LA APROPIACIÓN SOCIAL

DEL PATRIMONIO CULTURAL

Los pueblos ancestrales produjeron en el pasado aborigen, e incluso mantuvieron y recrearon hasta el
presente un importante patrimonio cultural. Este patrimonio, una vez investigado, decodificado, siste-
matizado y re-creado, puede convertirse en una fuente inagotable para la elaboración de productos
artesanales propios, originales y de enorme potencialidad para el mercado, por constituir una creación
novedosa, de alto valor cultural y estético.

Este es uno de los propósitos del Proyecto de fortalecimiento de los emprendimientos productivos
artesanales de la Sierra Norte del Ecuador”, que inició sus actividades en diciembre del 2009, con el
objetivo de fomentar la producción y comercialización de las “artesanías con identidad” de Carchi e
Imbabura, para fortalecer su gran capacidad de generar empleo juvenil, transferir activos a los pobres,
generar ingresos, usar sosteniblemente los recursos naturales, complementar los saberes tradiciona-
les y modernos y desarrollar el patrimonio cultural material e inmaterial artesanal.

Propone una innovación profunda en el diseño, bajo un nuevo concepto: innovación en el método
de creación de nuevos diseños basada en una fuente de identidad (la cultura Pasto), ofreciendo a los
artesanos creadores un menú de opciones para nutrir de sentido, estilo y diseño a su producción arte-
sanal. Se explora en el universo iconográfico ancestral y se crean nuevos diseños para la fabricación
de prendas de vanguardia, con vocación de mercado y de acuerdo a las más exigentes tendencias
de la moda contemporánea. Es pues un método para la apropiación social del patrimonio cultural.

El proyecto es ejecutado por la Fundación Sinchi Sacha, que ha perfeccionado esta metodología de
trabajo en la gestión del Museo Nacional de Artesanías y el Centro Cultural Tianguez, donde los pro-
ductos artesanales son exhibidos en base a conceptos distintos, que resaltan el carácter y la huella del
patrimonio cultural nacional en el producto, en el embalaje y en el sitio de exhibición.

La Fundación Sinchi Sacha ha trabajado la incorporación del patrimonio cultural nacional en las ac-
tividades productivas, es decir la creación de productos artesanales portadores de patrimonio cultural
ancestral, pero contemporáneos y funcionales en el uso y en la decoración. Su experiencia se basa en
la innovación permanente de diseños de productos a partir de los recursos que provee el patrimonio
cultural.

Sinchi Sacha es líder en la promoción del comercio justo artesanal en el Ecuador, pues ha generado
una estructura y estándares sociales, empresariales y ecológicos propios de la red de productores
artesanales de todo el país. Son miembros certificados por el WFTO (World Fair Trade Organization)
Organización Mundial de Comercio Justo, antes IFAT (International Federation of Alternative Trade) por
su adhesión a los estándares sociales, empresariales y ecológicos del comercio justo.

Reconocimientos especiales al maestro Wilfrido Melo Martínez, destacado artista que profundizó en el
estudio e investigación de las diferentes culturas precolombinas del Ecuador, subrayando especial én-
fasis en la cerámica Pasto. Muchos de sus trabajos han sido acogidos en diferentes museos y galerías
del mundo. También agradecemos la asistencia de Diego Escorza, Arquitecto Asesor.

Nuestros agradecimientos sinceros a las siguientes instituciones: Ministerio Coordinador de Patrimonio,

Museo Guayasamín, Olga Fisch Folklore, Museo del Ángel, Secretaría Nacional de Planificación Región 1,
Servicio Ecuatoriano de Capacitación Profesional Carchi, Unión Europea.
 GALO RAMON VALAREZO
HISTORIADOR
Ecuador, febrero del 2010

Esta publicación se realiza en el marco de la

ejecución del “Proyecto de fortalecimiento de los
emprendimientos productivos artesanales de la
Sierra Norte del Ecuador”
 LA ETNOHISTORIA DE
LOS PASTOS

Sin duda alguna, una de las iconografías más bellas y elocuentes de los pueblos
antiguos del actual Ecuador y Colombia, fue la de los pastos. Cientos o mejor dicho,
miles de diseños han sido recogidos en los museos nacionales de ambos países, otros
tantos están en colecciones particulares, muchos perecieron por el huaqueo de los
españoles y saqueadores contemporáneos, mientras otros aún se encuentran en las
profundidades de la tierra como testimonios de esa antigua cultura.

Dada la enorme fuerza expresiva de estos diseños patrimoniales, varios artesanos y

artistas han realizado miles de réplicas para fines utilitarios y turísticos, otros han tomado
elementos específicos como el diseño del “mono” o el “sol de los pastos”, muchos han
utilizado parte de las técnicas como el “barniz pasto” y otros se han inspirado, muchas
veces sin reconocer su fuente, para elaborar dibujos, murales y diseños actuales.

Por estas razones, en los últimos años, hay un creciente interés de los descendientes
pastos, de los grupos que buscan sus raíces identitarias, de artesanos y artistas locales,
de entidades públicas y privadas por conocer mejor esta cultura y sobre todo, sus
símbolos, íconos y diseños.

Hoy nos preguntamos: ¿Quiénes fueron los pueblos pastos, autores de estas maravillosas
representaciones? ¿Es posible analizar y comprender los principios conceptuales y
las técnicas con las que elaboraron estos diseños? Más aún: ¿Es posible que esta
comprensión nos lleve a dar un paso hacia adelante, es decir, a no quedarnos en la
valoración y réplica de estas representaciones patrimoniales, sino a crear y desarrollar
una línea de diseño con identidad pasto contemporánea, como una propuesta creativa
de los artesanos y artistas de esta región?

Tal el interés de esta breve síntesis etnohistórica, que busca ofrecer algunos hitos
centrales de esta cultura, para luego tratar de analizar los elementos conceptuales
básicos de sus diseños, con los que aspiramos, sostener un diálogo intercultural e
inter-temporal con los artesanos y artistas locales.

8
La tierra fría de los pastos
La tierra de los pueblos pastos hacia 1534, cuando los españoles invadieron estos
territorios, era la meseta interandina de la actual frontera colombo-ecuatoriana,
comprendida entre los ríos Guáytara-Téllez, al norte, y el Chota-Mira, al sur. Por el este
y el oeste, la dos cordilleras andinas, oriental y occidental, respectivamente. Se trata de
una meseta de tierras frías, que incluye cuatro pisos ecológicos:

1. El páramo alto, entre 4.000 y 4.700 metros de altura de los cerros Chiles, Azufral,
Cumbal y Galeras;
2. El páramo bajo, entre 3.000 y 4.000 metros,
de las estribaciones de los cerros antes
nombrados, algunas áreas de la cordillera
oriental y los altiplanos de Túquerres,
Guachucal, San Isidro, El Ángel,
Libertad, García Moreno, Guaca
y Pimampiro;
3. Las mesetas onduladas
húmedas de San Gabriel,
Guaca, El Pun, Tulcán y
la meseta de Túquerres-
Ipiales; y
4. Las mesetas onduladas
secas, también ubicadas
entre 2.000 y 3.000 metros
de altura de sitios como
la hoya alta del Guáytara,
la cuenca interandina
nariñense, La Paz, Bolívar,
Los Andes, Mira y las
estribaciones de Pimampiro
(Landázuri, 1995:19-28).

9
 La localización de los pueblos pastos en tierras frías, será una limitante importante en
su desarrollo, lo cual, de otra parte, lo impulsó a desarrollar otras opciones productivas
como la alfarería. Adicionalmente, tenían un acceso más restringido y generalmente
compartido con otros grupos étnicos, a otros tres pisos ecológicos: el bosque muy
húmedo occidental y oriental, las estribaciones montañosas de los ríos que iban hacia
occidente y al valle seco interandino del Chota.

En momentos importantes de su historia, los pastos debieron aceptar relaciones

inequitativas con otros pueblos para acceder a estos recursos

La temporalidad y las culturas pastos

Los estudios realizados en la zona, señalan que los pueblos pastos habitaron este
territorio desde el año 1 de nuestra era, hasta inicios del siglo XIX, en el que aún son
visibles los vestigios más tardíos (Rodríguez, 2004:88), aunque algunas comunidades
y descendientes contemporáneos, consideran que su cultura no ha muerto. Sin
embargo, para esta breve síntesis histórica, nos concentraremos en los años en los que
los pueblos pastos tenían una activa y creadora presencia, entre el año 1 hasta el 1600
de nuestra era.

Los estudiosos de los pastos han debatido sobre las culturas existentes y los cambios
que ellas experimentaron durante estos 1600 años. En los primeros estudios se
consideraba que existieron tres culturas con sus respectivos estilos: Capulí, Piartal y
Tuza que se sucedieron en el tiempo (Francisco, 1969).

Estudios posteriores, señalaron que solo habían dos culturas: de una parte, la Capulí y
de otra la Piartal-Tuza que constituían dos fase de una misma cultura (Uribe, 1977-78;
Plazas, 1977-78).

Nuevos estudios mostraron que las dos culturas pudieron coexistir simultáneamente,
por tanto, pudieron corresponder, según las diversas hipótesis formuladas a: variaciones
internas de la misma cultura (Cárdenas, 1993-95), a dos niveles jerárquicos bajo el

10
principio de binariedad andina (Joyón, 1993-95; Gómez y LLeras, 2002) o a elites
diferenciadas de shamanes (estilo Capulí) y cacicales (estilo Piartal-Tuza) (Echeverría,
2004).

Langebaeck y Piazzini (2003) consideran que no existen diferencias cronológicas y

espaciales entre los dos estilos cerámicos, sino son características de la ocupación
humana comprendida entre el siglo X al XVI. Finalmente, Rodríguez (2004) plantea no
priorizar el análisis de los estilos o tipo cerámicos y orfebres, sino considerar la totalidad,
bajo el concepto de cultura arqueológica.

Probablemente, el enfoque desarrollado en el pasado por los arqueólogos, que

bautizaba a las culturas por los sitios contemporáneos en los que se encontraron las
evidencias arqueológicas y el análisis de las sociedades a través de los estilos o tipos
cerámicos y orfebres, enturbiaron mucho las investigaciones.

Para superar estas limitaciones, en 1990, desde la etonohistoria, propusimos una

mirada más centrada en el tipo de formaciones sociales, económicas, políticas
y culturales de los pueblos, cuestión que hoy la ratificamos. Nos parece que en los
primeros 1500 años, es posible distinguir dos fases de una misma cultura (o culturas
muy emparentadas y similares que interactuaron en ese territorio), cuyo desarrollo no
es necesariamente lineal. Presentan, desde el punto de vista estructural, es decir, por
las características de sus formaciones económicas y políticas, dos fases de desarrollo
diferenciadas:

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 • La primera, de los “protopastos” (para conservar una de las denominaciones ya
acuñadas en las investigaciones), cuya temporalidad podría señalársela entre los
años 1 y 1250 de nuestra era, en la que las formaciones tribales (la llamada cultura
Capulí, de los años 1 al siglo V) van logrando importantes niveles de jerarquización y
centralización, hasta que logran entre el siglo V y el XIII convertirse en una sociedad
muy cercana a la de los señoríos étnicos o cacicazgos (la llamada fase Piartal, que
coexiste con la Capulí), cuyo impulso se debe, tanto a factores externos, como
externos, que incluye la eventual llegada de otros grupos sociales que se insertan
para dinamizar el proceso.

• La segunda, de los Pastos (la llamada fase Tuza), entre los años 1250 y 1500,
año en el que fue invadida por los incas, que encuentran una sociedad con claros
rasgos de estancamiento e incluso involución, comparados con las grandes
confederaciones que emergieron en la sierra norte, por ejemplo en la frontera sur,
la poderosa confederación Otavalo-Cayambe-Carangue, cuya comparación llevó
a los incas a denigrar a la sociedad pasto como una sociedad tribal de escaso
desarrollo.

Entre 1500 y 1532, por un tiempo relativamente breve, las sociedades pastos vivieron
un nuevo proceso, la incorporación parcial al Tawantinsuyo; y desde 1534 al 1600,
aproximadamente, las sociedades pastos al ser invadidas por los españoles sufrieron
una disminución brutal y sostenida de su población hasta el borde del exterminio, en
medio de intentos por crear una gobernación indígena, una especie de señorío étnico
para toda la región, incluyendo los flancos occidentales, en plena época colonial. Desde
inicios del siglo XVII, los pueblos pastos perdieron progresivamente presencia.

Rodríguez señala que en Colombia se fechó con radiocarbono la presencia de los

pastos en tres sitios que pertenecen a los siglos XVII y XVIII, y uno a los inicios del
período republicano, en el siglo XIX (Rodríguez, 2004: 90).

12
En los archivos de Cacicazgos de Quito, hemos localizado la presencia de caciques
sobrevivientes pastos en 1730, cuando don Vicente Paspuel Tusa litigaba por los
pueblos de Tusa, Puntal y El Ángel; en 1778 don Mateo García Paspuel Tusa es
Gobernador de los pueblos de Tusa, Punta y El Ángel; y en 1792, don Diego y don
Francisco Pasquel litigan por el cacicazgo de los mismos pueblos, eclipsándose su
presencia en el siglo XIX, siglo en el que se habla de una masiva mestización de ese
territorio, al menos en el lado ecuatoriano, que comienza a ser designado como la
tierra de los “pupos” que según la tradición local proviene del tiempo de las luchas
entre liberales y conservadores de fines de siglo; y para el siglo XX como la tierra de los
“bravos carchenses”.

En los últimos treinta años, tanto en Colombia, como en el Ecuador, varias comunidades y
activistas que se reclaman descendientes de los pastos plantean reconstruir y fortalecer
su cultura. Sectores mestizos, están abiertos a discutir una propuesta intercultural que
les permita, tanto a descendientes de los pastos, como a mestizos, muchos de ellos
provenientes de otras zonas, construir elementos comunes de identidad, en el caso
ecuatoriano, bajo la idea de la “identidad carchense”. A este debate e intenciones, este
texto también va dedicado.

13
 Los protopastos
Entre los años 500 aC y 500 dC se produjo en la sierra norandina un importante
desarrollo productivo, un crecimiento demográfico sostenido y una complejización de
los organismos sociopolíticos, que dieron lugar a lo que los arqueólogos denominan el
período de “Desarrollo Regional”.

En cuanto al desarrollo productivo, los grupos diversificaron la producción y aprendieron

a conducir al menos tres pisos ecológicos: el sistema del maíz en asociación con
zambos-zapallos, fréjol y chochos; el sistema maíz-papa en rotación que incluye la oca,
quinua, melloco; y el sistema de algodón-ají-coca, en las cuencas bajas; y aprendieron
a domesticar a ciertos animales.

En cuanto al crecimiento demográfico, la nueva capacidad productiva les permitió

expandir la población que comenzó a ocupar de manera permanente nuevos espacios;
y apareció la figura del organizador de la actividad productiva, del guardado y
conservación de los alimentos, o del intercambio a distancia, denominado Señor Étnico.

En esta coyuntura, las evidencias arqueológicas muestran que los grupos ubicados
en Pichincha e Imbabura, se extendieron y ocuparon la meseta de los pastos. A estos
grupos se los ha denominado “complejo Capulí”, cuyas evidencias se las encuentra en
la hoya del río Guáytara, en Pasto, en el macizo andino nariñense, en Carchi, Imbabura
y Norte de Pichincha (Rodríguez, 2004: 47-48). Es decir, el crecimiento demográfico,
el manejo de varios pisos ecológicos y sistemas productivos, y el aparecimiento de
la figura del Señor Étnico, permitieron la ocupación permanente de la meseta de los
pastos, aproximadamente desde el año 1 de nuestra era.

Las evidencias materiales recogidas en la meseta, entre el siglo I y V, señalan que los
grupos manejaban la agricultura del maíz y tubérculos andinos, que la combinaban con
la caza, pesca y recolección de productos, la crianza reducida de llamas, la producción
alfarera, de textiles y orfebrería, y el acceso a través de una red estructurada de
mindalaes, a la sal y la coca.

14
El organizador de estas actividades, era un cacique-shamán, que a tiempo que
organizaba la producción de los diversos pisos ecológicos, conducía las actividades
rituales, políticas e ideológicas. Sin embargo, la sociedad era aún poco estratificada,
puesto que, la producción de excedentes era aún modesta, como para permitir que
haya un grupo que haya monopolizado el poder.

Entre los siglos V y XIII, la sociedad protopasto fue complejizándose y estratificándose

de manera más notable. Es probable que llegaran nuevos grupos a la meseta, que
dinamizaron este proceso. Los arqueólogos han encontrado en estos siglos, la
presencia simultánea del estilo cerámico y orfebre “Capulí”, como de un nuevo estilo
denominado “Piartal” en Colombia y “El Ángel” en Ecuador.

Las evidencias arqueológicas señalan que ocuparon de manera más intensiva y

extensiva la meseta, desde el municipio de La Cruz (Tajumbina) en Pasto, hasta el valle
del Chota-Mira en el sur. Mejora la producción, puesto que a la producción de maíz y
tubérculos andinos se incluye el fréjol, se elaboran tejidos de llama y avanza de manera
impresionante la producción alfarera, textil, pero sobre todo la orfebrería, que alcanza
su mayor desarrollo.

Especulamos que el desarrollo de estas actividades y sobre todo la extensa gama

de diseños, estuvo relacionada con la búsqueda por elaborar objetos que interesen
a otros grupos (alfarería, orfebrería y textiles) para lograr intercambios beneficiosos,
puesto que los ecosistemas fríos donde estaban asentados limitaban fuertemente la
producción agrícola. Hasta mediados del siglo XIII, no hay evidencias que muestren
que los pueblos protopasto tengan un desarrollo menor al de otros señoríos similares
de la sierra ecuatoriana.

15
 Los pastos
Entre los años 1250 y el 1500, los arqueólogos encuentran un nuevo estilo, denominado
Tuza en Colombia y Cuasmal en el Ecuador que domina la zona, aunque se mantienen
simultáneamente los otros dos. Este nuevo estilo, se encuentra desde el valle del
Patía-Guachicono al norte, hasta el río Chota-Mira al sur. En los últimos años se
han encontrado vestigios de este estilo en la vertiente occidental húmeda y selvática
(Rodríguez, 2004:90).

Las evidencias muestran que en esta fase, habitada por los “pastos” propiamente dichos
que encontraron los incas y luego los españoles, habían varios asentamientos nucleados
con centros político-administrativos importantes, con una amplia población dispersa en
el territorio, que sin embargo se organizaba en llactas que formaban patrones lineales y
circulares, con viviendas de tipo bohío: circulares con techo cónico sencillos y otros con
techo cónico más alto, decorados y una ave encima del techo, para subrayar la mayor
jerarquía. Tenían dos tipos de tumbas: las de pozo con una a tres cámaras
laterales, y las de pozo con ensanchamientos a cada
lado. Manejaban los pisos ecológicos de la meseta
andina y accedían a recursos de cuencas bajas a
través de alianzas con otros pueblos, como los
Abades en el norte, o los Otavalo-Carangues
en el sur.

Los pastos estuvieron organizados en

varios señoríos o cacicazgos en general
autónomos, los más densos en los
altiplanos de Túquerres-Ipiales y en
Carchi; y otros periféricos en el resto del
territorio. Es posible que funcionara una
pequeña alianza de algunos cacicazgos:
la federación de Los Chapales en el río
Guáytara y otra en el altiplano de Túquerres-
Ipiales. Sin embargo, habían tres elementos

16
que llamaron la atención, tanto a los incas en el 1500, como a los españoles que
llegaron unos treinta y cuatro años después:

1. Los cacicazgos pastos lucían menos centralizados que los de la sierra sur, es
decir, los señores étnicos no tenían la suficiente autoridad sobre sus pueblos y
sobre los especialistas del intercambio, los mindalaes;
2. La base productiva de los pastos producía menos excedentes que sus similares
de la sierra sur; y
3. Habían aceptado relaciones inequitativas con otros pueblos para acceder a artículos
de tierras bajas, como la coca, el algodón, el añil o el ají, como se pudo observar
en la cuenca del Chota; y compartían parte de su territorio con los quillacingas.

Estas diferencias los llevó, tanto a incas como a españoles, a considerar a estos
pueblos, “menos civilizados” que sus similares del sur. Garcilazo y Santacruz Pachacuti,
cronistas de raigambre incaico, reflejan bien lo que los incas y los pueblos de los andes
centrales pensaron de los pastos. Garcilazo es muy enfático en contrastar la diferencia
entre los de Otavalo, por ejemplo, y los pastos. De los primeros comenta son “gente
más política y belicosa”, en cambio de los pastos opina que son tan viles como los
quillacingas, llenos de piojos, sucios, mal vestidos, poco menos que bestias (Garcilaso,
T. III: 95). Pachacuti no será menos expresivo, se refiere a los pastos y quillacingas
como “el nuevo reino de Opaluna” (uparuna), hombres tontos y rudos (Pachacuti (1613)
1968: 308).

Por su parte, Cieza, en su recorrido de Norte a Sur, se empeña en diferenciar a las

sociedades Pasto que se encontraban al Norte del Río Chota-Mira, de las que se
ubicaban en el Sur. “En sus armas, traje y costumbre” los encuentra iguales a los
Quillacingas a los que considera bárbaros y salvajes, “salvo que estos no comen carne
humana como ellos, y son de alguna más razón”, “es gente de poco ánimo. Los indios
de lustre y principales, se tratan algo bien; las demás gentes son de ruina cataduras y
peores gestos, así ellos como sus mujeres, y muy sucios todos; gente simple y de poca
malicie” (Cieza, 1835: 385, 387).

17
 ¿Por qué incas y españoles coinciden en denigrar de tal forma a los Pastos? Espinosa
Soriano nos propone una buena respuesta: fueron considerados behetrías. La idea de
behetrías, como nos prueba Espinosa, era un concepto estrictamente político, se refiere
a “pueblos o ayllus que no tenían un soberano y ni siquiera un capaccuraca a quien
acatar” . Ese era el sentido que los españoles de la época usaron para referirse a esos
1

pueblos. Robledo lo señala en 1542: la gente de “las behetrías tienen poco respeto a
los caciques y señores” .
2

Curiosamente, esta sociedad casi igualitaria, con Caciques y Señores poco definidos
que encuentran los incas y españoles, había tenido en el pasado, en la época de los
protopastos (sobre todo entre los años 500 a 1250) un manejo mucho más centralizado.
¿Qué había sucedido? María Victoria Uribe insinúa una crisis en la economía protopasto,
quizás originada en el debilitamiento de las relaciones de intercambio, que habría
debilitado y reemplazado a los antiguos linajes y descentralizado el comercio . 3

En efecto, los señores protopastos del siglo XIII, para acrecentar su poderío, debían
desarrollar dos elementos clave: de una parte la productividad, conservación y
almacenamiento de productos, y de otra, asegurar intercambios permanentes,
crecientes y ventajosos. Ambos elementos se entrelazan y se favorecen.

Sobre el acrecentamiento de la productividad, conocemos que el área tenía debilidades

estructurales. Un territorio muy frío que favorecía una buena producción de papa, pero
de muy poco maíz. Cieza lo destaca con gran precisión:

“En todos los términos destos pastos se da poco maíz... Dase en aquella tierra mucha
cebada y papas y xiquimas, y hay muy sabrosas granadillas” (1962 (1553): 113). La
cebada había sido introducida por los españoles.

Sabemos de las dificultades de los señoríos norandinos para conservar la papa, difícil
de convertirla en chuño por la enorme nubosidad que dificulta la variación diurna sol-
helada. Los protopastos si bien manejaron los ciclos productivos, tampoco contaron
1. Espinoza Soriano, Waldemar, los Cayambes y Caranques: Siglos XV-XVI.
El testimonio de la etnohistoria, T. 1: 132-138.
2. Robledo, 1542: 72.

3. Uribe, María, la estratificación social entre los Protopastos, op. cit.: 216-217.
18
con los enormes campos de camellones que tuvieron, por ejemplo, los cayambes o
carangues. P. Gondard y F. López en su inventario registran apenas dos pequeños
campos de camellones en el país Pasto . 4

La producción de tal escaso maíz estimuló la construcción de terrazas y la habilitación

de los pequeños valles secos. C. Landázuri recoge los testamentos de Cristóbal Cuatin
(1592) y de Catalina Tuza (1606), en los que puede apreciarse que las reducidas tierras
de maíz se encuentran en el valle seco y ondulado, sin que hayan logrado irrigarlo para
producir de manera estable y creciente este precioso cereal que permite un fácil y
conocido almacenamiento . 5

La producción de excedentes agrícolas estaba indisolublemente ligada con la

especialización y el intercambio. Los protopastos lograron niveles de especialización
(textiles, orfebrería y alfarería) y pusieron en marcha relaciones de intercambio. Pero
tales intercambios, no se dan entre sujetos anónimos que cambian mercancías, se
trata de intercambios mediados por las relaciones previas de los señoríos, por la fuerza
negociadora desde la que se habla, por los intereses de los señoríos, relaciones en las
que no es posible dar ventajas, so pena de reconocer una capacidad de negociación
menor. Esto fue lo que les sucedió a los protopastos y pastos. Se rezagaron del
proceso de productividad y almacenamiento logrado por sus vecinos del sur, debiendo
aceptar relaciones desventajosas. Es bien conocida la Relación del Padre Borja que
nos muestra una relación asimétrica entre los de Pimampiro y los pastos. Refiriéndose
a los de Pimampiro anota:

“Son estos indios de muy poco trabajo, por causa del rescate de la coca, porque están
enseñados que los indios extranjeros que les vienen a comprar la coca les labren las
dichas chácaras de coca para tenerlos gratos (RGI: 249). ¿Quiénes eran estos indios
extranjeros que aceptaban tales condiciones?.

...hay aquí mas de docientos indios de los Pastos, que vienen al mismo rescate. Hay
ochenta indios Pastos que son como naturales; estos son camayos, que dicen, que son
como mayordomos de los dueños de las rozas de coca, y estanse con estos naturales,

4. Gondard, Pierre y López, Freddy, Inventario arqueológico preliminar de los Andes septentrionales del Ecuador, 1983, MAG,
PRONAREG, ORSTOM, Quito.
5. Landázuri, Cristóbal, Los Cacicazgos pastos prehispánicos: Agricultura y Comercio, Siglo XVI, 1982, IOA, 97ss (inédito).
19
 porque les dan tierras en que siembren y así estan ya como naturales” (Ibid: 252)

Las condiciones desventajosas de los pastos, tanto aquellas estructurales de la

producción, como las relaciones asimétricas que deben aceptar frente a los señoríos
vecinos, produjo un proceso que tendió a la disminución de las diferencias, a una
sociedad más igualitaria, a una behetría en el sentido español, en el que los jefes
cambiaban, tenían menor poder, y la sociedad los había reabsorbido con mucha fuerza.

Grijalva recoge un temprano litigio entre un Señor Pasto y un indio mindala Juan Cuaya,
que grafica mejor que nadie la debilidad de los señores distribuidores, en un momento,
incluso, en que el régimen español los ha fortalecido.

Don Hernando Pasquel se queja en 1563 que el mindala Juan Cuaya le arrebata los
indios sujetos:

“Y para el dicho efecto les da y enbia, muchos presentes, de coca y chaquira y otras
cosas, hasta tanto que los a traído en si mucha cantidad de indios de que yo recibo
notorio daño y agrabio pido vuestra merced, mande al dicho Cuaya, mindala so
graves penas que no se entrometa en mandar los indios de mi señorío ni me perturbe
la subsección de ellos y assi mismo, mande a los dichos indios de mi señorío que
me acudan y me acaten, como a su principal y señor y me den los tributos que son
obligados a dar...” . 6

Dramática la situación del señor redistribuidor que no logra cumplir con su papel,
permitiendo que el mercader Cuaya le arrebate 42 familias, es decir, la tercera parte de
los indios sujetos al principal de Tuza.

Los señores redistribuidores Pastos no habían logrado monopolizar los intercambios,

ni eliminar la competencia de los mindalaes. Varios señores, incluidas pequeñas
parcialidades, tenían mindalaes, mostrándonos un sistema de poder altamente
descentralizado (Rappaport, 1986: 85-86).

6. Grijalva, Carlos, La expedición de Max Uhle a Cuasmal o sea, la Protohistoria de Imbabura y Carchi, 1937: 81-82, Ed. Chimbo-
razo, Quito.
20
Los pastos en la colonia
Entre 1534 y 1580, los invasores españoles se encontraban empeñados en organizar
el sistema colonial a través del “mando indirecto”, es decir, ejerciéndolo a través de
señoríos étnicos. Apareció un problema difícil de enfrentar allí donde las sociedades no
tenían señoríos étnicos respetados y obedecidos que sujetasen al territorio a los indios,
cobrasen los tributos y organizasen los turnos de las mitas. Los españoles se vieron
precisados a organizar señoríos étnicos en áreas que presentaban estas características,
como en el caso de los pastos, bajo la forma de “gobernaciones indígenas”.

En el país Pasto, el Cacique escogido para construir el señorío, fue don García
Tulcanaza. Don García había sido reclutado por los españoles como alumno de la
escuela de caciques, método copiado de los incas que solían llevarlos al Cusco para
incanizarlos. En este caso, los españoles le enseñaron la lectura, escritura, música,
canto y lo prepararon como maestro de capilla (Martínez, 1983: 48). El método se
mostró muy exitoso con casi todos los caciques que incorporaron en la Sierra Centro-
Norte.

Los españoles designaron a Fray Gaspar de Torres para que, conjuntamente con don
García Tulcanaza, organizaran con la mayor diligencia y cuidado la nueva gobernación,
que pretendía incorporar a la tributación a los indios de la vertiente occidental de los
andes. A partir de 1563, comenzaron una serie de exploraciones y contactos para
incorporar a los Barbacoas, Mayasqueros, Numpes y Pasao al territorio de los pastos.
En este proceso se formaron las reducciones de San Felipe, San Antonio de Mayasquer,
San Juan y San Pablo de El Puntal y el pueblo de los Chucos (Monroy, 1938: 307-308;
Moreno, S., 1986: 258).

De los informes que escriben Fr. Gabriel Trelles (Tirso de Molina) y Fray Gaspar de
Torres, se deduce que los españoles y don García Tulcanaza les ofrecían a estos
pueblos protección, paz, la dotación de algunos productos, la cristianización y la
conservación de los señores naturales. A cambio, pedían sujeción, tributos para la
Corona y mitayos para el servicio. Dadas las enormes dificultades de incorporar a

21
 pueblos tan ingobernables, prohibieron el reparto de encomiendas que podría poner en
peligro la empresa, convirtiéndola en una gobernación dependiente de la Corona Real.

Daba la impresión que todas estas medidas cautelosas incorporarían a las sociedades
tribales de la zona occidental a un señorío centralizado, sujeto a su vez al estado
colonial. Sin embargo, ello no fue posible: la estructura interna de estas sociedades sin
estado no permitía un salto de esta naturaleza sin una profunda ruptura de sus sistemas
de reproducción social.

Muy pronto don García Tulcanaza confesaba la imposibilidad de cobrar los tributos
en una zona tan amplia, en una región tan húmeda y tropical, en la que los indios
podían desplazarse libremente, encontrando sin mayor esfuerzo productos para la
supervivencia. Frente a su fracaso, don García delegó el cobro de tributos al cacique
de Mallama, situado al occidente de Túquerres (Martínez, 1983: 48-54). Sin embargo
fue una empresa imposible.

Fracasadas las negociaciones debieron acudir a la guerra de sometimiento como

fórmula de integración, así ella tuviese enormes costos sociales. Don García Tulcanaza
sometió a los Mayasquer, Tocombi, Hutal, Chical y Quinchul. Don Phelipe Ypuxan,
cacique de Mallama, sometió a sus vecinos de tierras bajas, en tanto don Cristóbal
Tuza, cacique de Tuza venció a Piantua indio de las tierras calientes (Jijón y Caamaño,
1940-1941: I: 146). Pero fueron conquistas pasajeras: los indios de las tierras húmedas
no tenían una experiencia previa en la tributación y sujeción a ningún tipo de caciques.

Pero no solo fracasaron en las tierras selváticas, sino también al interior de los propios
pueblos pastos. La incorporación al estado colonial de los pastos serranos significó
enormes costos sociales, casi irreversibles. La caída demográfica fue espectacular. De
unos 240.000 pastos en 1534, descendieron a 75.000 individuos en 1558 y a 46.000
personas en 1582 (Rodríguez, 2002:98). En la parte ecuatoriana, el descenso continuó
con fuerza inusitada: de 11.856 habitantes calculados por Larrain para 1582 en Tulcán,
Guacán, Tuza-El Ángel, descendieron a 5.145 para el año de 1598. En esos 16 años
la población se redujo a menos de la mitad, registrando una espeluznante taza negativa

22
de -5% anual . Este drenaje de población continuó en el Siglo XVII, cuando pueblos
7

enteros fueron trasladados a las haciendas de Cayambe, Otavalo y Carangue (Ramón,

1987: 11). En el lado colombiano, el derrumbe poblacional fue algo menos agresivo,
pero igualmente esquilmador. La supuesta incorporación de las sociedades tribales al
señorío posthispánico y al estado colonial, significó su virtual liquidación.

Finalmente, frente a los fracasos por dar una estructura centralizada a los pastos,
apareció a partir del Siglo XVII una organización descentralizada y rotativa. En el caso de
Colombia, la rotación del mando mostraba sin embargo un itinerario jerarquizado y una
organización espacial en mitades, que subsiste hasta hoy en día (J. Rappaport, 1988:
87ss). En el caso del Carchi, los pastos perdieron su lengua que fue reemplazada por
el kichwa, luego los territorios de los pueblos pastos fueron progresivamente ocupados
por mestizos que venían del sur de Colombia, a partir del siglo XVIII, en tanto los pocos
pastos que sobrevivían, continuaban su disminución o se mestizaban. Un proceso de
recuperación étnica protagonizado por comunidades del Gran Cumbal en Colombia y
del Carchi se vive, con resultados aún inciertos.

Las limitaciones productivas de la fría meseta de los pastos estimuló la creación

de una fuerte producción artesanal (alfarera, textil y orfebre) para tener productos
especializados que les permitiera realizar intercambios favorables a través de una
nutrida red de mindalaes y de acuerdos, no siempre ventajosos, con los pueblos
vecinos. La producción artesanal estimuló el desarrollo de la más sorprendente y
variada iconografía, que adicionalmente resulta ser la que de manera más elocuente
nos muestra sus principios y elementos conceptuales y estéticos que la inspiraron.

También existen algunos petroglifos, que por las dificultades en su datación, no

es posible colocarlos en una fecha específica. Sin embargo, por el estilo de sus
representaciones, tienen una fuerte y muy visible influencia amazónica, lo cual nos lleva
a colocarlos al inicio de la producción material.

7. Larrain, Horacio, Demografía y Asentamientos indígenas en la Sierra Norte del Ecuador, Siglo XVI, Vol. II, 1980: 159, IOA. 

23
 La iconografía de
LOS PASTOS

El análisis de la iconografía de los pastos nos permitirá, como hemos dicho, comprender
los elementos que la inspiraron, cuestión que nos posibilitará retomar su línea de
creación.
Este análisis, recorrerá por tres aspectos: (i) una breve síntesis de la producción material
de los pastos, recogida sobre la base de la clasificación manejada por los arqueólogos,
es decir, por estilos cerámicos y orfebres ; (ii) el análisis de los principios de la iconografía
8

que considera de manera global a los pastos; y (iii) un breve análisis de las técnicas.

La producción material de los pastos

Los Petroglifos
• Figurativos muy estilizados de origen amazónico: monos, elementos cósmicos,
deidades.
• Mixtos: figurativos y geométrico
para representar deidades,
calendarios y marcar espacios rituales.

Estilo cerámico y orfebre Capulí:

Producción Alfarera:
• Vasijas de uso doméstico y ritual: compoteras y ollas globulares con decoración
geométrica; cuencos o compoteras de base anular; cuencos y ollas con una o dos
aberturas centrales cuadradas; cuencos y ollas con animales en la parte superior
(monos, perros de monte, aves); cuencos con tres anillos aplicados; cuencos con
seres humanos sosteniendo la vasija; ollas globulares que representan rostros de
seres humanos con la boca abierta (gritones); y ollas lenticulares.
• Figuras de hombres y mujeres: vasijas humanas con personas en posición
acurrucada, manos entrelazadas y flexionadas sobre el pecho; mujeres sentadas
en el suelo, con pelo largo, falda decorada con diseños geométricos, algunas con
tatuaje facial y collares, otras con un niño en sus brazos; y los llamados “coqueros”
que representan a individuos sentados sobre un banco masticando coca. Algunos
de ellos portan una banda sobre el pecho, como signo de poder; otros tienen el
8. La mayor parte de la producción material de los diversos estilos de los pastos, ha sido tomada del magnífico trabajo
de Carlos Rodríguez, Los hombres y las culturas prehispánicas del Suroccidente de Colombia y el Norte del Ecuador, 2005, Cali,
Colombia.
24
 cuerpo tatuado, otros tienen cuencos o instrumentos musicales en sus manos y
otros representan momentos de trance (hombre-batracio, hombre-felino).

• Máscaras de cerámica muy naturales por su tamaño y representación, varias de

ellas masticando coca; y máscaras en miniatura, que pudieron haber sido utilizadas
como colgantes, con diseño geométrico.
• Ocarinas.

Producción orfebre:
• Diademas en forma de H
• Narigueras lisas o con diseños animales
• Pectorales con formas geométricas y
decoraciones con hombres masticando
coca y monos
• Colgantes o “tinculpas” de orejera
circular: con discos simples;
discos con decoración repujada
con círculos concéntricos que
representan rostros humanos y
cabezas de felino; círculos calados
y colgantes en forma de arco, con
felinos y aves
• Pezoneras elaboradas con láminas de
oro o con alambras en espiral
• Cuentas de collar de diversas
formas; tubular, cilíndrica, esféricas
y bicónicas; orejeras con formas
geométricas, de aves y micos.
• Objetos de uso ritual: palillos para la
cal, recipientes en forma de totuma
y anillos para bastón.
• Instrumentos musicales: campanas,

Petroglifos Pastos. Fotos Gibson. Archivo Sinchi Sacha. 2010.

25
 cascabeles y flautas de pan.
• Herramientas en metal: cinceles y hachas
Producción textil:
• Vestidos y mantas

Estilo cerámico y orfebre Piartal o El Angel:

Producción alfarera: se distingue de la Capulí por el uso de una arcilla de colores pálidos,
desde casi blanco a marrón claro. Este color fue utilizado con la pintura positiva roja y la
negra negativa para las decoraciones:

• Vasijas de uso doméstico y ritual: cántaros de cuerpo globular u ovoidal alargado

con base redondeada o anular: algunas sin decoración y otras con diseños
geométricos en bandas horizontales; cántaros de silueta compuesta y cuello
alargado; cántaros de cuerpo ovoidal alargado con cuello alto, borde fuertemente
evertido y base terminada casi en punta; vasijas de cuerpo tubular o semitubular
largo y base anular, usadas en contextos funerarios.
• Ollas globulares, con dos tipos de cuello: las de evertido
corto y las de cuerpo compuesto lenticular, con
dos asas pequeñas aplicadas en los bordes;
y ollas elaboradas al interior de un plato de
base anular.
• Cuencos de cuerpo simple con base
redondeada o base anular de dos
tipos: con boca cuadrangular y los
de silueta compuesta carenada
con base anular
• Platos con base anular de
distintos tamaños.
• Instrumentos musicales:
ocarinas con formas
de caracoles marinos,
decoradas con diseños
geométricos de aves,

26
 mariposas y micos, usadas en contextos funerarios, ritos de fertilidad o eventos
sociales
• Máscaras
• vasijas

Producción orfebre:
• Diademas con imitación de penachos de plumas
• Narigueras (rectangulares, medialuna), decoradas con representaciones zoomorfas
laterales o motivos geométricos calados o en alto relieve
• Pectorales
• Colgantes de orejera
• Brazaletes
• Resortes y discos planos (estrellas, rombos, trapecios y círculos), que se cosían a
algún textil.
• Canastos y esteras
• Totumas
• Cubiertas para bastón
• Discos rotatorios, de diverso color y textura.

Producción textil:
• Tejidos de corteza de palma
• Tejidos de algodón
• Tejidos de lana de camélido
• Telares verticales y horizontales, husos, varillas separadoras o golpeadores con
figuras antropomorfas

Estilo cerámico y orfebre Tuza o Cuasmal

Producción cerámica:
• Platos: de base anular y decorados con dibujos de uno o varios bohíos, con
personas y aves (al parecer representan un pueblo); platos decorados solo
internamente (fondo crema, diseños geométricos, zoomoforfos (aves, serpientes,

27
 arañas, lagartos, venados, felinos, camélidos) y antropomorfos (guerreros, bailarines
cogidos de la mano, caciques, pescadores, cazadores) de colores negro, café y
rojo). Los diseños geométricos incluyen: el sol pasto (de ocho puntas o cuatro
puntas bifurcadas), espirales, trazos escalonados, dos triángulos (mariposas),
círculos, rombos (con puntos o círculo interior), trazos cruzados (achurado),
estrellas y figuras estilizadas colocadas en filas, columnas y líneas divisorias
• Bohíos: de planta circular, algunos con seres humanos a su interior, danzantes
• Cántaros: tipo “jarra” conocidos como timbas o tulpas (cuerpo tubular, borde
evertido, con una o dos asas) sin decoración o decorados con dibujos geométricos
o animales pintados de rojo o café; jarras de cuerpo acampanulado lago o corto sin
o con decoración geométrica o representaciones de felinos; cántaros compuestos,
de borde evertido y base anular, con diseños geométricos.
• Ollas: de cuerpo globular, borde evertido y base redondeada, la mayoría con
diseños geométricos en pintura roja y café, otros decorados con animales (micos o
aves); olas de cuerpo cubglobular con bordes evertidos y base anular, con diseños
geométricos externos; ollas domésticas con cuerpo globular y tres pies cónicos
macizos (cortos, largos o forma de zapato)
• Instrumentos musicales: reproducen caracoles marinos o conchas, con
decoraciones geométricas, animales (venados, monos y
felinos), seres humanos (caciques, shamanes), el sol
pasto, usados en contextos funerarios
• Máscaras: realistas de personajes
importantes (masticando coca, otros
con nariguera rectangular calada y
con compleja decoración)
• Objetos de forma tubular estrecha,
borde evertido, base en punta y
diseños geométricos.

Producción orfebre:

La misma que la cultura piartal, con

diseños que representan al sol de los pastos,
alrededor del cual se colocan: elementos

28
del mundo de arriba (planetas, estrellas, constelaciones); del mundo cotidiano (aves,
anfibios, felinos, venados, la cacería del venado y de felinos por el hombre, monos,
actividades agrícolas, guerreros y danzantes; del inframundo (caracoles marinos,
serpientes, saurios, arañas, murciélagos, actividades de pesca).

Los estilos
Los pueblos pasto desarrollaron un estilo de diseño que combina la tradición figurativa
estilizada, cuyo origen es claramente amazónico, con una tradición geométrica de
origen surandino, logrando una fusión particular de estas dos tradiciones.

Aunque es difícil conocer cómo se dio este proceso de fusión, es posible imaginarlo
siguiendo las representaciones, según su cronología. Las representaciones más antiguas,
son seguramente aquellas realizadas en los petroglifos. Ellas son representaciones de
monos (seres de la selva), cazadores y elementos cósmicos, dibujados
en estilo figurativo muy estilizado, en el típico estilo
amazónico, que pudieron tener varias funciones:
marcar el territorio, crear elementos de identidad o
propiciar la caza.

Estas influencias, pudieron llegar de los

grupos omaguas (grandes alfareros) o
de los protoquixos (grandes creadores
de glifos), de varias maneras: por
migraciones provenientes de la selva
a la sierra; por la influencia directa
(intercambios o viajes shamanísticos);
o a través de los pueblos chapí
ubicados en Mariano Acosta-
Pimampiro que tenían acceso a la selva
alta amazónica. Las fotos muestran
petroglifos con diseños de clara filiación
amazónica.

Olla Capulí (Fotos Gibson. Archivo Sinchi Sacha. 2010)

29
 Hacia el siglo I, comenzaron a llegar grupos serranos de
Pichincha e Imbabura, en el período de Desarrollo Regional,
que seguramente llevaron representaciones geométricas
de origen surandino, como el diseño de esta olla Capulí. Las
representaciones geométricas combinan triángulos, rombos,
bandas horizontales, paneles, círculos, puntos, etc.

Sin embargo, el aspecto más notable es que los pastos lograron

tomar las dos tradiciones estilísticas y fundirlas en una sola, creando
una tradición propia. Más aún, los pastos desarrollaron el estilo
figurativo amazónico para representar a personas con detalles
más elaborados, que lo unieron con las representaciones
geométricas, creando un estilo particular, propio, “figurativo Cuencos Capulí de seres
humanos (Atlas) sosteniendo la
estilizado-geométrico-”, tal como podemos verlo en las siguientes vasija. (Fotos Gibson. Archivo
piezas: Sinchi Sacha. 2010)

Adicionalmente, los diseños muestran una tendencia importante:

la representación figurativa, es decir, la representación naturista
con mayor detalle, fue reservada, preferentemente, para las
personas y los dioses, en tanto, el diseño geométrico fue
usado para representar los otros elementos de la composición.
Ello muestra, cierta “jerarquía” de lo figurativo sobre lo
geométrico, cuestión explicable, por la mayor cercanía de
las formaciones sociales y políticas de los pastos con las
formas organizativas de la foresta tropical, con las que
mejor se identificaron.

Las siguientes tres piezas, muestran, la primera, el

diseño figurativo de un jefe, que tiene una banda y
pintura facial (atributos de poder) con elementos
geométricos; la segunda, un dios, diseñado de

Jefe (Shamán-cacique) con banda (estilo Capulí) (Foto Sinshi

Sacha, 2010); Individuo de la elite. (Fotos Gibson. Archivo
Sinchi Sacha. 2010)
30
 manera figurativa y rodeado por elementos geométricos
(estilo Capulí) y la tercera, un individuo de la elite decorado
con elementos (atuendos) geométricos:

Sin embargo, esta relación entre lo figurativo y lo

geométrico que se encuentra en el estilo Capulí, se
invierte en estilo Piartal, para representar en un estilo
geométrico al “sol de los pastos” y en estilo figurativo
estilizado a los elementos externos. El denominado

Sol (Tinculpa Capulí) de oro repujado

(Rodríguez, 2005).

“Petroglifo de los Machines”,

muestra al Sol Pasto en el
centro de la composición,
rodeado de animales (primates
y mamíferos) y cazadores.
Karadimas sugiere que los
primates y mamíferos de la
cerámica Piartal, Capulí y Tuza Petroglifo de los Machines en Cumbal
representan a la constelación de Orión, de acuerdo a los (Granda, Osvaldo, 1983:28)

mitos cosmogónicos de los Mirañá en la Amazonía sur

colombiana. Esta concepción que ubica al sol como el elemento central, inspirará a la
mayoría de diseños pastos.

31
 La concepción del mundo
Uno de los aspectos más llamativos de los
diseños pastos, es la elocuencia con la que
muestran sus concepciones sobre el mundo.
Parecería que para los pastos el mundo
se divide en tres grandes submundos:
el de los animales, el de los humanos y el
del cosmos, todos ellos subordinados a la
deidad central: el llamado Sol de los Pastos.
Se trata de submundos armónicos regidos por
la complementariedad.

El siguiente plato muestra la centralidad de la deidad Estilo Piartal o El Angel, Centralidad del Sol
“Sol de los Pastos” respecto al cosmos, representado
9 Pasto respecto al Cosmos. (Fotos Gibson.
Archivo Sinchi Sacha. 2010)
con 23 círculos concéntricos, como en los antiguos
petroglifos.

La centralidad de la deidad “Sol de los Pastos” respecto

a los animales, es claramente visible en este plato en el
que cinco venados giran alrededor del dios, separados
por tres líneas.

Estilo Tuza o Cuasmal: El Dios Pasto rodeado de

animales. (Fotos Gibson. Archivo Sinchi Sacha.
2010)

9. El “Sol de los Pastos” ha sido estudiado desde diversas perspectivas: Por ejemplo, Víctor Samuel Albis ha estudiado sus pro-
porciones, mostrándonos tres prototipos de diseño geométrico, en el que uno se transforma en otro. El Grupo de Investigación
en Preservación del Patrimonio Cultural Histórico, Facultad de Arquitectura. Institución Universitaria CESMAG, realizó mediciones
de las direcciones astronómicas del “Sol de los Pastos” en el Petroglifo de los Machines, aprovechando que se trata de un sitio
fijo, mostrándonos que puede tener alguna orientación astronómica; Cristóbal Landázuri y Josefina Vásquez estudian el Sol de los
Pastos, como elemento de construcción de las identidades, entre otros. 

32
La centralidad de del dios “Sol de los Pastos” respecto
a la sociedad es visible en el siguiente plato, donde 12
personas iguales están colocadas alrededor de la deidad.
No debe descartarse la posibilidad de la representación
de un calendario solar.

Estos tres mundos, que conforman una típica tripartición

andina, servían al parecer, para diversas concepciones,
desde aquellas más generales y abstractas, las ligadas a la
organización de la vida o la muerte, e incluso para organizar
la vida cotidiana. Sin lugar a dudas, se trata de una
Estilo Tuza o Cuasmal, Centralidad del Sol
herencia claramente panandina. Pasto frente a la Sociedad. (Fotos Gibson.
Archivo Sinchi Sacha. 2010)

El siguiente plato muestra el mundo de los animales,

de las personas y del cosmos al rededor de la deidad, cada sub-mundo separado por
círculos de dos líneas; mientras en el siguiente objeto, son visibles tres ollas unidas por
una fuerte asa, representando la tripartición en la cotidianidad. En el primero se usan
representaciones figurativas y en el segundo geométricas, ratificando la jerarquía aludida.

Plato que representa el mundo de los animales, de las personas y del cosmos; Tres ollas unidas,
mostrando la tripartición en la vida cotidiana, (Fotos Gibson. Archivo Sinchi Sacha. 2010)

33
 En el mundo andino, los dos conceptos básicos de la vida comunitaria son: la
reciprocidad y la complementariedad. En su fundamento cosmológico, la reciprocidad
en los andes parte de la concepción de que el ser humano debe establecer relaciones
recíprocas y respetuosas con el universo, con los dioses y entre humanos, para lograr
una armonía permanente a través de la acción de “dar y recibir”.

Según esta concepción, el ser humano no era el centro del mundo, ni lo más importante.
Solo era parte de esa totalidad. El ser humano no tenía derecho a obligar a los dioses, debía
establecer y mantener pactos de reciprocidad. Todas las actividades se organizaban
bajo un modelo de reciprocidad: el manejo de varias parcelas para dispersar los riesgos
agrícolas (sequías, granizadas, heladas, vientos, plagas, enfermedades); el intercambio
de productos a corta y mediana distancia, y la circulación de conocimientos.

Ello generó un ethos comunitario en la base de la sociedad, es decir, el funcionamiento

de un conjunto de “reglas aceptadas”, “modelos de comportamiento cotidiano”, un
“estilo de vida” que privilegiaba las relaciones comunitarias por sobre los intereses
individuales. Se fueron institucionalizando estas relaciones que dieron origen a prácticas
como el “randimpak” (intercambio de bienes, servicios y conocimientos); “maquita
mañachic” (intercambio de energía humana)” que permitía la circulación de dones,
agasajos, prestaciones y compensaciones realizadas entre los diversos miembros de
las familias, sus vecinos y la comunidad.

La complementariedad era un resultado de la diversidad andina y variabilidad climática:

cada elemento en su diversidad no es autosuficiente en el tiempo, ni en su espacio. Por
ejemplo, un ecosistema de altura era insuficiente para otorgar todos los productos que
necesitaban los humanos, menos en un momento de variabilidad del clima (una sequía,
una helada, una granizada), se requería de los ecosistemas de la parte baja. Cada
elemento requería al menos de otro, cada elemento podía comportarse de manera
distinta en el tiempo y en el espacio, las variaciones de los elementos era la norma y no
su comportamiento estandarizado.

En los Andes la variabilidad climática es enorme. La variabilidad y la diversidad fueron

sistematizadas como complementariedad entre opuestos, iguales y distintos. Cada

34
aldea buscaba controlar varios pisos ecológicos complementarios, mantener alianzas e
intercambios con grupos productores de artículos diferentes a los que producían en sus
respectivas zonas; se buscaba a través de una serie de enlaces de sangre y afinidad
acceder a energía humana, saberes y prácticas de otros grupos complementarios.
Esa concepción quedó recogida en una multitud de representaciones, de dibujos y
decoraciones que muestran la dualidad organizada como el reflejo de un objeto en
un espejo: iguales, opuestos y complementarios. En realidad se crearon múltiples
complementariedades.

Los platos que a continuación se observan muestran, el primero una bipartición y una
oposición complementaria que alegóricamente podríamos denominar “el zorro de arriba
y el zorro de abajo” para evocar a José María Arguedas; el segundo una bipartición que se
ha subdivido para crear una cuatripartición con elementos geométricos y curvos, como
el de la montaña y la ola, o la montaña y el cosmos; y el tercero, una cuatripartición que
contiene biparticiones complementarias, en realidad una complementariedad múltiple.

Platos que muestran la biparticiones, cuatriparticiones y oposiciones múltiples. (Fotos Gibson. Archivo Sinchi Sacha. 2010)

35
 El mundo funciona en
esta concepción de
manera simétrica. Por
ello las composiciones
de los pastos buscan
esa simetría: a través
de un punto central
desde el que se organiza
la composición, desde un
sitio donde convergen varios
radios, desde líneas o espacios
que dividen a la composición,
como la pieza que a continuación se
muestra.

Estilo Piartal o El Angel: Simetría de radios concéntricos

(Fotos Gibson. Archivo Sinchi Sacha. 2010)

Evidentemente, entre los andinos también se admitía la ruptura, como una acción
momentánea (un cambio, un pachackutik) necesario para recuperar nuevamente la
armonía.

La concepción de la sociedad
Como hemos tratado de demostrar en la síntesis etnográfica de los pueblos pasto, la
organización social que allí funcionaba combinaba cinco elementos aceptados:

1. La vida comunitaria, de personas mas o menos iguales que compartían y

colaboraban de muy diversas formas;
2. La vigencia de sociedades multiculturales, pues compartían recursos con diversos
grupos, tanto en la meseta andina (con los quillacingas), en las cuencas productoras
de artículos especiales (con los abades en el norte y con otavalos y carangues en el
sur, o lo hacían a través de intercambios manejados por los mindalaes (especialistas
de las alianzas e intercambios);

36
3. La aceptación de la especialización productiva o de servicios (habían artesanos,
cazadores, comerciantes, etc) que por su especialización lograban cierta jerarquía
aceptada por sobre el resto;
4. La aceptación de la estratificación y una jerarquía moderada, que sin embargo era
rotativa (e incluso pasajera como el caso de los danzantes) y controlada desde la
sociedad, sobre todo en la fase final de los pastos; y
5. La vigencia de una sociedad patriarcal que establecía una supremacía de género.
Estos elementos quedaron claramente establecidos en los diseños pastos.

La idea del comunitarismo puede observarse en el

siguiente plato, donde nueve individuos iguales
se dan las manos en torno a un círculo. Es
probable que representen a danzantes que
en este baile muestran la unidad comunitaria
en el espacio ritual diseñado en el plato.
Estas celebraciones estaban unidas a
las festividades del ciclo agrícola y a los
momentos de intercambio y relación con los
dioses.

La idea de la especialización de ciertos

individuos que les genera una jerarquía
reconocida, quedó recogida en el siguiente
plato, donde un mindalae transporta una carga
con productos exóticos. Como se recordará,
el mindalae tenía tal poder en esa sociedad
descentralizada, que competía con el señor étnico.
En la fase de los protopastos, la jerarquía era más Estilo Tuza o Cuasmal, Comunitarismo.
manifiesta que en la fase de los pastos, en que se (Fotos Gibson. Archivo Sinchi Sacha. 2010)

produjo una mayor igualación social.

37
 La idea de la especialización de ciertos individuos
que les genera una jerarquía reconocida, quedó
recogida en el siguiente plato, donde un mindalae
transporta una carga con productos exóticos.
Como se recordará, el mindalae tenía tal poder en
esa sociedad descentralizada, que competía con
el señor étnico. En la fase de los protopastos, la
jerarquía era más manifiesta que en la fase de los
pastos, en que se produjo una mayor igualación
social.

La concepción sobre una sociedad patriarcal regida

por los varones, quedó recogida en las siguientes
representaciones: la primera muestra a un varón
sentado en un banco para subrayar su primacía
sobre la mujer que está sentada en el piso. Nótese,
sin embargo, que la falda y el rostro de la mujer,
tienen decoraciones geométricas que muestran
que ostentaba algún tipo de rango a pesar de la
concepción patriarcal que regía a la sociedad, es
decir, se trata de un patriarcalismo particular que Estilo Tuza o Cuasmal: Cazador.
reconoce una fuerte presencia de la mujer. (Fotos Gibson. Archivo Sinchi Sacha. 2010)

Estilo Capulí: “Hombre sentado en ban-

co” en contraste de la “Mujer sentada
en el suelo”. (Fotos Gibson. Archivo
Sinchi Sacha. 2010)

38
La idea de la jerarquía de los especialistas y de los señores étnicos (que seguramente
también eran shamanes), como hemos dicho, era aceptada por la sociedad. Sin
embargo, se trataba de una sociedad poco diferenciada, que controlaba a sus jefes.
El diseño del plato muestra una sociedad multicultural representada por 13 individuos
(cinco con banda cruzada en el pecho, siete con una banda tipo cinturón y uno distinto
a los demás (talvez un mindalae), dispuestos alrededor de un centro ajedrezado. La
presencia de individuos distintos puede ser interpretada como la representación de
una sociedad multicultural y el centro ajedrezado como un mando compartido e incluso
rotativo (Rapapport, 1988).

La relación con los dioses

Otro aspecto importante de la vida de los pastos era sin duda alguna, la relación con
sus dioses, actividad que se desplegó de dos maneras: una relación
mediada por los caciques-shamanes, la relación a través de rituales y
la mitificación de ciertos animales.

La mediación de los caciques-shamanes, mostraba que la figura del

dirigente político no se había separado de la función shamanística,
como había ocurrido en las organizaciones andinas más
complejas. El cacique requería manejar la relación con los
dioses para legitimar su poder y manipular a la sociedad, en
tanto ésta, precisaba de las buenas relaciones del cacique-
shamán con los dioses para mantener la armonía o lograr
favores.

El consumo de alucinógenos, especialmente coca, permitía

al cacique-shamán conectarse con los dioses, ver el futuro,
conocer lo inescrutable, mediar los favores. La siguiente
pieza muestra a un cacique-shamán que exhibe elementos
de jerarquía y poder (la banda sobre su pecho y el duho
como asiento) con un recipiente en sus manos para iniciar
el viaje al encuentro de los dioses. En muchos de estos
Cacique-Shaman listo para celebrar un ritual de mediación y transformación.
(Fotos Gibson. Archivo Sinchi Sacha. 2010)
39
 trances, los personajes se transformaban en animales míticos o presidían las ceremonias
y rituales del calendario agrícola.

Los animales míticos de la cultura de los pastos son monos, mariposas, aves, felinos,
arañas, entre los principales, cada uno de los cuales tenía funciones y atributos
específicos. Por ejemplo, se ha destacado que el “mono cumplía una función muy
especial; posiblemente era un símbolo ideológico de poder de las elites gobernantes,
para garantizar la estabilidad socioeconómica de la comunidad” (Rodríguez, 2005). En
efecto, los monos fueron profusamente representados en diversos dibujos y piezas,
como en la pieza de oro del estilo Capulí que aquí mostramos. La
siguiente pieza muestra un felino en una composición
tripartita, que probablemente representa los tres
mundos de los que hemos hablado anteriormente.

Los colores
Aunque podría argumentarse que los colores elegidos
obedecían a condiciones mas bien tecnológicas,
sin embargo, el funcionamiento de principios
de diseño bien establecidos, nos lleva a pensar
que ellos no fueron casuales, no obedecieron
a limitaciones técnicas, ni siquiera a conceptos
estéticos autonomizados de la integralidad.

Estilo Capulí: animales míticos.

  (Fotos Gibson. Archivo Sinchi Sacha. 2010)

Petroglifo Sapuyes. Foto Gobernación de Nariño

40
Los colores tienen dos patrones:

1. Un patrón de oposición binaria, el negro sobre rojo del estilo Capulí,

aplicada bajo la técnica “negativo/positivo”; y

2. Un patrón tripartito de tres colores fondo crema, diseño en

negativo negro y diseños sobre pintura roja (el negro, el rojo
y el ocre), que fueron básicos en el estilo “Piartal o El Ángel”.
Las razones de la binariedad / oposición como elemento
clave de la complementariedad; y la idea tripartita, han sido
explicadas en las páginas anteriores.

Las técnicas
Las técnicas utilizadas en la decoración de las piezas de cerámica, fueron dos: la
decoración con pintura bicroma (negro sobre rojo), con la técnica llamada “negativo” o
“negativo del Carchi”; y la técnica policroma fondo crema, diseño en negativo negro y
diseños sobre pintura roja

En la orfebrería se usó el oro de buena ley, la plata, la tumbaga dorada (aleación de

oro y cobre) y la aleación ternaria (plata, oro y cobre). Las técnicas utilizadas para su
confección fueron la fundición a la cera perdida, el martillado y la soldadura. Para la
decoración se usó el recortado, el repujado y el brillo o pulimento, para lo cual se usó el
enriquecimiento superficial utilizando ácidos, ceras y resinas para lograr texturas mates
y piezas bicolores.
La textilería usó la técnica del teñido conocida como Ikat para decorar los vestidos y
en la madera se usó el “mopa-mopa” o barniz de pasto. También se considera que
esta resina fue usada en la orfebrería para tapar determinadas partes de los objetos
de tumbaga antes de bañarlos con ácido oxálico para obtener el efecto dual negativo/
positivo en los decorados (Rodríguez, 2005:86)

41
 Iconografía ancestral y
artesanías con identidad

Sostenemos que los pueblos ancestrales produjeron en el pasado aborigen, e incluso

mantuvieron y recrearon hasta el presente un importante patrimonio cultural específico.
Este patrimonio tangible e intangible, una vez investigado, decodificado, sistematizado
y re-creado, puede convertirse en una tradición artesanal propia, original, coherente
y de enorme potencialidad para otorgar a los artesanos de hoy una línea de creación
y recreación con identidad, y lograr una oportunidad en el mercado por constituir una
creación novedosa, de alto valor cultural y estético

El análisis de las representaciones y diseños de los pueblos pastos, nos muestra un

conjunto de principios conceptuales coherentes, cuya comprensión nos puede permitir
realizar réplicas adecuadas, usar uno o varios elementos en su respectivo contexto,
pero sobre todo, continuar la línea de creación bajo estos principios.

Evidentemente, el mundo de los pastos antiguos ha cambiado notablemente y las

nuevas creaciones deben responder a las percepciones, enfoques, demandas e impulso
contemporáneos, pero en cambio, muchos de los principios que caracterizan a sus
representaciones, tienen una sorprendente vigencia. Ello tampoco coarta la posibilidad
de crear y aumentar nuevos principios, o desechar otros (hay aspectos de las culturas
que pueden y deben ser criticados, como por ejemplo, el patriarcalismo), siempre en
una línea de coherencia con la propuesta central.

Como hemos dicho, uno de los principales objetivos de esta síntesis, es dialogar con
los diseñadores, artistas y artesanos contemporáneos, especialmente carchenses
que desean desarrollar artesanías con un sello de identidad ancestral local (lo cual no
descarta, el desarrollo de otras líneas de diseño). Para sostener ese diálogo, resumimos
los elementos que nos parecen centrales en la iconografía pasto:

• Las representaciones deben combinar, mejor, fusionar la tradición geométrica

surandina, con la tradición figurativa estilizada de origen amazónica. Sin embargo,
esta fusión tiene reglas particulares, que constituye lo idiosincrásico del pueblo
pasto.
• Las reglas particulares de las composiciones pasto aluden a ciertos principios
clave:

42
• La simetría en la composición (los elementos se organizan desde un punto central,
radios que convergen, líneas o espacios);
• La combinación de la bipartición, la cuatripartición y la tripartición, buscando
complementariedad por oposición, que pueden ser múltiples (unas pueden incluir
a otras). La bi-tri o cuatripartición se la usa también en objetos tridimensionales
(para representar los mundos, etc);
• Los colores que combina una binariedad/oposición en la técnica positivo/negativo
bicroma (negro sobre rojo) y la tripartición: fondo crema, diseño en negativo negro
y diseños sobre pintura roja (el negro, el rojo y el ocre);
• Se usa (tendencial aunque no exclusivamente) una representación figurativa más
realista (pero de rasgos básicos) para los hombres y los dioses; un figurativismo muy
estilizado para animales, cosas y otros elementos; y la representación geométrica
para los elementos cósmicos o ciclos (agrícola, vegetativo, etc);
• Hay una jerarquía de los figurativo (que se usa para representar a los dioses y a
las personas) por sobre lo geométrico que se usan como símbolos de poder o de
identidad (en una primera etapa), en cambio en una segunda, se invierte, o podría
ser un juego de equivalencias; y
• La centralidad en la composición (cuando hay personas, animales y elementos del
cosmos) solo se la destina de manera exclusiva para el dios pasto (El Sol Pasto).
• Las representaciones que se realicen deben seguir los patrones figurativos
y geométricos, para mantener el estilo de los pastos, eligiendo la técnica
adecuada para conseguir ese efecto. Por ejemplo, los otavaleños han realizado
representaciones en tapices de varios diseños pasto, cuya técnica cambia de
modo grave (y poco estético) el diseño original; así como han “creado” con el sol
pasto nuevos íconos que cambian los conceptos originales, tal como podemos
verlo en los siguientes dibujos:

Diseños otavalos
43
 • Hay elementos muy potentes de la cultura pasto, que a pesar del tiempo son
totalmente vigentes en la actualidad y que conviene resaltar:

1. El comunitarismo, como un ethos cultural clave para el sumak kausay;

2. El multiculturalismo que nos permite una conexión intensa con la interculturalidad
que hoy se debate;
3. La estratificación moderada y controlada, para vincularla con la necesidad de un
mundo más equitativo y democrático;
4. El mando rotativo que nos conecta con el tema de la participación ciudadana (no
para aplaudir, sino para decidir); y
5. La deificación de ciertos animales (sobre todo selváticos) que nos puede llevar
a una relación de respeto más profundo (vida en armonía) con la naturaleza y
especialmente a una relación más adecuada con la selva.

• También hay algunos elementos discutibles, que en mi opinión pueden

ser criticados, como el patriarcalismo; y otros elementos que pueden ser
contemporanizados, como los especialistas. Por ejemplo, la sociedad carchense
sigue siendo comerciante, de manera que el mindalae debe ser contemporanizado
para reflejar al comerciante de frontera actual.
• Hay aspectos cuyos cambios son enormes e incluso traumáticos. Por ejemplo, un
aspecto más complejo de las representaciones es el papel del cacique/shamán,
que es uno de los elementos que más ha cambiado. El cacique ha sido desplazado
o refuncionalizado por el estado; en tanto el papel del shamán ha sido tomado
por la iglesia, los agentes de salud oficial, los científicos e incluso por los medios
de comunicación. ¿Es posible que los diseñadores, artistas y artesanos actuales
puedan representar en los nuevos diseños estas rupturas y cambios, algunos de
ellos traumáticos?

Finalmente, conviene advertir que, la presente síntesis es incompleta, porque la

iconografía de los pastos es mucho más compleja y diversa. Sin embargo, creemos
que los elementos aquí recogidos son suficientes para proponer la re-creación de una
línea de diseño con identidad, es decir, la comprensión profunda y contextualizada de
un proceso de creación que fue violentamente interrumpido por el hecho colonial, como

44
una forma de ruptura de esa “colonialidad”, que vaya más allá de la réplica sin criterio
y repetitiva.

Como lo apuntaba María José Rivadeneira, refiriéndose a las apropiaciones arbitrarias

de los íconos y símbolos de esta cultura “el problema de fondo es el desconocimiento
de la historia que propicia una descontextualización arqueológica de tales íconos y
el incentivo de la huaquería” : los artesanos y los artistas que buscan una línea con
10

identidad, tienen la palabra.

10 Rivadeneira, María José, Símbolo, Historia e Identidad, Arqueología Ecuatoriana, Revista Apachita, 2008

45
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49
 Etapa
Cuasmal

50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
 Etapa
El Ángel

82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
96
Vasijas y
Ocarinas

97
98
99
 Petroglifos

100
101
102
CONTRA-
PORTADA
INTERIOR
CONTRA-
PORTADA