentación, pero no necesariamente.