Por su alma, el hombre pertenece todav�a a la serie de los seres inmateriales; pero

su alma no es una Inteligencia pura, como lo son los �ngeles; no es m�s que un
simple intelecto. La adopci�n del actus essendi como un acto que no es "forma",
sino acto con respecto a la forma misma, capacita a Tom�s para admitir seres que,
aun no teniendo materia alguna, son "compuestos" de potencia y acto y, por lo
tanto, creados. El �ltimo grado de la jerarqu�a de estos seres es el alma humana,
especie de puente entre lo espiritual y lo material, por cuanto, a la vez que
substancia espiritual es forma de un cuerpo; este car�cter de forma del cuerpo (y
de un solo cuerpo) no es accidental, sino esencial al alma. El intelecto humano
puede conocer un determinado inteligible, pero no es Inteligencia, pues es
esencialmente unible a un cuerpo. El alma es, efectivamente, una sustancia
intelectual, pero a la que es esencial ser forma de un cuerpo y constituir con �l
un compuesto f�sico de la misma naturaleza que todos los compuestos de materia y
forma. El alma humana se�ala los confines, la l�nea divisoria entre el reino de las
puras Inteligencias y el de los cuerpos. Por ser substancia espiritual, el alma
subsiste aunque se "separe" del cuerpo; ni siquiera esta "separaci�n" suprime la
relaci�n esencial del alma al cuerpo concreto del que es forma. Por ser substancia
espiritual, el alma tiene un conocimiento no sensible; por estar esencialmente
unida al cuerpo, todo su conocimiento est� ligado a la sensaci�n. El entendimiento
agente que posee toda alma humana es aquella facultad por la que m�s nos
aproximamos a los �ngeles.

La doctrina de Tom�s de Aquino afirma que el hombre no es ni el alma sola, ni el

cuerpo solo, sino la s�ntesis de ambos; el compuesto sustancial de ambos elementos.
El cuerpo org�nico y el alma intelectiva se unen en el hombre como materia y forma
sustancial del mismo. Frente a la tradici�n franciscana, Tom�s opta por el
hilemorfismo aristot�lico, por la teor�a de la uni�n sustancial del alma y del
cuerpo, afirmando el principio intelectivo como forma propia del hombre y negando
la composici�n en el alma de materia y forma. Con ello se opone a San Buenaventura.

Sin embargo supera a Arist�teles desde su perspectiva cristiana, al afirmar que el

alma humana no se agota en ser forma del compuesto org�nico sino que es una
realidad irreductible a la materia y sus procesos, siendo de origen divino y capaz
de subsistencia; si bien la subsistencia no es un estado natural. No hay que
olvidar que la creencia cristiana fundamental no es la inmortalidad del alma
(Plat�n) sino la resurrecci�n de los muertos. A su vez Tom�s negar� la pluralidad
de formas de Ibn Gabirol (Avicebr�n) y se opondr� a la doctrina del entendimiento
agente separado de los averro�stas.

Aunque el alma es m�s perfecta en el cuerpo (como forma sustancial suya), ambos
elementos unidos son los que constituyen propiamente al hombre. El alma, sin
embargo, no es para Tom�s de Aquino una sustancia completa e independiente que lo
mismo puede estar en este cuerpo que en aqu�l; ni depende del cuerpo para existir,
pues sobrevive a la muerte de �ste.

Aqu� estribar� la diferenciaci�n ideol�gica con Arist�teles. Como �l, para Tom�s de
Aquino el alma, en su sentido m�s amplio, es "el primer principio de las cosas
vivas que se hallan entre nosotros". De ah� que todas las cosas vivas tengan
"alma": las plantas, los animales y los hombres. Es el "alma vegetativa" o
principio vital de la planta la que hace que sus actividades de nutrici�n y
reproducci�n sean posibles. Como el "alma sensitiva" en el animal la que le da a
�ste la capacidad de sentir y de otras m�ltiples actividades para las que las
plantas no est�n capacitadas. En los seres humanos es el "alma racional" la que nos
permite desarrollar las actividades de pensar y de elegir con libertad. Son las
actividades desarrolladas por los seres vivos las que nos revelan la clase de alma
que se da en ellos. Lo que no quiere decir que los seres superiores tengan los
distintos modelos de almas inferiores: el animal la vegetativa y el hombre la
vegetativa y la sensitiva adem�s de la suya propia. El animal y el hombre s�lo
poseen una, la suya, por la que son capaces de desarrollar las actividades vitales
que les correspondan; aunque en cierto sentido, virtualmente seg�n la expresi�n
ling��stica, puede decirse que tambi�n las tienen.

Para Tom�s de Aquino, como para todo creyente, el alma existe porque Dios la cre�.
No pens�, sin embargo, que �sta exista antes de su uni�n con el cuerpo, como lo
hiciera San Agust�n. Ni crey� que dependa del cuerpo para existir, aunque s� para
adquirir sus caracter�sticas naturales particulares. Cada alma humana es creada por
Dios despu�s de haberse consumado el acto de la generaci�n. Tom�s de Aquino no
especifica, como es l�gico, cu�ndo tiene lugar ese acto creativo. Se limitar� a
decir de forma ambigua que el alma es infundida por Dios en el cuerpo engendrado
por los hombres cuando la materia est� apta para recibirla. Cada alma depende del
cuerpo en la adquisici�n de sus caracter�sticas naturales particulares, a tal punto
que las actividades ps�quicas le vienen condicionadas por las fisiol�gicas.

Para Tom�s de Aquino "es evidente que el estar unida el alma al cuerpo es un bien
para el alma", a diferencia de otros pensadores para quienes m�s bien la uni�n
habr�a que verla como castigo o fastidio. Lleg� incluso a decir: "el estar sin el
cuerpo es contra la naturaleza del alma. Y nada contra natural puede ser perpetuo.
Luego el alma no estar� separada del cuerpo perpetuamente. Por otra parte, como
ella permanece perpetuamente, es preciso que de nuevo se una al cuerpo, que es
resucitar (de entre los muertos). Luego la inmortalidad de las almas exige, al
parecer, la futura resurrecci�n de los cuerpos". No vaya a pensarse, por ello, que
tal forma de pensar sirva a Tom�s de Aquino de argumento probatorio de la
resurrecci�n corp�rea; tema netamente teol�gico defendido s�lo a partir de la
revelaci�n. En teolog�a las razones filos�ficas son siempre razones apolog�ticas
a�adidas a las premisas de fe.

En todo ello el pensamiento de Tom�s de Aquino no va parejo con el de Arist�teles

para quien la psyche humana es inseparable del cuerpo, al ser el principio de las
funciones biol�gicas, sensitivas y de algunas de las mentales. En este tema, la
doctrina de Tom�s de Aquino es una combinaci�n de la doctrina plat�nica de la
inmortalidad con la concepci�n aristot�lica del hombre.

Cuando Tom�s de Aquino habla de la inmortalidad se est� refiriendo, desde luego, a

la inmortalidad personal; tema �ste ampliamente debatido y controvertido en sus
d�as a ra�z de la lectura del Comentario de Averroes al libro tercero del De anima
de Arist�teles, para quien no habr�a una inmortalidad personal sino colectiva. O
mejor, el entendimiento individual de cada persona no es algo propio o personal de
cada individuo, sino parte y part�cipe de un intelecto inmortal y eterno que
funciona en cada uno de nosotros pero que no nos hace se individualmente diversos.

2. El conocimiento.
Al responder a la cuesti�n de si la facultad m�s noble es el entendimiento o la
voluntad, responde que es m�s perfecto poseer en uno mismo la perfecci�n del objeto
(entendimiento) que tender a �l (voluntad).

Asimismo, en nombre de la autonom�a humana rechaza la teor�a de la iluminaci�n

agustiniana, como forma de conocimiento natural. No existe intuici�n directa de las
realidades espirituales porque el objeto adecuado del conocimiento es lo sensible.
El conocimiento empieza con la experiencia sensible de la sustancia. El problema
ser� el problema de la abstracci�n, esto es, c�mo se pasa de la singularidad de las
percepciones a la universalidad de los conceptos.

El tr�nsito del conocimiento sensible al conocimiento intelectual lo explica en

virtud de la abstracci�n. El conocer es captaci�n inmaterial de las formas de los
seres y se conoce m�s perfectamente cuanto m�s inmaterialmente se posee la forma
del objeto conocido.

La abstracci�n es tanto la acci�n del entendimiento agente, que, iluminando las

im�genes sensibles, produce la especie inteligible impresa, como la acci�n del
entendimiento paciente, que conoce una esencia universal prescindiendo de los
caracteres individuales, o conoce las formas prescindiendo de la materia o de las
condiciones de la materia. Hay tres grados: en el primero se prescinde de s�lo de
la materia individual, en el segundo se prescinde de la materia sensible com�n, y
en el tercero se prescinde de toda materia.

No hay conocimiento en el orden natural sin percepci�n sensible. Hay en el

conocimiento humano un proceso psicof�sico que se inicia a partir de la sensaci�n.
Tom�s de Aquino, siguiendo en cierto modo a Arist�teles, postular� adem�s de los
sentidos externos o corporales la existencia de los "sentidos" interiores, por cuyo
medio el hombre consigue una s�ntesis de los datos aportados por los diferentes
sentidos externos. El conocimiento sensible es una cierta presencia de la forma
sensible en el cognoscente; no se trata aqu� de una forma semejante a la forma
sensible que hay en el objeto sensible, sino de la misma forma, aunque en otro modo
de existencia; a la forma sensible en ese otro modo de existencia la llama Tom�s
species sensibilis. Los objetos sensibles act�an sobre los sentidos por medio de
las especies inmateriales que en �stos imprimen. Tales especies sensibles pueden
hacerse inteligibles si las despojamos de los �ltimos residuos de su origen
sensible. El sentido com�n (sensus communis) permite al hombre distinguir y
confrontar los diversos datos aportados o captados por los distintos sentidos u
�rganos corporales; operaci�n �sta que no es factible si no se da tambi�n un poder
imaginativo de conservar las diversas formas percibidas por los sentidos. Tanto el
animal como el hombre disponen de un poder o disposici�n para aprehender estos
hechos (llamada vis aestimativa), como de otro para conservar tales aprehensiones
(vis memorativa).

S�lo el entendimiento humano es capaz de formar conceptos universales, de

aprehender abstrayendo de las cosas. Para Tom�s de Aquino no hay universales que
tengan existencia fuera del entendimiento. Los universales existen porque el hombre
los crea o forma a trav�s de una abstracci�n intelectiva. S�lo hay cosas, objetos,
animales y hombres concretos. �Cu�l es, sin embargo, el proceso seguido para formar
tal concepto universal?

El entendimiento no s�lo es paciente. Es necesario postular en �l una actividad, a

fin de poder explicar la formaci�n del concepto universal a partir de los datos
suministrados por la experiencia sensible. Estamos con ellos ante una nueva etapa
en el proceso cognoscitivo. Partiendo de un texto ambiguo de Arist�teles (De anima,
III,5), Tom�s de Aquino nos va a decir que no es que haya en el hombre dos
entendimientos: pasivo el uno y activo el otro, sino que el entendimiento humano
act�a de dos modos diversos. El entendimiento agente Extrae las formas. La
intelecci�n consiste en que la forma misma de la cosa se hace presente en el alma,
tambi�n en un modo de existencia distinto de su existencia f�sica en la cosa, pero
la misma forma, no una semejante; a la forma inteligible en su modo de existencia
mental la llama Tom�s species intelligibilis. El entendimiento agente como
entendimiento agente o activo "ilumina" la imagen de los objetos aprehendidos por
los sentidos, preparando el contenido realmente inteligible del pensamiento. Como
el entendimiento humano no es una "inteligencia" separada, por eso no tiene
"separadamente" contenido alguno; s�lo tiene a facultad de producirlo a partir de
las im�genes sensibles. El entendimiento agente no aporta contenido alguno. El
contenido se saca de lo sensible, aunque mediante una operaci�n en la que el
contenido no s�lo es seleccionado, sino que cambia de naturaleza. Por ello el mismo
entendimiento agente no es nada "separado", sino algo del alma, y por lo tanto, no
es "uno para todos los hombres". Decir que cada alma tiene su propio entendimiento
agente es decir que, en la medida en que el alma es una sustancia espiritual, lo es
cada alma; por lo tanto, que cada alma tiene su entendimiento agente es una tesis
necesaria para que pueda defenderse la inmortalidad de cada alma. El entendimiento
agente es distinto en cada persona e individuo.
Una vez realizada esta operaci�n iluminativa, a continuaci�n se produce en el
entendimiento pasivo o passibilis o posible lo que Tom�s de Aquino llama la species
impressa, reaccionando frente a ella y teniendo como resultado la species expressa
o concepto universal en sentido pleno. As� como la sensaci�n supone en el �rgano
sentiente una potencia capaz de acoger la species sensibilis como su acto, as�
tambi�n la intelecci�n supone en el alma una potencia capaz de acoger la species
intelligibilis como su acto. A la primera de las dos potencias mencionadas la llama
Tom�s "potencia sensitiva", a la segunda "entendimiento" (intellectus) paciente".
Por su especial uni�n al cuerpo, el alma no puede conocer lo inteligible en s�
mismo, sino s�lo conocer intelectualmente cosas o, lo que es lo mismo, hacer
presente en s� misma la inteligibilidad que hay en la presencia misma de las cosas.
Por ello, la intelecci�n s�lo puede tener lugar si, adem�s del "entendimiento
paciente", hay en el alma algo que de las "im�genes sensibles" (phantasmata)
"produce" (abstrae; abstrahere=sacar algo de algo) lo inteligible; la "abstracci�n"
no es una mera selecci�n, sino una "producci�n", pero una producci�n a partir de
las im�genes sensibles; al agente de esa producci�n lo llama Tom�s "entendimiento
agente"; lo as� producido es lo que el "entendimiento paciente" acoge como su
propio acto. El conocimiento intelectual es propiamente este acto de la potencia
que es el entendimiento paciente y puede considerarse en dos etapas, de las cuales
una es "anterior" a la otra en el exclusivo sentido de que una determina la otra:
por una parte la "forma" de la cosa se "imprime" en el entendimiento que la acoge,
y en tal sentido esa forma se llama species impressa; por otra parte, este acto de
la potencia intelectiva, adem�s de ser presencia "impresa" de la cosa misma, es el
acto del propio entendimiento (paciente), su acto propio, puesto que el
entendimiento es potencia para ese acto; como tal, ya no es la forma de la cosa,
sino la referencia a (intentio) lo conocido, referencia que tiene lugar en el
entendimiento; en este sentido es la species expressa o el verbum mentis.

Lo m�s parad�jico es que el alma antes de conocer el ente singular, conoce su

esencia universal, es decir, que, aunque la experiencia sensible de la sustancia es
anterior a la formaci�n del concepto, lo que conoce primariamente es el concepto, y
s�lo despu�s la sustancia singular.

3. La teor�a �tica y pol�tica.

El hombre no se realiza plenamente bajo el exclusivo prisma de su vida en sociedad
sino que est� final y fundamentalmente ordenado al sumo bien que ds Dios, en cuyo
conocimiento, con el amor y fruici�n consiguientes, encontrar� la plena perfecci�n
y felicidad. Corrige, pues, a Arist�teles, aunque la concepci�n tomista es m�s
teol�gica que filos�fica.

Al mismo tiempo que corrige a Arist�teles, se enfrenta a san Buenaventura; �ste

interpretaba la beatitud en cuanto estado definitivo del hombre, no como visi�n o
conocimiento sino como uni�n de voluntades. La diferencia se comprende como el
resultado de la opci�n de Tom�s de Aquino por la prioridad y superioridad del
entendimiento frente a la opci�n franciscana por la superioridad de la voluntad.

Para la consecuci�n de ese fin �ltimo humano, el hombre debe ordenar su actividad
seg�n la Ley Natural o ley divina impresa en su ser por el Creador, y que la raz�n
humana descubre en s� mismo. Todos los seres humanos apetecen el bien; el bien es
captado naturalmente por la raz�n humana, y en funci�n de dicho bien se ordena
naturalmente tambi�n el comportamiento humano.

Tambi�n la vida en sociedad la presenta Tom�s de Aquino como resultado de una

inclinaci�n natural. Pero no puede aceptar tampoco el aristotelismo en su
integridad. Desde la base teol�gica y cristiana de Tom�s, el Estado no satisface
todas las necesidades del hombre, al estar el hombre finalmente ordenado a un fin o
bien sobrenatural.

El hombre como ser social (animal pol�tico) de Arist�teles, que se realizaba

plenamente dentro de la sociedad-estado(polis) griega, queda abierto en Tom�s de
Aquino a una nueva dimensi�n perfectiva en virtud de su ordenaci�n sobrenatural a
Dios. La confusi�n griega entre sociedad y Estado comienza a ser superada, y en el
futuro se encaminar� hacia la clara diferenciaci�n conceptual entre Estado y
Sociedad Civil.

La concepci�n de Tom�s, en sus l�neas generales, no es exclusiva de �l o de la

escol�stica cristiana. Tambi�n concibieron la felicidad en relaci�n con Dios los
pensadores jud�os y �rabes. Como la sociedad medieval era una sociedad religiosa
dentro de un Estado gobernado a su vez por la ley divina, todos admiten la
superioridad del bien del Estado sobre el del individuo; pero como ese bien es Dios
que se ha revelado en forma de ley, esa idea de bien, que en Arist�teles era un
concepto filos�fico, es transformada por los medievales en un valor religioso.

A pesar de la ordenaci�n del hombre a fines sobrenaturales, Tom�s defiende la

necesidad de la sociedad y de alguien que la dirija al bien com�n.

Para la consecuci�n del bien com�n, el Estado necesita dar leyes. Y nuevamente
encontramos la categor�a de orden, no s�lo porque la ley la define como "una
ordenaci�n de la raz�n para el bien com�n promulgada por quien tiene el cuidado de
la comunidad" (Summa Theologica, I�-II�, q.90, art.4); sino tambi�n porque entre
las leyes formula una ordenaci�n jer�rquica. La funci�n del legislador humano, al
formular la ley humana positiva, es definir o hacer expl�cita la ley natural,
aplicarla a los casos particulares y hacerla efectiva. Sin olvidar que la ley
natural es, a su vez, expresi�n de la ley eterna. Por consiguiente, la ley humana
positiva s�lo ser� verdadera en cuanto que deriva de la ley natural, "pero si
disiente en algo de la ley natural, no ser� una ley, sino la perversi�n de la ley"
(Summa Theologica, I�-II�, q.95, art.2).

Sigue a Arist�teles al referirse a las distintas formas de gobierno, y da m�s

importanc!a a la consecuci�n del bien p�blico que a la defensa de una forma
concreta de gobierno. De cualquier manera su concepci�n pol�tica es acorde con su
concepci�n jer�rquica de la sociedad y con su visi�n teol�gica de la ordenaci�n de
las cosas a Dios, supremo Se�or y gobernante, causa primera y causa final.

3.1. La �tica.
La creencia en Dios conlleva impl�citamente la creencia en la inmortalidad del
alma, y �sta a su vez el postulado de una moral sobrenatural.

Tal vez sea en la filosof�a moral donde el influjo de Arist�teles se haya dejado
sentir m�s, a la vez que la doctrina tomista haya sido m�s decisiva en el cambio de
mentalidad. Aunque el Comentario de Tom�s de Aquino a la Etica a Nic�maco. es, ante
todo, eso: un comentario al texto de Arist�teles, su lectura le llev� por primera
vez en la historia del pensamiento a incorporar grosso modo la moral griega (en
este caso de Arist�teles), a la moral cristiana, lo que trajo consigo un cambio
radical en el enfoque de �sta �ltima.

Abelardo hab�a dado ya el gran giro al introducir en la moral cristiana la

intenci�n (intentio) como pieza clave y constitutiva de la moralidad. No es la ley
el precepto establecido, lo que hace que los actos humanos sean buenos o malos,
sino la voluntad del hombre quien da sentido a la acci�n realizada y hace que �sta
sea moral. La moralidad no viene impuesta por la norma externa sino por el propio
hombre que la establece. Al hablar as� hizo que cambiasen los c�digos. De una moral
legal y casu�stica, tarifada `e pas� a una moral personal que necesit� orientaci�n
y consejo.

Tom�s de Aquino vendr� a dar un paso m�s al incorporar la moral aristot�lica, de

tipo natural, a la moral cristiana de tipo sobrenatural. La clave de la moralidad
radica para �l en la libertad. El hombre es el �nico animal moral, porque es el
�nico ser dotado de libertad. En su perspectiva son imprescindibles tres requisitos
para que la acci�n del hombre pueda ser moral: 1� la existencia de un c�digo que
establezca una norma de conducta a seguir; 2� que el hombre sepa y conozca la
norma, y 3� que pueda decidir con libertad.

3.2. La pol�tica.
El hombre es un ser social y c�vico que tiene que hacer su vida conviviendo con los
dem�s. "Corresponde a la naturaleza del hombre el ser un ser social y pol�tico, que
no vive aislado sino que vive en medio de sus semejantes formando una comunidad;
tanto es as� que la misma necesidad natural que afecta al hombre, nos revela que
precisa vivir en sociedad, mucho m�s de lo que precisan vivir juntos muchos otros
animales". Es en la sociedad en donde el hombre puede ver satisfechas sus
necesidades tanto f�sicas como espirituales. S�lo en ella puede el hombre alcanzar
su pleno desarrollo.

Pero toda sociedad necesita gobierno y direcci�n. A diferencia de San Agust�n, para
quien el Estado y la autoridad pol�tica son necesarios como resultado del pecado
original, para Tom�s de Aquino, aristot�lico al fin y al cabo, el vivir en sociedad
y gobernados, es algo natural e inherente en los hombres. "El hombre es por
naturaleza un animal social. Por ello, en estado de inocencia (si no hubiera habido
pecado) los hombres habr�an vivido igualmente en sociedad. Pero la vida social para
muchos no podr�a existir si no hubiera alguien que los presidiera y atendiera al
bien com�n". El gobierno es, por tanto, una instituci�n natural, lo mismo que la
sociedad, y por lo mismo, algo querido por Dios.

El agustinismo pol�tico, al concebir la sociedad como una triste consecuencia del

pecado, hab�a marcado una subordinaci�n del Estado a la Iglesia. Tom�s de Aquino,
aunque s�bdito de una sociedad teocr�tica percibi� por el contrario con nitidez que
el Estado existi� con anterioridad a la Iglesia; y por tanto, que como instituci�n
natural, coexiste con ella, cumpliendo su propia funci�n. "Para establecer que la
comunidad p�blica viva como es debido, se requieren tres cosas: en primer lugar que
los ciudadanos una vez congregados vivan en paz. En segundo lugar que los mismos
ciudadanos unidos por el v�nculo de la paz, sean conducidos a obrar bien...En
tercer lugar se requiere que la comunidad p�blica goce, por arte y ma�a del
gobierno, de cosas que son necesarias para vivir bien".

El gobierno debe existir para conservar la paz, defender a los ciudadanos y

promover su bienestar. La tarea del Estado no es otra que fomentar en la sociedad
una vida humana plena. Para ello necesita de mecanismos particulares, y en concreto
del poder legislativo, cuya funci�n no es otra que promover el bien com�n. La
legislaci�n debe ser compatible con la ley moral. "Toda ley humana tendr� car�cter
de ley en la medida en que se derive de la ley de la naturaleza; y si se aparta un
punto de la ley natural, ya no ser� ley, sino corrupci�n de la ley". Tom�s de
Aquino exigir� de los gobernantes cristianos, para quienes escribe al fin y al
cabo, que respeten la ley divina positiva, interpretada por la Iglesia. Las leyes
justas son obligatorias en conciencia; no as� las otras. Toda ley no encaminada al
bien com�n es injusta y por lo mismo no obliga en conciencia. "Nunca es l�cito
observar las leyes" que contravengan la ley divina natural.