Filosofia Apuntes

Descargar como pdf o txt
Descargar como pdf o txt
Está en la página 1de 86

Bloque I

Introducción al pensamiento filosófico


Filosofía: concepto

La Filosofía es una disciplina problemática y problematizadora.


Problemática porque, especialmente a partir del siglo XVII (con la aparición
de las ciencias modernas y su posterior desarrollo hasta nuestros días), su
verdadera importancia ha sido puesta en duda, desde posturas que han
cuestionado su alcance, negando lo que en principio fue su primera
ambición: ocuparse de “todo” el saber; hasta posturas extremas que,
directamente, niegan que pueda haber lugar para la Filosofía en un mundo
donde las ciencias tienen una respuesta para las grandes preguntas de la
existencia.
En cuanto a su condición de “problematizadora”, éste es el aspecto que
pone a resguardo a la Filosofía de cualquier crítica utilitarista o instrumental:
efectivamente, la Filosofía no “sirve” para algo ni para dar respuestas
concretas a ciertas cuestiones, pero sí para problematizarlas, para plantear
aquello que el sentido común o la verificación científica no pueden o no
deben preguntarse (ya quedará esto más en claro cuando hablemos de las
“preguntas filosóficas”).
La palabra “Filosofía” es el producto de dos conceptos. “filo”, que quiere
decir “amor”, y “sofía”, que quiere decir “sabiduría”. “Amor a la sabiduría”,
nótese que, más allá de que algunos exponentes de la Filosofía se hayan
comportado como si fuesen “sabios”, el concepto, que según se cree fue
pensado por Pitágoras, es claro: no es filósofo quien se cree sabio, sino quien
dedica su tiempo, su inteligencia y eventualmente su vida a amar la
sabiduría; es decir, a desearla, cuidarla, a tratar de conquistarla a cada paso,
sin la certeza plena de tenerla de manera completa o definitiva.
En síntesis: la Filosofía es una disciplina problematizadora, una manera de
plantearse y replantearse las grandes preguntas de la vida, de no dar nada
por sobreentendido, de salir de la zona de comodidad de lo obvio o lo
socialmente aceptado, de ver cómo las ideas son procesos históricos que,
como tales, tienen una génesis y un desarrollo que debe ser estudiado y
reflexionado para poder ser entendido, para que podamos entendernos y

1
para entender por qué pensamos como pensamos y por qué otras personas
piensan como piensan.

Filosofía en sentido en sentido restringido y en sentido amplio

La palabra Filosofía suele, también, entenderse en dos sentidos


fundamentales, diferentes pero complementarios.
En un sentido “restringido”, se entiende por Filosofía al conjunto de
sistemas de pensamiento que produjo la humanidad en los últimos 2600
años, aproximadamente, sumándole a esto la práctica profesional de la
disciplina, es decir, la que ejercen profesores, especialistas, investigadores y
divulgadores.
En sentido “amplio”, se entiende por Filosofía a la predisposición que tiene
el ser humano a plantearse cierto tipo de preguntas, por el simple hecho de
ser consciente, de estar en el mundo, de enfrentarse a la naturaleza y de
coexistir con su entorno social. Este segundo sentido, se entiende, abarca a
todas las personas, sin necesidad de que tengan algún tipo de formación
específica en historia de las ideas o en el ejercicio formal del pensamiento.

Los “orígenes del filosofar”, las preguntas “filosóficas” y sus problemas

Es importante destacar ya mismo la diferencia que hay entre “origen” y


“comienzo”, aunque en el lenguaje coloquial estos dos conceptos sean
usados de manera similar. El “origen” es el conjunto de situaciones, causas,
influencias o hechos que hacen que algo exista; “comienzo”, en cambio, es el
momento histórico en que algo sucede. Pongamos el siguiente ejemplo: los
orígenes de la Revolución de mayo son múltiples, y hay que rastrearlos en
acontecimientos históricos complejos y diversos; el comienzo de la
revolución es el 25 de mayo de 1810.
Cuando hablamos entonces de los “orígenes” del filosofar no estamos
haciendo referencia al momento histórico en que aparece la Filosofía, sino a
aquellos estímulos y circunstancias que motivan al ser humano para hacerse
planteos filosóficos. Si bien esta cuestión (como toda cuestión filosófica) bien
lejos está de tener una respuesta concluyente, a los efectos de explicar
cuáles son los orígenes del filosofar se utiliza una clasificación que hizo en el
siglo XX uno de los grandes pensadores existencialistas de su época: Karl
Jaspers.
2
Según Jaspers, tres son las causas que originan en las personas la necesidad
de hacerse planteos filosóficos:
a) El asombro.
b) La duda.
c) Las situaciones límite.
Estas tres líneas de causalidad bien pueden relacionarse, a su vez, con tres
etapas del desarrollo de la humanidad y del desarrollo de la vida de cada
persona. Así, podemos decir que el asombro es propio de la infancia y de la
edad antigua, cuando la humanidad sentía un sentimiento de curiosidad por
todo lo que la rodeaba. La duda, por otra parte, remite a la adolescencia y a
la edad moderna, cuando las verdades de “los mayores” empiezan a ser
cuestionadas y en muchos casos derribadas. Por último, las situaciones límite
(la muerte, las rupturas afectivas, la falta de proyectos o trabajo, la
experiencia de la finitud), son estados propio de la adultez y la edad
contemporánea (la actual) jaqueada por la incertidumbre y la falta de fe, de
horizontes y de sentido.
Está claro que este esquema no es fijo, el asombro, la duda y la conciencia
de nuestras limitaciones existenciales están presentes en todas las etapas de
la vida y probablemente lo han estado desde que la especie humana se
configuró como tal, hace aproximadamente 70 000 años, pero se entiende
que el esquema sirve para entender cómo cada uno de estos estímulos
prevalece en los tiempos y en las etapas referidos.

Las preguntas filosóficas

¿Cuándo una pregunta es “filosófica”? Esta es, justamente, una pregunta


filosófica… ¿Por qué? Porque es una pregunta “abierta”, que admite varias
respuestas, que depende de la perspectiva en que sea entendida o abordada,
que no tiene un consenso absoluto respecto de cuál es la respuesta
correcta… Éstas son típicas características de una pregunta filosófica. Muchas
veces se bromea con la idea de que una pregunta filosófica es una especie de
planteo absurdo, propio de quien tiene ganas de andar buscándole vueltas a
lo que no lo tiene o explicación a aquello que es inexplicable. Pongamos por
caso una pregunta filosófica típica, de esas que “molestan”: ¿Cómo podemos
estar seguros de que existe algo fuera de nuestra mente? La pregunta, que
parece un desafío absurdo, no obstante es, probablemente, la pregunta
filosófica por excelencia; ¿por qué? Pues porque no hay manera de
responder a ella de manera concluyente y no hay manera de que, puesto a
3
analizar la realidad (o eso que llamamos “realidad”, porque justamente la
pregunta lo pone en duda), la pregunta no aparezca. Inmanuel Kant, un
filósofo alemán del siglo XIX (y uno de los más grandes de todos los tiempos)
afirmaba que: “La razón humana está hecha de tal manera que no puede
evitar hacerse cierto tipo de preguntas, y al mismo tiempo no puede
responder satisfactoriamente a ellas”. Esta es una buena definición de
“pregunta filosófica”, dicho de un modo más simple: sabemos que hay cosas
que no tienen respuesta, pero nuestra configuración como seres conscientes
no puede dejar de formular esas preguntas.
Estas preguntas “filosóficas” no son, no obstante, todas de la misma clase.
Si bien es cierto que todas las preguntas profundas terminan por ser
filosóficas, nuevamente a los efectos de tener un esquema básico de la
cuestión, vamos a dividirlas en “problemas”, es decir, según el tipo general
de cuestión que buscan responder.
Decimos entonces que hay cuatro tipos de problemas filosóficos
fundamentales, que configuran, a su vez, las cuatro disciplinas filosóficas
básicas: la metafísica, la ética, la antropología y la gnoseología.
La metafísica (concepto que significa “más allá de la física”) se suele
identificar con el nacimiento mismo de la Filosofía. Se entiende que el primer
impulso que llevó a los seres humanos a filosofar fue la intención de ver, más
allá de las apariencias, cuál era el fundamento oculto o primigenio de la
naturaleza y del universo. Son preguntas metafísicas clásicas: ¿Por qué existe
algo? ¿Tiene el universo un propósito? ¿Las leyes naturales responden a un
orden o son producto de la mente humana? ¿Qué es el tiempo? ¿Todo lo que
existe se puede explicar materialmente o existe un orden espiritual en la
realidad? ¿Existe Dios?
La ética (concepto que proviene del prefijo ethos: costumbre) es la rama de
la filosofía que analiza y reflexiona sobre las acciones humanas desde el
punto de vista del bien y el mal. Son preguntas éticas. ¿Existen el bien y el
mal como conceptos absolutos o son relativos? ¿Somos responsables de
nuestros actos o somos esclavos de ellos? ¿Es la razón la que determina si un
acto es bueno o solo son las emociones las que nos lo presentan como tal?
¿Pueden sostenerse principios morales absolutos sin la idea de Dios como
fundamento? ¿Qué es la justicia? En los últimos años la ética ha generado, en
virtud de los adelantos tecnológicos, nuevas preguntas éticas, del tipo: ¿Las
redes sociales son medios de comunicación o de invasión a la intimidad? ¿Es
lícito alterar genéticamente un embrión para evitar enfermedades? ¿La
eutanasia y el aborto debería ser legales?
4
La antropología (concepto que significa “estudio del ser humano”) es la
disciplina que se ocupa de aquellas preguntas que pretenden responder a los
grandes enigmas que supone la especie humana, por ejemplo: ¿Somos los
seres humanos esencialmente diferente del resto de los animales o nos
separa de ellos solo una cuestión “de grado”? ¿Tiene el ser humano alma?
¿Somos realmente libres o la libertad es una ilusión? ¿Nacemos violentos o la
sociedad nos transforma en eso? ¿Pueden las máquinas pensar? ¿Estamos
cerca del poshumanismo?
La gnoseología (o “teoría del conocimiento”) es la disciplina que se ocupa
de aquellas preguntas que derivan de la relación del ser humano como sujeto
de conocimiento con el mundo como objeto. ¿Existe la realidad tal como nos
la presenta nuestra mente? ¿Existen conocimientos confiables o todo
conocimiento es probable y falible? ¿Los sentidos nos engañan o son la única
fuente de conocimiento? ¿La razón es la verdadera fuente de conocimiento?

Filosofía y ciencia

Hemos señalado que a partir del desarrollo de la ciencia moderna, “groso


modo” siglo XVI-XVII, la Filosofía comenzó a perder terrenos que eran de su
total competencia. Así, por ejemplo, dos de las primeras cosas que la
Astronomía y la Física moderna desalojaron fueron las viejas creencias
griegas sobre estas cuestiones (lo que se conoce como la astronomía
“aristotélico-tolemaica”).
Efectivamente, la Astronomía, la Física, la Química y la Biología modernas
rápidamente mostraron que las antiguas creencias estaban apoyadas sobre
pilares endebles, y casi nada de ellas quedó en pie una vez que los científicos
pudieron desarrollar sus investigaciones. Un buen ejemplo de esto fue la
teoría de Darwin: una vez que se impuso como teoría biológica, muchas
preguntas filosóficas respectos del ser humano fueron desplazadas o
debieron ser reformuladas en relación con lo que Darwin afirmaba.
Sin embargo, ya hemos dicho también, hay cierto tipo de planteos que
siguen siendo patrimonio de la Filosofía. Vamos a poner como ejemplo algo
bien “actual”: supongamos que un científico está por descubrir un nuevo
dispositivo que, en manos de personas de bien podría mejorar la calidad de
vida de todos, pero en manos perversas podría poner en peligro la existencia
de nuestra especie (la cantidad de ejemplos que se adaptan a este esquema
son casi todas las cosas importantes, tecnológicamente hablando, de nuestra
vida). Ahora bien, ¿qué “debe” hacer el científico? ¿Dar a luz ese invento
5
sabiendo que el riesgo de que ocurra una catástrofe es grande? ¿Confiarlo a
quienes considera personas de bien? ¿Y cómo saber quiénes son personas de
bien? ¿Y cómo estar seguros de que lo que para ellos es el bien también lo es
para el científico? ¿Y si no lo hace y luego comprueba que la humanidad se
perdió la oportunidad de algo maravilloso?
Como se verá, todas las preguntas son legítimas y seguramente inevitables,
pero ninguna pregunta es “científica”, vale decir, ninguna puede ser
respondida por alguna ciencia en particular.
Se puede decir que la Filosofía y la Ciencia tienen mucho en común: parten
de la curiosidad humana por el entorno y su propia condición, se plantean
preguntas relevantes, procuran responder a esas preguntas a través de
sistemas de conceptos racionales, se oponen a toda forma de dogmatismo o
ideología. Pero…la Ciencia evoluciona, se basa en pruebas, depende en gran
parte de la experimentación y la verificación y puede refutar las hipótesis de
modo concluyente. A cada una de estas características se puede oponer, del
lado de la Filosofía, su contraria: no hay manera de afirmar que Platón sea
menos actual que un filósofo del siglo XX, no hay “pruebas” que puedan
sostener una teoría, no hay experimentos filosóficos ni verificación posible de
muchas de sus suposiciones, y no hay, por todo lo expuesto, manera de
refutar una teoría filosófica de modo concluyente.

6
Bloque II

La especie humana
Génesis de la especie humana

La filosofía como posibilidad de plantear preguntas acerca del mundo y de


la propia existencia es sin duda posible a partir de una característica que,
hasta donde se sabe, sólo poseen los seres humanos: la inteligencia
conciente.
La especificidad de inteligencia humana sigue siendo un factor de discusión
y polémica, alimentada, en estos tiempos, por el desarrollo de las
neurociencias y la inteligencia computacional. A este respecto, solo diremos
que la gran discusión actual se debate entre los defensores de la llamada
“Inteligencia artificial fuerte” y los de la “Inteligencia artificial débil”; los
primeros, que afirman la posibilidad inminente de desarrollar una
computadora que “piense”, en el sentido completo y complejo en que lo
hace un humano; los segundos, que en cambio sostienen que la inteligencia
humana es imposible de ser copiada por un dispositivo algorítmico, por muy
desarrollado que sea.
Pero al margen de estos debates actuales, la condición humana ha sido
factor de innumerables teorías, muchas de ellas antagónicas, pero en la
cultura occidental una ha sido en principio la “teoría” (habría que hablar más
estrictamente de “creencia”) que durante siglos monopolizó cualquier
intento por entender el fenómeno humano: la concepción judeo-cristiana de
la creación del hombre.
Según el relato del Génesis, luego de crear todas las especies vivientes, Dios
crea especialmente al ser humano a su “imagen y semejanza”, dotándolo
además de un soplo especial, un componente que parece estar más allá de su
condición simplemente material. Dios crea a la primera pareja, Adán y Eva, y
pone su disposición las delicias del Paraíso y de la eternidad, pero la primera
pareja, en un acto de desobediencia, desafía a Dios y entonces las primeras
criaturas humanas pierden ese estado de perfección.
Podemos decir entonces que, más allá de nuestras convicciones personales
en materia religiosa, la cultura a la que pertenecemos está fuertemente

7
influida por este conjunto de creencias. Veamos: en primer lugar, el ser
humano es superior al resto de los animales y puede disponer de ellos y de la
naturaleza como una especie de rey de la creación. Como producto de esta
posición del ser humano en el contexto general de la vida, queda claro que la
única especie cuya existencia es sagrada es la humana, pues es espejo de su
creador. Hay además una inequívoca referencia a la “normalidad” en
términos de relaciones entre sexos: el vínculo debe ser monogámico y
heterosexual. Por último, la desobediencia marca la desgracia de la condición
humana a partir de un acto libre, que Dios permite pero del que no participa
como instigador o ejecutor.

Aunque resulte extraño visto desde las categorías actuales de pensamiento,


la visión judeo-cristiana prevaleció por sobre cualquier otra interpretación
hasta casi finales del siglo XIX, cuando Darwin emergió como el genio capaz
de articular algunas ideas que ya se venían discutiendo en los círculos
científicos, dándole la forma de una teoría: la de la evolución de las especies.
Por entonces, aun desde la vereda científica se defendían posturas
claramente influidas por la vieja tradición religiosa. George Cuvier, en pleno
siglo XVIII, postulaba una teoría, llamada “catastrofismo”, que intentaba
combinar los recientes estudios geológicos con la vieja creencia fijista en la
creación. Cuvier explicaba que los cambios geológicos y
biológicos producidos en nuestro planeta se debían no a cambios graduales,
sino a alteraciones repentinas y violentas, las catástrofes que dan nombre a
la teoría. Cuvier propuso que los fósiles eran el resultado de la extinción de
animales creados por Dios en las catástrofes bíblicas o producto de sucesivas
creaciones.
Pero el clima de época ya preparaba la inminente irrupción de una teoría
que diera cuenta de la gran variedad de especies que poblaban la naturaleza,
y fue el turno de hombres como Wallace, Lamarck y Darwin, quienes
sistematizaron las observaciones que en sus viajes iban acopiando en torno a
la posible evolución de todas las especies a partir de un tronco u origen
común.

La teoría de Lamarck
La primera teoría de la evolución biológica se halla en el libro “Filosofía
zoológica”, publicado por Jean Baptiste Lamarck en 1809. En él se sostiene
básicamente las siguientes hipótesis:

8
- Hay una progresión gradual de las especies desde organismos simples a
otros más complejos.
- El mecanismo que rige estos cambios es la “adaptación al medio
ambiente” por medio del usos o desuso de ciertos órganos.
- Los órganos más utilizados se desarrollan y perfeccionan.
- Estas mejoras anatómicas adquiridas se heredan.
La teoría tenía un punto ciego, pues no explicaba cómo se podían heredar
caracteres adquiridos (de hecho, luego la ciencia genética demostró que
estos caracteres no se heredan), pero fue un gran estímulo para plantear la
cuestión de la especies sobre bases científicas.

La teoría de Darwin-Wallace
Tras un largo viaje por las islas galápagos y América meridional, Charles
Darwin presentó en 1848 su teoría general de la evolución de las especies,
que en principio evitaba hacer afirmaciones sobre el origen del ser humano,
pero postulaba una interpretación general del origen y desarrollo de la vida
que a la larga dinamitaría las viejas interpretaciones religiosas.
Según Darwin, a diferencia de lo sostenido por Lamarck, lo que determina
el núcleo de la teoría evolutiva es la lucha por la supervivencia. La idea se
basaba en otra teoría enunciada en la época por el erudito economista
Thomas Malthus, quien sostenía que las especies crecen de un modo más
acelerado que los recursos de que disponen, lo que lleva inexorablemente a
lucha por esos recursos. En esa lucha sobreviven los más aptos y los menos
aptos perecen. Al modo en que la naturaleza mantiene con vida a sus
mejores exponentes, Darwin lo llamó “selección natural”. Muchas veces la
teoría de Lamarck suele ser confundida con la de Darwin, pero es importante
destacar un aspecto que las separa de modo contundente: para Lamarck
(influido por el vitalismo francés) la naturaleza tiene una especie de fuerza
interior que la empuja al progreso y la evolución, en cambio para Darwin la
evolución es aleatoria: existen cambios naturales, especies cuya genética
muta azarosamente y, si esta mutación es favorable a la supervivencia, la
transmiten a su descendencia.
La teoría darwiniana en principio adolecía del mismo problema que la
lamarckiana, pero George Mendel, con sus investigaciones genéticas, aportó
hacia finales del siglo XIX nuevos descubrimientos sobre las mutaciones
biológicas, que fueron decisivos para confirmar los postulados darwinianos.

Los orígenes del ser humano: hominización y humanización


9
Para mediados del siglo XX, más allá de algunas discusiones puntuales en
torno a períodos de tiempo, hallazgos arqueológicos y otros debates
puntuales, la comunidad científica aceptaba la teoría de Darwin como la
explicación que permitía entender la existencia de todas las especies en
general, y la de la especie humana en particular.
Sin embargo, para entender convenientemente algo tan complejo como la
condición humana, hay que hacer en principio una distinción importante
entre el llamado “proceso de hominización” y el “proceso de humanización”.
Llamamos proceso de hominización a los lentos cambios anatómicos y
físico-químicos que permitieron a algunos grupos de primates la posibilidad
de convertirse en una nueva especie. Estos cambios tienen millones de años
de evolución y, de ese paulatino proceso, se pueden destacar las siguientes
características:
- El bipedismo.
- La liberación de las manos.
- Los cambios en la mandíbula.
- Desarrollo del cerebro.

Una vez incorporados los cambios anatómicos y fisiológicos, comienza el


proceso de humanización, vale decir la progresiva separación del mundo
humano respecto del mundo natural, a través de la aparición de creaciones
propias de una inteligencia en expansión, que configuran lo que llamamos
propiamente “el mundo de la cultura”, a saber:
- Conciencia del cuerpo, del entorno y del yo.
- Producción de utensilios cada vez más complejos.
- Intensificación de formas de vida social cada vez más organizadas.
- Aparición del lenguaje.
- Ritos funerarios.
- Infancia prolongada.

Ser humano: ¿naturaleza o cultura?


Dawkins y su teoría de los “memes”

La aparición de la especie humana introduce una novedad extraordinaria en


el mundo natural: la existencia de una especie “bidimensional” que, a la vez

10
que proviene de la naturaleza y está sujeta a sus leyes, puede crear todo un
universo paralelo de cosas que no son “naturales”.
Nadie pone en duda, en términos generales, que la capacidad para la
cultura tiene una base biológica. El debate surge cuando se trata de precisar
cuál ha sido el auténtico valor adaptativo de la cultura y, sobre todo, cuando
se intenta analizar el grado de autonomía y de dependencia entre lo cultural
y lo biológico. La posición dominante en las ciencias sociales reivindica la
autonomía de la cultura. Los individuos son, en cierta medida, recipientes
pasivos de la tradición cultural y las acciones individuales, salvo las
relacionadas con fines biológicos obvios, responden a motivaciones que se
encuentran en la propia cultura y están más allá de los condicionamientos
biológicos. Sin embargo, esta concepción es perfectamente compatible con la
teoría evolutiva. El neodarwinismo considera que el origen de la cultura
humana es una consecuencia indirecta del extraordinario desarrollo
intelectual que se produjo durante la hominización y, asimismo, que las
manifestaciones culturales, aunque variables, son un producto del cerebro
humano. En el último cuarto de siglo, esta nítida separación entre biología y
cultura ha sido cuestionada desde la biología evolutiva con planteamientos
más o menos deterministas. Dicho de otro modo: los biólogos actuales, como
Richard Dawkins, reducen todas las inagotables manifestaciones del mundo
cultural a un mecanismo que sería en última instancia idéntico al que siguen
los patrones biológicos. Para entender mejor esta postura, en su famoso y
polémico libro “El gen egoísta”, Dawkins inventa el concepto “memes” como
equivalente cultural de su par biológico “genes”. Según esta idea, los memes
serían unidades de replicación, capaces de propagarse de una mente a otra,
de un individuo a otro o de una generación a otra y de ser seleccionados por
disposiciones psicológicas que la evolución ha generado en nuestro cerebro.
Esto explicaría por qué ciertos dispositivos culturales son más “exitosos” que
otros y le quitaría al universo cultural todo lo que las ciencias sociales han
querido otorgarle: ese halo de misterio y de indeterminación propia de un
sistema que no sigue otras leyes que las de su propia capacidad creativa.
Dawkins, para dotar a su posición de mayor rigor científico, afirma que los
memes reúnen tres características esenciales que definen su capacidad de
replicación: fecundidad (se propagan fácilmente), longevidad (persisten en el
tiempo) y fidelidad (se perpetúan mediante la tradición). Resta decir que la
teoría de Dawkins no es aceptada como científica en sentido estricto, sino
solamente como una hipótesis explicativa en el marco de la teoría de Darwin,
y que incluso algunos darwinianos eminentes no aceptan esta hipótesis.
11
Historia de las ideas
filosóficas

12
Bloque III

Aquí y ahora: el mundo “filosófico” que nos toca

Hegel, otro monumental filósofo alemán (como verán, y seguirán viendo, los
alemanes son expertos en Filosofía…y en ganar finales del mundo de fútbol),
decía: “El búho de Minerva levanta vuelo al atardecer”. El búho representa la
sabiduría (si vieron “Merlí” recordarán que en cada capítulo aparecía la figura
de un búho en una terraza), y Hegel quería decir, metafóricamente, que la
Filosofía necesita un tiempo para poder reflexionar sobre lo que sucede.
¿Qué pensaría Hegel si viviera hoy? Estaría, seguramente, estupefacto: vería
que el vértigo de los cambios tecnológicos genera hábitos diferentes cada
dos años, que una generación difiere, en términos culturales, completamente
de la anterior, que los cambios son tan vertiginosos que no dan tiempo para
pensar en ellos, porque cuando logramos hacerlo ya otra saga de
acontecimientos nos pasó por arriba.
Sin embargo, si algo enseña la Filosofía, es que las cosas no vienen “caídas
del cielo”; hay pensadores que se adelantan a su tiempo y de algún modo
prefiguran lo que sucederá mucho después. Justamente comenzaremos
nuestro paseo histórico por el pensamiento filosófico “al revés”, analizando a
tres pensadores relativamente cercanos en el tiempo, cuyas ideas
perfectamente pueden ser consideradas la matriz de todo cuanto está
aconteciendo hoy: Federico Nietzsche, Jean Paul Sartre y Michel Foucault.

Nietzsche… el filósofo del martillo

Federico Nietzsche es, a pesar de haber vivido en la segunda mitad del siglo
XIX (1844-1900), el filósofo que mejor representa algunos de los planteos
filosóficos fundamentales del siglo XX, cuya influencia persiste y aumenta en
nuestros días.
Para entender esta influencia, podemos partir de una frase “profética” que
Nietzsche hizo respecto de la importancia de sus ideas: “Lo que a mí me
pertenece es el pasado mañana. Ciertos hombres nacen póstumos”. Si bien
es cierto que algún tipo de reconocimiento tuvo como pensador mientras

13
vivió1, su verdadera importancia no dejó de crecer luego de su muerte. Por
otra parte, Nietzsche es de esa clase de pensadores cuya vida es también un
factor de polémica y análisis. Hijo de una familia de rígidas costumbres
religiosas (su padre era pastor luterano), y habiendo vivido en pleno siglo de
la expansión de las grandes ciencias modernas; Nietzsche dedicó gran parte
de su genio y de sus energías mentales a atacar, por un lado a la religión,
especialmente al Cristianismo; y por otro lado al ingenuo optimismo que la
ciencias tenían respecto de la naturaleza y el futuro de la condición humana.
La muerte de Nietzsche, luego de un abrupto declive de sus facultades
mentales primero, y de un lento y penoso camino hasta su muerte, es otro
elemento que no puede disociarse a la hora de entender la pasión y el drama
que guió su pensamiento: según se sabe, se volvió loco luego de ver, en el
año 1889, cómo un cochero maltrataba a un caballo, y jamás pudo regresar
de esa niebla mental que lo fue apagando.

El método genealógico

Niezstche no es, como otros grandes pensadores de la Filosofía (Platón,


Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel; por citar casos eminentes) un pensador
sistémico. Su obra se dispersa en pequeñas reflexiones, pensamientos,
aforismos, que si bien forman un corpus y a la vez contienen dentro de sí una
fuerza arrolladora, jamás responden a una estructura. Nietzsche despreciaba
a los pensadores sistémicos, a quienes consideraba especie de cobardes
intelectuales que escondían su falta de probidad en esa estructura. ¿Cómo
pueden ser sistémicas, se preguntaba Nietzsche, la poesía, el arte, la
creación? Todo sistema aprisiona la espontaneidad y la libertad de
pensamiento, esenciales para decir lo que hay que decir en el momento en
que se concibe.
Sin embargo, muchos libros no dudan en afirmar que Nietzsche utilizaba un
método para filosofar, al que se lo denomina “genealógico”.
Para entender de qué se trata esta genealogía, debemos distinguir dos
conceptos de decisiva relevancia en el pensamiento nitzscheano: “origen” e
“invención”.
Según Nietzsche, “origen” remite a todo aquello que los filósofos anteriores
a él han dado por absoluto, esencial, arquetípico, universal, atemporal,
presente en toda cultura y en todas las épocas. Para Aristóteles, por ejemplo,
1
En verdad, ese reconocimiento le llegó “en vida”, pero cuando ya su estado mental no le permitía ser
consciente de lo que ocurría a su alrededor.

14
“el ser humano” es un animal racional, con una tendencia natural a querer
saber, con una necesidad esencial hacia la organización política. Cuando se
define “lo humano”, siempre se refieren características que serían inherentes
a la condición humana: el arte, la religión, el deseo de justicia, la vocación por
conocer. Incluso quienes reconocen que ciertas características son producto
de la historia, ven en esta una especie de desarrollo evolutivo, con cierta
finalidad que parece cumplirse en ese desarrollo. Nietzsche opone a esta idea
un concepto filosóficamente revolucionario: el de “invención”. Todo lo
“humano” fue inventado en algún momento, por hombres puntuales en
circunstancias puntuales, producto del choque de fuerzas e intereses,
aleatorios, concretos, siempre dispuestos a su propia disolución o cambio.
Esta es la manera de entender la “genealogía”. Cuando se dice: “el ser
humano es…”, debería decirse “el ser humano llegó a ser…” de determinada
manera, y rastrear esa suma de situaciones que produjeron “eso que es”,
teniendo en cuenta, además, que ese ser es provisorio, casual, siempre
abierto a luchas de poder, a la contingencia, a nuevas maneras de ser.
Nietzsche da como ejemplo (es, tal vez, su ejemplo favorito…y su obsesión),
la cuestión de la moral. Más allá de algunas voces disonantes (los sofistas en
Grecia, como ya veremos) la idea de que el ser humano es un ser “moral”
forma parte de todos los sistemas filosóficos. Nietzsche, en cambio, advierte
que al ser humano “le hicieron” una conciencia moral, a través de sucesivos
actos de violencia, sumisión e imposición de “valores”.

La voluntad de poder

Cuando apenas tenía 18 años, Nietzsche hojeó en una librería de Leipzig


(ciudad a la que había ido a estudiar) un ejemplar de El mundo como
voluntad y representación, libro cuyo autor, el también alemán Arthur
Schopenhauer (1788 – 1840), pasaría a ser para Nietzsche una especie de
“padre filosófico” (simbólicamente hablando, desde luego, pues
Schopenhauer murió 4 años antes de nacer Nietzsche).
En esa obra monumental Schopenhauer desarrolla una tesis básica, que
luego será nominada en la historia de la filosofía como “Pesimismo
ontológico”: todo lo que existe, incluso el ser humano, es producto de la
incesante creación de una especie de fuerza divina nefasta, llamada
“voluntad”. Esta fuerza es ciega, sin sentido, infinita, omnipotente,
insaciable. La voluntad solo quiere crear pero en esos sucesivos actos de
creación no encuentra ningún sosiego, y prosigue su eterna faena solamente
15
para obedecer a su desenfreno ontológico. El deseo humano, siempre
insaciable, siempre insatisfecho, siempre en busca de nuevos objetos que
despiertan su ansiedad, es un espejo de esta voluntad incesante.
Para Nietzsche, que alguien afirmara eso en una época en la que
dominaban, o bien la fe en la religión, o bien la “fe” en la racionalidad
científica, fue una especie de incentivo a sus afanes juveniles de romper con
todo lo aprendido.
No obstante, para Schopenhauer el absoluto sinsentido de la vida podía
tener tres maneras de calmarse, todas conducentes a apaciguar a ese yo
aturdido por el deseo: el arte, la compasión y la “noluntas”. En el arte, decía
el pensador, logramos identificarnos con nuestro objeto de contemplación, y
perder de este modo la conciencia de la subjetividad que nos separa del
mundo; en la compasión, podemos ver que toda vida es igualmente
sufriente, y que no hay ser humano que escape a la ley del dolor; finalmente,
la “noluntas”, o negación de la voluntad, es una especie de espejo de la
noción budista o hindú de Nirvana, un estado en que el ego desaparece, para
dejar lugar a una vacuidad sin deseo, que ya no genera “karma”.
Pocos años le durará a Nietzsche la admiración por estas convicciones
“schopenhauarianas”; mantendrá de ellas el concepto de “voluntad”, pero
cambiará el concepto de negación de la vida de Schopenhauer por un “Sí”
rotundo a la existencia y a todos sus dolores: he aquí el nacimiento del
concepto de “Voluntad de poder”.
Para Nietzsche, la voluntad de poderío será este afán de aumentar la
potencia, la fuerza, de acumular, de colisionar con lo que obstruye, de
dominar, de someter. Nuevamente este aporte de Nietzsche es
completamente disruptivo: toda la filosofía anterior (y ni qué hablar la
religión) veía en el desborde, en la falta de equilibrio o mesura, el origen de
toda falta humana, llámese esta error, falta, desborde, pecado o injusticia. La
racionalidad postulada por toda la Grecia antigua y retomada por la edad
media y la modernidad, recibe de Nietzsche su golpe de martillo: la razón es
una suma de instintos, que desbordan, que ríen, que buscan, que crean.
Hubo un tiempo, dice Nietzsche, entre los siglos VII y VI antes de Cristo, en
que los griegos ejercitaron este “sí” a la vida. Fue cuando la tragedia y la
comedia se animaban a mirar cara a cara los efectos del destino, fue cuando
las fiestas dionisíacas se llenaban de ese desborde instintivo, de embriaguez,
de locura fáunica. Pero pronto aparecieron los apaciguadores, los
domesticadores, los “solemnes”: Sócrates y Platón, y otra historia se inició. La
del desprecio del cuerpo, la de la mesura, la de los conceptos racionales. Se
16
pensó al cuerpo como la cárcel del alma, y se celebró a esta como lo
“verdaderamente propio de la esencia humana”. Los filósofos disecaron la
vida, la momificaron, y eso se presentó como el triunfo de la sabiduría.
Luego, ya con el advenimiento del Cristianismo, esta pasividad terminó de
tomar forma: se habló de paraísos e infiernos, de pecados, de culpa, de
castigos eternos, del cuerpo como sede de toda concupiscencia.

Filosofar a martillazos – El Superhombre

“Me temo que voy a partir la historia de la humanidad en dos mitades…”,


dice Nietzsche, poco humilde como siempre, y consciente de la dimensión
trascendente de su propósito. Antes y después; detrás de él, el simulacro, lo
falso, lo sumiso; por delante, un nuevo aire, un aire fuerte, no para
cualquiera sino para quien se anime a aspirar la vida en toda su peligrosa
complejidad.
¿Quién será el depositario de estos nuevos aires, quién será el que podrá
animarse a vivir realmente, quién podrá estar a la altura de esta nueva
aurora? Nietzsche elabora un nuevo concepto que también requiere de una
rigurosa y pausada explicación, para que no sea malinterpretado: el
“Superhombre”.
¿Quién es este “Superhombre”? Comencemos diciendo lo que no es: no
tiene raza, ni clase social, ni nacionalidad; es como una especie de rayo que
aparece de modo fulgurante e imprevisible. No es un hombre distinto, es un
trascender al hombre, un “poshombre” o un “trashombre”. Es el hombre que
no sigue al rebaño, capaz de darse sus propios valores, es un artista de sí
mismo, capaz de hacer una estética de la existencia. Este Superhombre no es
discípulo de nadie, no tiene modelos. Ser fiel a una religión, una moral, un
modo de vida, es ser “parte del rebaño”, ser pusilánime, mediocre. “Yo
predico el Superhombre… ¿Qué es el mono para el hombre? Una vergüenza,
un motivo de risa. Eso mismo debe ser el hombre para el Superhombre…un
motivo de risa (…) La única grandeza a la que puede aspirar un hombre es a
ser un puente hacia el Superhombre” dice Nietzsche. El concepto de
Superhombre es fundamental para entender por qué el pensamiento
nitzscheano es un martillo que destruye todo el pensamiento anterior; toda
la filosofía no ha sido otra cosa, en sus múltiples variantes, que productos del
“hombre”. Hace falta un estado nuevo de cosas, un nuevo amanecer donde.
De la muerte de lo anterior, nazca un futuro no solo distinto, sino
radicalmente otro.
17
Pero el vulgo no entiende a Zaratustra, el personaje que usa Nietzsche para
anunciar la nueva verdad. Quien crea ver en el mensaje de Nietzsche una
exhortación al hedonismo superficial (cosa que muchos hicieron y siguen
haciendo) se equivocan. Quien crea ver en el ateísmo de Nietzsche una
especie de “permiso” para iniciativas meramente egoístas y
autosatisfactorias no ha entendido el mensaje. El Superhombre no es un
“bon vivant”; es un ser trágico y valiente, que dice sí a la vida en lo que esta
tiene de maravilloso y de atroz. El Superhombre no evita el dolor, se nutre de
él: “Lo que no me mata me fortalece”, dice Nietzsche, con su habitual
capacidad para cifrar en una frase todo un proyecto. Distinto es el dolor
como artimaña de los sacerdotes, el “Sufre para ganar la vida eterna”; no hay
otra vida que esta, con sus cumbres y sus precipicios, y ha llegado la hora de
afirmar esta existencia sin diluirla en esperanzas de ultratumba.

Dios ha muerto

Cuando se intenta reconstruir el pensamiento de Nietzsche desde conceptos


muy básicos, probablemente el más citado es afirmar que el filósofo alemán
fue quien “Anunció la muerte de Dios”.
Recordemos que Nietzsche vivió en la segunda mitad del siglo XIX, el siglo
de Marx, de Darwin y, hacia el final, de Freud. Este es el siglo que por primera
vez puede enunciar los postulados básicos de una idea que hoy es bastante
común: el ateísmo. El ateísmo, recordemos, es la afirmación de la
inexistencia de Dios y, por lo tanto, del contenido falso de todas las
religiones (a: negación, teo: Dios; “ateo” es quien niega la existencia de
Dios).
Poco antes que Nietzsche, otro pensador alemán, Ludwig Feüerbach (1804-
1872), ya había escrito en uno de sus libros una tesis polémica,
parafraseando el Génesis de la Biblia: “Dios no hizo al hombre a su imagen y
semejanza, el hombre hizo a Dios a su imagen y semejanza”.
Pero Nietzsche, como todo genio, va a ir mucho más lejos. No dice que Dios
no existe, sino que “ha muerto”. Lo que quiere decir con esto es que la
función social y cultural de la idea de Dios ha muerto, y que esto es una
noticia terrible, para la que hay que estar preparados. Ese Dios que vigilaba,
que castigaba, pero que también, como un padre severo, daba una
estructura a nuestras vidas, no está más. El bien y el mal se van con su
muerte, como dice Nietzsche, otra vez con terrible poesía: “Hemos matado a
Dios… Ya no hay arriba ni abajo, hemos borrado el horizonte…”.
18
Nietzsche atacará con toda su furia y su genialidad al Cristianismo, no solo
en el libro que le dedica especialmente (El anticristo), sino a lo largo de toda
su obra. Considera que todas las religiones son una farsa, pero
particularmente el Cristianismo lo es, por su afán por negar lo que Nietzsche
consideraba era lo propio de la existencia: el sí a la vida terrenal, el sí al
cuerpo, el sí a los desbordes y al dolor como estímulo y no como padecer
sufriente. Llamará al Cristianismo religión de esclavos y, como siempre, hará
una interpretación única de este fenómeno: mientras quienes critican al
Cristianismo (ejemplo: Marx) lo hacen diciendo que es una religión que
legitima el poder de los más fuertes sobre los más débiles (en el lenguaje de
Marx: de los burgueses por sobre los proletarios), Nietzsche dirá que, muy
por el contrario, los cristianos representan el triunfo del vulgo, del rebaño, de
los que no se animan a ser ese puente hacia el Superhombre.
Anunciada la “muerte de Dios” ya no hay ni habrá, entonces, “humanidad”,
en sentido arquetípico o esencial (ya veremos en el próximo capítulo como
Sartre desarrolla brillantemente esta idea); solo hay seres que, abolida la
existencia de Dios como garante, quedan librados a sus instintos, a sus
fuerzas de choque, a tener que ocupar ellos el lugar del Dios al que han
aniquilado (“¿No deberemos convertirnos ahora nosotros en dioses, ya que
lo hemos matado”?), pero no como mero reemplazo de quien “ha muerto”,
sino con la terrible responsabilidad de tener que crear nuevos valores: el
verdugo, como bien afirma el profesor Jaime Plager, no aniquila a su
ejecutado; toma las fuerzas que de él han quedado vacantes…
Con Dios muere también el concepto de “Verdad” con mayúsculas. No
existen verdades ni hechos, solo interpretaciones que triunfarán por la
fuerza, el sometimiento, la virilidad de la imposición. Conocer es imponer una
violencia sobre el despliegue mudo e indiferente de las cosas; el mundo no
quiere ser conocido, pero el ser humano le impone esa violencia porque
desea dominarlo. ¿Qué es “la verdad”? Dirá Nietzsche: “Es un tropel de
metáforas, de metonimias, de antropomorfismos que, tras un largo uso, un
pueblo considera genuino, sólido y obligatorio…”

Nihilismo…”a la Nietzsche”

Otro concepto clásico de la filosofía que en Nietzsche adquiere otros brillos y


se “subvierte”, es “nihilismo”. La palabra proviene de “nihil”, que quiere decir
“nada”. En filosofía se entiende en general por nihilistas a las posturas que,
desde la antigua Grecia hasta hoy, niegan que la vida tenga algún sentido y el
19
universo algún propósito. La vida, desde la perspectiva nihilista, es una
especie de accidente en el azaroso flujo de la materia, y lo que aguarda al
final de toda existencia es, literalmente: nada.
Es obvio que la existencia de Dios parece ser un garante “antinihilista”, en
tanto es garante de sentido, del universo en general y de la vida humana en
particular. Si Dios no existe, sería la fórmula, entonces el sentido tampoco.
Pero sabemos que Nietzsche huía de las fórmulas, de modo que “su
nihilismo” quiere decir otra cosa. Para Nietzsche justamente la existencia
basada en la creencia en Dios es nihilista, pues niega todas las potencias de la
vida, las expulsa a un más allá, exalta la debilidad, el temor, la sumisión.
Justamente solo puede haber un final del nihilismo a partir de la muerte de
Dios, pero para eso, por supuesto, hace falta no una nueva clase de hombres,
sino la aparición del Superhombre, ese nuevo ser al que ya hemos hecho
referencia, que no viene a mejorar ni a continuar la historia anterior, sino a
anunciar una nueva era.

El martillo golpea nuestras paredes

Hemos comenzado el viaje por la historia de la Filosofía desde Nietzsche para


entender, según dijimos, muchas de las cosas que hoy pensamos y que hoy
suceden. Hemos dicho también que, en tanto no es un pensador sistémico, el
gran filósofo alemán es como un edificio con muchas habitaciones, en las que
diversos modos de producir ideas se sienten cómodos y, de algún modo,
“nitzscheanos”.
Muchos son los movimientos que han dicho beber de las fuentes
nitzscheanas. Lo paradójico es que a cada uno de ellos, si bien le asiste el
acierto de nutrirse de cosas que Nietzsche afirmó, también, les cabe
objeciones que el pensador también dijo, y con cierto énfasis. Veamos:
- Todos los movimientos actuales que plantean las llamadas “cuestiones
de género” se basan en Nietzsche (y de allí, saltan a Foucault…y de allí,
a Judith Butler) amparadas en la cuestión de que todo lo humano es
“invención”. Al no haber esencias ni naturalezas, la idea de que todos
los movimientos disruptivos tienen derecho a esa disrupción parece
muy nitzscheana. Hasta los movimientos que defienden las “nuevas
sexualidades” por afuera del modelo “héteronormativo”, como los
gays, trans, pansexuales, polisexuales, poliamorosos, hasta llegar a su
máxima expresión diversa, el movimiento “queer”, bien pueden

20
entenderse como modos de ser que, de no haber “muerto Dios”,
serían todavía sectores socialmente cuestionados.
- El actual problema de la falta de frenos o filtros a la actividad científica
como modo de dominar la naturaleza, bien podría también estar
alimentada en la idea de que la naturaleza es, no un lugar de hechos,
sino un espacio donde la voluntad de poder ejerce su afán de perpetua
expansión.
- Del mismo modo, se sabe, el nazismo hizo su propia lectura de
conceptos como “Voluntad de poder” y “Superhombre”. Se sabe que
cuando Nietzsche ya estaba demente, su hermana y su esposo,
miembros del partido nazi, retocaron de la obra de Federico todo lo
que podía contrarrestar el mensaje “antisistémico”, dejando lo que los
nazis vieron como una especie de habilitación intelectual de sus
nefastos planes.
- Las vanguardias artísticas son otro ámbito en el que Nietzsche dejó su
profunda huella. Su martillo, al destruir el concepto de estructura,
generó las condiciones de posibilidad para que nuevas formas de
entender el arte pudieran hacer pie en la Europa de principios del siglo
XX. Por otra parte, su exaltación de las pulsiones y de la vida propia
como obra de arte fueron sin duda un estímulo para que vanguardias
como el expresionismo (alemán) tuvieran en la filosofía nitzscheana un
manantial de ideas sobre las cuales sostenerse. (Consultar, respecto de
esta decisiva ruptura, a la profesora Salé).
- En Filosofía, bueno, es casi una obviedad destacar la influencia de
Nietzsche, pero por si acaso decimos que todo el pensamiento
europeo, y especialmente el francés de mitad del siglo XX hasta
nuestros días, no ha hecho otra cosa que discutir los aportes
nitzscheanos: Heidegger en Alemania, Bergson, Foucault y Deleuze en
Francia, son autores decisivos cuya obra debe mucho al pensador “del
martillo”. Hay quienes dicen que Nietzsche fue el primer existencialista
y, como siempre, no faltan en su obra referencias que perfectamente
pueden abonar esta idea, que desarrollaremos en el próximo apartado.
- Toda la corriente hemenéutica y lingüística del siglo XX también sigue a
Nietzsche en dos ideas básicas: si no existen los hechos sino las
interpretaciones, hay que crear una disciplina que dé respuesta a esta
necesidad de interpretar (eso es la “Hermenéutica”), si toda verdad es
simplemente el triunfo de formas lingüísticas que imponen su
“voluntad” en contextos determinados, entonces hay que crear una
21
disciplina de los signos, que dé cuenta de cómo estos generan modos
de verdad (eso es la “Semiótica”, “Lingüística”, “Filosofía del lenguaje”,
etc.).
- Finalmente, en psicología su legado no es menor. Cuando se dice que
“el inconsciente” es un descubrimiento teórico de Freud, se están
ocultando dos aportes que ya decían con absoluta claridad que la
“realidad consciente” era en verdad el reflujo de algo oculto que se
manifestaba de modo omnipotente y decisivo: el concepto de
“voluntad” de Schopenhauer y el de “voluntad de poder” en Nietzsche
son indudablemente formas precursoras del inconsciente freudiano 2.

Pero…

Hay que decir, finalmente (y no profundizaremos en ello por cuestiones de


tiempo y espacio), que a todas las escuelas, sistemas, posturas, colectivos u
otras formas de la organización intelectual que han tomado algo o mucho de
Nietzsche, bien podría señalárseles algo que también Nietzsche dijo, y que
desactivaría a golpe de martillo estos nuevos afanes.
Esto es así porque el pensamiento de Nietzsche no puede generar, por su
misma naturaleza antisistémica, sistemas. Si lo hace, entonces no es
nitszcheano.
Gilles Deleuze diría en pleno siglo XX: “¿Se ha suprimido la religión cuando
se ha interiorizado al sacerdote?...¿Se ha matado a Dios cuando se ha puesto
al hombre en su sitio y se ha conservado lo esencial, es decir, su sitio? El
único cambio es éste: en lugar de ser cargado desde el exterior, el hombre
mismo coge el peso para echárselo sobre sus espaldas (…) Se nos invita
siempre a someternos, a cargarnos con un peso, a reconocer solamente las
formas reactivas de la vida, las formas acusatorias del pensamiento…”. Dicho
de otro modo, en palabras del profesor Ignacio Maciel: “Quienes creer ser
nitzscheanos por el simple hecho de negar a Dios, sacan a Dios de su trono
pero se sientan ellos allí. Porque el problema no es Dios, es el Trono…”.

Sartre… y la condena de ser libre

2
“Voy a leer a Nietzsche para hallar en él lo que todavía permanece mudo en mí” (Carta de Freud a Fliess,
1895)

22
Jean Paul Sartre (1905-1980) fue una de las figuras emblemáticas del
panorama cultural de la Europa de posguerra. Filósofo, escritor, dramaturgo,
polemista, activista político; representa a la perfección los ideales de una
generación cuya lucha terminó de configurarse (y de agotarse) en el
legendario “mayo del 68”, ese fantástico y terrible mes de 1968 en que
parecían crujir las estructuras de la cultura occidental (y como siempre, solo
crujieron…sin romperse).
Sartre es considerado como uno de los referentes de, probablemente, el
último gran movimiento filosófico de la modernidad: el existencialismo.
Luego, como verán con la profesora Cassagne, vendrá esa suma de pequeños
movimientos, de fuerzas de choque que, cumpliendo la profecía de
Nietzsche, terminan por configurar ese amplio collage de ideas que
conforman la “Posmodernidad”.
Antes, pues, de pasar a hablar de algunas de las ideas fundamentales de
Sartre, haremos una referencia general al existencialismo.

El existencialismo…¿o “los existencialismos”?

El existencialismo o “filosofía de la existencia” es un vasto movimiento que


nace luego de la primera guerra mundial (1918), crece entre esta y la
segunda, y se expande al finalizar esta última (de 1945 en adelante).
Si entendemos la importancia histórica de un movimiento que nace entre
las dos guerras más trágicas de la historia europea, podremos inferir que uno
de los motores de este movimiento fue poder gestar un sistema de ideas que
diera cuenta del desgarramiento que produjo tener que “existir” en un
mundo en el que, en menos de treinta años, habían muerto 80 millones de
personas en situación de guerra.
La época del existencialismo está marcada por un tipo de crisis muy
especial: la del fracaso del proyecto científico “optimista” del siglo XIX: ese
proyecto, representado especialmente por el positivismo (aunque también el
marxismo participaba de esta visión evolutiva de la historia) se chocó de
narices contra la evidencia: la tecnología que iba a mejorar la vida humana
culminó con casi su exterminio.
Así nace, entonces, la “filosofía de la finitud y de la singularidad”. El ser
humano, ya sin Dios, tampoco tiene sus propias potencias creativas para
sentirse protegido. Es una cosa “arrojada” a la existencia, sin otra salida que
el deber de asumir su angustia, su soledad, su vacío, el absurdo de ser.

23
Para el existencialismo, más allá de la diversidad de pensadores que
conforman este movimiento (ya veremos que hay una distinción clave entre
dos formas de entenderlo), el ser humano no es parte de un proyecto, de una
racionalidad, de un sistema; su existencia no se deduce de nada que lo
trascienda: está ahí (dassein, dirá Heidegger: “ser ahí en el mundo”). La
primera certeza que unifica el pensamiento de todos los existencialistas es
casi un axioma: la existencia precede a la esencia. De esta se derivan otras
tantas, que podrían considerarse como principios que este primer axioma
obliga a deducir, a saber:
- El ser humano, al no “ser algo”, sino al “existir”, es pura posibilidad.
- Esta posibilidad supone la libertad absoluta, porque con cada acto no
estamos cumpliendo un proyecto inscripto en nuestra naturaleza, sino
eligiendo qué queremos ser.
- Esta permanente situación de elección produce angustia, porque elegir
es siempre desechar, y esto condena a un estado de desasosiego
permanente.
- El ser humano es totalmente libre, pero por eso mismo totalmente
responsable: mis actos “me pertenecen” porque nadie actúa por mí, y
mi conciencia se revela siempre en la acción (veremos cómo Sartre
desarrolla brillantemente esta idea).
- Al no haber una naturaleza humana, mi relación con los demás es
siempre una fuente de conflicto (Sartre dirá, de modo célebre: “El
infierno son los demás”).

Dijimos que se puede distinguir una clara clasificación del existencialismo en


dos modelos que, si bien coinciden en los postulados básicos del movimiento,
no obstante difieren en algo fundamental: podemos decir, entonces, que
existen los modos básicos de entender la filosofía de la existencia: la atea y la
creyente.
La primera terminó por ser la más “famosa”, no solo por la magnitud de los
pensadores que la sostuvieron (los nombrados Jean Paul Sartre y Martin
Heidegger, junto con Albert Camus) sino porque su proyección a futuro
pareció interpretar mejor el clima de época que se vivía, luego de la “muerte
de Dios” anunciada por Nietzsche.
En cuanto a la segunda, con representantes como Soren Kierkegaard (1813
– 1855, precursor, en verdad, pues fue contemporáneo de Schopenhauer y
de Nietzsche), Gabriel Marcel y Karl Jaspers, la idea es que ese vacío
existencial termina conduciendo hacia lo único que puede llenarlo: Dios.
24
Ahora sí: Sartre

El existencialismo es un humanismo (Conferencia)

Por razones que exceden los propósitos de este apunte, el existencialismo ha


sido un movimiento que generó polémica y furiosas críticas de parte de otras
corrientes de pensamiento de mitad del siglo XX en adelante. En 1946, Sartre
se anticipó a muchas de estas críticas y, en una famosa (y caótica)
conferencia dictada en 1946, a poco de terminada la segunda guerra
mundial, intitulada “El existencialismo es un humanismo” (que se convertiría
en un exitoso libro y, casi, en el “manifiesto existencialista”) expresó las
bases del movimiento que él creía haber fundado, junto con su compañera
Simone de Beauvoir (filósofa existencialista, referente también del
Feminismo3). Extraemos de esta conferencia sus aspectos fundamentales;
dice Sartre (nota del autor: parafrasearé los textos para resumirlos, sin
alterar su sentido esencial):
“Quisiera defender al existencialismo de una serie de reproches que se el
formulan.
En primer lugar…que invita a la gente a permanecer en la desesperación y a
desembocar en una filosofía contemplativa…lo que además conduciría a una
filosofía burguesa…
Se nos reprocha también que solo mostramos lo sórdido, lo nauseabundo
de la vida, y que desatendemos el lado luminoso de la existencia…
Del lado cristiano, nos dicen que nuestra negación de Dios habilita a cada
quien a hacer lo que quiera…
A estos diferentes reproches responderé hoy, afirmando: el existencialismo
es un humanismo…
Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel.
Este objeto ha sido fabricado por un artesano, que se ha referido a un
concepto y a una técnica para fabricarlo, ambos previos a su fabricación…Así,
el cortapapel tiene una utilidad definida, y es inconcebible que se produzca
sin esta utilidad… Podemos afirmar entonces que en el caso del cortapapel
“la esencia precede a la existencia”…lo que el cortapapel será luego de ser
fabricado, es lo que ya era al ser concebido como concepto…

3
Su libro: El segundo sexo (1949), es considerado una de las obras filosóficas fundamentales del movimiento
feminista.

25
Al creerse en Dios se lo ve a este como al fabricante del cortapapel…Dios
“produce” al hombre siguiendo un concepto, y cada ser humano realiza esa
idea que precede en Dios a nuestra existencia…
Aún en el ateísmo del siglo XVIII, la idea de “naturaleza humana” no
desaparece, y sigue pues la idea de que la esencia precede a la existencia…
El existencialismo ateo que yo represento es más coherente: si Dios no
existe, hay por lo menos un ser en que la existencia precede a la esencia, un
ser que existe antes de poder ser definido por concepto alguno: el ser
humano…El ser humano empieza por existir, se encuentra, surge en el
mundo, y después se define…El ser humano no es otra cosa que lo qué él
hace de sí mismo…El hombre es ante todo un proyecto, eso lo diferencia de
cualquier otro ser…
El ser humano es responsable total de su existencia, y cuando decimos
esto decimos al mismo tiempo que no solo es responsable de sí mismo, sino
de toda la humanidad…
Toda elección supone angustia, pero no podemos huir de ella. Elegir es
estar angustiados, y debemos elegir porque estamos condenados a ser
libres…Cuando decimos que el ser humano elige estamos diciendo que, al
elegirse, está eligiendo cómo quiere que sea la humanidad…
Dostoievsky escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido…”. Tiene
razón, Dios no existe y todo está permitido. En consecuencia, el ser humano
no puede aferrarse a nada para justificar lo que es: no hay Dios, no hay
naturaleza…Estamos sin excusas, condenados a ser libres; condenados
porque no elegimos nacer; libres porque no podemos evitar elegir…
El existencialista no cree en el poder de la pasión. Una pasión no es una
tormenta que dirige nuestros actos: el hombre es responsable de dejarse
guiar por una pasión…
De acuerdo con esto queda claro por qué tantas personas aborrecen
nuestra teoría: porque les saca la posibilidad de esgrimir que, si algo no ha
salido en su vida como querían, ha sido por culpa de las circunstancias…
Los otros…para que cualquier acto sea verdadero debe tener como
referencia a los otros. El otro es otra libertad frente a mí que me define y me
condiciona…Todo proyecto, por más individual que sea, no puede escapar de
la intersubjetividad, los otros están ahí para definirme, para obstaculizarme,
para que mi libertad pueda ser pero para imponerme su libertad…el infierno
son los otros…

26
El existencialismo no es, de este modo, un simple ateísmo que se extenúa
en la inexistencia de Dios…En verdad, no importa si Dios existe o no, porque
lo importante siempre será que el ser humano se encuentre a sí mismo…

Michel Foucault…y casi todo lo que hoy discutimos4

Michel Foucault (Francia, 1926-1984) es, probablemente, el pensador francés


más importante del siglo XX. En ocasiones aliado a Sartre (especialmente
como referente activista del mayo francés), pero opuesto totalmente a él en
su modo de entender qué significa ser humano; es fuera de toda duda el
pensador más citado y debatido de las últimas cinco décadas, un pensador
cuya influencia se extiende a ámbitos tan dispares como la filosofía, la
sociología, la lingüística, la medicina, el derecho, las ciencias de la educación
y la psicología.
Al igual que su admirado Nietzsche, Foucault es un pensador abierto, cuyos
intereses no pasaron por enunciar una teoría sino por desmontar las
estructuras que terminan por constituir una variada clase de fenómenos y de
discursos que los posibilitan.
Si hemos de pensar a Foucault a partir de algunos conceptos básicos, sin
dudas lo que atraviesa trasversalmente toda su obra es una reflexión inédita
y polémica sobre el poder.
Hoy resulta casi un lugar común (al menos en los ámbitos académicos)
utilizar conceptos como “dispositivo”, “disciplinamiento”, “biopolítica”,
“micropoder”, “panóptico”, “vigilancia y castigo”, “violencia institucional”,
“producción de subjetividades”; todos en candente vigencia por estos días. Es
bueno saber, como primer acercamiento a sus ideas, que fue Foucault quien
instaló en el tablero de discusión estos nuevos conceptos.
Hay una anécdota que permite entender el pensamiento de Foucault y que,
como producto de una mente brillante, acaso nos sirva a nosotras como
referencia para entender la compleja y hermosa relación con el
conocimiento: parece que cierta vez alguien le cuestionó a Foucault por qué
a lo largo de su obra se podían encontrar tantos cambios de pensamientos,
replanteos e incluso contradicciones; Michel contestó: “Si he dedicado toda

4
Para la confección del presentte apartado se utilizaron como referencia fragmentos del capítulo “Michel
Foucault: verdad y poder, dos aspectos de una misma situación”, de Fabiana Piñaranda, en Introducción al
análisis sociológico, Roberto Montenegro, ed. UNLZ, 2000.

27
mi vida a pensar y a conocer no es precisamente para terminar pensando
siempre lo mismo…”.

Las instituciones

¿Qué tienen en común un Hospital, una escuela, una fábrica y una cárcel?
Probablemente si contestamos que tienen muchas cosas en común es
porque el pensamiento de Foucault ya ha permeado en nuestra cultura,
dando por sobreentendido algo que tal vez, sin sus aportes, no habríamos
podido pensar. Efectivamente, una vez que Foucault “nos ayuda” a pensar las
cosas de cierta manera, no podemos evitar ver una cascada de similitudes.
Repasémoslas:
- Son instituciones que buscan disciplinar los comportamientos.
- Tienen reglas y uniformes, que coaccionan la subjetividad.
- Funcionan en estructuras “panópticas”, es decir, en edificios pensados
para poder vigilar los movimientos de quienes están dentro de él.
- Se estructura, no solo sobre la idea de un poder “vertical”, sino sobre
una infinidad de micropoderes que procuran imponerse en ese sistema
de relaciones.
- Tienen dispositivos de control conductistas: timbres, tarjetas, horarios,
lugares específicos para conductas específicas.
El análisis del funcionamiento de las instituciones será, sin dudas, uno de
los ejes vertebradores de toda la obra de Foucault, porque en última
instancia el poder tiene en la institución su forma arquetípica para
desplegarse. Aunque, como veremos, no es solo la institución formalmente
consumada el lugar en que el poder viaja y extiende sus alas…

El método

Gran deudor de Nietzsche, Foucault no oculta la influencia de éste en la


conformación de su método, al que, luego de algunos cambios y ajustes,
llamará “arqueológico” (recordemos la “genealogía” de Nietzsche para
advertir sus afinidades, de hecho, también Foucault dice que lo que él hace
es genealogía).
A Foucault no le interesa analizar el conocimiento como conjunto de
enunciados que afirman algo acerca de un estado de cosas, ni tampoco los
cambios que se operan dentro de él a partir de nuevos descubrimientos o
teorías. Lo que él quiere es ver cuál es el entramado de poder que en sus
28
múltiples formas terminan configurando eso que llamamos “verdad”. Un
ejemplo clásico que Foucault analiza con particular lucidez es el concepto de
“locura”. Tomemos el caso de un hombre que de pronto tiene un arrebato de
disrupción mental y comienza a hablar “incoherencias”. Si esto ocurriera en
la antigua Grecia, ese hombre sería considerado portador de un mensaje que
hay que decodificar, enviado por un “daimon” que revela a su mente lo que
las personas comunes no pueden saber. Si ese mismo hombre fuera
considerado en la edad media sería “un poseído”, y se le aplicarían las penas
purificadoras de su tiempo: el fuego, la horca, tal vez un exorcismo. Vamos
ahora a la edad moderna; ¿qué ocurre con ese hombre? Es considerado un
loco, un irracional, porque está en una época que ha sacralizado a “la razón”
como facultad eminente de la condición humana.
¿Qué ha ocurrido en cada caso? El hecho es el mismo, lo que hay que
observar es todo el entramado de fuerzas, discursos, creencias, valores e
ideas que hacen que ese “hecho” sea, en cada caso, una revelación, una
posesión y una enfermedad. La última obra de Foucault, Historia de la
sexualidad, verdadera matriz de todos los movimientos sexuales
“disruptivos” de la posmodernidad, plantea la misma cuestión: cómo las
épocas definen lo normal, lo anormal, lo permitido y lo prohibido, lo natural y
lo antinatural, lo racional y lo irracional, siempre de modo binario, que es el
modo que tiene el poder de organizar las subjetividades.
Como se verá, nuevamente, lo que hace Foucault es aplicar aquella idea
nitzscheana de que todo conocimiento es “invención”, y toda invención es
choque de fuerzas.

El poder…según Foucault

Cuando hablamos de poder, seguramente entendemos este concepto en su


acepción más común: existen personas con poder, instituciones con poder,
corporaciones con poder, clases sociales con poder, razas con poder; y este
poder les permite ejercer cierto control asimétrico sobre quienes no lo
tienen. Foucault no reniega de este análisis del “macropoder” pero prefiere
detenerse en un concepto que es de su invención: el de “micropoder” o
“capilaridad del poder”.
Según esta segunda acepción, el poder no es algo que “se tiene” sino algo
que “se ejerce”. Y este ejercicio es prácticamente incesante e inagotable,
porque es inherente a todas las prácticas humanas.

29
Para Foucault los discursos generan poder, pero no por el significado que
expresan, sino como producto de las relaciones de fuerza que le dan la
posibilidad de establecer “verdades”. Los discursos, dirá Foucault, no son ni
verdaderos ni falsos, son la resultante de una red de poder que produce
sentidos y tipos de sujetos.
Analicemos con mayor rigor lo que afirmaba el inicio de este apartado.
Según la perspectiva clásica, el poder tiene tres formas básicas de ejercerse:
- Desde el Estado, como forma legal y legítima de regular la conducta de
los ciudadanos desde sus instituciones.
- Desde las leyes, como sistema de normas con poder legal sobre los
sujetos.
- Desde las estructuras corporativas no estatales pero con poder de
coacción: Empresas, lobbys, monopolios, sindicatos, grupos de presión.
En este esquema clásico, el poder se tiene y se ejerce “de arriba hacia
abajo”, imponiendo condiciones a la sociedad.
Foucault, en cambio, va a desmontar esta concepción, oponiendo otra de
sentido completamente diverso. En su concepción, el poder supone:
- La multiplicidad de fuerzas propias del dominio en que se ejercen y
que no son “producto” de una organización sino las que “producen”
esa organización.
- El “juego” de esas luchas, que mantiene en perpetua mutación las
relaciones de poder.
- Los apoyos o rechazos que este juego encuentra en tantos otros juegos
sociales.
- La efectividad legal de ciertas estrategias , que las termina
transformando en aparatos jurídicos.
Como vemos, para Foucault el poder es “omnipresente”, está en todos
lados, viene de todas partes. Lo único permanente del poder es la movilidad
de las relaciones que lo configuran.
Despegándose del marxismo, Foucault no cree que haya una clase que
tiene el poder sobre otra, pues no hay oposición binaria entre dominadores y
dominados, dado que esos roles son intercambiables, según el contexto y el
momento en que acontezcan. Despegándose de Sartre, quien según vimos
hace recaer todo el peso de la acción en el sujeto que elige (y se elige) para
Foucault no hay sujetos que actúan, solo relaciones que producen
subjetividades.
Por último, Foucault afirma que el poder no siempre niega, reprime u
obstaculiza, porque en este caso jamás podría funcionar. El poder funciona
30
por lo que produce, por lo que induce, por lo que incita a hacer (en clase
daremos algunos ejemplos claros de este poder que obliga a hacer o decir
antes que prohibir).

Sujetos “sujetados” – Bíopolítica

Gran parte de los esfuerzos intelectuales de Foucault estuvieron enfocados,


tal como hemos dicho respecto de su polémica con Sartre, en desmitificar la
idea de “Sujeto”, presentando a este no como un agente de acción sino como
el producto de una multitud de acciones. Para Foucault un concepto tan
incorporado a las ciencias sociales como el de “ser humano”, es justamente
el producto de la necesidad de fabricar un tipo de verdad del que estas
ciencias pudieran dar cuenta; es decir que el ser humano no es lo que las
ciencias sociales estudian, sino el resultado de las prácticas de verdad de esas
ciencias. Profético (y en las clases también veremos el alcance de esta
profecía), Foucault dice que la idea de “hombre” es como la cara de un dibujo
en la arena, al que el mar pronto borrará…
La “suma” de los conceptos de poder y de sujeto en Foucault desemboca en
uno de sus conceptos teóricos más conocidos, más discutidos, y a la luz de
ciertos sucesos actuales, más vigentes: el de “Biopolítica”, que es el nombre
que da a una forma específica de ejercicio del poder que aspira a la gestión
de los procesos biológicos de la población.
Foucault sostiene que la Biopolítica es efecto de una preocupación anterior
del poder político: El Biopoder, que es un conjunto de estrategias de saber y
relaciones de poder que se articulan en el siglo XVII sobre lo viviente en
Occidente. El surgimiento del Biopoder absorbe el antiguo derecho de vida y
muerte que el soberano detentaba sobre sus súbditos y, en las sociedades
post Revolución Francesa, aspira a convertir la vida en objeto administrable.
Foucault acusa el surgimiento de una tecnología individualizante del poder,
que por medio del análisis de los individuos, sus comportamientos y sus
cuerpos, aspira a producir cuerpos dóciles y fragmentados. En función de
esto se inventan herramientas como la vigilancia, el control, el conteo del
rendimiento o el constante examen de las capacidades. “El desarrollo en el
siglo XVIII de la demografía, de las estructuras urbanas, del problema de la
mano de obra industrial, hizo aparecer la cuestión biológica y médica de las
‘poblaciones’ humanas, con sus condiciones de existencia, de hábitat, de
alimentación, con su natalidad y mortalidad, con sus fenómenos patológicos
(epidemias, endemias, mortalidad infantil). El ‘cuerpo’ social deja de ser una
31
simple metáfora para aparecer como una realidad biológica y un campo de
intervención médica”. Foucault sostiene que dicho control busca “tomar en
gestión la vida, los procesos biológicos del hombre-especie, y asegurar no
tanto su disciplina como su regulación (…) Más acá de ese gran poder
absoluto, dramático, hosco, que era el poder de la soberanía, y que consistía
en poder hacer morir, he aquí que aparece, con la tecnología del biopoder,
un poder continuo, científico: el de hacer vivir”.

32
Bloque IV
El nacimiento de la filosofía – la filosofía antigua

Los mitos

Hace aproximadamente dos mil seiscientos años (siglo VI a. Cristo), en


Mileto, una pequeña colonia griega de Asia Menor (actual Turquía), ocurría el
hecho más importante de la historia del conocimiento, sin el cual toda la
historia de occidente sería impensable: el paso del pensamiento mitológico al
pensamiento racional (filosófico), o, dicho de otra manera: el paso del mito al
“logos”.
Muchas veces se suele plantear este paso como un salto abrupto, una
disrupción total entre un modo de explicar el mundo desde una perspectiva
mágica, fabulosa, fantástica, irracional (la mitológica), y otra racional,
conceptual, lógica, teórica, natural (la Filosofía). Es cierto que, a los efectos
de entender lo que significó este cambio, no está mal acentuar la oposición
entre lo que significaba explicar los misterios de la naturaleza y de la vida a
través de la acción de divinidades, y pasar a hacerlo con teorías que, aunque
hoy puedan parecer simples, sin dudas representaron un salto cualitativo en
la manera de relacionarse, el hombre y el mundo, a través del conocimiento.
Lo cierto es que los mitos “funcionaron” como modelos explicativos
durante miles de años, y lo cierto también es que muchas de sus “fabulosas”
historias tenían el germen de lo que luego ocuparía el lugar de “problema
filosófico”.
Indudablemente, hay una doble razón por la que la palabra “mito” ha
tenido una connotación negativa: en primer lugar, porque cuando el
Cristianismo acentuó su hegemonía en la cultura occidental (a partir del siglo
V, aproximadamente) los mitos fueron relegados a la categoría de “religiones
o creencias falsas”, y perseguidas como herejías. En segundo lugar, porque
cuando la modernidad divinizó el concepto de razón científica, los mitos
quedaron anclados a la idea de que simplemente fueron una etapa “infantil”
de la humanidad, en la que la incapacidad de explicar los fenómenos
científica o racionalmente era reemplazada por relatos fantásticos que
cumplían esa función.
Sin embargo, a partir del siglo XX, con el desarrollo de las ciencias
humanísticas como la sociología, la antropología o la etnología, el mito

33
empezó a ser estudiado no con la mirada que buscaba en él lo que había de
falso, sino con la intención de encontrar en esos relatos su verdadera función
cultural.
Siguiendo el análisis de Mircea Elíade, uno de los mitólogos más
extraordinarios del siglo XX, podemos decir que un mito es el relato de un
acontecimiento que ha tenido lugar en un tiempo “primordial”, el tiempo
fabuloso de “los comienzos”. El mito cuenta cómo gracias a las acciones de
seres sobrenaturales o heroicos, una realidad ha venido a la existencia,
entendiendo por realidad: el Cosmos, una isla, un fenómeno natural, una
especie, un comportamiento humano, una institución. Los mitos relatan
cómo “lo sagrado” irrumpe en el mundo para dar origen a todo lo que existe.

Historia verdadera – Historia falsa

Las culturas primitivas distinguían perfectamente entre historias falsas y


verdaderas, a pesar de que, para nuestra mentalidad, todo mito sea por su
propio contenido “falso”. En esta distinción, a diferencia de lo que ocurre en
nuestro lenguaje corriente, un mito es “verdadero”, y en cambio una leyenda
es “falsa”. De allí que la leyenda se pueda contar en cualquier momento y por
cualquiera, mientras que el mito, al ser invocado, necesita de la voz del
maestro, del anciano, del bardo, del chamán; y debe ser comunicado en una
situación ritual de iniciación.
El rito, por otra parte, no es una simple conmemoración del origen. Para el
hombre moderno las cosas se originaron en su devenir histórico; para el
hombre primitivo, tuvieron un comienzo único y sagrado. Si un europeo
conmemora la revolución francesa la recuerda con respeto y devoción, pero
no “la revive”. Los ritos “rememoran”, es decir, actualizan ese tiempo
primitivo en que las cosas ocurrieron por primera vez

Los mitos griegos

Teniendo en cuenta, como veremos, que la Filosofía nace y se desarrolla en


Grecia, es importante entender algunos aspectos generales de la mitología
griega, es decir, de su religión.
Dicha religión pertenece a lo que en líneas generales se denomina
“politeísmo” (poli: muchos; teo: dioses), un tipo de religiosidad que
prácticamente se extendía a todos los grandes imperios del mundo antiguo
(Egipto, Roma, Asiria, Babilonia…). Los dioses de este tipo tienen cada uno
34
“una esfera de influencia”. El creyente, más allá de tener preferencia por
alguno o alguna, guarda respeto a todos, pues despreciar, por ejemplo, a
Afrodita, es rechazar un aspecto de la experiencia humana.
Los dioses tenían forma humana, habían nacido, y podían tener relaciones
sexuales, pero no envejecían ni morían. Los dioses son “superiores”,
“mejores”; los seres humanos, “criaturas de un día”.
Junto a dioses y hombres existía un tercer estado: el de los héroes. Eran
humanos y por lo tanto mortales, pero su estatus a veces los convertía en
objetos de adoración divina (por ejemplo: Hércules). Este tipo de héroe no
debe confundirse con el de la poesía épica (Aquiles, Ulises, y otros personajes
de la Ilíada y la Odisea).
Para entender el lugar de la religión en la antigua Grecia debemos
“olvidarnos” de instituciones tan comunes para nosotros como “las iglesias”.
En Grecia la religión era una cuestión “secular”, estaba en manos de los
padres en los hogares, de los magistrados, e incluso de los ciudadanos en
asamblea. No había sacerdotes cuya función los pusiera por encima de los
ciudadanos comunes; los únicos “profesionales” de la religión eran los
adivinos, personajes importantes porque consultaban a los oráculos para
interpretar, por ejemplo, mensajes que tenían que ver con la suerte en la
guerra (y que muchas veces eran enunciados con una ambigüedad que ha
generado anécdotas históricas).
Es decir: no había en Grecia un credo o un dogma. Es cierto que los relatos
de Homero y Hesíodo lograron estabilizar el culto a cierto panteón sagrado,
pero cada dios o diosa podía ser cuestionado o puesto en duda en algunos de
sus actos, porque no había una casta sacerdotal y, al no haberla, no había
herejes (ya aclararemos esto a propósito de la acusación de ateísmo a
Sócrates).
A quienes estamos habituados a religiones como el cristianismo, aunque
más no sea por influencia cultural, la religión griega puede parecernos
ciertamente inmoral. Muchos dioses (para empezar, Zeus, el más
importante) tenían comportamientos escandalosos: eran vengativos,
orgiástricos, embusteros. Esto explica (ya veremos) el famoso consejo de
Platón para su República: se deben revisar algunos mitos, porque su
enseñanza formaría ciudadanos innobles.
Toda la religión griega es “práctica”, y está dirigida a los problemas de este
mundo. Tras la muerte, según Homero, una especie de fantasma del muerto
se desvanece en una existencia sin alegría, sin acontecimientos que

35
despierten su pasión. Es cierto que existía el culto a los muertos, pero
siempre era “prudente” la creencia en su supervivencia más allá de la tumba.
La religión griega tuvo momentos de debilitamiento, si bien es cierto que
no podemos hablar de “ateísmo”, ya algunos filósofos del siglo V-IV a.C. se
animaron a cuestionar la veracidad de los dioses, pero el culto en los amplios
sectores populares siguió existiendo hasta que fue, a partir del siglo III,
desalojado por las creencias cristianas.

El paso del mito al “logos”

La pregunta que inevitablemente aparece, como ocurre frente a aquellos


acontecimientos que marcaron el destino de la humanidad es: ¿por qué en
ese lugar y en ese momento un grupo de hombres lograron “romper” con
miles de años de pensamientos mitológicos? Aquí debemos optar entre
aquellas explicaciones que hacen hincapié en alguna causa que prevalece
sobre las demás (explicaciones llamadas genéricamente “deterministas”), o
intentar analizar el fenómeno en toda su complejidad. Según esta segunda
opción, que es la que exploraremos, se dio en ese momento de la historia del
mundo y de Grecia en particular, una compleja trama de fenómenos que
prepararon el terreno para que luego, el genio incomparable de la cultura
griega aportara a la historia su excepcional contribución.
Estas causas pueden agruparse, simplificadamente, de la siguiente manera.

Causas culturales: La probable influencia oriental-La era axial:


Pocos, pero entusiastas investigadores se animan a afirmar que, en verdad,
la filosofía nació en Oriente, con las primeras intuiciones metafísicas que se
desplegaron en la cultura india. La consecuencia de esta teoría es tan osada
como verosímil: la matriz de los problemas profundos de la filosofía griega
sería en verdad una extensión de aquellas ideas ya abordadas en la India
milenaria. Quienes se oponen a esta teoría, mayores en número y en
aceptación académica, no niegan a los indios la cantidad ni calidad de sus
ideas, pero sostienen enfáticamente que el pensamiento indio tenía mucho
de mitológico, y además adolecía de la tendencia, característica del
pensamiento griego, hacia la evolución y el progreso de la ideas.
En cuanto al concepto de “era axial”, fue una idea instalada por el filósofo
contemporáneo Karl Jaspers, que pretendía dar cuenta de una serie de
fenómenos análogos que ocurrieron para la misma época, a lo largo de todo
el arco de las grandes culturas antiguas. Afirma Jaspers que, entre el siglo
36
VIII-VI antes de Cristo, aparecieron “casualmente” casi todos los hombres y
los textos que configurarían el patrimonio de ideas y valores que hasta hoy
son discutidos y abordados desde el conocimiento. En el siglo -VII aparecen
los primeros Upanishads (escrituras sagradas indias) y se escriben gran parte
de lo libros del antiguo testamento, además de muchos de los mitos griegos.
El siglo -VI es fértil en personajes extraordinarios: Buda en India, Confucio y
Lao Tsé en China, Zoroastro en Persia, Tales, Pitágoras, Heráclito y
Parménides en Grecia. ¿Podía esto obedecer a una simple coincidencia
histórica? Lo correcto, según Jaspers, sería ver en este abanico de ideas la
gestación de una era que estaría llamada a cambiar la historia del mundo.

Causas mitológico – religiosas:


La mitología (es decir, la religión) griega, según hemos explicado, tenía
evidentes tendencias “humanistas”. Los dioses de los mitos griegos son casi
humanos, excepto por su condición de inmortales y por sus poderes. Pero los
mitos griegos relatan historias sobrenaturales que están al servicio de
explicar lo humano en toda su complejidad. Muchos de los temas que
aparecen recurrentemente en la mitología helénica serían luego retomados
desde la perspectiva filosófica. Además, también hemos señalado, el pueblo
griego se caracterizó siempre por no tener una casta sacerdotal que tuviera
un poder desmesurado sobre el resto de los ciudadanos, hecho que permitía
el ejercicio del pensamiento libre, sin el miedo a estar violando algún tipo de
mandato o dogma.

Causas políticas-económicas:
Si bien la democracia (otro de los extraordinarios “inventos” griegos) aún
no existía formalmente, ya existían entre los griegos ciertas “conductas” que
ayudarían al advenimiento de esa forma de gobierno. Los griegos eran
afectos al intercambio de ideas, al pensamiento libre y a la discusión. Este
elemento fue decisivo para que pudiera nacer una forma de pensar que
pudiera desplegarse con libertad y sin preconceptos. En cuanto a las razones
económicas, cuando la filosofía hace su aparición, la ciudad de Mileto pasaba
por un momento de estabilidad económica. Esto, se sabe, suele alentar las
prácticas ociosas, requisito fundamental para que el pensamiento se
desarrolle.
Causa geográficas:
Por otra parte, la ubicación estratégica de Mileto le permitía estar en
permanente contacto con culturas como la babilónica o la egipcia, tomando
37
de ellas los aportes necesarios para después reelaborarlos o amplificarlos. Se
sabe que tanto los egipcios como los babilónicos poseían conocimientos muy
adelantados para su época, en áreas como la geometría y la anatomía
(Egipto) y astronomía (Babilonia).

La “genialidad” de los griegos:


Sin embargo, y aún reconociendo la evidente influencia de las causas
mencionadas, la mayoría de los investigadores se niegan a reducir la
aparición de la filosofía a una red de causas, y prefieren hablar de la
irrepetible genialidad del pueblo griego. Los griegos, en efecto, han aportado
a occidente casi todo lo más valioso de su patrimonio cultural: el teatro, la
arquitectura, la mitología, la política, la matemática, la medicina, el deporte...
la lista sería interminable. Hay que decir entonces que si la filosofía apareció
en Grecia fue porque, más allá de toda circunstancia favorable, hubo un
grupo de hombres que decidieron “amar a la sabiduría” por encima de toda
utilidad o cuestión práctica. Esta última aclaración es fundamental, para
despegar a los griegos de toda influencia determinista: sólo en Grecia el
conocimiento deja de ser “un medio para” y pasa a ser “un fin en sí mismo”.

Los “presocráticos”

Tales y los primeros “físicos”

Le es concedido a Tales el increíble honor de ser considerado el “primer


pensador” de la historia. ¿Qué hizo Tales para merecer semejante
nominación? Primero, como corresponde, se planteó un problema
importante (recordemos que alguien dijo que la filosofía es más un conjunto
de buenas preguntas que un conjunto de respuestas seguras). La pregunta de
Tales, allá por el siglo VII – VI antes de Cristo, fue: ¿Qué es lo que sostiene a
la naturaleza más allá de los cambios y la muerte? El sabio observaba que la
naturaleza estaba en permanente mutación y extinción. ¿Por qué, entonces,
se mantenía como tal? Debía haber seguramente, algún elemento básico que
la constituyera y que no estuviera sujeto a las inevitables leyes del devenir y
la corrupción. Un elemento del que pareciera provenir todo y al que todo
regresara, un elemento que permaneciera idéntico más allá de todo. Tales
dijo entonces que ese elemento era el agua. El sabio pensó que en el fondo la
naturaleza es básicamente agua, y allí terminó su contribución a la historia
38
del pensamiento (al pensamiento filosófico pues, como es sabido, Tales fue
un matemático genial). ¿Parece poco? Pongamos las cosas en su contexto:
Tales podría haber seguido con la tradición mitológica, y adjudicar la armonía
de la naturaleza a la acción de dioses u otros seres sobrenaturales. Pero
prefirió pensar, prefirió recurrir a una explicación racional, que hiciera
referencia a algún elemento observable. De esta manera, en apariencia
simple, nació la revolución más importante de la historia del conocimiento.
Ya nada volvería a ser lo que era: la caprichosa voluntad de los dioses había
sido desalojada para siempre por las explicaciones, los fundamentos y los
argumentos.
En menos de un siglo, a partir del aporte de Tales, el pensamiento se
disparó como en una especie de “Big Bang de ideas”. Cuesta encontrar (si es
que lo hay, algunos dicen que los siglos XVIII-XIX) un período equivalente en
la historia del pensamiento. Como imbuidos de una potencia casi
sobrehumana, los hombres se largaron a pensar, aportando las primeras
nociones y las aún incipientes pero extraordinarias intuiciones que
conformarían el “corpus” de la sabiduría presocrática (es decir, de aquellos
filósofos que precedieron a Sócrates). Anaximandro dijo que el origen del
universo estaba en una especie de nebulosa primordial, indeterminada, de la
que todo procedía (el to apeiron), y que la vida procedía desde el océano, por
evolución. Anaxímenes afirmó que todo se generaba a partir de la
condensación y la rarefacción del aire. Empédocles habló de cuatro
elementos: el agua, la tierra, el aire y el fuego, combinados a través de un
impulso de atracción (amor) y rechazo (odio). Pitágoras (tal vez el más genial
de todos los presocráticos), afirmó que la matemática era la esencia del
universo, y fue el primero en declarar enfáticamente que el ser humano
poseía un alma diferente del cuerpo. Los atomistas (Demócrito y Leucipo)
mientras tanto, tuvieron una intuición de increíble anticipación: razonaron
que el universo estaba compuesto por unidades mínimas (los átomos) que se
combinaban infinitamente dando lugar a todo lo existente.

La primera gran antinomia: Heráclito y Parménides

Al hablar de los “presocráticos”, hemos omitido intencionalmente a


Heráclito y Parménides, pues merecen un análisis aparte.
La historia de la filosofía es extraordinariamente rica en ideas. Cada
pensador es un edificio de conceptos original y complejo. Pero, al margen de
esta complejidad, si uno sobrevuela la historia de la filosofía, no tardará en
39
notar que ésta es un campo de batalla en el que se pelean a lo largo de los
siglos, dos posiciones primordiales: la que enfrenta al cambio con la
permanencia. Cuando un problema se atomiza en dos posiciones contrarias,
que parecen representar dos modos exactamente opuestos de entender ese
problema, se dice que estamos en presencia de una antinomia. Pues bien, la
primera gran antinomia de la filosofía, la madre de todas las antinomias, es la
que puso en veredas opuestas a Heráclito y a Parménides.
Comencemos por Heráclito, llamado “el oscuro” por su tendencia a decir
las cosas de manera sutil. Nativo de la ciudad de Éfeso, sostenía que “todo
fluye”, que el universo es cambio permanente, y que nada es fijo, ni
inmutable. Ha pasado a la historia por un famoso aforismo, que dice: “Nunca
nos bañamos dos veces en el mismo río...”. Es decir, la vida es fugaz, como las
aguas de un río, al que suponemos siempre igual pero, al cabo de un
modesto análisis, reconocemos como siempre distinto. ¿Y cúal es la ley por la
cual se rige este cambio aparente? La ley de los contrarios. Nada existe si no
es por su contrario: frío y caliente, placer y dolor, alegría y tristeza... son
polos alternativos de una realidad en permanente dinamismo, que el sabio
debe intuir.
En “la vereda de enfrente”, Parménides, nativo de la ciudad de Elea, nos
muestra una realidad que parece ser el reverso exacto de lo que afirmaba
Heráclito. El sabio nos dice: el cambio es apariencia, pues el Ser (con
mayúsculas) siempre es. Los argumentos que da Parménides para justificar su
comprensión del ser exceden los propósitos de este apunte. Sólo diremos
que está vinculado con el uso puro de la razón, y el primero de los principios
lógicos, el de contradicción, formulado por el genio de Elea del siguiente
modo: lo que es, es y lo que no es, no es. Parménides sostenía que el cambio
(el cambio que anunciaba Heráclito) era una ilusión de los sentidos, y que el
verdadero sabio debía captar (aprehender) el verdadero ser, el inmutable, el
que está más allá de todo, con el pensamiento.
Pero tal vez quien más lejos llevó los postulados de Parménides fue un
genial discípulo suyo, Zenón, quien inventó una serie de argumentos que
hasta el día de hoy desvela a los pensadores. Estos argumentos se llaman
“aporías” y tienen como propósito “demostrar” que el movimiento no existe.
¿Que el movimiento no existe? Preguntará alguno... pero si el lo más
evidente que hay. Justamente Zenón quería demostrar que hasta la cosa más
evidente deja de serlo si se la analiza desde la razón pura. Analicemos un par
de ellos. Uno, conocido como el “argumento de la flecha”, advierte que una
flecha, luego de ser disparada, nunca se mueve, pues la flecha, o bien está
40
siempre en el lugar en que está (y por lo tanto no se mueve), o bien está en
el lugar en que no está (lo cual es absurdo). El segundo argumento dice que
es imposible recorrer cualquier distancia, pues toda distancia (o sea, todo
segmento) es infinitamente divisible, y el infinito no puede ser recorrido.
Pero su aporía más famosa es la llamada “Aquiles contra la tortuga”. Según
ella, si Aquiles juega una carrera contra una tortuga (y le da ventaja) nunca la
alcanzará. ¿Por qué? Supongamos que la tortuga arranca desde un punto “A”
y Aquiles desde un punto “B”. Cuando Aquiles alcanza el punto “A”, la
tortuga ya está en el punto “A1”, cuando Aquiles alcanza “A1”, la tortuga
avanzó hacia “A2”... y así infinitamente. ¿Ridículo? ¿Insostenible? Pues hay
que decir que hasta la fecha no hay un argumento para refutar estas perlas
del pensamiento.
Lo importante de esto no es creer que Zenón pensaba que el movimiento
no existía, sino que “no podía ser demostrado racionalmente”.
En última instancia (y esto es lo importante al hablar de Heráclito y
Parménides), hay que señalar que estos dos filósofos representan dos modos
básicos de ver la vida que están en cada uno de nosotros, a veces con
dominio de uno sobre e otro, y a veces en una muy poco pacífica convivencia,
que nos convierte (para placer de los psicólogos) en neuróticos
irremediables.

41
Bloque V
Del planteo “cosmológico” al planteo “ético-antropológico”
Los sofistas y Sócrates

La filosofía nació como “cosmología”. Los primeros filósofos quisieron saber


cuál era el fundamento de la realidad, de “qué estaba hecha”, cuál era su
constitución primordial. Tales, Anaximandro, Anaxímenes, Pitágoras,
Heráclito, Parménides, Demócrito… cada uno de ellos, aún con sus diferentes
respuestas, apuntaban a responder las mismas preguntas.
Pero a partir del siglo V AC estos planteos dan un vuelco decisivo: por
primera vez, un grupo de hombres instalan como centro del debate el
“problema del hombre”. El hombre pasa a ser el eje de discusión y entonces,
por primera vez desde afuera de la religión, se plantea una discusión de
genuino sentido espiritual. Los responsables de este nuevo paradigma de
discusión fueron los sofistas, quienes con su nuevo enfoque de los
problemas, y en su polémica con Sócrates, llevaron a cabo una de las
tensiones del pensamiento más ricas e influyentes de la historia.
La palabra “sofista” tiene, en principio, connotaciones positivas. Su
significado proviene de la misma raíz, “Sofía”, que la palabra filosofía. Sofista,
pues, era simplemente “sabio”, “experto en saber”. A partir de Platón
(discípulo de Sócrates y acérrimo enemigo de la corriente sofística) la palabra
empieza a adquirir un significado negativo, llegando hasta nuestros días
como sinónimo de “mentiroso” o “falaz” (de hecho, la palabra “sofisma”
significa lisa y llanamente “falsedad” o “mentira”).
Lo cierto es que fueron los sofistas los que iniciaron uno de los hitos claves
en la historia del pensamiento: la posibilidad de poner al hombre en el centro
de la discusión. Para que esto sucediera debieron conjugarse dos factores.
Por un lado, las respuestas cosmológicas ya parecían agotadas; los primeros
pensadores habían casi utilizado todas las respuestas posibles para explicar el
fundamento del universo, y eran tiempos de nuevas preocupaciones. Por
otro lado, en la época de los sofistas ya estaba asentado uno de los aportes
más extraordinarios del pueblo griego a la humanidad: el nacimiento de un
nuevo concepto de poder, la democracia.
La llegada de la democracia puso en crisis los tradicionales valores de la
aristocracia, acostumbrada a ejercer el poder por simple “portación de

42
apellido”. Por otra parte, la democracia ponía en jaque la idea de que la
virtud (y como consecuencia de ella, el acceso al gobierno) eran cuestiones
que tenían que ver con la herencia, con la pertenencia a tal o cuál familia, y
no con capacidades subjetivas o méritos personales.
Los sofistas captaron a la perfección las necesidades de esta nueva
sociedad. Su función básica, en principio, era la de ser educadores
ambulantes, que ofrecían su servicio especialmente a las familias adineradas
de Atenas, para preparar a sus hijos en el arte de la retórica y la oratoria (es
decir, el discurso). A los sofistas se les reprochó, en su momento, cosas que
para nuestra visión de lo que es lícito o ilícito serían irrelevantes. En primer
lugar, se vio con “malos ojos” que cobraran sus enseñanzas. También se veía
como algo poco honorable su carácter ambulante, en una época en que la
pertenencia a una ciudad era considerada un atributo de orgullo.
Para lo que entendemos hoy en día, en verdad los sofistas fueron los
primeros librepensadores, y aún cuando el cobro de sus clases era
cuestionable, fueron los primeros en considerar que la virtud podía
aprenderse y que no era un privilegio de una clase exclusiva. Por otra parte
su carácter errante los convirtió en los primeros que cuestionaron el carácter
absurdo de los nacionalismos y fanatismos.
Más allá de estas especulaciones, lo cierto es que el verdadero problema de
los sofistas, la causa por la cual Platón los terminó reduciendo a una
expresión casi vergonzante del pensamiento, era su posición frente a dos
cuestiones fundamentales: la moral y la verdad.
Hay que decir que, aún teniendo en cuenta que el movimiento sofístico fue
muy rico y variado, sus representantes más importantes (Protágoras, Gorgias
e Hipyas) terminaron configurando un núcleo de convicciones de gran
importancia en la filosofía. En materia moral, los sofistas sostenían que no
existían principios morales absolutos. Protágoras es considerado el fundador
del “relativismo moral”, su principio “el hombre es la medida de todas las
cosas” afirma, en efecto, que cada hombre es la medida de lo que es bueno o
malo, justo o injusto, y que no hay ninguna norma objetiva o absoluta que
esté por encima del juicio o la opinión individual. En cuanto al concepto de
“verdad”, los sofistas son los primeros escépticos. La verdad, al ser subjetiva,
no existe como tal, y por lo tanto la cuestión de la verdad-falsedad se define
en el terreno de la argumentación, que para los sofistas era el arte de la
retórica y la oratoria. Elegir las palabras adecuadas, exponer una idea con
eficacia, es más importante que la naturaleza moral de lo que se defiende. Es
conocida la gran habilidad que tenía Protágoras (y que era transmitida a sus
43
alumnos) para defender las dos posiciones contrarias respecto de un mismo
tema, con la misma fuerza lógica. En resumen: los sofistas son los primeros
en discutir lo que, hasta el día de hoy, es la norma rectora de las llamadas
sociedades abiertas: no hay nada absoluto, el individuo es el fundamento de
la norma, y la verdad es una atribución del lenguaje (lo que hoy, en lo medios
se llama: imponer el relato).

En este contexto tan rico en nuevos aportes intelectuales aparece en


escena Sócrates. Como ocurre a lo largo de la historia de la filosofía, la
tensión entre dos visiones completamente opuestas sobre un mismo tema
tiene en Sócrates “la otra vereda” de la posición sofista. Estamos,
nuevamente, frente a otra gran antinomia.
Hagamos primero un poco de historia. Sócrates nace en Atenas en 469
(morirá en 399). Por razones que ya se irán desplegando es una de las figuras
claves de la filosofía, un ejemplo de conducta moral, al punto tal de ser
considerado por la “historia oficial” de la filosofía como un modelo o ejemplo
de lo que debería ser un filósofo. No faltan quienes ven en él algunos
aspectos básicos en común con la vida de Cristo. Por cierto, y siempre
teniendo en cuenta el carácter no divino de Sócrates, es sin dudas un de los
personajes filosóficos “más religiosos” de la historia.
El primer problema que plantea Sócrates es saber quién fue en realidad,
habida cuenta de que fue un gran maestro oral, es decir alguien que prefirió
hacer de su vida un mensaje, optando por no dejar obras escritas que lo
trascendieran. La polémica surge porque la fuente de mayor información
respecto de quién fue Sócrates proviene de su mayor discípulo, Platón.
Platón, a diferencia de su maestro, fue uno de los escritores más prolíficos de
la historia. Se le reconocen unas treinta obras, llamadas genéricamente
“Diálogos”, pues Platón creía que la filosofía era la búsqueda de la verdad a
través del aporte de distintas miradas que se iban complementando a través
del diálogo. Lo problemático es que en estos diálogos, Sócrates aparece
siempre como uno de los personajes, y siempre lo hace desde un lugar casi
inmaculado, perfecto, ocupando el centro de la escena y aportando los
elementos más jugosos del debate. La pregunta es: ¿Cuánto de verdad hay
en este Sócrates descripto por Platón? Por otra parte hay que decir que otras
dos fuentes de la época, Jenofonte y Aristófanes, no parecen tener el mismo
concepto que tenía Platón de su maestro. Jenofonte, en sus crónicas,
presenta algunos hechos en común con Platón, pero desde un lugar mucho
menos idealizado, dando la impresión de que Sócrates no fue en verdad
44
alguien que sobresaliera del resto de los intelectuales de la época. En cuanto
a Aristófanes, gran comediógrafo, directamente lo ridiculiza en su obra “Las
nubes”, presentando a un Sócrates más cercano a un tonto o a un delirante
que a un sabio.
Digamos para finalizar este problema, que los estudiosos coinciden en
afirmar que seguramente Sócrates se parece a lo que Platón dice que fue,
especialmente en sus primeros diálogos, los escritos en la juventud.
Ahora sí pasemos al Sócrates filósofo. Habíamos anticipado que su
concepción filosófica era lo opuesto a la filosofía sofista. Ciertamente, las tres
convicciones socráticas fundamentales son claramente el reverso de lo
sostenido por Protágoras y Gorgias. En primer lugar Sócrates sostiene, en
materia moral, que existen principios absolutos, que deben regir la conducta
de las personas. En segundo lugar, cree que el lenguaje y el discurso deben
estar al servicio de descubrir la verdad, y no para construirla o disfrazarla. Por
último, Sócrates concibe la vida como misión, bien lejos del afán utilitario y
“comercial” de los sofistas.
La filosofía de Sócrates se centra en un principio de enorme influencia en la
posterior construcción de lo se llama “cultura occidental”: el descubrimiento
de la “psyche” (el alma). Alrededor de entre centro se van a desplegar todas
las demás concepciones socráticas. Según Sócrates, el hombre posee una
esencia que no es material o física. Esta idea, que va a tener una enorme
influencia en Platón, y que venía arrastrada del pitagorismo, centra la clave
de la vida en el “Conócete a ti mismo”. Todas las verdades importantes de la
vida están adentro de nosotros, y la vida debe ser el camino para buscar esas
verdades. Claro que los sofistas tienen parte de razón, pero solo en el plano
superficial. Allí sí efectivamente, todo es relativo y fugaz, allí sí triunfan los
arabescos del lenguaje y el peso de la utilidad. Pero hay una instancia
superior, la del alma, en la que se encuentran las verdades que deben guiar
nuestra existencia. Sócrates busca en el alma “el concepto moral”, es decir, la
definición del bien, para así poder enseñarla y evitar el mal. Para Sócrates,
cualquier persona que actúa mal no lo hace por maldad sino por ignorancia.
La persona tiene el bien dentro de sí, pero no se da cuenta, o no lo busca, o
está distraída en la búsqueda de satisfacciones superficiales. Si dedicara su
vida a “encontrarse”, si utilizara la verdadera libertad, que no es otra cosa
que la de buscarse a sí mismo, se encontraría con ese centro de pureza.
Sócrates creía que, así como en matemática hay definiciones que están más
allá de la opinión (que un triángulo tiene tres lados y tres ángulos no es
opinable), también en materia moral deben existir adentro nuestro las
45
definiciones fundamentales que nos alejen del pantano que habían
propuesto los sofistas.
Queda por aclarar el concepto de la vida como “misión”. Es casi un lugar
común relacionar de manera automática a Sócrates con la frase “Sólo sé que
no sé nada”. En verdad lo importante es ver el contexto en que esta frase
aparece en la vida del filósofo, y cómo eso va a definir su vida. La historia dice
que un día Sócrates fue al templo del dios Apolo, en Delfos, para recibir una
predicción. Allí la sacerdotisa le dice que el dios lo considera a Sócrates el
hombre más sabio de Grecia. Sócrates sale confundido, pues no se considera
en modo alguno un sabio, sino más bien un ignorante. En un momento
advierte una especie de revelación en esta confusión: en efecto, él es
ignorante pero es el único que reconoce serlo. Con esto solo, con el simple
hecho de saber que no sabe nada, es el hombre más sabio. La ciudad está
“apestada” de gente que cree que sabe, de hombres que confunden sus
construcciones retóricas con la verdad. ¿Será esto un mensaje del dios?
Sócrates lo interpreta como tal, a tal punto que se convence de que a partir
de ese hecho su vida va a tener una misión: convertirse en el “tábano” que
necesita la ciudad para despertarse.
Quienes sospechen en esta actitud algún costado místico tienen todo el
derecho a hacerlo. Efectivamente, Sócrates habla de una voz interior que lo
guía en la vida. Además, algunos testimonios afirman que el maestro podía
quedarse horas pensando en algo, en una actitud casi pétrea, como si
estuviese congelado, para regresar luego de esos “viajes de conciencia” con
algunas ideas sutiles y profundas.
Llegamos entonces a la verdadera clave de la vida de Sócrates: los aspectos
metodológicos de su “misión”. Ya resuelto a “despertar” a sus
conciudadanos, el filósofo comienza a poner en práctica un método en el que
los estudiosos reconocen tres partes o momentos: ironía, refutación y
mayéutica.
La ironía era el arte de ir “acosando” verbalmente a un oponente, con
comentarios sutiles e indirectos, para hacerlo caer en contradicciones o
dudas. La refutación seguía a la ironía: cuando el oponente reconocía la
insuficiencia de sus argumentos, Sócrates le hacía notar la falta de sustento
de sus afirmaciones. Por último, lo más importante: la mayéutica. Así se le
llamaba en Grecia al arte que ejercían las parteras, es decir ayudar a dar a
luz. La madre de Sócrates era partera y él solía señalar esto como una
coincidencia: así como su madre ayudaba a nacer criaturas, él ayudaba nacer
ideas o valores.
46
Asumido en su vocación, Sócrates empezó a desplegar su método en todo
tipo de discusiones, en las plazas, las asambleas, frente a políticos, artistas,
comerciantes, militares. Nada cuesta intuir el rechazo que esta actitud
empezó a generar en las personas poderosas de la ciudad. El carácter irónico
de la filosofía socrática los ponía en ridículo, haciéndoles tambalear sus
intereses. En poco tiempo, el maestro se convirtió en un personaje
incómodo, al que había que sacra del camino. Así fue que un grupo de
hombres influyentes se confabuló para llevar a Sócrates a juicio. Se le acusó
de ateísmo y corrupción de jóvenes, ambos cargos claramente falsos.
A partir de aquí empieza, según algunos, a construirse la verdadera
grandeza de Sócrates. Por cierto, se puede cuestionar su filosofía, se puede
cuestionar su método, pero en lo que hay completa coincidencia (bueno,
salvo en Nietszche, que consideraba a Sócrates como el responsable de la
decadencia de la filosofía), es en que la muerte de Sócrates es un símbolo de
grandeza de los más admirados de la historia.
En primer lugar, el filósofo no quiere aceptar ningún tipo de defensa en el
juicio, pues eso supondría un reconocimiento de culpa. Sólo se dispone a
hacer una apología, es decir una defensa de sí mismo, que se termina
pareciendo muy poco a una defensa. Contra lo que se consideraba
aconsejable (vale decir, tratar de agradarle al jurado) el filósofo hace un
discurso ácido y frontal, desnudando la hipocresía de sus conciudadanos y
anticipando su inexorable muerte. Efectivamente la autoprofecía dará en el
blanco: Sócrates es hallado culpable y castigado con la pena capital, debe irse
de Atenas o morir. El filósofo prefiere morir pues considera que ha nacido
para educar a sus conciudadanos y si no puede hacer eso, no ve sentido en
seguir viviendo. Mientras está esperado la sentencia, un grupo de discípulos
le sugiere la posibilidad de “arreglar” con los jueces. El filósofo se indigna y se
desilusiona: si los discípulos lo eligieron maestro por su conducta, ¿para qué
quieren seguir teniéndolo vivo a costa de que deje de ser lo que siempre ha
sido? Por otra parte, afirma que aunque las leyes sean injustas, deben ser
respetadas, mientras se lucha por cambiarlas.
Finalmente, la fecha de la ejecución llega. Los momentos finales encuentran
al maestro rodeado de sus discípulos, sin un solo gesto de temor o angustia,
teniendo tiempo para perdonar su verdugo, por la antipática tarea que debe
realizar. Así bebe el veneno (cicuta) según lo pedían las leyes de Atenas y
muere en el 399 AC.

47
Bloque VI
Las cumbres del pensamiento griego: Platón y Aristóteles

Platón y la fundación de la metafísica occidental

Platón nació en Atenas en 429 y murió en la misma ciudad en 348. Para


muchos, es el filósofo más importante de la historia. La filosofía platónica es
de tal complejidad y riqueza, que prácticamente no queda aspecto del
conocimiento fuera de su influjo. El arte, el amor, la existencia del alma, el
conocimiento, la política, la belleza... son algunos de los temas que aparecen
brillantemente expuestos en las obras del maestro. Con Platón la filosofía
toma vuelo definitivo y se consagra como la matriz de todo conocimiento
Sin embargo, el eje central de toda la filosofía platónica, puede simplificarse
(siempre aclarando que tal simplificación no es del todo adecuada), en dos
cuestiones básicas: la búsqueda de una realidad perfecta y absoluta, y la
demostración de la existencia del alma como condición de posibilidad de este
acceso al ámbito de lo “metafísico”.
Recordemos que Sócrates ya había intuido que la verdadera realidad no
podía reducirse a lo que planteaban los sofistas (y antes, Heráclito), esto es, a
un simple flujo de fenómenos en permanente cambio y disolución. A
Sócrates le preocupaba en particular lo que esto significaba a nivel moral: si
todo es cambio, si nada es estable, entonces es verdad el supuesto de
Protágoras: “todo es relativo”, el bien y el mal se reducen al gusto y a la
opinión y la posibilidad de construir una moral se desmorona.
Platón se hará cargo de este problema, e intentará solucionarlo a través de
una de las teorías más extraordinarias de la historia del pensamiento, la
llamada “teoría de las ideas”.
Como señalamos, a Platón le preocupaba demostrar que había algo “más
allá de la realidad de los sentidos”, algo que no sólo estaba al lado de lo
perceptible sino que, además, era el verdadero fundamento de la realidad.
Su teoría comienza analizando y distinguiendo dos aspectos en el
fenómeno del conocimiento. Uno de ellos, el conocimiento sensible, nos
aporta sensaciones que, como tales, no alcanzan la suficiente jerarquía para
48
ser considerados un verdadero saber, y por lo tanto serán llamados por
Platón “opinión” (“doxa”, en idioma griego). En efecto, las sensaciones, las
emociones, los gustos, no constituyen verdadero saber, pues no salen del
plano de lo subjetivo. Las percepciones sensibles son siempre relativas,
fugaces, cambiantes, y con ese presupuesto no se puede construir
conocimiento en sentido estricto. Los sentidos, además, nos engañan: una
torre a lo lejos es más chica que un dedo de mi mano, un lápiz sumergido en
agua parece quebrado, un daltónico ve los colores diferente del resto de las
personas. Platón va en busca entonces de conceptos que estén a salvo de la
relatividad que planteaban los sofistas, y que permitan producir “ciencia”
(“episteme”, en griego) es decir, la verdadera y objetiva forma de
conocimiento.
Aquí empieza entonces la verdadera filosofía platónica. El filósofo cree
encontrar este mundo de conceptos perfectos y absolutos en las ideas.
Conviene ya mismo aclarar, pues es de fundamental importancia, qué
significa la palabra “idea” en lenguaje platónico. En efecto, para Platón
“idea” es todo lo contrario de lo que la palabra suele significar en el lenguaje
ordinario o psicológico. Para Platón la idea no es una mera representación
mental de un objeto, producto de la percepción o la fantasía, sino su aspecto
conceptual, intelectual o esencial. Está claro que, siguiendo a su maestro
Sócrates, para Platón los valores morales y estéticos (a saber: el bien y la
belleza) son absolutos, pero esta característica se extiende a todo concepto
de tipo genérico. Así, conceptos como “silla” o “perro” también son ideas en
sentido arquetípico; son los modelos perfectos de los cuales las cosas
sensibles participan o son copias. Exploremos algunos ejemplos para aclarar
la teoría. Supongamos que un matemático nos habla de “un triángulo”,
¿existe realmente un triángulo en la realidad? No, sólo existen figuras que se
aproximan al la idea de triángulo, que es perfecta. Continuemos: hay axiomas
que sostienen que “por un punto pasan infinitas rectas”, ¿acaso esto puede
comprobarse? No, y sin embargo se da por verdadero. Hay conceptos como
el de “igualdad” que claramente no pertenecen al mundo de los hechos
físicos: no existe en la realidad física nada que sea igual a otra cosa, y sin
embargo existe en nuestra mente la idea de igualdad. Otro tanto ocurre con
las cualidades y los valores. Cuando decimos de algo que es “blanco” o que es
“justo”, ¿no estamos pensando en un absoluto como la “blancura” o la
“justicia”, entidades perfectas a las que las cosas de este mundo se van
acercando o pareciendo? Una cosa no “es” blanca sino que tiene blancura, y
si por alguna razón perdiera esa condición, la blancura no se perdería como
49
idea. Platón estira aún más esta teoría y dirá que todo concepto es absoluto,
pues capta una “esencia”, un “arquetipo”, que está más allá de lo sensible.
Pensemos por ejemplo en la palabra “perro”, ¿qué tienen en común todos
los perros? Si los examinamos, tal vez notaremos que tienen más diferencias
un perro de policía y un caniche, que cosas en común. ¿Por qué entonces
llamamos a ambos “perro”? Platón dirá que es porque ambos “participan” de
la “Idea” de perro, que es perfecta, absoluta, eterna y única.
Ahora bien, ¿cómo se compaginan las ideas “perfectas, absolutas, únicas y
eternas” con la naturaleza humana, que es “imperfecta, relativa, múltiple y
finita”? Aquí Platón da el gran salto que va a influir de manera decisiva en
todo el resto del pensamiento occidental, afirmando que el ser humano es un
“compuesto” (idea que ya estaba en Pitágoras) de alma y cuerpo. Esta
afirmación en filosofía se llama dualismo antropológico (porque afirma la
coexistencia de dos naturalezas o sustancias en la conformidad de la
naturaleza humana), y es de una notable influencia en todo el pensamiento
posterior. Por nuestro cuerpo, afirmará Platón, somos lo que los sofistas
afirmaban: un desfile de sensaciones, un caos condenado a la confusión. Por
el alma, que proviene del mundo de las ideas, podemos conocer las esencias,
la verdadera naturaleza de las cosas. Platón va a sostener algo que hasta hoy
genera una gran polémica: que conocer es en realidad recordar. Cuando yo
veo una mesa, en realidad despierto en mi alma el recuerdo de la “mesa
perfecta”, que alguna vez conocí en toda su magnitud, cuando aún no había
encarnado en un cuerpo.
Como podrá intuirse, aunque excede los propósitos de este apunte, la
teoría de las ideas tiene muchos más puntos por desarrollar: ¿por qué las
almas encarnan en cuerpos? ¿Qué sucede entre cada encarnación? ¿Cómo se
generan las cosas particulares de las ideas perfectas? ¿Qué debemos hacer
con nuestra vida para compaginar nuestro afán de perfección con nuestra
tendencia al error? ¿Qué relación hay entre cuerpo y alma?

La teoría de los dos mundos

¿Creía Platón realmente en la existencia de dos mundos separados o era


simplemente la manera que tenía de referirse a dos manera psicológicas de
entender la vida?
Una buena manera de explorar esta cuestión es viendo cómo Platón
plateaba la cuestión de la existencia del alma. Por un lado, Platón dice que el
alma se divide en tres partes (serían tres funciones, no partes en sentido
50
geométrico): la parte inferior, llamada concupiscible, es la sede de nuestros
instintos más “animales”, más vinculados con las necesidades más bajas de
nuestra condición, y tiene su sede en la parte inferior del cuerpo; la segunda
parte, la apetecible, es la sede de nuestras pasiones y nuestros sentimientos,
y está ubicada a la altura del pecho; por último, la parte intelectiva, la más
elevada y noble, reside en la cabeza, y es de algún modo el alma
propiamente dicha. En otra versión, Platón habla del alma como un carro
tirado por dos caballos: uno negro, de costumbres negativas y perversas, y
otro blanco, de propósitos nobles y puros. El cochero sería la recta razón, que
debe guiar el carro hacia su parte más noble.
Como es fácil notar, Platón es el “responsable”, en la cultura occidental, de
todas las teorías (el cristianismo incluido) que desprecian el cuerpo por ser la
sede de los peores propósitos, alentando el cultivo de un orden superior,
espiritual, que debe superar esta tendencia física al mal. Nietzsche, en el siglo
XIX (mostrando una vez más la vigencia de Platón, aunque más no sea para
criticarlo) no ahorrará contra él todo tipo de reproches, acusándolo, junto al
catolicismo, de ser el responsable de toda la represión de los instintos que
envenenó a la cultura occidental.
Sin embargo es importante ver en Platón, además de un gran metafísico y
un gran moralista, un gran psicólogo. Es cierto que él afirma la existencia del
alma y la realidad de ese misterioso mundo de las ideas, habitado por
conceptos eternos, fijos y únicos como el ser de Parménides. Pero también
hay en el pensamiento de Platón una sutil descripción del modo que tiene la
mente de procesar los hechos: no podemos pensar sin absolutos, el
relativismo está condenado a ser contradictorio y necesita para revelarse de
conceptos que terminan siendo absolutos.

Los grados del ser y los grados del conocimiento

Si efectivamente somos un cuerpo y un alma (o, para decirlo más


platónicamente, un alma encerrada en un cuerpo), ¿cómo es que se produce
en nosotros el conocimiento? Esta revelación no es desde luego abrupta, y
Platón demuestra el sutil análisis que hizo de la cuestión explicando su
célebre teoría de la línea del conocimiento, cuya estructura se expresa a
través del siguiente esquema.

51
Tipos de entes Facultades de conocimiento
--------------------------------------------------------------------------------------------
MUNDO INTELIGIBLE – Máxima posibilidad de conocimiento: Episteme
IDEA DE BIEN
Ideas morales y metafísicas-------------------Inteligencia

Ideas matemáticas------------------------------Entendimiento

MUNDO SENSIBLE – Máxima posibilidad de conocimiento: Doxa


Cosas sensibles-----------------------------------Creencia

Imágenes------------------------------------------Imaginación

No ente--------------------------------------------Ignorancia absoluta

El esquema muestra claramente, en primer lugar, la correspondencia entre


episteme y mundo de las ideas, y entre doxa y mundo sensible. Por otro lado
expone los grados en que el conocimiento pasa de la ignorancia absoluta a la
inteligencia, que es el alto más grado de conocimiento, pues es conocimiento
de las ideas. El mundo sensible no permite de ninguna manera el verdadero
conocimiento, pero es un paso inevitable hacia él, pues las cosas nos
recuerdan las ideas. Una de las claves de esta elevación entre dos mundos
está en la matemática, que es el puente o el paso ineludible para abandonar
lo sensible e ir en busca de lo inteligible, por su capacidad de producción de
juicios “a priori”, es decir, de verdades que pueden prescindir de la
experimentación sensible.
En resumen: las ideas son, entonces, fundamentos metafísico, gnoseológico
y moral.

52
Metafísico porque son la realidad verdadera, única, eterna e inmutable,
que da razón a todo lo que existe. Las ideas son las esencias sin las cuales
nada sería lo que es o, para decirlo de otro modo, nada podría ser.
Gnoseológico porque conocemos las cosas porque en verdad las
recordamos: si las cosas no fuesen copias de las ideas, nada podríamos ver en
ellas que nos permitirá pensarlas, sólo las percibiríamos (en el sentido más
sensible de la palabra percibir).
Moral porque son la garantía de valores absolutos que nos permiten
ordenar la realidad en grados (más-menos, mejor-peor, bueno-malo, justo-
injusto) en la medida en que los hechos se acercan o se alejan de ese ideal.

La idea de bien
Establecido el esquema general de las ideas, es fundamental explicar la
importancia que tiene la idea de Bien en la filosofía platónica.
Según Platón, la idea de Bien es la idea suprema. Por tal razón está más allá
de toda descripción o conceptualización, por lo que podemos llegar a
entenderla por analogía: así como la luz del sol permite que veamos las cosas
(si no hubiese luz, aun cuando nuestros ojos estuviesen aptos para ver, no
podrían hacerlo), la idea de Bien es el fundamento inicial y final de todo
cuanto existe. Las cosas son porque participan de las ideas y las ideas son
porque nacen y reciben su ser de la idea de Bien. No debe entenderse aquí
por bien lo que nosotros entendemos, es decir, lo moralmente bueno o lo
apto parta algo (tal herramienta es buena para tal cosa). Platón entiende el
bien como la razón final que organiza todo lo que existe y sin la cual el
cosmos no sería un cosmos sino un caos.

Aristóteles: metafísica de la substancia

Disparen sobre Aristóteles

Aristóteles nació en la ciudad de Estagira, en -384 (murió en -322). Fue


discípulo de Platón (estudió en la legendaria academia platónica por casi
veinte años) y maestro de Alejandro de Macedonia, quien, unos pocos años
después de ser su alumno recibiría el superlativo apodo de Alejandro
“Magno”.
La historia del pensamiento probablemente no registre un caso análogo al
que ha ocurrido con Aristóteles: pocos pensadores, como él, son reconocidos
en su incomparable grandeza, y a pocos se los ha atacado tanto como a él.
53
Bertrand Russell, extraordinario filósofo británico del siglo XX, ha dicho
“Probablemente Aristóteles haya sido el genio más grande que ha tenido la
historia humana…y probablemente haya sido también quien más errores
groseros cometió…”.
Ahora bien, ¿qué es lo que hizo caer en desgracia una filosofía que a los
ojos neutrales no puede menos que generar admiración? Una respuesta
posible es que Aristóteles, justamente en su innegable papel de genio
incomparable, representa todo lo excelso y lo errado que tuvo la filosofía
griega. Aristóteles es, decididamente, la cumbre máxima del pensamiento
griego, y esto ha hipertrofiado sus aciertos pero también sus fallos.

La filosofía de Aristóteles: ¿antiplatonismo o platonismo mejorado?

En el legendario cuadro de Rafael Sanzio (La escuela de Atenas, 1509) se


representa, con esa potencia simplificadora que sólo el arte pictórico puede
tener, a todos los filósofos de la antigüedad compartiendo un utópico ámbito
y ejerciendo el maravilloso hábito de la discusión filosófica. En el centro de la
escena aparecen, como no podía ser de otra manera, los genios más grandes
de la cultura griega: el maestro Platón y su discípulo Aristóteles. Rafael logra
sintetizar en un simple gesto varias de las ideas que desarrollaremos en este
apunte: Platón aparece señalando con una de sus manos hacia el cielo,
mientras Aristóteles desciende claramente uno de sus brazos hacia el suelo.
Esta aparente antinomia gestual no hace otra cosa que poner en foco el nudo
principal de la filosofía aristotélica: saber hasta qué punto sus ideas fueron
un intento de refutación del pensamiento platónico y hasta qué punto,
también, Aristóteles no pudo despegarse, en lo esencial, de las ideas del
maestro.
Efectivamente hay que decir, antes de comenzar a analizar la cuestión, que
Aristóteles no fue en modo alguno un discípulo sumiso y obediente. Muy por
el contrario, en la Academia era visto como un irrespetuoso, alguien capaz de
discutirle a su divino maestro alguna de sus teorías más brillantes. Digamos
entonces, para empezar, que Aristóteles no hizo con su maestro Platón lo
que Platón sí hizo con su maestro Sócrates. El pensamiento de Platón es una
continuación de las líneas básicas plateadas por Sócrates, llevadas luego a un
punto de grandeza y agudeza incomparables. En cambio, la filosofía de
Aristóteles se anima a transitar por ideas y convicciones que ciertamente
Platón habría rechazado.

54
Empecemos entonces a intentar explicar por qué Aristóteles “no es”
platónico.
En su juventud ya hemos señalado que el estagirita fue un agudo y brillante
alumno de la Academia, pero en algún momento su genio se animó a
someter a crítica nada menos que la teoría de las Ideas de su maestro.
Recordemos: para resolver la antinomia entre Heráclito y Parménides (esto
es: entre cambio y permanencia, o entre relativo y absoluto), Platón había
propuesto la existencia de dos dimensiones en la realidad: el Mundo sensible
y el Mundo inteligible.
Aristóteles cuestionó primero, y luego lisa y llanamente pretendió refutar la
teoría de Platón según la cual las ideas eran la auténtica realidad (por ser
subsistentes, absolutas y eternas) y que el mundo sensible, captado por
nuestros sentidos, no era más que una copia de aquellas. Aristóteles, al
contrario de Platón, que concebía la «existencia» de dos mundos, pensaba
que la única realidad existente era la sensible (con las particularidades que ya
desarrollaremos). Aristóteles hace, básicamente, las siguientes críticas a la
teoría de las ideas de Platón:
- Crítica a los dos mundos. Para Aristóteles es uno solo, admitir dos
mundos complica la explicación innecesariamente, duplicando las
realidades.
- Platón no ofrece una explicación racional al hablar de los dos mundos.
Se limita a utilizar mitos y metáforas, en vez de aclarar
conceptualmente sus propuestas.
- No hay una relación clara de causalidad del mundo ideal respecto del
mundo sensible. No explica cómo las ideas son causa de las cosas
sensibles y mutables. No infiere que de una idea se derive un objeto.

El ser es substancia individual

Tal vez la mejor forma de poner a Aristóteles en la vereda de enfrente de


Platón, sea afirmando claramente que, para él, lo que verdaderamente existe
es la “substancia individual”, y no la “Idea”. Aristóteles dice que esta
substancia es un compuesto de “materia y forma”, es decir, un sustrato
material sin el cual nada podría existir, y una forma que da a esa
potencialidad el acto de ser, y de ser lo que es y no otra cosa. El ser es
individual pero tiene una esencia que lo hace participar de un orden
universal. Dos seres humanos difieren materialmente entre sí, pero
comparten la esencia o la forma “humanidad”.
55
Está claro pues que, si tomamos como primera referencia el concepto de
“materia” ya estamos lejísimos de Platón, para quien el mundo sensible,
material, era una mala copia de la verdadera realidad, que era ideal. Sin
embargo, si ponemos el ojo en el concepto “forma” veremos cómo
Aristóteles no está tan lejos de Platón como parece. En efecto, la “Forma
substancial” aristotélica tiene todos los atributos que tenían las ideas,
modelos o arquetipos platónicos, pues es una esencia universal, abstracta e
inmutable, que la mente, la inteligencia, capta en las cosas individuales. Es
decir que para Aristóteles, al igual que para su maestro el conocimiento
también es conocimiento de lo “universal e inmutable”, y la realidad también
es un cosmos, un orden esencial; pero ese universal está en la cosa individual
como forma o esencia, y no en otro mundo separado ontológicamente.
No existe materia sin forma porque aún el sustrato material de una forma
(por ejemplo, la madera de la silla) está esencialmente universalizada por su
forma “madera”.
A esta teoría que plantea la existencia de substancias que son un
compuesto de materia y forma se la conoce como “hilemorfismo”, y
Aristóteles la aplicará, como veremos, a su concepto de hombre, que es
entendido como un compuesto único formado por un alma (como forma) de
un cuerpo (como materia).

¿Cambia, todo cambia? Acto y potencia

Aristóteles fue un pensador con espíritu empirista, es decir que buscó


fundamentar el conocimiento humano en la experiencia sensible. Esto marca
claramente un despegue de la filosofía platónica, para quien la ciencia
perfecta era la matemática, porque justamente nada tenía que ver con el
flujo relativo de la realidad sensible. De hecho, más allá de los errores que
cometió en muchas de sus investigaciones, a Aristóteles se lo reconoce como
el primer biólogo y zoólogo de la historia.
Pero otro de los objetivos de su filosofía, era solucionar la antinomia
Heráclito-Parménides de un modo que ciertamente Platón no había podido
conciliar. Hemos señalado que Platón busca superar la antinomia entre
ambos pensadores con su teoría de los dos mundos, pero esta explicación no
es satisfactoria, o al menos no lo es para Aristóteles quien, como hemos
visto, niega que la realidad sea “dual”.
Tenemos pues, un solo mundo, pero tenemos en él por un lado el flujo y
por otro lo inmutable. Aristóteles complementa su teoría de la materia (lo
56
particular corruptible) y la forma (lo universal inmutable) con otros dos
conceptos: acto y potencia.
Entendemos por acto lo que una substancia es y por potencia lo que puede
ser. Esta idea genial concilia mucho más satisfactoriamente que la teoría de
Platón el movimiento y la permanencia, porque habla de un mundo en
permanente movimiento (Heráclito) pero no a modo de flujo caótico
(Parménides) sino siguiendo las leyes internas de las cosas, un plan natural
que lleva a cada ser a cumplir un proyecto de perfección interna, llamado
“entelequia”.
El cambio, que efectivamente no se detiene (Heráclito) pero es ordenado
(Parménides) es paso del acto a la potencia. La semilla es semilla en acto,
árbol en potencia, el árbol es leña en potencia, la leña puede ser silla en
potencia.

Las cuatro causas

Aristóteles entiende el cambio y el movimiento, que para Platón eran


modos del “no ser” o del ser “aparente”, como modos de ser actualizados
por la acción de cuatro causas: dos de ellas extrínsecas (porque actúan desde
afuera de la substancia: la eficiente y la final) y dos intrínsecas (porque
actúan desde adentro: la material y la formal).
- La causa eficiente, que fabrica y pone en movimiento a los seres.
- La causa formal, que constituye la esencia, aquello que hace que una
cosa sea lo que es.
- La causa material, que es el soporte de la forma.
- La causa final, que dirige el movimiento hacia un fin, a la perfección de
la forma. Por eso la Naturaleza se explica según una teleología; es
decir, una especie de plan interior que tiende a la perfección de su
contenido (esta idea será rechazada de plano por la ciencia moderna).

El concepto de alma en Aristóteles

La teoría del alma de Aristóteles representa una vez más un abrupto cambio
con respecto a Platón. En principio porque tal como hemos anticipado, el ser
humano es un compuesto substancial de cuerpo y alma, y no una dualidad en
la que el alma, superior y real respecto del cuerpo, usa a este solo para
retornar a su pureza metafísica.

57
Aristóteles, además, hace extensivo el concepto de alma a todo lo viviente,
pues reconoce tres tipos de almas:
- El alma vegetativa (vegetales), cuyas funciones son la nutrición y la
reproducción.
- El alma sensitiva (animales), cuyas funciones son la nutrición,
reproducción, percepción, movimiento y deseo.
- El alma racional (humanos), cuyas funciones son la nutrición,
reproducción, percepción, movimiento, deseo y razonamiento.
Estos tres tipos de almas coexisten en la humana, teniendo por supuesto
primacía (aquí otra vez Aristóteles es “platónico”) la parte intelectual, que es
la que configura de un modo pleno nuestra esencia, pero que no obstante
tiene en su estructura a las otras dos funciones, no como algo que hay que
reprimir o desatender, sino como algo que debe ser equilibrado por la
medida de la inteligencia.
A diferencia de Platón, quien afirmaba la inmortalidad del alma y la
superioridad de ésta con respecto al cuerpo, Aristóteles es más ambiguo al
respecto. En principio, niega enfáticamente el concepto de reencarnación,
sustituyéndolo por la idea de que cada individuo posee un alma, que está
unida substancialmente al cuerpo, no al modo de “prisionera” sino
constituyendo una substancia única. Recordemos que en Platón el
conocimiento era recuerdo, es decir una función propia del alma, que sólo
usaba lo sensible como estímulo para despertar lo que “ya sabía”. Nada de
esto dice Aristóteles, para quien el conocimiento se construye desde lo
sensible, a partir de un principio muy poco platónico: “Nada hay en la mente
que no haya pasado primero por los sentidos”. Sin embargo, Aristóteles hace
referencia al “intelecto agente”, que es una parte del alma racional que
abstrae lo universal desde lo particular, y sin lo cual no podría haber en
nosotros otra cosa que precepciones individuales y fugaces. Esto permite
pensar en la posibilidad de un aspecto del alma que, en tanto tiene como
objeto de conocimiento lo absoluto e inmutable, también tenga la posibilidad
de no disgregarse con la muerte física, ingresando a un orden metafísico.

Astronomía y física

Aristóteles sostuvo un sistema geocéntrico, en el cual la Tierra se encontraba


inmóvil en el centro mientras a su alrededor giraba el Sol con otros planetas.
Habló del mundo sublunar, en el cual existía la generación y la corrupción; y
58
el mundo supralunar, perfecto (nuevamente estamos en presencia de una
teoría cercana a Platón). Esta teoría de la Tierra como centro del universo -
que a su vez era considerado finito - perduró por varios siglos hasta que
Copérnico en el siglo XVI cambió el concepto e introdujo una serie de
paradigmas, concibiendo el Sol como centro del universo.
Los cielos se mueven de forma natural e infinita siguiendo un complejo
movimiento circular, por lo que deben, conforme con la lógica, estar
compuestos por un quinto elemento, que él llamaba aither ('éter'), elemento
superior que no es susceptible de sufrir cualquier cambio que no sea el de
lugar realizado por medio de un movimiento circular. Aristóteles sostenía
también que los cuerpos más pesados de una materia específica caen de
forma más rápida que aquellos que son más ligeros cuando sus formas son
iguales, concepto equivocado que se aceptó como norma durante
aproximadamente 1800 años hasta que Galileo llevó a cabo su experimento
con pesos arrojados desde la torre de Pisa.

Lógica aristotélica

Aristóteles es ampliamente reconocido como el padre fundador de la lógica.


Sus trabajos principales sobre la materia, que tradicionalmente se agrupan
bajo el nombre Órganon («herramienta»), constituyen la primera
investigación sistemática acerca de los principios del razonamiento válido o
correcto.
Este aporte de Aristóteles, que algunos consideran una de las obras más
complejas y grandiosas de la historia del pensamiento, también fue
duramente criticado por los pensadores modernos, especialmente por
algunos referentes del pensamiento científico británico como Francis Bacon o
Stuart Mill. Para entender los fundamentos de esta crítica vamos a tomar
como referencia un ejemplo clásico de la lógica aristotélica, un tipo de
razonamiento en el que Aristóteles se especializó, llamado “silogismo
categórico”.
El silogismo categórico es un tipo de razonamiento compuesto por tres
proposiciones simples (o categóricas), y una conclusión. Llamamos
proposición a un “enunciado informativo que puede ser calificado como
verdadero o falso”. Tengamos en cuenta esta cuestión de la verdad o
falsedad porque será el punto en cuestión para cuestionar la lógica
aristotélica.
Examinemos ahora estos tres ejemplos de silogismo.
59
A

Todo argentino es americano V


Todo salteño es argentino V
Todo salteño es americano V

Todo peruano es africano F


Todo porteño es peruano F
Todo porteño es africano F

Todo uruguayo es europeo F


Todo francés es uruguayo F
Todo francés es europeo V

Como podemos ver, más allá de la verdad o falsedad de las proposiciones


que componen al razonamiento, la forma que comparten los tres ejemplos
es:

Todo M es P
Todo S es M
Todo S es P

Y esta forma es válida, quiere decir que lógicamente es correcta, pero ¿es
verdadera? No es ni verdadera ni falsa, porque los razonamientos deductivos
no lo son. Los razonamientos deductivos son formas válidas o inválidas de
conectar información, pero no pueden garantizar la verdad o falsedad de las
proposiciones que componen el razonamiento en cuestión. En resumen: la
lógica aristotélica es de gran ayuda para explicar lo que se conoce, pero no
sirve en absoluto para conocer.

Una reflexión sobre Aristóteles y la iglesia católica

60
Durante la edad media (grosso modo: S IV-XIV) se produce la conocida
expansión del llamado “mundo cristiano”. La iglesia católica adquiere
durante este período un poder absoluto sobre todas la esferas de la vida,
incluido por supuesto el conocimiento. Esto produce un conflicto
genéricamente conocido como la antinomia “Razón vs. Fe”. En los primeros
tiempos de la medievalidad se ataca al pensamiento griego como peligroso
para la fe, pero pronto algunos monjes procuran explicar los misterios de la
fe dentro de un marco racional. Esta combinación entre fe y razón, cuyo
primer gran articulador fue San Agustín (S IV-V) produjo una disciplina que
tuvo, en la edad media, su tiempo de oro: la teología.
Así fue como muchos sacerdotes y obispos empezaron a edificar un nuevo
tipo de verdad, basada en la revelación de las escrituras pero explicada
racionalmente. Ahora bien, ¿qué pensador podía servir como referencia para
poner en clave filosófica los misterios de la religión? Indudablemente, como
no podía ser de otra manera, el primer elegido fue Platón. Sin dudas la
filosofía de Platón tenía mucho de religioso: su creencia en un orden
absoluto, la afirmación de la existencia del alma, la división en dos mundos
que parecían representar la idea de una vida terrestre y un “más allá”, eran
sin dudas convicciones filosóficas que encajaban perfecto en un primer
borrador de teología. Pero con el correr de los siglos el platonismo comenzó
a presentar problemas: su desprecio por la realidad sensible no daba cuenta
de toda la creación, que también incluye el mundo sensible y material.
Siendo pues irrespetuosamente simples en la exposición de este problema,
diremos que cuando las obras de Aristóteles fueron introducidas desde el
mundo árabe al mundo cristiano, pronto los teólogos, con Santo Tomás como
máxima figura, vieron en la filosofía aristotélica y en su teoría de las cuatro
causas y de la substancia, un marco filosófico que cubría los huecos dejados
por Platón de un modo mucho más satisfactorio. La causa material le daba un
sentido al cuerpo y a la creación en general, y la causa final podía entenderse
como el “omega” cristiano. Por otra parte, la lógica aristotélica resultaba una
herramienta perfecta para el análisis de las verdades teológicas, pues no las
ponía en duda sino que sólo las desplegaba cuidando de no cometer fallos
lógicos en su exposición (perfecto ejemplo de esta práctica es la monumental
“Suma Teológica” de Tomás de Aquino). A tal punto se dio una comunión
entre Aristóteles y la iglesia que Galileo tuvo que pagar caro contradecir al
genial griego. Además, hasta hoy se habla del “tomismo aristotélico” como
una de las grandes corrientes de la filosofía (es decir: la teología que une el

61
pensamiento de Santo Tomás con el de Aristóteles), y actualmente los papas
escriben sus encíclicas teniendo como referente a Aristóteles.

Algunas reflexiones finales

Se ha insistido a lo largo del apunte respecto del grado de crítica a la que


fue sometida la filosofía de Aristóteles a poco de comenzar la decadencia de
la edad media y el paulatino advenimiento de la edad moderna. Conviene
ahora aclarar algunas cuestiones como posible conclusión sobre lo expuesto.
En primer lugar, como hemos dicho, ningún pensador en su sano juicio
niega la grandeza de Aristóteles, pero está claro que muchas de sus
convicciones básicas cayeron rápidamente en desgracia con la llegada de la
ciencia moderna. Su astronomía, análoga a la de Ptolomeo, fue desalojada
por la de Copérnico, Kepler y Galileo; su física, por la de Galileo y Newton; su
lógica, por la lógica inductiva que proponía el empirismo británico. Poco se
ha reconocido el progreso que supusieron las investigaciones que hizo
Aristóteles en biología, zoología y botánica, pues su espíritu aparentemente
empirista se mezcló con sus inquietudes metafísicas (inevitable herencia de
su pasado platónico y su condición de griego); por ejemplo, la idea de
clasificar lo viviente por género y especie sufrió un duro revés con el
darwinismo que, como es sabido, prescinde de cualquier finalidad y orden en
el desarrollo de la naturaleza. Hoy hasta resulta más pintoresco y respetable
decir de alguien que es platónico, que decir que es aristotélico.
Increíblemente, siendo más progresista el modelo de Aristóteles, ha
envejecido sin embargo más rápido que el de Platón.

Decadencia y fase final del pensamiento antiguo


Las “Escuelas helenísticas”

El período helenístico abarca desde la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.)


hasta la invasión de Macedonia por los romanos (148 a.C.). Las ciudades
griegas pierden su independencia y Atenas su hegemonía comercial, política
y cultural. A las ciudades-Estado suceden las monarquías helenísticas.

Rasgos generales de la filosofía en este período:

62
La filosofía helenística es un complejo movimiento de escuelas y pensadores,
que conviven con la decadencia de las dos grandes escuelas que habían
creado los mayores exponentes del pensamiento griego: la Academia
platónica y el Liceo aristotélico.
Aristóteles muere justamente un año después que Alejandro Magno y con
su muerte desaparece el concepto de filósofo sistémico, capaz de abordar
todos los misterios que la filosofía puede plantear. Quienes sucederán a esta
cumbre del pensamiento representada por la filosofía platónico-aristotélica
serán, más allá de sus diferentes posturas, otro tipo de pensadores que
estarán surcados por inquietudes similares, a saber:
- Pérdida de la centralidad cultural de la polis: aquel modelo de ciudad-
estado, cuyo emblema era Atenas, y que había sido testigo de toda la
producción cultural del mundo griego, pierde su importancia a manos del
nuevo paradigma alejandrino: el imperio absorbe a las polis y con ello la
distinción entre ateniense (ciudadano) y bárbaro (extranjero) pierde su
sentido.
- Cambio el concepto de «hombre»: Platón y Aristóteles hablaban del ser
humano como un “animal político”, porque sólo la polis era autosuficiente y
sólo en ella podía realizarse plenamente. Hundida la polis, el ser humano es
entendido más bien como “animal social”, cuyo marco de referencia es la
naturaleza y la humanidad (cosmopolita: ciudadano del mundo), reclamando
para sí la importancia que antes se reconocía a la ciudad.
- Cambio en los problemas filosóficos: los grandes sistemas filosóficos son
reemplazados por otro tipo de preocupación, subordinada a los fines
prácticos de la existencia: “sabio” no es sólo el que sabe pensar o
filosofar sino “el que sabe vivir” (y morir).
- Búsqueda de nuevos estados psicológicos: más allá de las diferentes
escuelas y de los disensos entre pensadores, todos ellos están atravesados
por cuatro conceptos clave a los que dirigían todos sus esfuerzos
intelectuales: aponía (el arte de evitar, dominar y soportar el dolor), ataraxia
(la imperturbabilidad del ánimo ante el placer o el dolor), apatheia (la
indiferencia ante las pasiones) y autonomía (la posibilidad de tener una
existencia no dominada por el entorno o las instituciones).
Las escuelas helenísticas fueron básicamente cuatro: el cinismo, el
epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo.

63
Exploraremos dos de ellas, el epicureísmo y el estoicismo, porque fueron
las que alcanzaron mayor profundidad filosófica y mayor influencia a futuro,
especialmente durante el imperio romano.

El Epicureísmo

Epicuro fue uno de los grandes filósofos de la antigüedad, aunque sus ideas
fueron mal comprendidas fuera de su círculo de discípulos y apenas se han
conservado fragmentos de sus más de cincuenta obras (las conocemos a
través de Diógenes Laercio, Cicerón y Séneca).
El epicureísmo tenía una finalidad claramente práctica: los epicúreos
entendían la filosofía como una medicina del alma. La filosofía no se
estudiaba para adquirir cultura, sino para ser feliz.
La Física epicúrea se inspira en Demócrito y es materialista: todo lo que
existe consiste en átomos y vacío. El número de átomos es infinito, como lo
es el espacio vacío, por lo que admitían la posibilidad de que existiera un
número también infinito de mundos como el nuestro, que nacen y perecen,
aunque el conjunto del universo es eterno e imperecedero.
El alma es material y mortal. Es un agregado de átomos muy sutiles que se
extiende por todo el cuerpo. El alma sigue al cuerpo en su destino, y muere
con él.
Epicuro admite la existencia de los dioses; los considera seres inmortales y
antropomorfos, que viven en los espacios intermundanos, felices y sin
intervenir para nada en la marcha del mundo. No creía que los dioses
pudieran intervenir en los acontecimientos naturales o humanos. Afirmó que
los dioses no tienen por qué inspirar miedo: “Es absurdo pensar que seres
tan perfectos y felices puedan experimentar sentimientos de ira o venganza”.
En cuanto a la muerte, tampoco tiene sentido temerle, porque, según afirma
la clásica sentencia epicúrea: “Cuando nosotros estamos, la muerte no está, y
cuando la muerte llega, nosotros ya no estamos”.
La ética epicúrea, verdadero objetivo de su filosofía, es una ética hedonista
(del griego hedoné: placer), absolutamente novedosa en el mundo griego,
pero con una serie de moderaciones que buscan disciplinar el placer para que
no se vuelva dolor.
El placer es el principio y fin del vivir feliz, es el bien primero y connatural, y
a partir de él hacemos cualquier elección o rechazo, y en él concluimos
cuando juzgamos acerca del bien, teniendo la sensación como norma o
criterio. Y puesto que el placer es el bien primero y connatural, no elegimos
64
cualquier placer, sino que a veces evitamos muchos placeres cuando de ellos
se sigue una molestia mayor. Consideramos que muchos dolores son
preferibles a los placeres si, a la larga, se siguen de ellos mayores placeres.
El mayor bien es la prudencia, incluso mayor que la filosofía. De ella nacen
las demás virtudes, ya que enseña que no es posible vivir placenteramente
sin vivir sensata y honestamente, ni vivir sensata y honestamente sin vivir
placenteramente.
Epicuro distingue entre placeres naturales y necesarios, placeres naturales
pero no necesarios, y placeres que no son ni naturales ni necesarios. Pensaba
que sólo los primeros hacen realmente feliz a un ser humano, y que las
personas prudentes intentan escapar de los demás. Epicuro tiene una
concepción del “sabio” muy distinta de la que tienen los estoicos: "sabio" no
es quien se abstiene de todo placer, sino el que sabe gozar de lo natural y
necesario. Prefería la compañía de amigos, pues entendía que la amistad era
la forma más perfecta y refinada del amor. Entendía que los procesos
naturales no estaban sometidos a un determinismo férreo, como pensaban
los mecanicistas, porque los átomos se mueven libremente en el vacío y esta
ausencia de necesidad hace posible que cada persona pueda ser dueña de su
destino.

El estoicismo

Fue una corriente filosófica fundada en Atenas por Zenón de Citio (335-
264 a.C.). El nombre de la escuela procede del término griego stoa, que
significa "pórtico". Al parecer, Zenón impartía sus enseñanzas bajo el
"pórtico pintado" del ágora ateniense. Suelen distinguirse varios periodos
en la historia de esta escuela: el primer estoicismo (Zenón, Cleantes de
Assos y Crisipo de Soli), la estoa media (Panecio de Rodas y Posidonia de
Apamea) y el estoicismo tardío y romano (Séneca, Epicteto de Hierápolis y
Marco Aurelio).
De acuerdo con esta escuela o corriente filosófica, la Naturaleza entera
se halla gobernada por una "razón" providente y divina (Lógos) que dirige
sabiamente el "destino" de las cosas y de los hombres. Es insensato e
inútil intentar cambiar el plan de esa providencia divina. Ocurre siempre lo
que tiene que ocurrir, del modo exacto en que tiene que hacerlo. Por eso,
nuestro deber como seres dotados de razón es aprender a "vivir de
acuerdo con la naturaleza"; o, lo que es lo mismo, de acuerdo con el Lógos

65
eterno que lo gobierna providencialmente todo. En esta conformidad de
la acción con el Lógos consiste la areté o virtud moral. Según los
estoicos, es "sabio" quien acepta y consiente con entereza y serenidad el
"destino" que el "orden" y las "leyes" de la Naturaleza le deparan. Esta
aceptación tranquila del propio destino se alcanza mediante el control y
Los estoicos llamaron apátheia o apatía a esta suerte de dominio o de control
racional sobre los propios impulsos, pasiones y afectos. Mediante la práctica
escrupulosa y sostenida de este autocontrol o autodominio, el "sabio" llega a
ese estado de imperturbabilidad espiritual. Y, según los estoicos, esta
impasibilidad del alma lleva a la ataraxia (serenidad; tranquilidad de ánimo) y
representa la única forma de felicidad a la que resulta legítimo o moralmente
aceptable aspirar. Frente al hedonismo en general y al hedonismo epicúreo
en particular, el estoicismo sostiene que la finalidad última de toda actuación
no debe ser el logro de la felicidad, sino la práctica del bien, el ejercicio de la
"virtud" (que consiste, como hemos visto, en el comportamiento de acuerdo
con la razón que lo gobierna todo). No debemos aspirar a ser felices, sino a
actuar correctamente, es decir, aceptando con sabiduría lo que el destino
nos propone.

66
Bloque VII

El pensamiento en la edad media


¿Filosofía o teología?

La edad media (S V – S XV) supone una ruptura total con las categorías de
pensamiento que habían dominado el panorama intelectual de la filosofía
antigua, principalmente en Grecia, y luego durante el imperio romano.
Las razones de esta ruptura (o la razón) está relacionada de modo directo
con la irrupción en la cultura occidental del cristianismo como religión y de la
Iglesia católica como institución absoluta y hegemónica.
Luego de la muerte de Cristo, durante los primeros siglos, el cristianismo es
visto por el imperio romano como una religión extraña, en algunos casos sin
importancia, y muchas veces como una amenaza latente que merece ser
controlada. Esto hace que, en líneas generales, los tres siglos que suceden a
la muerte de Cristo encuentren a ese cristianismo naciente en el rol de
religión perseguida. Con algunos matices, que van desde épocas de
persecución sangrienta hasta otras de cierta tolerancia, el cristianismo no se
constituirá como lo que finalmente sería hasta el siglo IV, cuando
Constantino (emperador romano) decide convertirse a la fe cristiana y esa
religión casi segregada pasa a ser una religión oficial del imperio romano y,
enseguida, la gran religión que dominaría durante diez siglos todas las esferas
de la cultura occidental.
Una vez asentado el cristianismo como fuerza hegemónica, la filosofía
(representada simbólicamente bajo el concepto “razón”) pasa a ser enemiga
de la religión (representada simbólicamente bajo el concepto “fe”). Este
choque, conocido como “conflicto entre razón y fe”, obligó a los primeros
obispos cristianos con poder a plantearse cuál debería ser el lugar de la razón
en un mundo atravesado por la necesidad de salvación a través de las
verdades bíblicas.
La consecuencia de este conflicto entre fe y razón tiene en la figura de
Tertuliano (monje cristiano del siglo IV) a una de sus figuras más virulentas.
Tertuliano afirma que la razón es un obstáculo para la salvación y que la fe,
no solo es superior a la razón, sino que es lo único que hace falta para

67
salvarse (su frase: “Creo porque es absurdo”, deja en claro que no sólo se
cree a pesar de la irracionalidad de la creencia, sino que esta irracionalidad
es un atributo que el verdadero cristiano ostenta con orgullo).
Recordemos que, más allá de que para nosotros los conceptos de
revelación o la existencia de un libro como la Biblia formen parte de
dispositivos culturales a los que estamos acostumbrados, esto, como todas
las cosas, tuvo un momento histórico de irrupción. Ya la religión judía había
instalado culturalmente estos dispositivos, pero sin el alcance que tendrían
luego con el mensaje cristiano. Conviene destacar cuáles fueron los
elementos más importantes que se estructuraron con el triunfo del
cristianismo, a saber:
- La creencia de un Dios único que se revela a sus criaturas a través de la
voz de los profetas.
- La codificación de la palabra divina en un libro (o conjunto de libros) que
pasa a ser sagrado y que contiene, no solo elementos de sabiduría, sino
la verdad de la palabra revelada.
- La consecuente persecución, una vez instalado el concepto de verdad
absoluta, de todos aquellos que no se adapten a esa verdad (herejes,
infieles, brujas).
- La referencia a una vida “más allá de este mundo” como consumación
final del concepto de salvación. La vida terrena pasa, según este
enfoque, a ser un mero camino o una prueba para la “verdadera” vida,
que está en otro mundo.
- La idea de pecado como ofensa al creador y no como simple error o
desviación de las conductas apropiadas.
- La venida al mundo de un Mesías, hijo de Dios, que ingresa a la historia
para redimir a la raza humana de esa condición pecadora.

Para fines del siglo V el emperador Justiniano, alentado por el espíritu de la


época y basado en los principios recién detallados, decide la clausura de las
escuelas filosóficas griegas, particularmente de la más importante de ellas, la
Academia; dando lugar a la fundación oficial del pensamiento medieval.

Las dos grandes figuras del pensamiento medieval

Por las razones ya expuestas, no nos detendremos en la edad media como


“etapa filosófica” en sentido estricto. Esto, desde luego, es un despropósito y
hasta una falta de respeto, pero tiene su fundamento. Si bien es cierto que
68
los casi diez siglos que la edad media duró la variedad y complejidad de
acontecimientos, incluso intelectuales, fue enorme; jamás se salió de la
esfera del dogma cristiano. Por lo tanto, lo que se puede y se debe hacer, a
los efectos de tener un panorama general de lo que podemos denominar
“pensamiento cristiano”, es rescatar a las sus figuras más eminentes, que
curiosamente vivieron al principio y al final de esta era, como si sus genios
incomparables se hubiesen sincronizado para abrir y cerrar una época: San
Agustín (S IV.V), y Santo Tomás (S XIII).

Agustín de Hipona – el “padre de la iglesia”

Si bien a los primeros obispos cristianos con poder se les llamó


genéricamente “padres de la iglesia”, tal vez quien merezca ese apelativo en
toda su dimensión sea Agustín, obispo de Hipona.
La vida de San Agustín merece un estudio aparte, pues es un camino
plagado de marchas y contramarchas, de una búsqueda desesperada por
encontrar a Dios. El libro de Agustín, Confesiones, es un desgarrador
testimonio de esa vida de búsqueda permanente de eso que, según sus
propias palabras: “Llenara el infinito vacío de mi alma” (de hecho, algunos
consideran la angustia religiosa de san Agustín como un remoto antecedente
del existencialismo).
Sin embargo, y más allá de la apasionada vida agustiniana, lo que importa a
la historia de la filosofía es cómo San Agustín intenta explicar los misterios de
la fe cristiana utilizando las categorías de pensamiento de Platón, y dando
lugar, de esta manera, al nacimiento formal de la “teología”, esa disciplina
que busca conciliar en la medida de lo posible, la fe y la razón. El principio
agustiniano: “creo para entender”, es casi una declaración de principios de la
Teología: a partir de ahora, se podrá pensar pero siempre teniendo como
principios las certezas que aporta la fe.
No es difícil darse cuenta de por qué Platón es un autor que encaja perfecto
en algunas de las convicciones cristianas más importantes. Aunque Platón,
como buen griego, no haya trabajado categorías como la del Dios creador ni
otras como las de pecado, su teoría de los dos mundos, aplicada a la realidad
y a la naturaleza humana, tiene evidentes similitudes con el pensamiento
cristiano. San Agustín va a tomar este esquema platónico básico pero lo va a
“cristianizar”. Muy simplificadamente, la teoría agustiniana hace de las ideas
platónicas pensamientos de Dios, y divide la realidad en los que va a llamar
“La ciudad terrena” y “La ciudad de Dios”, dotando de peso religioso las
69
dimensiones platónicas. Según Agustín, el amor platónico debe
complementarse con el “ágape”, que es el amor a Dios, lo que realmente
eleva al ser humano a su verdadera categoría espiritual.
En otro orden, el aporte decisivo de Agustín tendrá un peso cultural sin
precedentes, cuyos ecos resuenan hasta nuestros días: también amplificando
el concepto de “concupiscencia” platónico, va a afirmar que el “pecado
original” no es otra cosa que el deseo sexual, y que todo deseo sexual es, por
sí mismo, un factor que aleja al ser humano de la posibilidad de la salvación.

Santo Tomás – el más pensante de los creyentes

Con Santo Tomás de Aquino la teología llega a su cumbre y, como toda


cumbre, es el comienzo de su descenso. Extraordinario monje dominico del
siglo XIII, llevaría las verdades bíblicas a una síntesis grandiosa con la filosofía
de Aristóteles (recordemos: la edad media comienza con un platónico; San
Agustín; y termina con una aristotélico: Santo Tomas), que constituye, hasta
hoy, la matriz intelectual de la iglesia.
El planteo inicial de Santo Tomás, cuya vida también parece el reverso de la
de Agustín (mientras este tuvo una vida disipada y concupiscente hasta su
conversión, Santo Tomás siempre fue un moderado hombre de fe), es
contundente: la fe y la razón no pueden entrar en conflicto, porque ambas
buscan la verdad, y ambas proceden de Dios, que es la Verdad. Quienes
crean ver en este primer argumento casi un juego de palabras bien pueden
hacerlo; esa es una de las críticas que suelen hacérsele a Santo Tomás; sus
razonamientos son perfectos, pero parten de definiciones que él mismo da, y
por lo tanto, desde una perspectiva no creyente, no tienen sentido alguno.
De los múltiples e inagotables aspectos que el pensamiento de Santo
Tomás ha dejado como material de estudio (pensemos que su Summa
teológica es uno de los textos más extraordinarios de la historia de las ideas),
nos detendremos en uno de ellos: el tema de la existencia de Dios como
problema filosófico.
Cuando hablamos de la existencia de Dios no lo hacemos, por supuesto,
desde su perspectiva religiosa; Santo Tomás era un hombre de la Iglesia y no
dudaba de la existencia de Dios ni necesitaba, para sí, tener que demostrarla.
Pero como hombre genial y pensante que era, también percibía que, el
simple hecho de que hubiera gente que dudaba de la existencia de Dios,
probaba que ésta no era evidente, y que era una obligación para un hombre

70
de la iglesia desarrollar “argumentos” que acercaran a los no creyentes a
Dios.

Las demostraciones de la existencia de Dios: argumentos “a priori” y “a


posteriori”

Los intentos por demostrar la existencia de Dios son básicamente de dos


clases: a priori u ontológicos y a posteriori o cosmológicos. Su diferencia
básica radica en una de las matrices antinómicas de la historia de la filosofía,
a la que ya hemos hecho referencia y sobre la que seguiremos reflexionando.
En el caso de la existencia de Dios este esquema básico se repite: están
quienes creen que ésta puede demostrarse simplemente “razonando”, o
quienes llegan a la existencia de Dios a partir de la “observación” de algún
aspecto de la realidad.

El argumento ontológico (a priori) de San Anselmo

San Anselmo fue un lúcido Monje del Siglo XI, obsesionado con la
posibilidad de encontrar un argumento que convirtiera a los infieles en
creyentes. Este argumento es llamado “ontológico” (“onto”: ser; “lógico”:
pensamiento), o también “a priori”, pues no necesita de la experiencia
sensible para ser probado, sólo basta con el pensamiento puro.
Sintéticamente, el argumento dice:
1 – Todas las personas (aún los ateos en caso de negarlo) tienen la idea de
Dios en sus mentes.
2 – Esta idea es la de un ser tal que no puede haber nada más grande que él.
3 – Sin embargo, los ateos dicen que esta idea sólo existe en la mente, pero
no en la realidad.
4 – Ahora bien, si existe en la mente pero no en la realidad, entonces hay
algo más grande que Dios.
5 – Pero la idea de Dios excluye la posibilidad de algo que sea más grande
que Él.
6 – Por lo tanto: Dios existe.

Las cinco vías de Santo Tomás de Aquino

A diferencia de San Anselmo, Santo Tomás, dos siglos después buscará


demostrar la existencia de Dios partiendo de la observación de la realidad
71
empírica (de allí que sus vías se llamen “a posteriori”). Los argumentos son
cinco, la mayoría de ellos influidos por Aristóteles, aunque el cuarto proviene
de Platón. Examinaremos las vías tercera, cuarta y quinta, que son las que
aún mantienen cierta vigencia:

Tercera (vía de la contingencia): Tomada de Aristóteles. Todos los seres están


en potencia de existir (son contingentes), pero deben su acto de existir a una
causa extrínseca (eficiente). Ahora bien, si todo lo que existe podría no existir
no se explica de dónde proviene la existencia. Debemos concluir en que la
primera existencia, que precede en el orden a todas las demás, se debe a un
ser necesario, causa eficiente de sí mismo: Dios.
Cuarta (vía de los grados de perfección): Tomada de Platón. Encontramos en
el mundo todo tipo de jerarquías que suponen un absoluto: lo bueno, lo
justo, lo bello, lo desarrollado, lo inteligente; siempre suponen escalas de
más a menos que se acercan a una meta perfecta, que es lo absoluto en cada
perfección: Dios.
Quinta (vía de la finalidad): Tomada de Aristóteles. Existe en la naturaleza un
orden, las cosas vivientes se comportan como si se condujeran hacia un fin
que las dirige y las leyes naturales muestran una inteligencia que ordena los
azares. Esta inteligencia creadora, que mueve como causa formal y final es
Dios.

La crisis del pensamiento medieval

Guillermo de Ockham, ¿un moderno suelto en la edad media?

La modernidad como etapa de pensamiento es sin dudas un producto de


los siglos XVI y XVII. Primero, con el aporte de los científicos que en
astronomía y física constituyen una verdadera revolución en la historia del
conocimiento (basta con recordar los eminentes nombres de Copérnico,
Kepler y Galileo). Y luego, con la figura de Descartes, que obrará como
inaugurador “oficial” de la filosofía moderna.
Sin embargo, toda vez que una revolución se consuma, pueden rastrearse
bien atrás en el tiempo los orígenes de semejante acontecimiento rupturista.
En este caso, hay un consenso casi universal en reconocerle a Guillermo de
Ockham el honor de ser, en plena edad media, un notable precursor de
72
muchos de los paradigmas explicativos que serían moneda corriente cuatro
siglos después.
Ockham, a principios del siglo XIV, y apenas unos años después de una de
las síntesis más extraordinarias de la teología medieval (la Suma teológica de
Tomàs de Aquino) representa un punto de inflexión en la historia del
pensamiento medieval.
Los principios fundamentales abordados por Ockham suponen una clara
ruptura con la tradición griega y escolástica anterior. No es casual su doble
condición de británico y monje franciscano; en el primer caso, porque su
pensamiento se adelanta al clásico empirismo inglés; en el segundo, porque
la orden franciscana siempre se caracterizó por su progresismo. Más allá de
la complejidad de su pensamiento, las ideas de Ockham que van a influir
decisivamente en la filosofía moderna se pueden resumir en los siguientes
puntos:

Principio de economía (Navaja de Ockham)


Es un principio metodológico que permite simplificar al máximo las
explicaciones eliminando cualquier concepto cuya presencia las complique
innecesariamente. La “navaja de Ockham” afeita, entre otras cosas, las
“barbas de Platón”, tomado como ejemplo de duplicación innecesaria de
ideas, y se extiende a toda la metafísica griega y a la teología medieval,
inaugurando una forma de entender la naturaleza que sería (y sigue siendo)
un rasgo distintivo de la investigación científica.
Todo lo que existe es individual (no hay esencias universales – nominalismo)
Lo que se afirma es la no existencia de naturalezas o esencias "universales"
comunes a varios individuos. No hay más que cosas singulares que valen por
sí mismas y cuya representación universal no es ni como afirmaba Platòn
(una idea perfecta separada del mundo sensible), ni como sostenía
Aristóteles (una forma esencial universal presente en la cosa sensible), sino
simplemente un “nombre” que representa un concepto como forma de
ordenar la realidad.
Crítica a la teología medieval
El empirismo y el nominalismo de Ockham generan una franca ruptura en la
relación que se establece entre el pensar y el ser. Las cuestiones metafísicas
quedan limitadas a la creencia y éstas a la fe, pero ya no tienen lugar en el
conocimiento. En la misma línea, Ockham afirmará que las pruebas de la
existencia de Dios carecen de verdadero carácter demostrativo. Por otro
lado, afirmará la necesidad (claramente revolucionaria para la época) de
73
separar la fe de la razón como dos estamentos independientes. Ockham
propondrá que la creencia y la investigación pueden separarse y constituir
aspectos autónomos, legitimando por primera vez en la edad media el
derecho a investigar la naturaleza sin que eso suponga una sospecha de
sacrilegio o herejía.
Iglesia y Estado
A Ockham le interesaba una neta separación entre la Iglesia y el Estado, una
depuración, esto es, promover la reforma de la Iglesia en la línea defendida
por los franciscanos. El Papa, solo sería reconocido como moderador en el
terreno espiritual, defendiendo una concepción laica de la sociedad. El Papa
no posee un poder "dominativo" sobre los creyentes sino que, por el
contrario, debe estar al servicio de la comunidad de los fieles.

74
Bloque VIII

La filosofía moderna - La antinomia Racionalismo-Empirismo

Ya hemos señalado la importancia de Guillermo de Ockham como primera


referencia del pensamiento moderno, aún en plena edad media. En efecto,
aunque Ockham es de principios del siglo XIV, muchas de sus ideas serán
parte de las especulaciones propias del pensamiento del siglo XVII.
Sin embargo, el período posterior a la debacle del pensamiento medieval,
esto es, el Renacimiento, si bien tiene entre sus principales exponentes a
hombres que comienzan a configurar lo que será la moderna ciencia de la
naturaleza, todavía está lejos de producir un nuevo paradigma de
conocimiento. Dicho de otro modo: durante el siglo XV ya se han demolido
las bases de la metafísica griega y las de la teología medieval, pero sobre esos
escombros no aparecen pensadores de la talla de quienes ahora son
cuestionados. El renacimiento será un período maravilloso de la cultura
occidental, pero estará marcado por dos características básicas: por un lado,
por una necesidad de hacer “renacer” (de allí su nombre), los viejos ideales
humanistas de la antigüedad (Grecia y Roma), por otra: esta necesidad se
verá mucho mejor expresada en la creación artística antes que en la
producción filosófica.
Con el Renacimiento se da de un modo concluyente un cambio de
paradigma entre épocas, marcado por el paso del “teocentrismo” (típico de
la Edad Media) al “antropocentrismo” o “naturalismo”, que será la nota
distintiva de la modernidad hasta nuestros días.
Lo cierto es que, en el siglo XVI, este nuevo paradigma de conocimiento ya
tiene dos nombres ilustres, claros exponentes del nuevo clima de época:
Francis Bacon y Galileo Galilei.
Comencemos por Francis Bacon. Bacon emprende una lucha decisiva contra
el método aristotélico-medieval, debido a que éste había, según él,
imposibilitado el progreso de la ciencia aplicada. Tal como hemos apuntado
oportunamente, los modernos acusarán al método deductivo (el silogismo)
aristotélico de ser un modelo perfecto para explicar los conocimientos, pero
totalmente inútil para concebirlos. Su inutilidad práctica tenía solo una

75
utilidad discursiva, dispuesta únicamente para debates y discusiones. Ha
llegado la hora, según Bacon, de reemplazar la deducción por la inducción, el
pensamiento puro por la experimentación.
Pero no fue Bacon, cuya influencia no pasó de su crítica feroz a Arstóteles,
quien marcó el pulso de la nueva época. Quien cumplió ese papel fue el
genial Galileo Galilei, sin dudas quien mejor representó el espíritu de los
nuevos tiempos, por dos aportes fundamentales para el desarrollo del
pensamiento: la observación experimental y la idea de que esas
observaciones pueden registrarse matemáticamente en fórmulas que den
cuenta del comportamiento de los fenómenos físicos y astronómicos.
Las observaciones de Galileo ya son parte de la historia grande de la
ciencia; su tendencia a no dar por verdadero nada que sea sometido a
prueba, sumada al desarrollo del telescopio (desarrollo que el propio Galileo
propició) hicieron crecer exponencialmente los descubrimientos, a la vez que
derribaron viejos mitos que se arrastraban desde el mundo griego. La idea de
que, según palabras de Galileo “La naturaleza está escrita en lenguaje
matemático” fue otro gran aporte pues generó otro de los rasgos distintivos
del pensamiento moderno: la necesidad de cifrar los descubrimientos en
fórmulas precisas.
Para mediados del siglo XVII, los aportes científicos de Copérnico, Kepler y
Galileo (más el decisivo aporte de Newton en el siglo XVIII) habrían de
destruir toda la física y la astronomía basada en Platón y Aristóteles, y
respetada dogmáticamente durante toda la edad media.
Era momento de que apareciera en escena el pensador capaz de afrontar
este nuevo espíritu de época, y construir con él, sobre los cimientos de los
viejos escombros, un nuevo edificio filosófico.

El Racionalismo
Pienso, luego existo: René Descartes

Abierta la puerta por los héroes de la nueva ciencia, faltaba que ese clima
tomara la forma de especulación filosófica, y ahora sí, la figura de René
Descartes se abrirá paso como la del fundador oficial del pensamiento
moderno.
A Descartes se lo conoce como al “hombre de la duda” por lo cual hay, para
adentrarnos en su pensamiento, hay que hacer una primera distinción. En
efecto, Descartes representará como ningún otro el sentimiento que invadía
la época; instalado en pleno siglo XVII, el gran filósofo francés advertía que si
76
bien la ciencia había traído nuevos conocimientos que venían a poner los
primeros haces de luz luego de la oscuridad medieval, también traía una
sensación desalentadora: la de saber que todo lo que hasta hace poco se
creía sagrado y fuera de discusión ahora era desechado como un residuo de
errores groseros. Hay que empezar por construir el conocimiento desde cero.
¿Y qué mejor que hacerlo dudando de todo? Ese será el proyecto de
Descartes, tomar la duda como matriz de su especulación filosófica.
Hay que señalar, entonces, que para Descartes la duda no será un simple
estado de ánimo producto de la perplejidad, el asombro o la incertidumbre.
Descartes utilizará la duda, como hemos dicho, en todas sus posibilidades
filosóficas, y para ello le dará tres características que pasamos a explicar:
Metódica: a diferencia de los escépticos, para quienes la duda era una
herramienta de destrucción del conocimiento (la duda pirrónica, en
homenaje al gran escéptico griego, Pirrón de Elis) Descartes hablará de la
“duda metódica”, herramienta que va a utilizar para analizar el conocimiento
hasta establecer un principio que esté más allá de toda duda y, por eso
mismo, constituya la base de un conocimiento seguro.
Universal: la duda cartesiana será como una especie de ojo filosófico omni
abarcador, que no deje de analizar ningún problema ni ninguna idea, no
dando nada por seguro ni por sobreentendido, por mucho que se respete a
los filósofos y a lo sistemas filosóficos precedentes.
Hiperbólica: llevar la duda hasta el más insólito de sus extremos puede
conducir a ideas que amenacen el sentido común o hasta cierta racionalidad
básica. No importa (veremos cómo en la “Hipótesis del genio maligno” esto
queda en evidencia), si hace falta que la duda se utilice a niveles que rocen el
ridículo, se hará igual si eso es necesario para construir un conocimiento
rigurosos y seguro.

Este protocolo de duda debe entonces poner el ojo en todo lo que se crea
seguro para poder desmantelarlo y ver si algo queda en pie para refundar la
Filosofía sobre bases sólidas.
Comienza Descartes, a la manera platónica, por dudar del conocimiento
sensitivo y, como Platón, arriba a la misma conclusión: las sensaciones son
subjetivas, fugaces, cambiantes: no pueden ser la base de ningún
conocimiento seguro.
Avanza luego sobre algo más extraño: la distinción entre sueño y vigilia.
¿Cómo puedo afirmar, dice Descartes, si la realidad de la vigilia es más real
que la de los sueños, si muchas veces éstos son más intensos que la
77
“realidad”? Por muy extraño que parezca, la simple sospecha de que en
ciertos estados de la mente no es del todo seguro distinguir un sueño o una
alucinación de un estado “real”, alcanza para que ello no sea un factor de
conocimiento seguro.
Pero la verdadera muestra de que el filósofo va a cumplir hasta el fondo
con su promesa de extender la duda a todo (universal) y del modo más
extremo (hiperbólica) es lo que va a hacer con la matemática. Como es
sabido, las verdades matemáticas han sido consideradas desde siempre
como verdades fuera de toda duda. De hecho, además Descartes fue uno de
los más grandes matemáticos de todos los tiempos y creía, como Platón, que
la matemática era el único camino seguro para la elaboración de verdades
indubitables. ¿Cómo podemos, entonces, dudar de ellas? Para ello Descartes
introducirá la famosa “hipótesis del genio maligno”. Está claro que la
matemática es exacta, pero podemos pensar que esa exactitud es producto
de la acción de un genio o demonio, que me hace creer (que le hace creer a
la especie humana) que hay verdades que son indiscutibles cuando en verdad
no lo son. Una aclaración: está claro que esta hipótesis parece algo tonta,
pero Descartes prefirió de un modo casi absurdo (hiperbólico) instalar la idea
de una especie de bromista metafísico, que consagra su poder en inventar
una ciencia que parece exacta pero no lo es. Entendamos que Descartes
simplemente hace esto para cumplir su “promesa” de dudar de todo incluso
hasta el ridículo.
Repasemos entonces cómo han quedado las cosas: el conocimiento
sensible es engañoso, no se puede distinguir el sueño de la vigilia, y hasta la
matemática puede ser una especie de gran error universal. Entonces allí
donde todo es escombro y el derrumbe parece definitivo, Descartes
encuentra lo que buscaba: puedo equivocarme, puedo dudar de todo, puedo
alucinar realidades, el genio maligno puede mofarse de mi racionalidad, pero
para que todo ello suceda primero tengo que poder pensar. Si dudo, si me
equivoco, si deliro, es porque pienso, y si pienso es porque existo: “Pienso,
luego existo”, una de las frases más conocidas de la historia del pensamiento.

Sí todo muy lindo, pero… ¿cómo salgo del “Pienso luego existo”?

Una de las pesadillas más ominosas que ha producido el pensamiento


filosófico es un estado llamado “solipsismo”, cuyo primer exponente es
precisamente el pensamiento cartesiano. Si, tal como afirmaba Descartes, la
única certeza fuera de toda discusión es nuestra condición de seres
78
pensantes (recordemos la primera definición que hace Descartes de sí
mismo: “Soy una cosa que piensa”), ¿cómo podemos estar seguros de que
existe algo que no sean nuestros propios fenómenos mentales? Pues bien: no
podemos. Kant dijo que una de las vergüenzas de la filosofía es no poder
demostrar la existencia de la realidad extramental. A este estado se le llama,
en filosofía, solipsismo.
Tenemos entonces a un pensador que pudo salir de la trampa escéptica,
descubriendo un principio indubitable, pero ahora está preso de una cárcel
peor: la imposibilidad de salir de su propia mente.
¿Cómo hacer entonces para restituirle a la realidad su condición objetiva?
Fiel a su método, Descartes comenzará a revisar lo único que tiene, que son
sus estados mentales. Lo primero que procurará es clasificar las ideas, para
ver, nuevamente, si en ellas encuentra la salida que busca.
Dirá entonces que existen en la mente tres tipos de ideas: las adventicias,
las facticias y las innatas. Comencemos por las dos primeras, que son las que
menos importancia revisten en el sistema cartesiano. La ideas adventicias
son las que parecen provenir (las que advienen) de una supuesta realidad
sensible fuera de la mente (recordemos que aún no está probado que exista
nada fuera de ella). Las facticias (o ficticias) son las que nosotros mismos
inventamos a partir de la combinación de otras ideas (la idea de sirea o
dragón, por ejemplo).
Pero lo que define a la filosofía de Descartes (y a todo el racionalismo) y
especialmente lo que lo separa de la otra gran corriente de pensamiento
moderna (el empirismo) es la afirmación de las ideas innatas.
Entendemos por idea innata aquella que se encuentra en nuestra mente
antes de cualquier experiencia o percepción sensible del mundo. Las ideas
innatas más importantes (ya veremos por qué) son la idea de Dios y la idea
de substancia. Este concepto (lo innato) no solo hace referencia a ideas como
Dios, causa o substancia, Descartes descubre dentro de sí que hay
enunciados o principios que pueden ser reconocidos como verdaderos sin el
auxilio de experiencia alguna. Por ejemplo: “Dos cosas iguales a una tercera
son iguales entre sí”, “De la nada, nada sale” o “El efecto no puede ser
anterior a la causa” o “Substancia es todo aquello que es por sí mismo” o “La
parte es menor que el todo”.

La idea de Dios como garante del sistema

79
La importancia de la idea de Dios es decisiva pues le va a servir a Descartes
para demostrar su existencia (la de Dios), su existencia (la de Descartes) y la
existencia de toda la realidad extra mental, que estaba en suspenso, para sí
reconstruir la coherencia de todo su sistema.
Según el pensador francés, siguiendo un poco la línea de San Anselmo
(brillante teólogo medieval), si tengo la idea de un ser infinito, perfecto y
todopoderoso, esa idea no puede ser una idea “mía” pues no puedo fabricar
algo más grande que yo, que soy finito, imperfecto y falible. La idea de Dios
es puesta en mí por Dios, garantizando su existencia y la veracidad de todas
las cosas que estaban puestas en duda. Dios es perfecto, de modo que no
puede engañarme: la realidad exterior existe, las matemáticas son exactas y
el sueño no es lo mismo que la vigilia, porque Dios no puede engañarme.
El lector atento observará en el pensamiento cartesiano una especie de
vicio circular. Demuestra a Dios dentro de su mente y entonces eso le
permite reconstruir todo lo que su mente ponía en duda. Varios pensadores
eminentes (especialmente los empiristas) atacarán estos artificios racionales;
pero hay un doble honor que nadie podrá quitarle a René Descartes: ser el
fundador de una de las escuelas más importantes de filosofía, el
racionalismo; y ser el padre del pensamiento moderno.
¿Por qué fundador del racionalismo? Su primera certeza (Pienso, luego
existo) es fruto de su propia razón, su peor miedo (el solipsismo) es fruto de
su propia razón, y la solución a todo el sistema (la existencia de Dios) es fruto
de su propia razón. Descartes no sale de su razón y es capaz, con ella, de
construir todo un sistema.
¿Por qué el padre del pensamiento moderno? Con sus agudas reflexiones
sobre la racionalidad del sujeto pensante, Descartes inaugura la llamada
“metafísica de la subjetividad”, el sujeto pasa a ser más importante que la
realidad misma (que es deducida desde el sujeto), y este será, hasta hoy, el
rasgo distintivo de “lo moderno”.

David Hume y el empirismo inglés


¿El fantasma en la máquina?

Se suele decir (simplificando un poco las cosas) que el racionalismo es un


producto de la Europa continental (Francia y Alemania, especialmente).
Como contracara, se afirma que el empirismo es una genuina expresión del

80
pensamiento insular, a tal punto que se lo suele conocer como “empirismo
inglés”.
Ya hemos destacado, a propósito de Guillermo de Ockham, cómo el
pensamiento británico ha estado surcado siempre por una tendencia al
empirismo, es decir, a desconfiar de todo que no pueda ser comprobado en
la experiencia sensible. De hecho, bien se puede entender al empirismo de
los siglos XVII-XVIII como a una consumación de la “navaja de Ockham” del
siglo XIV.
Los libros coinciden en nominar a John Locke (S XVII), contemporáneo de
Descartes, como al fundador del empirismo y principal antagonista de los
principios cartesianos, pero será el escocés David Hume (S XVIII) quien lleve a
su máxima expresión las pretensiones de la filosofía empirista.
Para entender al pensamiento empirista inglés, conviene comenzar por un
concepto de enorme importancia para Descartes, que Locke, Hume y sus
muchachos se encargarán de demoler: el concepto de idea innata.
Como hemos visto, en el esquema racionalista las ideas y principios innatos
eran la columna vertebral del sistema. Frente a esto, todos los empiristas
coincidirán en un postulado central: la mente es una tabla rasa (“a white
paper”, dirá Locke), nada hay en ella que primero no haya sido una
percepción, entendiendo por percepción todo aquello que provenga de la
experiencia sensible. Si no hay datos previos de los sentidos no hay ideas.
Entonces, ¿cómo nace algo tan complejo como el pensamiento en nuestras
mentes? De la manera más simple, dirá Hume: a través de precepciones
sensibles que devienen en ideas y, a partir de ciertas formas de asociación,
en pensamientos. Hume distingue entre las precepciones, dos tipos: las
impresiones y las ideas. Las primeras son más directas, más fuertes y más
vivaces que las segundas, que se producen como consecuencia del recuerdo
o el reflejo que dejan en nosotros esas sensaciones primeras. Los ejemplos
de Hume son tan simples que no generan mayores esfuerzos a la hora de ser
comprendidos: ver un objeto azul, besar a alguien, quemarme; son
experiencias directas (impresiones), que luego darán lugar a ideas que formo
con ese patrimonio de datos sensibles. Es importante aclarar que Hume lleva
esta postura a sus consecuencias más devastadoras, como veremos a
continuación.
Veamos: Hume dice que toda idea, para ser genuina, debe poder
retrotraerse a alguna impresión que le dio entidad; todo lo que no cumpla
con este requisito cae en el saco de la sospecha, la fantasía o el delirio. Pero
entonces, ¿qué ocurre con ciertas ideas sagradas para toda la filosofía
81
anterior, como las ideas de Dios, alma, substancia o causa? El coherente
Hume dirá que son fantasías producidas por los deseos o por el hábito. Así
nace su famosa saga de críticas a las ideas de causa, alma, substancia y Dios,
que ya mismo abordamos.
Recordemos: todo lo que no provenga en última instancia de una
precepción, no es una idea en sentido empirista. Pasemos ahora por este
imperativo las ideas que presentamos, a saber:
Idea de causa: Hume utiliza el famoso ejemplo de las bolas de billar para
aclarar su crítica a esta idea. Supongamos, dice, que una bola A le pega a una
bola B y ésta se mueve. Es obvio que mi mente pensará que el movimiento
de la bola A provocó el de la bola B, pero yo lo único que percibo son dos
movimientos que se acompañan, no tengo impresión de lo que yo llamo
causa. Es el hábito mental el que me hace pensar en un fenómeno para el
que tengo una palabra, pero que no es una idea.
Idea de substancia: Siguiendo la misma lógica, lo único que percibo yo de un
objeto son sus cualidades, a través de los sentidos, pero la idea de un
sustrato que está por debajo o por detrás de esas cualidades vuelve a ser un
vicio del lenguaje propiciado por el hábito.
Idea de alma o yo: La última gran idea de la filosofía que Hume demuele es la
de alma o yo. Dirá el genial escocés: ¿qué percibo yo cuando digo “yo”? Un
desfile de imágenes, de sensaciones, de pasiones, que se suceden y
parecieran dar unidad a un espectador que es el recipiente de ese
espectáculo de percepciones. Pero no hay, nuevamente, percepción de ese
yo, al que tiempo después los empiristas llamarían irónicamente “fantasma
en la máquina” (que, dicho sea de paso, es el nombre un fantástico disco de
The Police5).
La idea de Dios correrá la misma suerte que las otras tres, aunque el
prudente David se cuidó de dar a conocer sus pareceres sobre la religión en
vida. Sus críticas a la religión fueron publicadas post mortem, y en ellas se
leía que el concepto “Dios” es otro de los hábitos fantasiosos de la mente, y
que el argumento de Descartes para probar su existencia es ridículo.

Ni racionalismo ni empirismo: criticismo


5
“The Police” fue una extraordinaria banda inglesa post-punk, de fines le la década del 70´ y principios de los
80´.

82
Llegamos, en este viaje por la historia de las ideas, al último autor que
abordaremos: Immanuel Kant (1724 – 1804, Königsberg, Alemania).
Debemos recordar que empezamos este viaje por pensadores posteriores a
Kant (Nietzsche, Sartre y Foucault) y luego volvimos hacia los comienzos de la
Filosofía para desde allí contar la historia de las ideas.
Por supuesto que entre Kant y esos tres autores que vimos al comienzo
hubo muchísimos pensadores y escuelas de pensamiento importantes. Pero
Kant es de esos genios que obligan a quienes los suceden a tener que pensar
siempre en referencia a ellos, sea para continuarlos, sea para cuestionarlos.
Podemos decir, tal vez arbitrariamente, que Platón, Aristóteles, Kant y
Nietzsche son de esta clase de genios.

Conocimientos “sintéticos a priori” (esperen…no se asusten)

Para entender cómo Kant logra una síntesis entre dos escuelas que parecían
irreconciliables en sus aspectos básicos: el racionalismo y el empirismo,
debemos decir que lo que Kant buscaba era la posibilidad de que existieran
conocimientos “sintéticos a priori”.
Recordemos: para el racionalismo “la Razón” era la única fuente de
conocimientos válidos, procediendo de manera deductiva a partir de
principios “a priori” (ejemplo: Pienso, luego existo; la parte es menor que el
todo; el efecto no puede preceder ni ser mayor que la causa), que Descartes
creía innatos en nuestra mente. Del lado “opuesto” los empiristas, con Hume
como máxima figura, negaban la existencia de principios innatos, afirmando
que la razón no puede funcionar sin percepciones que le den información, y
que además la mente procede por vía inductiva.
Si hiciéramos un cuadro de doble entrada, veríamos enseguida desplegada
la vieja y querida antinomia filosófica en toda su complejidad. Hagámoslo
para que quede en claro visualmente:

Racionalismo Empirismo

Razón Percepción sensible


A priori A posteriori
Deductivo Inductivo
Innato Adquirido

83
Pongamos un ejemplo para desglosar todos estos conceptos. Pensemos en la
siguiente afirmación: Si A es mayor que B y B es mayor que C, A es mayor
que C. Como podemos ver, este enunciado es racional (pues no necesito otra
cosa que pensar para entender que es verdadero), es a priori (pues no
necesito confirmar en la experiencia que es verdadero), es deductivo (pues si
yo sé lo primero y lo segundo, puedo deducir lo tercero), y es innato (pues,
según el racionalismo, la mente puede acceder a él antes de tener
precepción alguna).
¿Vamos bien? Es medio complicado el asunto, pero vamos que ya llegamos
a la salida del laberinto. Falta aquí otra característica, que es la de otro par de
conceptos opuestos: “Analítico-sintético”. Los enunciados del racionalismo,
además de las características explicadas (racionales, a priori, deductivos e
innatos) son “analíticos”. ¿Qué quiere decir esto? Que del simple análisis de
lo que una afirmación dice, puedo deducir su verdad o falsedad. Pensemos el
siguiente ejemplo: “Todas las mujeres casadas no son solteras”. Esta frase es
verdad, no porque hayamos hecho una encuesta (sería una idiota pérdida de
tiempo hacerlo) sino porque del simple “análisis” de lo que significa el
concepto “casada” yo puedo deducir que, si una mujer está casada, entonces
“no es soltera”. Supongamos ahora que yo afirmo que “Los peces tienen
branquias”; la única manera que tengo de ver si eso es verdad o no es
uniendo (sintetizando) dos hechos que no pueden deducirse el uno del otro:
“ser pez” y “tener branquias”. Debo ver un pez y ver si tiene branquias para
ver si la afirmación es correcta.

Ahora sí: la revolución kantiana

Ahora bien, se planteará Kant, si esto fuera así el conocimiento no sería


posible.
¿Por qué? Kant comienza su vida filosófica siendo racionalista, pero, dirá
luego, “Hume lo despertó de ese sueño”. ¿Qué sueño? El de creer que la
razón (la razón pura) puede producir conocimiento. El libro más importante
de Kant, y uno de los más importantes de todos los tiempos es, justamente,
La crítica de la razón pura. En esa monumental obra el pensador alemán
desarrolla de modo complejísimo lo que ahora vamos a simplificar. Lo que
dice, como tesis principal, es: la razón pura no conoce, piensa (es decir, gira
en torno a sus propias ideas, pero sin poder “salir” a la realidad empírica;
esto en evidente critica a los racionalistas), pero las percepciones puras

84
tampoco conocen, solo perciben, (es decir, solo reciben información empírica
sin poder darle forma alguna, esto en evidente crítica a los empiristas).
Ahora estamos en condiciones de entender la cuestión de los
“conocimientos sintéticos a priori”. Los conocimientos del racionalismo son
analíticos a priori; los del empirismo sintéticos a posteriori; según Kan, a los
unos y a los otros le falta algo fundamental para poder conocer. Kant dirá
entonces que, tal como decían los racionalistas, los conocimientos tienen una
estructura a priori, que solo puede dársela la razón; pero tiene una
información sintética, que solo puede dársela la percepción empírica.
En suma: el conocimiento es posible porque la razón tiene “formas a priori”
capaces de recibir los contenidos de las percepciones para poder
“sintetizarlos”: es decir, el conocimiento es posible porque los “enunciados
sintéticos a priori” lo son.
Para terminar digamos algo fundamental: si la mente es la que tiene las
categorías a priori que organizan la realidad, nunca sabremos “qué es la
realidad en sí”; siempre a conoceremos través de nuestros propios flitros
mentales.
De esta afirmación, de la que se dirá que es una revolución “copernicana”
(porque, al igual que Copérnico, Kant invierte lo que se creía hasta ese
momento: que la realidad era algo que la mente conocía y no algo que la
mente construía; en el caso de Copérnico, que la tierra era el centro del
universo), saldrán por oposición dos grandes movimientos que serán mejor
explicados en 2° año. Por un lado el “Positivismo”, que pondrá el acento en lo
empírico: si la mente no puede funcionar sin percepciones, entonces la
función de la ciencia es investigar esos datos y reunirlos en leyes científicas
que permitan explicarlos, sin ir nunca más allá de eso (sí: para los positivistas
la filosofía es un sinsentido). Pero estarán quienes tomarán al Kant que hace
hincapié en las formas a priori de la mente y desembocarán en el
“Idealismo”, una importantísima escuela de pensamiento que sostiene que
en tanto no podemos saber qué es la realidad en sentido empírico, entonces
los estados mentales son la realidad; tendrá como máxima figura a Hegel
(alemán, como Kant) e influirá mucho, entre otros, en Marx (alemán, como
Hegel y Kant). Estos dos movimientos, a su vez, generarán a los pensadores
que rechazan ambas posturas, cuyo principal exponente es Nietzsche
(alemán, como Kant, Hegel y Marx).
Y así queda cerrado el círculo que iniciamos hace un montón de años, un
montón de páginas y, lo que es más importante, un montón de maravillosas

85
ideas, que siguen creciendo, expandiéndose, retroalimentándose,
repensándose.
Porque mientras haya un ser humano, habrá filosofía.

86

También podría gustarte